Anexos

Platón (428/427-348/347 antes de nuestra era), discípulo de Sócrates y fundador de la Academia, escribió una treintena de diálogos en los que casi toda la filosofía posterior ha encontrado sus preguntas. El ensayo se ocupa sobre todo de las Leyes, de la República y del Eutifrón; este es el marco en el que se sitúan esos textos.

Las Ideas y el mundo inteligible

Sócrates preguntaba qué es el valor, la piedad, la justicia, sin contentarse con ejemplos. Platón responde que esas definiciones apuntan a realidades: las Ideas o Formas, lo Bello en sí, lo Justo en sí, lo Igual en sí, inmutables, inteligibles, distintas de las cosas sensibles que participan de ellas y llevan su nombre. El mundo sensible, cambiante e imperfecto, es la imagen de un mundo inteligible que el alma contempló antes de nacer y que recuerda: aprender es recordar. En la cima de las Ideas está el Bien, que la República compara con el sol: da a las Ideas su ser y al alma su capacidad de conocerlas, y está él mismo más allá de la esencia. La alegoría de la caverna describe la educación como la liberación de un prisionero que se vuelve de la sombra hacia la luz. El Parménides y el Sofista, diálogos tardíos, someten la teoría de las Ideas a objeciones que Platón no resuelve del todo, y los neoplatónicos sacarán de ella su sistema.

El alma

El alma es inmortal, y Platón da de ello varias pruebas, en el Fedón por el parentesco del alma con las Ideas, en el Fedro y las Leyes por el hecho de que se mueve a sí misma y de que un principio de movimiento no puede perecer. La República la divide en tres partes, razón, ánimo y deseo, cuya armonía bajo el gobierno de la razón es la justicia. El Fedro la compara con un tiro de caballos, el Timeo la sitúa en el cosmos, obra de un demiurgo que modeló el mundo sensible mirando el modelo inteligible y lo dotó de un alma del mundo. La salvación del alma pasa por la filosofía, que es un ejercicio de muerte, separación del alma y del cuerpo, y por la contemplación.

La ciudad

La República construye la ciudad justa sobre el modelo del alma: tres clases, productores, guardianes, filósofos, y el gobierno de los filósofos-reyes, únicos que conocen el Bien. La educación está controlada en ella, los poetas expulsados por haber atribuido vicios a los dioses, y se enseña una teología purificada. Las Leyes, último diálogo, describen una ciudad segunda, más realizable, regida por leyes cada una de las cuales va precedida de un preámbulo persuasivo; el libro X trata en ellas de la impiedad, refuta tres formas de ella, el ateísmo, la negación de la providencia y la creencia de que los dioses se dejan aplacar, las castiga con prisión y, para los reincidentes, con la muerte, y confía al consejo nocturno la custodia de la doctrina. Platón plantea en el Eutifrón la cuestión de si lo pío es amado por los dioses porque es pío, o es pío porque es amado por los dioses.

Lo que el ensayo supone

El ensayo lee el libro X de las Leyes como el caso puro de su criterio y el antepasado del Gran Inquisidor, y la República como el primer nombre de la espiritualidad, la conversión del alma hacia el Bien; ve entre esos dos Platones una tensión que es la suya. Da por conocidos la teoría de las Ideas, la jerarquía del Bien más allá de la esencia, que Murdoch retomará, la prueba por el alma automotriz y el lugar del Eutifrón en el debate sobre la moral sin Dios. Confronta a Platón con Lucrecio y con Rousseau en confrontaciones construidas, y recuerda la lectura de Popper.

En el ensayo: Platón · Rousseau · Dostoievski · Iris Murdoch

Para ir más lejos: Platón, République (hacia 375 a. C.) ; Timée (hacia 360 a. C.) ; Lois (hacia 348 a. C.) ; Luc Brisson y Jean-François Pradeau, Le Vocabulaire de Platon (1998) ; Monique Dixsaut, Platón (2003) ; André Laks, Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon (2005)

Aristóteles (384-322 antes de nuestra era), discípulo de Platón durante veinte años y luego fundador del Liceo, dejó tratados de enseñanza que abarcan la lógica, la física, la biología, la metafísica, la ética, la política y la poética. El ensayo lee sobre todo los libros Λ, E y A de la Metafísica y el libro décimo de la Ética a Nicómaco; he aquí su contexto.

Los conceptos de la física y de la metafísica

Frente a las Ideas separadas de Platón, Aristóteles sostiene que las formas están en las cosas: cada sustancia individual, este caballo, este hombre, es un compuesto de materia y forma. Para pensar el cambio, distingue el acto y la potencia: la bellota es encina en potencia, la encina es el acto de la bellota; el movimiento es el paso de la potencia al acto. Toda explicación completa moviliza cuatro causas, material, formal, eficiente y final, y la naturaleza actúa con vistas a un fin. La lógica, expuesta en el Órganon, inventa el silogismo y la teoría de la demostración. La Metafísica, título dado por los editores a los libros colocados después de la Física, busca la ciencia del ser en cuanto ser y de los primeros principios; el ser se dice en varios sentidos, el primero de los cuales es la sustancia. El libro Λ corona el conjunto con la teología: el movimiento eterno del cielo exige una sustancia eterna, inmóvil, acto puro sin materia, que mueve como objeto de amor y cuya vida es pensamiento del pensamiento.

El alma y el conocimiento

El tratado Acerca del alma define el alma como la forma de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia, y distingue las funciones nutritiva, sensitiva e intelectiva. El intelecto que piensa todas las cosas debe ser separado e impasible; el célebre pasaje sobre el intelecto agente, que hace pasar los inteligibles al acto como la luz a los colores, alimentará los debates de Alejandro de Afrodisias, de Avicena, de Averroes y de Tomás sobre la inmortalidad y la unidad del intelecto. El conocimiento comienza por la sensación, pasa por la experiencia y culmina en la captación de los principios.

La ética y la política

La Ética a Nicómaco pregunta cuál es el bien supremo para el hombre: la felicidad, eudaimonia, actividad del alma conforme a la virtud en una vida cumplida. Las virtudes morales, valentía, templanza, justicia, liberalidad, son disposiciones adquiridas por el hábito y consisten en un justo medio que determina la prudencia; las virtudes intelectuales son la ciencia, el arte, la prudencia, el intelecto y la sabiduría. El libro décimo sitúa en la cumbre la vida contemplativa, theôria, la más continua, la más autosuficiente y la más divina, e invita al hombre, en la medida de lo posible, a inmortalizarse, athanatizein, viviendo según lo más alto que hay en él. La Política hace del hombre un animal político, examina los regímenes y sus corrupciones, y prescribe una educación común. La Poética define la tragedia por la purificación de las pasiones, la catarsis.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidas la doctrina del acto y la potencia, la teoría de las causas, la definición del primer motor y del pensamiento del pensamiento, del que hace el Dios de los filósofos de los tres monoteísmos, y el lugar de la contemplación en la cumbre de la ética, que lee como una espiritualidad de ejercicio sin culto. Retiene también el pasaje de Λ 8 sobre los mitos añadidos para persuadir a la multitud, antepasado de la lectura elitista, y la definición de la filosofía primera como teológica, fuente de la onto-teología de Heidegger.

En el ensayo: Aristóteles · Heidegger · Transición (primera parte) · ¿Por qué hay algo y no más bien nada? Un debate construido

Para ir más lejos: Aristóteles, Métaphysique (siglo IV a. C.) ; Éthique à Nicomaque ; Physique ; De l'âme ; Pierre Aubenque, Le Problème de l'être chez Aristote (1962) ; Jonathan Barnes, Aristóteles (1982) ; Pierre Pellegrin, Le Vocabulaire d'Aristote (2001)

Epicuro (341-270 antes de nuestra era), nacido en Samos, funda en Atenas en 306 el Jardín, escuela abierta a las mujeres y a los esclavos, donde se vive como amigos según una doctrina que hace de la filosofía una terapia del alma. De sus trescientos rollos solo quedan tres cartas, dos colecciones de máximas y fragmentos, y el poema de Lucrecio es su exposición más completa.

La canónica y la física

La canónica es la teoría del criterio de verdad: las sensaciones son siempre verdaderas, los errores vienen del juicio; a ellas se añaden las prenociones, conceptos formados por la repetición de las sensaciones, y las afecciones de placer y de dolor. La física retoma el atomismo de Demócrito: el universo está hecho de átomos, cuerpos indivisibles, eternos, en número infinito, y de vacío, en el que caen; todo lo demás, los mundos, las almas, los dioses, está compuesto de átomos y se disuelve. Epicuro añade a Demócrito la declinación, el clinamen de Lucrecio: una desviación minúscula y sin causa de los átomos en su caída, que explica los encuentros y funda la libertad contra el destino. Los fenómenos celestes y meteorológicos admiten varias explicaciones, todas aceptables con tal de que excluyan la intervención divina. El alma es corporal y mortal; la muerte no es nada para nosotros, porque mientras somos ella no es, y cuando ella es nosotros ya no somos.

Los dioses y la religión

Epicuro no es ateo. Los dioses existen, la evidencia común lo atestigua; viven en los intermundos, bienaventurados e incorruptibles, indiferentes a los asuntos humanos, cuyo cuidado turbaría su beatitud. El impío no es quien niega los dioses de la multitud, sino quien atribuye a los dioses las opiniones de la multitud: cólera, favor, providencia. La religión popular, con sus temores a los castigos y sus esperanzas de recompensa, es la fuente principal de la turbación, y el conocimiento de la naturaleza libera de ella. Los dioses siguen siendo, sin embargo, modelos de la vida feliz, que el sabio contempla y honra.

La ética del placer

El placer es el principio y el fin de la vida feliz, pero se define negativamente: la ausencia de dolor en el cuerpo, aponía, y de turbación en el alma, ataraxia. Epicuro clasifica los deseos en naturales y necesarios, naturales y no necesarios, ni naturales ni necesarios, y prescribe satisfacer los primeros, moderar los segundos y huir de los terceros. La prudencia vale más que la filosofía misma, la amistad es el mayor de los bienes, y el sabio vive oculto, apartado de la política. La Carta a Meneceo resume el conjunto, y los epicúreos posteriores lo condensan en un cuádruple remedio, el tetrafármaco: no hay que temer a los dioses, no hay que temer a la muerte, el bien es fácil de obtener, el mal fácil de soportar. La escuela dura hasta el siglo IV de nuestra era, combatida por los estoicos y los cristianos, y renace en el siglo XVII con Gassendi.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el atomismo, la mortalidad del alma, la doctrina de los dioses de los intermundos y el sentido terapéutico del conocimiento de la naturaleza. Sitúa a Epicuro en el régimen del error aun subrayando su piedad y su dimensión espiritual, la ataraxia como ejercicio, y juzga que Onfray solo hereda de él la mitad. Hume discute a Lucrecio, y el trilema del mal atribuido a Epicuro reaparece en los Diálogos.

En el ensayo: Epicuro y Lucrecio · Hume

Para ir más lejos: Épicure, Lettres et maximes, trad. Marcel Conche (1987) ; Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, livre X ; Jean-Marie Guyau, La Morale d'Épicure (1878) ; Jean Salem, Tel un dieu parmi les hommes. L'éthique d'Épicure (1989) ; Pierre-Marie Morel, Épicure. La nature et la raison (2009)

Titus Lucretius Carus (hacia 98-55 antes de nuestra era) es autor de un solo libro, el De rerum natura, De la naturaleza de las cosas, poema en seis cantos y más de siete mil hexámetros que expone la física y la ética de Epicuro a un romano, Memmio. Casi nada se sabe de su vida; la leyenda de un filtro de amor y de un suicidio procede de Jerónimo, cuatro siglos más tarde. Cicerón habría revisado el poema después de su muerte.

El poema

El canto I invoca a Venus, potencia generadora de la naturaleza, y luego expone los principios: nada nace de la nada, nada vuelve a la nada, todo es átomos y vacío. El canto II trata del movimiento de los átomos, de su desviación, el clinamen, y de la pluralidad de los mundos; el canto III, del alma, material y mortal, y de la muerte, que no es nada para nosotros; el canto IV, de la sensación, de los simulacros y del amor, del que Lucrecio hace una sátira; el canto V, del origen del mundo, de los seres vivos y de la civilización, en una historia de la humanidad sin providencia, desde los primeros hombres hasta las ciudades, el lenguaje y las artes; el canto VI, de los fenómenos celestes y terrestres, el rayo, los volcanes, el imán, y termina con la peste de Atenas. El poema es una lección de física con finalidad moral: conocer las causas libera del temor a los dioses y a la muerte, que es la fuente de las pasiones y de los crímenes.

La crítica de la religión

El De rerum natura es uno de los textos antiguos más violentos contra la religión. Desde el canto I, Lucrecio celebra a Epicuro como el griego que, el primero, se atrevió a alzar los ojos contra la religión que aplastaba a los hombres, la pisoteó y nos igualó al cielo con su victoria; luego narra el sacrificio de Ifigenia por Agamenón en Áulide, para concluir que la religión pudo aconsejar tantos males. El canto V explica el nacimiento de la creencia en los dioses por las visiones del sueño, por la ignorancia de las causas de los fenómenos celestes y por el miedo, y muestra a los hombres postrándose ante los altares sin encontrar en ellos la paz. Lucrecio no niega a los dioses, bienaventurados y lejanos; niega que gobiernen el mundo y que haya que temerlos. La verdadera piedad consiste en contemplarlo todo con un espíritu sereno.

Posteridad

Poco leído en la Edad Media, el poema es redescubierto en 1417 por Poggio Bracciolini en un monasterio alemán, impreso en 1473, leído por Montaigne, que lo cita abundantemente, por Gassendi, que rehabilita a Epicuro, por los libertinos, por Diderot y d'Holbach, por Hume, por Marx, cuya tesis versa sobre Demócrito y Epicuro, y por Bergson, que publicó extractos de él. Se ha convertido en el emblema de una crítica materialista de la religión, y el verso sobre los males de la religión en una de las fórmulas más citadas de la literatura antigua.

Lo que el ensayo supone

El ensayo cita los versos del canto I sobre la religión pisoteada, sobre la victoria que nos iguala al cielo, en la que ve una divinización del hombre que anuncia a Feuerbach, y sobre Ifigenia. Supone conocidos el plan del poema, la explicación de la creencia por el temor y la ignorancia, que Hume, Freud y Norris e Inglehart reencontrarán, y el hecho de que Lucrecio, como Epicuro, sale de la religión sin salir de lo divino, lo que el ensayo llama la primera forma de su paradoja.

En el ensayo: Epicuro y Lucrecio · Hume · Norris e Inglehart · Montaigne

Para ir más lejos: Lucrèce, De rerum natura (hacia 55 a. C.), trad. Alfred Ernout (1920) y José Kany-Turpin (1993) ; Pierre Boyancé, Lucrèce et l'épicurisme (1963) ; Stephen Greenblatt, Quattrocento (The Swerve, 2011) ; Alain Gigandet, Lucrèce. Atomes, mouvement (2001)

Plotino (205-270), nacido en Egipto, alumno de Amonio Saccas en Alejandría, enseña en Roma a partir de 244 ante un círculo de discípulos y de senadores. Sus cincuenta y cuatro tratados, redactados tarde y sin preocupación por el estilo, fueron clasificados por su discípulo Porfirio en seis grupos de nueve, las Enéadas. Se presenta como simple intérprete de Platón; los modernos lo llaman el fundador del neoplatonismo.

Las tres hipóstasis

Lo real está jerarquizado en tres principios, o hipóstasis. En la cima, el Uno, o el Bien, absolutamente simple, más allá del ser y del pensamiento, del que no puede decirse nada salvo lo que no es; Plotino lo toma del Bien más allá de la esencia de la República y de la primera hipótesis del Parménides. Del Uno procede, sin que el Uno pierda nada en ello ni lo quiera, como la luz del sol, el Intelecto, Noûs, que se piensa a sí mismo y contiene todas las Ideas, el ser verdadero: es el dios de Aristóteles, colocado en segundo rango. Del Intelecto procede el Alma, que contempla el Intelecto y produce el mundo sensible, donde se despliega como Alma del mundo y como almas individuales. La materia, último grado, es privación y oscuridad, lo que Plotino llama el mal, sin hacer de ella un principio. Este sistema, la procesión, desciende por grados de la unidad a la multiplicidad; la conversión, epistrophê, recorre el camino inverso.

El ascenso del alma

El alma humana, descendida a un cuerpo, conserva una parte de sí misma en lo inteligible. La filosofía es el itinerario de su regreso: purificación por las virtudes, desprendimiento de lo sensible, dialéctica, contemplación de las Ideas en el Intelecto, y por último unión con el Uno, en la que el alma deja de pensar y de distinguirse de lo que alcanza. Porfirio refiere que Plotino conoció esta unión cuatro veces durante los años en que estuvo junto a él. Esta experiencia, que los modernos llaman éxtasis, no es un don venido de otra parte: se obtiene mediante un ejercicio, suprimir todo lo que no es el Uno, y la última frase de las Enéadas la describe como una huida del solo hacia el solo. Plotino no tiene ni revelación, ni Iglesia, ni culto; se niega a sacrificar a los dioses y escribe contra los gnósticos, que desprecian el mundo sensible, un tratado en el que defiende la belleza del cosmos.

La posteridad

Porfirio, y después Jámblico y Proclo, que multiplica los intermediarios y reintegra los ritos teúrgicos, transmiten el sistema a los últimos paganos; Agustín lo lee en las traducciones latinas de Mario Victorino y encuentra en él el Verbo sin la Encarnación; el Pseudo Dionisio lo cristianiza y lo hace pasar a toda la mística medieval, Escoto Erígena, Eckhart; Ficino lo traduce en el Renacimiento; Hegel, Bergson y Bréhier lo releen; Hadot, en 1963, hace de él el modelo de una espiritualidad de la simplicidad de la mirada.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la doctrina de las tres hipóstasis, la procesión y la conversión, la teología negativa del Uno, que sitúa en el origen del régimen de la experiencia, y el relato de Porfirio. Hace de Plotino el ejemplo acabado de una espiritualidad que habría podido no convertirse en religión, religiosa en el sentido de James, el antepasado de las espiritualidades sin Dios que Hadot describe, y señala que el criterio del sacrificio no se le aplica. Levinas, en Una religión de adultos, lo apunta por su nombre, respuesta atestiguada: al alma plotiniana que no va hacia nada distinto de sí misma, opone una trascendencia real.

En el ensayo: Plotino · Maestro Eckhart · Pierre Hadot

Para ir más lejos: Plotino, Ennéades, trad. Émile Bréhier (1924-1938) y Luc Brisson y Jean-François Pradeau (2002-2010) ; Porfirio, Vie de Plotin (hacia 301) ; Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard (1963) ; Jean Trouillard, La Procession plotinienne (1955) ; Dominic O'Meara, Plotin. Une introduction aux Ennéades (1992)

Abû l-Walîd Muhammad ibn Rushd (1126-1198), Averroes para los latinos, nacido en Córdoba en una familia de juristas, fue cadí de Sevilla y de Córdoba, médico del califa almohade y comentador de Aristóteles por encargo del príncipe. Caído en desgracia en 1195 y desterrado durante un tiempo, muere en Marrakech. Su obra tuvo dos destinos: casi olvidada en el islam, formó la filosofía latina.

El Comentador

Averroes comentó casi todo Aristóteles, en tres formatos: los epítomes, los comentarios medios y los grandes comentarios, que siguen el texto frase por frase. Dante lo llama el que hizo el gran comentario, y la escolástica lo nombra sencillamente el Comentador. Su proyecto es restituir a Aristóteles libre de los añadidos neoplatónicos de Avicena: rechaza la emanación y la distinción aviceniana entre esencia y existencia, y defiende la eternidad del mundo, la causalidad natural y el conocimiento que Dios tiene de sí mismo como principio de todas las cosas. En el Gran comentario al De anima, sostiene que el intelecto material, receptáculo de los inteligibles, es único y eterno para toda la humanidad, como el intelecto agente: los hombres piensan uniéndose a él, y la inmortalidad personal no es demostrable por la razón. Es la tesis de la unidad del intelecto, o monopsiquismo, que Tomás de Aquino combatirá.

La defensa de la filosofía

Contra al-Ghazali, que en La incoherencia de los filósofos había condenado veinte tesis de la falsafa, Averroes escribe La incoherencia de la incoherencia, refutación punto por punto que defiende la causalidad contra el ocasionalismo y la necesidad de las leyes de la naturaleza. El Discurso decisivo, breve tratado jurídico, establece que la Ley revelada ordena el estudio filosófico a quienes son capaces de él, que la verdad no contradice a la verdad, que los pasajes del Corán cuyo sentido aparente choca con la demostración deben interpretarse, y que esa interpretación no debe divulgarse al vulgo, al que turbaría: los hombres se reparten en demostrativos, dialécticos y retóricos, y cada uno debe recibir la verdad en la forma que le conviene. El Desvelamiento de los métodos de prueba critica a los teólogos del kalam. Averroes comentó también la República de Platón, a falta de disponer de la Política.

El averroísmo latino

Traducido al latín a partir de la década de 1220, en Toledo y luego en Sicilia, Averroes entra en la universidad de París junto con Aristóteles. Unos maestros de artes, Siger de Brabante y Boecio de Dacia, enseñan la eternidad del mundo y la unidad del intelecto como conclusiones necesarias de la razón, sin dejar de profesar la fe; Tomás de Aquino escribe contra ellos La unidad del intelecto (1270), y el obispo Étienne Tempier condena en 1277 doscientas diecinueve proposiciones, acusando a esos maestros de sostener que una cosa puede ser verdadera en filosofía y falsa en teología, la doble verdad, que ninguno de ellos formuló así. El averroísmo se prolonga en Padua hasta el siglo XVI, con Pomponazzi, y Renan le dedica en 1852 su tesis, Averroès et l'averroïsme, que hace de él un antepasado del libre examen. La Guía de perplejos de Maimónides, contemporáneo y compatriota suyo, responde a cuestiones vecinas.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el papel de Comentador, la querella con al-Ghazali, respuesta atestiguada, la doctrina de las tres clases de hombres y de la interpretación reservada, y la leyenda de la doble verdad nacida de las condenas de 1277. Concluye que Averroes no sale ni funda nada, sino que reparte, y encuentra de nuevo esa solución en Spinoza, Comte, Renan y Leo Strauss; el ensayo construye una confrontación con Spinoza, que no leyó el Discurso decisivo pero apunta al mismo dispositivo al atacar a Maimónides en el Tratado teológico-político, y Voegelin le reconoce un argumento.

En el ensayo: Averroes · Maimónides · Leo Strauss · El islam ante la salida de la religión

Para ir más lejos: Averroes, Discours décisif, trad. Marc Geoffroy (1996) ; L'Incohérence de l'incohérence, trad. Simon Van den Bergh (1954, ingl.) ; Grand Commentaire du De anima, trad. Alain de Libera (1998) ; Alain de Libera, Averroès et l'averroïsme (1991) ; Ali Benmakhlouf, Averroes (2000) ; Dominique Urvoy, Averroès. Les ambitions d'un intellectuel musulman (1998)

Moisés ben Maimón (1138-1204), Rambam para la tradición judía, Maimónides para los latinos, nace en Córdoba, huye de la persecución almohade, pasa por Fez y Palestina y se establece en El Cairo, donde es médico del visir de Saladino y jefe de la comunidad judía. Jurista, filósofo y médico, escribe en árabe sus obras filosóficas y en hebreo su código de la ley.

El código y la ley

El Comentario de la Misná (1168) contiene los trece artículos de fe, primer credo del judaísmo, que afirman la existencia, la unidad y la incorporeidad de Dios, la profecía, la superioridad de Moisés, la Torá venida del cielo e inmutable, la retribución, el Mesías y la resurrección. La Mishné Torá (h. 1180), en catorce libros, es el primer código completo de la ley judía, redactado en un hebreo claro, sin discusión ni cita de las fuentes: debe permitir conocer la ley sin pasar por el Talmud, ambición que le vale críticas. Su primer libro, el Libro del conocimiento, sitúa al comienzo de la ley el conocimiento de Dios mediante la física y la metafísica.

La Guía de perplejos

La Guía (h. 1190), escrita en árabe para un discípulo formado en filosofía y turbado por la letra de la Escritura, el perplejo, quiere mostrar que la Torá bien leída concuerda con la ciencia de Aristóteles. La primera parte explica los términos de la Biblia que parecen atribuir a Dios un cuerpo o pasiones: son homónimos, palabras de varios sentidos, de las que hay que apartar el sentido corporal. Desarrolla la doctrina de los atributos negativos: no se puede decir de Dios lo que es, sino solo lo que no es, y el silencio es la alabanza más justa; los atributos positivos de la Escritura describen sus acciones, no su esencia. La segunda parte demuestra la existencia, la unidad y la incorporeidad de Dios mediante los principios de Aristóteles, discute la eternidad del mundo, que Maimónides juzga indemostrable en ambos sentidos y zanja a favor de la creación por la revelación, y expone la profecía como perfección natural del intelecto y de la imaginación, que Dios puede negar, siendo Moisés una excepción. La tercera trata del mal, de la providencia, proporcionada al intelecto, del libro de Job, y de las razones de los mandamientos: los sacrificios, en particular, son una concesión pedagógica a hombres acostumbrados al culto pagano, destinada a apartarlos de él poco a poco. La introducción advierte que el libro contiene contradicciones deliberadas, destinadas a ocultar al vulgo lo que no le conviene.

Posteridad

La Guía, traducida al hebreo ya en 1204 y al latín en el siglo XIII, es leída por Tomás de Aquino y por Eckhart, que cita a Rabbi Moyses, y provoca en el judaísmo una controversia de un siglo sobre la filosofía. Spinoza la critica en el Tratado teológico-político, Leo Strauss hace de ella el modelo de la escritura esotérica, Levinas encuentra en ella una teología de los atributos en imperativo.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el destinatario de la Guía, el método de los homónimos, la teología negativa de los atributos, de la que hace una anticipación del régimen de la experiencia, la explicación histórica de los sacrificios, de la que dice que un paso mínimo la separa de una explicación sin Dios, y la séptima causa de contradicción, fuente de Strauss. Confronta a Maimónides con Feuerbach, confrontación construida, para quien la teología negativa es un ateísmo sutil, y da la razón a cada uno para un público distinto.

En el ensayo: Maimónides · Averroes · Leo Strauss · Levinas

Para ir más lejos: Maïmonide, Le Guide des égarés, trad. Salomon Munk (1856-1866) ; Mishné Torah (h. 1180) ; Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (1952) ; Maurice-Ruben Hayoun, Maimónides (1987) ; Herbert A. Davidson, Moses Maimonides. The Man and His Works (2005) ; Pierre Bouretz, Lumières du Moyen Âge. Maïmonide philosophe (2015)

Eckhart de Hochheim (h. 1260-1328), dominico de Turingia, dos veces maestro en teología en París, provincial de su orden en Sajonia, predicador en Estrasburgo y en Colonia, dejó una obra latina, escolar, y una obra alemana, sermones y tratados dirigidos a religiosas y a laicos, que hicieron de él el padre de la mística renana y de la prosa filosófica alemana.

Dios, la Deidad, el ser

En la obra latina, Eckhart comenta la Escritura con los instrumentos de la escolástica y sostiene que Dios es el ser mismo, esse est Deus, y que las criaturas, por sí mismas, son una pura nada, pues solo tienen un ser recibido. En los sermones alemanes va más lejos: más allá de Dios tal como se revela en tres personas y se relaciona con las criaturas, está la Deidad, Gottheit, fondo sin fondo, desierto, donde no hay ni Padre ni Hijo ni Espíritu, y donde Dios y el alma son uno. Retoma la teología negativa de Dionisio y de Maimónides, a quien cita como Rabbi Moyses, y la lleva hasta pedir a Dios que lo libre de Dios, es decir, de toda representación de Dios que sería todavía una criatura.

El desasimiento y el nacimiento de Dios en el alma

La enseñanza práctica cabe en una palabra, Abgeschiedenheit, el desasimiento, al que Eckhart dedica un tratado: vaciarse de toda imagen, de toda voluntad propia, de todo apego, incluso a Dios como objeto, para que Dios pueda nacer en el alma. Pues hay en el alma un fondo, una chispa del alma, Seelenfünklein, increado e increable, donde el Padre engendra a su Hijo eternamente, y lo que engendra es el alma misma convertida en Hijo. El sermón 52, sobre los pobres de espíritu, define la verdadera pobreza: no querer nada, no saber nada, no tener nada, ni siquiera un lugar en sí donde Dios pueda obrar. El tratado Del hombre noble, la Gelassenheit, el dejar ser que se sigue del desasimiento, y el sin porqué de la vida, que vive porque vive, imagen que Silesius retomará con la rosa, dicen la misma doctrina, que no desprecia la acción: Eckhart prefiere Marta a María.

El proceso

El arzobispo de Colonia abre en 1326 un procedimiento inquisitorial contra Eckhart, que se defiende, proclama su ortodoxia y apela al papa. Muere antes del final del proceso, probablemente a comienzos de 1328. La bula In agro dominico de Juan XXII, del 27 de marzo de 1329, condena veintiocho proposiciones sacadas de sus obras, diecisiete como heréticas y once como sospechosas, señalando que Eckhart se había retractado antes de su muerte de todo lo que pudiera engendrar error. Su obra, leída por Taulero y Suso, y después por Nicolás de Cusa, es redescubierta en el siglo XIX por los románticos y Franz Pfeiffer, y editada científicamente a partir de 1936.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el sermón 52, la plegaria de quedar libre de Dios, la bula de 1329 y la palabra Gelassenheit. Distingue dos lecturas de Eckhart, la teología negativa llevada al extremo y el antepasado de las espiritualidades sin Dios, y sigue esta segunda línea en Schopenhauer, que saluda en él a un hermano de los sabios de la India, en Heidegger, que desplaza la Gelassenheit, y en Simone Weil, cuya decreación se le parece. Señala que Feuerbach tiene la misma forma y la conclusión inversa.

En el ensayo: Maestro Eckhart · Arthur Schopenhauer · Simone Weil

Para ir más lejos: Maestro Eckhart, Sermons, trad. Jeanne Ancelet-Hustache (1974-1979) ; Traités et sermons, trad. Alain de Libera (1993) ; Josef Quint (ed.), Die deutschen Werke (1936-) ; Alain de Libera, Eckhart, Suso, Tauler et la divinisation de l'homme (1996) ; Kurt Flasch, Maître Eckhart. Philosophe du christianisme (2010)

Filón (hacia 20 antes de nuestra era-hacia 45 de nuestra era), judío de Alejandría procedente de una familia rica e influyente, es el principal testigo de un judaísmo de lengua griega que leía la Biblia en la traducción de los Setenta y pensaba con Platón y los estoicos. Encabezó en 39-40 la embajada de los judíos de Alejandría ante Calígula, tras el pogromo de 38, y dejó su relato.

La obra y el método

Subsisten una cincuentena de tratados, casi todos comentarios del Pentateuco: el Comentario alegórico, del que forman parte las Legum allegoriae, que sigue el Génesis versículo a versículo; la Exposición de la Ley, que va del De opificio mundi, sobre la creación, a las vidas de los patriarcas y a las leyes particulares; las Cuestiones sobre el Génesis y el Éxodo; y tratados filosóficos o históricos, entre ellos el De vita contemplativa, que describe a los Terapeutas, comunidad de ascetas judíos cerca de Alejandría, consagrada al estudio y a la oración. El método es la exégesis alegórica, heredada de los intérpretes estoicos de Homero y practicada ya por judíos alejandrinos: el texto tiene un sentido literal, que Filón no rechaza y cuya observancia mantiene, y un sentido profundo, en el que los personajes y los acontecimientos figuran las potencias del alma, las virtudes y el itinerario hacia Dios. Abraham es el alma que aprende, Isaac la que posee la virtud por naturaleza, Jacob la que la adquiere por el ejercicio.

Dios, el Logos, el mundo

Dios es el Ser, el que es, según el Éxodo leído en griego, trascendente, sin nombre y sin cualidad, cognoscible solo en su existencia; su relación con el mundo pasa por sus potencias, la creadora y la regia, y sobre todo por el Logos, la Razón divina, a la vez pensamiento de Dios, lugar de las Ideas, modelo del mundo, instrumento de la creación y mediador entre Dios y los hombres, al que Filón llama primogénito, imagen de Dios y, una vez, segundo Dios. El De opificio lee el relato del Génesis con el Timeo: Dios concibió primero el mundo inteligible y luego modeló el mundo sensible a su imagen. El hombre creado a imagen de Dios lo es por su intelecto, imagen del Logos. La ética de Filón es la de una ascensión del alma, por la virtud, la contemplación y el éxtasis sobrio, hacia la visión de Dios.

La posteridad

El judaísmo rabínico no conservó a Filón; fueron los cristianos, Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio, Ambrosio, quienes lo copiaron, citaron y transmitieron, hasta el punto de que la leyenda hizo de él un cristiano. Su doctrina del Logos proporcionó un vocabulario al prólogo de Juan y a los apologistas, y su alegoría el método de la exégesis alejandrina. Los modernos han visto en él al primero que intentó la síntesis de la revelación bíblica y de la filosofía griega que Justino, Agustín, Maimónides y Averroes retomarán, cada uno para su tradición.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la lectura del Génesis con el Timeo, la doctrina del Logos como mundo inteligible y segundo Dios, el vínculo con el prólogo de Juan, la alegoría de doble sentido que anuncia a Averroes, los Terapeutas y el hecho de que Filón fue transmitido por los cristianos y no por el judaísmo rabínico. Lo sitúa en un régimen de la alegoría anterior a toda crítica: Filón no critica la religión, la traduce en filosofía, y no refunda nada.

En el ensayo: Filón de Alejandría · Justino Mártir

Para ir más lejos: Philon d'Alexandrie, Œuvres, ed. Roger Arnaldez, Jean Pouilloux y Claude Mondésert (1961-1992) ; Émile Bréhier, Les Idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie (1908) ; Harry A. Wolfson, Philo (1947) ; Mireille Hadas-Lebel, Philon d'Alexandrie. Un penseur en diaspora (2003) ; Carlos Lévy (dir.), Philon d'Alexandrie et le langage de la philosophie (1998)

Pablo (h. 5-h. 64), judío de Tarso en Cilicia, fariseo formado en la Ley, ciudadano romano según los Hechos, perseguidor de los primeros discípulos de Jesús, se convierte hacia el año 33 en el camino de Damasco y se hace apóstol de las naciones. Sus cartas, escritas aproximadamente entre el 50 y el 60, son los textos cristianos más antiguos, anteriores a los evangelios, y su teología modeló el cristianismo.

Las cartas

El Nuevo Testamento contiene trece cartas con su nombre. La crítica tiene siete por auténticas: la primera a los Tesalonicenses, las dos a los Corintios, las dirigidas a los Gálatas, a los Filipenses, a Filemón y a los Romanos. Las demás, Efesios, Colosenses, la segunda a los Tesalonicenses y las cartas pastorales a Timoteo y a Tito, se atribuyen a discípulos. Las cartas auténticas responden a situaciones concretas de comunidades fundadas por Pablo en torno al mar Egeo; contienen los testimonios más antiguos sobre la muerte y la resurrección de Jesús, entre ellos la fórmula recibida de 1 Corintios 15, y sobre la Cena. Los Hechos de los Apóstoles, escritos por Lucas una generación más tarde, narran sus viajes misioneros, su discurso ante el Areópago de Atenas y su arresto; su muerte en Roma bajo Nerón solo está atestiguada por la tradición.

La teología

En el centro está Cristo crucificado y resucitado, locura para los griegos y escándalo para los judíos, cuya muerte reconcilió a los hombres con Dios y cuyo regreso está próximo: Pablo espera el fin de los tiempos en vida. El hombre es justificado, es decir, hecho o declarado justo ante Dios, por la fe en Cristo y no por las obras de la Ley; la Ley de Moisés, santa en sí misma, revela el pecado sin librar de él, y los paganos convertidos no tienen que someterse a ella, ni a la circuncisión, cuestión que lo enfrenta a Pedro y a Santiago y que zanja la asamblea de Jerusalén hacia el año 49. El bautizado muere y resucita con Cristo, vive en el Espíritu, y la Iglesia es el cuerpo de Cristo, donde ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer. Las cartas contienen también consignas morales, sobre el matrimonio, la carne sacrificada a los ídolos, la obediencia a las autoridades, y el himno a la caridad.

Las lecturas

Agustín lee a Pablo contra Pelagio y encuentra en él la gracia y el pecado original; Lutero encuentra la justificación por la sola fe y hace de la oposición entre la fe y las obras el corazón de la Reforma; Nietzsche hace de él el inventor del cristianismo, que traicionó el Evangelio de Jesús. Desde E. P. Sanders en 1977, la nueva perspectiva sobre Pablo discute la lectura luterana: el judaísmo del siglo I no era una religión del mérito, y el problema de Pablo no es la justificación del individuo angustiado sino la entrada de los paganos en el pueblo de Dios. Filósofos contemporáneos, Taubes, Badiou, Agamben, han releído a Pablo como pensador de lo universal y del acontecimiento.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la lista de las siete cartas auténticas, el testimonio de Gálatas 1, 19 sobre Santiago, hermano del Señor, la escatología de Pablo tal como la estableció Schweitzer, la nueva perspectiva de Sanders, y las lecturas de Engels y de Nietzsche. Retiene de Romanos 12, 1 que Pablo espiritualiza el sacrificio en lugar de abolirlo, y ve en ello el acta de nacimiento de una religión que podrá exigir la ofrenda entera.

En el ensayo: Pablo de Tarso · Nietzsche

Para ir más lejos: E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (1977) ; Albert Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus (1930) ; Simon Légasse, Paul apôtre (1991) ; James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (1998) ; Daniel Marguerat, Paul de Tarse. L'enfant terrible du christianisme (2023)

Se llama apologistas a los escritores cristianos del siglo II que, en tratados dirigidos a los emperadores o al público culto, defienden el cristianismo contra las acusaciones que se le hacen y lo presentan como la verdadera filosofía. Justino, muerto mártir en Roma hacia 165, es el más importante, y el primero en pensar la relación del cristianismo con la razón griega.

Justino

Nacido en Flavia Neápolis, en Samaria, en una familia pagana, Justino cuenta al comienzo del Diálogo con Trifón su recorrido por las escuelas, estoica, peripatética, pitagórica, platónica, hasta el encuentro con un anciano que le revela a los profetas y a Cristo. Conserva el manto del filósofo y abre una escuela en Roma. Su primera Apología, dirigida hacia 153 a Antonino Pío, refuta las acusaciones de ateísmo, de inmoralidad y de subversión, describe el bautismo y la eucaristía de los cristianos, y sostiene que Cristo es el Logos, la Razón divina, de la que todos los hombres participan: quienes vivieron según el Logos, Sócrates, Heráclito, eran cristianos antes de Cristo. La segunda Apología desarrolla la doctrina del Logos seminal y afirma que todo lo que se ha dicho bien pertenece a los cristianos. El Diálogo con Trifón, discusión de dos días con un judío letrado, argumenta a partir de las profecías que Jesús es el Mesías y que la Ley está abolida, y contiene las primeras formulaciones de la polémica antijudía cristiana. Justino toma también de los judíos alejandrinos, Aristóbulo y Filón, la idea de que Platón leyó a Moisés, el hurto de los griegos. Denunciado, es juzgado por el prefecto de Roma y decapitado con seis compañeros.

Los demás apologistas

Arístides de Atenas, hacia 125, es el más antiguo. Taciano, discípulo de Justino, escribe un Discurso a los griegos de una hostilidad radical hacia la cultura pagana. Atenágoras de Atenas, hacia 177, dirige a Marco Aurelio una Súplica que refuta con un método filosófico las tres acusaciones de ateísmo, de banquetes tiesteos y de incesto. Teófilo de Antioquía, la Epístola a Diogneto y Melitón de Sardes completan la serie griega. En Cartago, Tertuliano (h. 155-h. 220), jurista y retórico, escribe hacia 197 un Apologético con tono de alegato y, en el De praescriptione, opone Atenas a Jerusalén y rechaza la filosofía como madre de las herejías, aunque razona como estoico. Clemente de Alejandría (h. 150-h. 215), en el extremo opuesto, hace de la filosofía griega una preparación evangélica dada por Dios a los griegos como la Ley a los judíos, y describe al verdadero gnóstico, el cristiano perfecto, en términos platónicos; su alumno Orígenes proseguirá este camino.

Lo que está en juego

Los apologistas responden a una situación jurídica, la condena de los cristianos por el nombre mismo, y a una situación intelectual, el desprecio de los letrados. Su respuesta encamina el cristianismo hacia una teología racional: el Logos de Juan se convierte en el Logos de los filósofos, el Dios de la Biblia en el Dios trascendente del platonismo medio, y la fe en una filosofía. Celso, hacia 178, les responderá que esa filosofía es un plagio.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el relato de la conversión de Justino, la doctrina del Logos seminal, con su doble cara de apertura y de anexión, el Diálogo con Trifón, el hurto de los griegos, la frase de Tertuliano sobre Atenas y Jerusalén, y el martirio de Justino, del que dice que es Roma quien exige el sacrificio.

En el ensayo: Justino Mártir · Celso y Orígenes

Para ir más lejos: Justin, Apologies, ed. Charles Munier (2006) ; Dialogue avec Tryphon, ed. Philippe Bobichon (2003) ; Henry Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition (1966) ; Bernard Pouderon, Les Apologistes grecs du IIe siècle (2005) ; Éric Osborn, Justino Mártir (1973)

Celso es un filósofo pagano de la segunda mitad del siglo II, autor hacia 178 de un tratado contra los cristianos, el Discurso verdadero, Alèthès logos, enteramente perdido pero reconstruido en sus tres cuartas partes gracias a las citas que de él hace Orígenes en su refutación, setenta años después. Es la crítica de conjunto más antigua del cristianismo, y casi todos sus argumentos han tenido una larga posteridad.

El hombre y el libro

No se sabe nada de Celso fuera de su libro. Orígenes lo toma por un epicúreo, pero el texto muestra a un platónico medio, nutrido del Timeo y de las Cartas de Platón, que cree en un Dios supremo, trascendente, que gobierna el mundo mediante dioses subordinados y démones, a los que las ciudades deben su culto. Conoce el judaísmo, los evangelios, que ha leído, y las divisiones de los cristianos, entre ellas los gnósticos. El Discurso verdadero está construido en dos tiempos: Celso hace hablar primero a un judío que ataca a Jesús y a los cristianos desde el punto de vista de la Ley; luego habla en su propio nombre, desde el punto de vista de la filosofía y del Imperio.

Los argumentos

Jesús, según el judío de Celso, nació de una adúltera y de un soldado llamado Panthera, aprendió la magia en Egipto, reunió discípulos de baja condición, fue abandonado y ejecutado como un malhechor; su resurrección descansa en el testimonio de una mujer histérica. Los cristianos, según Celso, piden creer sin examinar y reclutan entre los ignorantes, los esclavos, las mujeres y los niños, a quienes prohíben escuchar a los sabios; lo que tienen de bueno, la idea de un Dios único y bueno, la inmortalidad del alma, el juicio, lo han robado a Platón y a los griegos, deformándolo; lo que tienen de propio, la encarnación de un Dios en un cuerpo mortal, la resurrección de la carne, la idea de que Dios se interesa particularmente por los hombres, es absurdo e indigno de Dios; por último, rechazan los dioses de la ciudad, el servicio al emperador y al ejército, y socavan así el orden de un Imperio que los tolera. Celso los invita a unirse al culto común y a ayudar al emperador, pues si todos hicieran como ellos, el Imperio caería en manos de los bárbaros. Nunca niega que Jesús haya existido.

Posteridad

El libro pesó lo bastante para que Orígenes aceptara, hacia 248, refutarlo libro por libro. Porfirio, un siglo después de Celso, y el emperador Juliano retomarán sus argumentos; los libertinos, Voltaire, Renan, Nietzsche los reencontrarán sin saberlo siempre, y el Discurso verdadero, traducido en 1925 por Louis Rougier, se ha convertido en un clásico de la crítica anticristiana. Los historiadores modernos leen en él sobre todo el testimonio de un conservador religioso inquieto por la unidad del Imperio.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la fecha y la reconstrucción del Discurso verdadero, las cuatro familias de acusaciones, Jesús mago, fe sin razón, público de ignorantes, plagio de Platón, y el hecho de que Celso no duda de la existencia de Jesús. Hace de él un conservador religioso, antepasado de Voltaire, de Maurras y del último Onfray, que defiende los dioses de la ciudad contra la religión de los esclavos, y juzga que ninguno de los dos adversarios, ni Celso ni Orígenes, sale de la religión.

En el ensayo: Celso y Orígenes

Para ir más lejos: Celso, Discours vrai contre les chrétiens, trad. Louis Rougier (1925, 1965) ; Orígenes, Contre Celse, ed. Marcel Borret (1967-1976) ; Pierre de Labriolle, La Réaction païenne (1934) ; Robert L. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them (1984) ; Michael Frede, Celsus philosophus Platonicus, artículo (1994)

Orígenes (h. 185-h. 253), nacido en Alejandría en una familia cristiana, hijo de un mártir, dirige de joven la escuela catequética de su ciudad, estudia filosofía con Amonio Saccas, el maestro de Plotino, y luego se instala en Cesarea de Palestina hacia 232 tras un conflicto con su obispo. Torturado durante la persecución de Decio, muere a consecuencia de sus heridas. Es uno de los primeros grandes teólogos y el primer exégeta científico del cristianismo.

El exégeta

Su obra, inmensa, se ha perdido en gran parte, a causa de las condenas póstumas. Las Hexaplas presentan en seis columnas el texto hebreo de la Biblia, su transcripción y cuatro traducciones griegas, para establecer el texto de los Setenta: es el primer trabajo de crítica textual bíblica. Sus comentarios y homilías abarcan casi toda la Escritura. Su método distingue tres sentidos, correspondientes al cuerpo, al alma y al espíritu: el sentido literal o histórico, el sentido moral y el sentido espiritual o místico, que solo la alegoría alcanza y que concierne a Cristo y a la Iglesia; ciertos pasajes, imposibles o indignos tomados a la letra, no tienen sentido literal y obligan a buscar más arriba. Hereda este método de Filón y de Clemente y lo lega a toda la exégesis antigua y medieval, que lo desarrollará en cuatro sentidos.

El Tratado de los principios

El Peri archôn, Tratado de los principios, escrito hacia 230 y conservado sobre todo en la traducción latina suavizada de Rufino, es la primera suma teológica. Expone la Trinidad, con un Hijo subordinado al Padre, engendrado eternamente; la creación primera de inteligencias libres e iguales, cuya caída, por enfriamiento de su amor, explica la diversidad de ángeles, hombres y demonios, y la creación del mundo material como lugar de pedagogía; el libre albedrío, defendido contra los gnósticos y los astrólogos; y el fin de todas las cosas, en el que Dios será todo en todos: la apocatástasis, restauración universal, en la que todas las criaturas, quizá incluso el diablo, volverán a Dios, pues las penas del más allá son medicinales y no eternas. Orígenes propone estas tesis como hipótesis de investigación allí donde la regla de fe calla. El Contra Celso, hacia 248, refuta punto por punto el Discurso verdadero y defiende la racionalidad de la fe, la superioridad moral de los cristianos y su lealtad cívica, aun reconociendo que la mayoría cree sin poder demostrar.

El origenismo y su condena

Los discípulos y continuadores de Orígenes, Gregorio Taumaturgo, Pánfilo, Eusebio, y luego los Capadocios, que componen una antología de sus textos, la Filocalia, hacen de él la autoridad principal del Oriente griego. Pero la preexistencia de las almas, la apocatástasis y el subordinacionismo suscitan desde finales del siglo IV una querella origenista, Epifanio y Jerónimo contra Rufino, que desemboca en 543, bajo Justiniano, en la condena de proposiciones atribuidas a Orígenes, confirmada por el concilio de Constantinopla de 553. Su influencia perdura en Evagrio, Máximo el Confesor, Escoto Eriúgena, y su rehabilitación por los teólogos del siglo XX, de Lubac, Daniélou, Balthasar, fue uno de los resortes del retorno a los Padres.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el Contra Celso como la respuesta atestiguada más antigua, la posición de Orígenes sobre la fe de los sencillos y la demostración de los sabios, la doctrina de las dos ciudades que esboza antes de Agustín, y su platonismo. Retiene que Orígenes abre la igualdad espiritual y cierra la libertad de pensamiento, y que no sale de la religión.

En el ensayo: Celso y Orígenes · Filón de Alejandría

Para ir más lejos: Orígenes, Traité des principes, ed. Henri Crouzel y Manlio Simonetti (1978-1984) ; Contre Celse, ed. Marcel Borret (1967-1976) ; Henri Crouzel, Orígenes (1985) ; Henri de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène (1950) ; Pierre Nautin, Origène. Sa vie et son œuvre (1977)

Porfirio (h. 234-h. 305), nacido en Tiro, en Fenicia, alumno de Longino en Atenas y luego de Plotino en Roma de 263 a 268, es a la vez el editor de su maestro, un filósofo y un erudito enciclopédico, y el autor del tratado anticristiano más temido de la Antigüedad. Su obra, muy vasta, solo se conserva en parte.

El editor y el lógico

Porfirio ordenó los tratados de Plotino en seis Enéadas y los hizo preceder de una Vida de Plotino, fuente casi única sobre el filósofo, que narra sus éxtasis, su negativa a dejarse retratar, su frase sobre los dioses que deben venir a él, y la crisis que atravesó el propio Porfirio, a quien Plotino apartó del suicidio enviándolo a Sicilia. Su Isagoge, introducción a las Categorías de Aristóteles, traducida al latín por Boecio, fue el manual de lógica de toda la Edad Media y planteó, a propósito de los géneros y las especies, la cuestión que se convertirá en la querella de los universales. Comentó a Aristóteles y a Platón, escribió sobre la abstinencia de carne, sobre la gruta de las ninfas de la Odisea, interpretada alegóricamente, y compuso para su mujer una Carta a Marcela que resume una piedad filosófica: honrar a Dios con el silencio y la virtud antes que con los sacrificios.

El religioso

La Filosofía de los oráculos, obra de juventud, recoge y comenta oráculos de Apolo y de Hécate para encontrar en ellos una vía de salvación por los ritos; allí, según Agustín, los dioses declaran a Cristo piadoso e inmortal y a los cristianos manchados. Más tarde, Porfirio se muestra reservado ante la teúrgia, que Jámblico defenderá contra él en el De mysteriis, y sitúa la salvación del alma en la filosofía. Es así, en el neoplatonismo, el representante de una religión interior y racional, y el último antes del giro ritual de la escuela.

El Contra los cristianos

El tratado en quince libros, escrito hacia el 270 según la datación más corriente, fue prohibido y quemado por Constantino, y de nuevo en 448; solo quedan de él fragmentos, citados por sus refutadores, Eusebio, Metodio, Apolinar, Jerónimo, Agustín, Macario de Magnesia, y cuya atribución a menudo se discute. Porfirio aplica en él a la Biblia la crítica filológica e histórica: señala las contradicciones entre los evangelios, la disputa de Pedro y Pablo, la ignorancia de los apóstoles, y sobre todo demuestra, en el libro XII, que el libro de Daniel no fue escrito en el siglo VI por el profeta, sino en el II, bajo Antíoco Epífanes, por un autor que contaba el pasado en forma de profecía; la exégesis moderna le ha dado la razón. No niega la existencia ni la sabiduría de Jesús, pero acusa a sus discípulos de haberlo divinizado. Juliano, un siglo más tarde, retomará sus argumentos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el vínculo de Porfirio con Plotino y con Orígenes, al que había conocido de joven, el fragmento sobre Daniel, en el que ve una anticipación de Spinoza y de David Friedrich Strauss, el pasaje de la Filosofía de los oráculos citado por Agustín, y la tesis de un Jesús sabio traicionado por sus discípulos, que Renan y Nietzsche retomarán. Agustín le responde en La ciudad de Dios, y es de esa respuesta de donde el ensayo fecha la forma de la teología occidental.

En el ensayo: Porfirio y Agustín · Plotino

Para ir más lejos: Porfirio, Vie de Plotin, ed. Luc Brisson et al. (1982-1992) ; Contre les chrétiens, fragmentos, ed. Adolf von Harnack (1916) ; Lettre à Marcella, ed. Édouard des Places (1982) ; Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus (1968) ; Sébastien Morlet (dir.), Le Traité de Porphyre contre les chrétiens (2011)

Aurelius Augustinus (354-430), nacido en Tagaste, en Numidia, rétor en Cartago, Roma y Milán, convertido en 386, bautizado por Ambrosio, sacerdote y luego obispo de Hipona desde 395 hasta su muerte, durante el asedio de la ciudad por los vándalos, dejó una obra de más de cien títulos que formó la teología latina, y a través de ella el pensamiento occidental, durante más de mil años.

El itinerario y las Confesiones

Las Confesiones (397-401), en trece libros, cuentan a Dios, en segunda persona, la vida de Agustín hasta su conversión: la infancia, el robo de las peras, los estudios, la lectura del Hortensius de Cicerón, que lo inflama de amor por la sabiduría, nueve años entre los maniqueos, que oponen dos principios, el bien y el mal, el escepticismo de la Nueva Academia, el descubrimiento de los libros de los platónicos, que le hacen concebir un Dios inmaterial y el mal como privación, y por último la escena del jardín de Milán y la voz de niño, toma y lee. Los últimos libros meditan sobre la memoria, el tiempo, del que Agustín hace una distensión del alma, y la creación. El libro es el primer relato de una vida interior, y su fórmula, Dios más íntimo que mi intimidad, funda la interioridad occidental.

La ciudad de Dios y las controversias

El De civitate Dei (413-426), escrito después del saqueo de Roma por Alarico en 410, responde a los paganos que acusan de ello al cristianismo: los diez primeros libros refutan la religión romana y la filosofía, discutiendo sobre todo a los platónicos, los más cercanos a los cristianos; los doce siguientes cuentan la historia de las dos ciudades, la de Dios y la terrena, fundadas en dos amores, el amor de Dios hasta el desprecio de sí y el amor de sí hasta el desprecio de Dios, mezcladas hasta el juicio. Tres controversias estructuran además la obra. Contra el maniqueísmo, Agustín defiende la bondad de la creación y el libre albedrío. Contra los donatistas, Iglesia cismática de África que exigía la pureza de los ministros, sostiene que la validez de los sacramentos no depende de la santidad de quien los administra, y acaba aceptando la coerción imperial para hacer volver a los cismáticos, invocando el oblígalos a entrar del Evangelio. Contra Pelagio, monje originario de Britania para quien el hombre puede evitar el pecado por sus propias fuerzas, elabora la doctrina de la gracia y del pecado original: desde Adán, la humanidad es una masa de perdición, nadie puede querer el bien sin la gracia, y Dios predestina a los que salva; el pelagianismo es condenado en 418 y 431.

El conocimiento y la Trinidad

Agustín sostiene contra los escépticos que quien duda existe, si fallor sum; busca la verdad dentro del alma, donde el maestro interior la ilumina; define el método de creer para comprender; y, en el De Trinitate, encuentra en la memoria, la inteligencia y la voluntad la imagen de la Trinidad. Su teología de la historia, su doctrina de la gracia y su psicología alimentaron la escolástica, a Lutero, monje agustino, a Calvino, el jansenismo y a Pascal, a Descartes y a Heidegger.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el relato de las Confesiones, en particular la lectura de los platónicos, el plan de La ciudad de Dios y su discusión de los platónicos en el libro VIII, la fórmula de la interioridad, el método de creer para comprender, y el episodio donatista, que cita sin haberlo releído. Hace de la síntesis agustiniana del Dios de los filósofos y del Dios de la Biblia el hecho mayor de la historia intelectual de Occidente, que Pascal y Heidegger deshacen, y ve en la teología racional armada por los emperadores cristianos, a la que Agustín proporciona contra los donatistas su justificación, una refundación estricta.

En el ensayo: Porfirio y Agustín · Pascal · Descartes

Para ir más lejos: Agustín, Confessions (397-401) ; De civitate Dei (413-426) ; De Trinitate (hacia 400-426) ; Peter Brown, La Vie de saint Augustin (1967) ; Étienne Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin (1929) ; Serge Lancel, Saint Augustin (1999) ; Goulven Madec, Introduction aux Révisions et à la lecture des œuvres de saint Augustin (1996)

Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592), magistrado en Burdeos, retirado luego en su biblioteca a partir de 1571, alcalde de Burdeos de 1581 a 1585, mediador entre Enrique de Navarra y Enrique III durante las guerras de religión, escribió un solo libro, los Ensayos, publicado en 1580, aumentado en 1588 y, tras su muerte, en 1595, y reescrito sin cesar en los márgenes. Católico practicante, es el primero en hacer de sí mismo la materia de su libro.

El libro

Los Ensayos no son un tratado: ciento siete capítulos de extensión desigual, sobre temas tomados de la lectura de Plutarco, de Séneca y de los historiadores, De los caníbales, De la amistad, dedicado a La Boétie, De los coches, De la vanidad, Del arrepentimiento, De la experiencia, donde el pensamiento avanza por digresiones, citas y vueltas sobre sí. Ensayar es sopesar, poner a prueba el propio juicio sobre todas las cosas, y ante todo sobre uno mismo, que cambia a cada instante: Montaigne no pinta el ser sino el tránsito. El libro forma con su autor un solo cuerpo, consustancial, y su sinceridad, que no excluye el arte, lo ha convertido en el modelo de la escritura de sí.

El escepticismo y la fe

La Apología de Raimundo Sabunde, el capítulo más largo (II, 12), parte de la defensa de un teólogo catalán del siglo XV que pretendía demostrar la fe por la razón, y la convierte en demolición de la razón misma: el hombre no es superior a los animales, los sentidos engañan, los filósofos se contradicen, la ciencia es opinión, y solo tenemos nuestra religión por el nacimiento y el país, cristianos con el mismo título que perigordinos o alemanes. Montaigne retoma los tropos del pirronismo de Sexto Empírico, que hace grabar en su biblioteca, y su divisa, Que sçay-je ?, en forma de pregunta. Este escepticismo no es una incredulidad: sirve para humillar la razón a fin de que la fe sea recibida solo de Dios, posición que se llama fideísmo y que es la de varios católicos de la época. Pero tiene por efecto hacer de la costumbre la única explicación de la creencia, y Pascal, Bayle y Hume extraerán de ello, cada uno, consecuencias diferentes.

La costumbre, la experiencia, la sabiduría

La costumbre es para Montaigne la reina del mundo: hace las leyes, las costumbres y las religiones, y el sabio se conforma a ella por fuera sin dejar de mantener libre su juicio por dentro, en una trastienda toda nuestra. Ante las guerras civiles, condena la crueldad, la tortura, los procesos de brujería, y duda de que se deba quemar a un hombre por una conjetura. El último capítulo, De la experiencia, propone una sabiduría de la aceptación del cuerpo, del placer y de la condición humana: no hay nada tan hermoso como hacer bien y debidamente de hombre, y la cosa más grande del mundo es saber ser de uno mismo. Esta sabiduría prescinde de la salvación y del más allá sin negarlos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el plan de la Apología, la divisa, las fórmulas sobre la costumbre y sobre la fe recibida por el nacimiento, la amistad con La Boétie, y el capítulo De la experiencia, que lee como una espiritualidad sin salvación. Considera a Montaigne un fideísta sincero y no un ateo enmascarado, señala el efecto no controlado de su escepticismo, Hume antes de Hume, y recoge la respuesta atestiguada de Pascal en la Conversación con el señor de Saci y los Pensamientos.

En el ensayo: Montaigne · Pascal · Hume

Para ir más lejos: Montaigne, Essais (1580, 1588, 1595), ed. Pierre Villey (1924) ; Hugo Friedrich, Montaigne (1949) ; Jean Starobinski, Montaigne en mouvement (1982) ; Richard Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (1960, ed. aumentada hasta Spinoza 1979) ; Bernard Sève, Montaigne. Des règles pour l'esprit (2007)

René Descartes (1596-1650), formado en el colegio jesuita de La Flèche, soldado, viajero, establecido en las Provincias Unidas de 1628 a 1649, muerto en Estocolmo junto a la reina Cristina, es considerado el fundador de la filosofía moderna. Matemático, inventor de la geometría analítica, físico, quiso refundar todo el conocimiento sobre un fundamento cierto.

El método y la duda

El Discurso del método (1637), prefacio a tres ensayos científicos, cuenta en primera persona la formación de un espíritu que, decepcionado de las letras y de las escuelas, decide no admitir como verdadero sino lo que conoce con evidencia, y fija cuatro reglas: evidencia, división, orden, enumeración. Las Meditaciones metafísicas (1641, en latín), seguidas de las objeciones de Hobbes, Arnauld, Gassendi y de las respuestas de Descartes, ponen en obra el método. La primera Meditación lleva la duda hasta el final: los sentidos engañan, el sueño es indiscernible de la vigilia, y un genio maligno podría engañar al sujeto hasta en las matemáticas. La segunda descubre el punto fijo: quien duda piensa, y quien piensa es, es una cosa que piensa; el cogito, formulado en el Discurso como pienso, luego existo, es la primera certeza, captada por el espíritu solo y no por los sentidos. El análisis del trozo de cera muestra que los cuerpos son conocidos por el entendimiento y no por la imaginación.

Dios, el mundo, el hombre

La tercera Meditación prueba a Dios a partir de la idea de infinito: el sujeto encuentra en sí la idea de un ser perfecto e infinito, que no puede venir de él, ser finito y que duda, y cuya causa debe tener tanta realidad como la idea contiene; Dios existe, pues, y no es engañador. La quinta añade la prueba ontológica, ya que la existencia pertenece a la esencia del ser perfecto como la suma de los ángulos al triángulo. Dios garantiza entonces la verdad de lo que el espíritu concibe clara y distintamente, y la ciencia se hace posible; el error viene del mal uso de la voluntad, infinita, que juzga más allá de lo que el entendimiento concibe. La sexta Meditación establece la existencia de los cuerpos y la distinción real del alma, cuya esencia es el pensamiento, y del cuerpo, cuya esencia es la extensión: el dualismo, con el problema de su unión, que Descartes sitúa en la glándula pineal y trata en Las pasiones del alma (1649). Las cartas a Mersenne de 1630 añaden una tesis singular: las verdades eternas, matemáticas incluidas, fueron creadas libremente por Dios, que habría podido hacerlas de otro modo. La física cartesiana es mecanicista: la materia es extensión, los animales son máquinas, y el mundo se explica por figuras y movimientos.

La recepción

Las Meditaciones fueron puestas en el Índice en 1663; el cartesianismo se impuso en las universidades desde finales del siglo XVII, y la disputa sobre el cogito, círculo o intuición, sobre la prueba por la idea de infinito y sobre la creación de las verdades eternas no ha cesado. Pascal reprocha a Descartes un Dios inútil e incierto, reducido a un papirotazo; Spinoza parte de él; Leibniz le objeta que primero hay que probar la posibilidad de Dios; Kant desmonta sus pruebas; Husserl se reclama de él; Heidegger ve en el sujeto cartesiano el comienzo de la metafísica moderna; Foucault sitúa en él el momento cartesiano, en el que la verdad deja de exigir una transformación del sujeto.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el orden de las Meditaciones, el cogito, las dos pruebas de Dios, la función de Dios como garante de la ciencia, la creación de las verdades eternas y el dualismo. Retiene la dedicatoria a la Sorbona, que arguye la utilidad social de la creencia, la respuesta de Pascal, la respuesta atestiguada de Leibniz, y la dificultad que Descartes plantea al momento cartesiano de Foucault, puesto que su contemplación de Dios sigue siendo un ejercicio. Descartes hace de Dios una pieza de la razón, que Kant desmontará.

En el ensayo: Descartes · Pascal · Michel Foucault · Leibniz

Para ir más lejos: René Descartes, Discours de la méthode (1637) ; Meditationes de prima philosophia (1641) ; Principia philosophiae (1644) ; Martial Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons (1953) ; Ferdinand Alquié, La Découverte métaphysique de l'homme chez Descartes (1950) ; Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes (1981)

Blaise Pascal (1623-1662), matemático y físico precoz, inventor de la máquina aritmética, teórico del vacío y de las probabilidades, se vuelve hacia la religión tras una primera conversión en 1646 y la noche del 23 de noviembre de 1654, cuyo relato lleva siempre consigo, el Memorial. Vinculado a Port-Royal, defiende a los jansenistas en las Provinciales y muere a los treinta y nueve años dejando los fragmentos de una apología del cristianismo, los Pensamientos.

El jansenismo y las Provinciales

El jansenismo toma su nombre del Augustinus (1640) de Cornelio Jansenio, obispo de Ypres, que retoma la doctrina agustiniana de la gracia en su forma más estricta: la naturaleza humana está corrompida, la gracia eficaz se da a quien Dios quiere, y el hombre no puede nada sin ella. El monasterio de Port-Royal, dirigido por la madre Angélique Arnauld, y los solitarios vinculados a él, Antoine Arnauld, Nicole, Sacy, son su foco en Francia; los jesuitas, partidarios de una gracia suficiente ofrecida a todos y de una moral acomodaticia, sus adversarios. Cinco proposiciones extraídas del Augustinus son condenadas por Roma en 1653. Cuando Arnauld es amenazado de exclusión de la Sorbona, Pascal publica en 1656-1657, con un nombre supuesto, dieciocho Cartas provinciales, obra maestra de ironía que ridiculiza la casuística de los jesuitas, la dirección de intención, la gracia suficiente que no basta, y da la vuelta a la opinión. Incluidas en el Índice, no impiden la persecución de Port-Royal, que será destruido en 1710.

Los Pensamientos

Los fragmentos encontrados a la muerte de Pascal, clasificados por él en legajos en parte, se publicaron desde 1670 y se reeditaron según órdenes diferentes, Brunschvicg en 1897 por temas, Lafuma y Sellier a partir de las copias. La apología debía partir de la miseria del hombre sin Dios, desproporción entre los dos infinitos, impotencia de la razón, diversión que nos aparta de pensar en nuestra condición, mostrar luego su grandeza, la caña pensante, y explicar esa contradicción por la caída, que solo la religión cristiana hace inteligible. Las pruebas de Dios por la naturaleza se descartan: Dios está oculto, y se da por el corazón, que tiene razones que la razón no conoce, por las profecías, los milagros y la figura de Cristo. El fragmento de la apuesta se dirige a quien no puede ni creer ni decidirse: lo que está en juego, infinito, hace razonable la elección de Dios, y la práctica, tomar agua bendita, hará nacer la creencia. La doctrina de los tres órdenes, de los cuerpos, de los espíritus, de la caridad, separados por una distancia infinita, resume la jerarquía pascaliana. El espíritu de finura se distingue en ella del espíritu de geometría, y Montaigne es a la vez el modelo y el adversario.

Posteridad

Voltaire ataca los Pensamientos en 1734 como la obra de un misántropo sublime; los románticos, Chateaubriand, Sainte-Beuve, autor de Port-Royal, los rehabilitan; Nietzsche ve en Pascal la víctima más instructiva del cristianismo; Kierkegaard, Unamuno, Chestov, Simone Weil y después los existencialistas hacen de él el padre de un pensamiento de la existencia contra el sistema.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el Memorial, la disputa jansenista, el Dios oculto, la apuesta en su lectura práctica, el corazón y la oposición del Dios de Abraham al Dios de los filósofos, que lee como una crítica de la religión en nombre de la fe, anuncio de Heidegger y de Marion. Sitúa la respuesta atestiguada de Pascal a Montaigne, el fragmento sobre el papirotazo de Descartes, y el linaje de la salida por arriba, Kierkegaard, Barth, Weil.

En el ensayo: Pascal · Montaigne · Søren Kierkegaard · ¿Se tiene derecho a creer? Clifford, James y la filosofía analítica

Para ir más lejos: Blaise Pascal, Pensées, ed. Léon Brunschvicg (1897), ed. Louis Lafuma (1951), ed. Philippe Sellier (1976) ; Les Provinciales (1656-1657) ; Jean Mesnard, Pascal (1951) ; Henri Gouhier, Blaise Pascal. Commentaires (1966) ; Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin (1970) ; Vincent Carraud, Pascal et la philosophie (1992)

Baruch Spinoza (1632-1677), nacido en Ámsterdam en una familia de mercaderes judíos portugueses, excluido de su comunidad por el herem de 1656, pulidor de lentes, vive en Rijnsburg, Voorburg y La Haya, rechaza una cátedra en Heidelberg y muere a los cuarenta y cuatro años. En vida solo publicó con su nombre los Principios de la filosofía de Descartes (1663), y de forma anónima el Tratado teológico-político (1670); la Ética aparece en sus obras póstumas.

La Ética: Dios, el alma, los afectos

La Ética, demostrada según el orden geométrico, mediante definiciones, axiomas, proposiciones y escolios, comprende cinco partes. La primera establece que no existe más que una sustancia única, infinita, causa de sí, Dios, de la que todo lo que existe es un modo; el pensamiento y la extensión son dos de sus atributos infinitos, entre una infinidad; Dios no actúa por voluntad ni con vistas a fines, sino por la sola necesidad de su naturaleza, y el apéndice denuncia el prejuicio finalista y el asilo de la ignorancia. La segunda trata del alma, idea del cuerpo, y del paralelismo de los dos atributos, y distingue tres géneros de conocimiento: la imaginación, fuente de error; la razón, por nociones comunes; la ciencia intuitiva, o tercer género, que capta las cosas singulares bajo el aspecto de la eternidad. La tercera define el conatus, el esfuerzo por el que cada cosa persevera en su ser, y deduce de él la geometría de los afectos, alegría, tristeza, deseo y sus compuestos. La cuarta, De la servidumbre humana, muestra la potencia de los afectos y define el bien como lo útil propio, la virtud como potencia de obrar según la razón. La quinta, De la libertad, conduce al amor intelectual de Dios, a la beatitud, que es la virtud misma, y a la eternidad de una parte del alma.

El Tratado teológico-político

Escrito para defender la libertad de filosofar contra los teólogos, el Tratado funda la exégesis histórica de la Biblia: la Escritura debe interpretarse por sí misma, como la naturaleza, estudiando la lengua, la historia de cada libro y de sus autores; Moisés no escribió el Pentateuco; los profetas tenían una imaginación viva, no una ciencia superior; los milagros son acontecimientos naturales mal comprendidos; la fe no tiene más fin que la obediencia y la justicia, y deja libre a la filosofía. La segunda parte funda el Estado en el pacto, defiende la democracia como el régimen más natural y concluye que en un Estado libre cada cual puede pensar lo que quiera y decir lo que piensa. El Tratado político, inacabado, prolonga esta teoría. El libro fue prohibido en 1674 y Spinoza tenido por ateo durante un siglo.

Posteridad

Bayle lo juzga ateo de sistema pero virtuoso; Leibniz lo visita y se aparta de él; la disputa del panteísmo (1785) lo resucita en Alemania, donde Lessing, Goethe, Herder, Schleiermacher y Hegel lo celebran; Nietzsche lo reconoce como precursor; Freud, Einstein, Deleuze, Comte-Sponville, Hadot se reclaman de él; Leo Strauss ve en él al fundador de la crítica moderna de la religión.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la estructura de la Ética, la doctrina de la sustancia y de los atributos, los géneros de conocimiento, el conatus, la tesis del Tratado sobre la fe y la obediencia, y la crítica de Maimónides en el capítulo VII. Hace de Spinoza la excepción mayor, posición de la inmanencia, que conserva el nombre de Dios por convicción, y discute las objeciones de Hegel, de Leo Strauss en la undécima parte, y la que él mismo formula: Spinoza no explica la necesidad del error.

En el ensayo: Spinoza · Leo Strauss · André Comte-Sponville · Pierre Hadot

Para ir más lejos: Spinoza, Ethica (1677), trad. Bernard Pautrat (1988) ; Tractatus theologico-politicus (1670), trad. Jacqueline Lagrée y Pierre-François Moreau (1999) ; Martial Gueroult, Spinoza (1968-1974) ; Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique (1981) ; Pierre-François Moreau, Spinoza et le spinozisme (2003) ; Steven Nadler, Spinoza. Une vie (1999)

Pierre Bayle (1647-1706), hijo de un pastor del condado de Foix, convertido al catolicismo y vuelto después al calvinismo, profesor en Sedán, refugiado en Róterdam en 1681 tras el cierre de la academia protestante, enseña allí, dirige las Nouvelles de la République des Lettres y compone una obra de erudito y de polemista que alimentó la Ilustración. Su fe personal es objeto de un debate que todavía dura.

Los Pensamientos diversos sobre el cometa

El cometa de 1680 da a Bayle el pretexto de un largo tratado anónimo (1682, aumentado en 1683) contra la creencia de que los cometas presagian desgracias. El razonamiento se amplía: la autoridad de la tradición no prueba nada, porque un error transmitido sigue siendo un error; los hombres no actúan según sus principios sino según sus pasiones, y cristianos convencidos cometen todos los crímenes; la idolatría, que atribuye vicios a los dioses, es peor que el ateísmo; y una sociedad de ateos podría subsistir como una sociedad de paganos, con tal de que las leyes castiguen los crímenes, porque la justicia humana hace la virtud de la mayoría. Estas tesis, que separan la moral de la religión, causan escándalo; el pastor Jurieu, colega de Bayle en Róterdam y durante mucho tiempo su protector, se convierte en su adversario encarnizado y obtiene en 1693 su destitución.

La tolerancia

La revocación del edicto de Nantes en 1685 y la muerte en prisión de su hermano llevan a Bayle a escribir el Commentaire philosophique sobre el «oblígalos a entrar» (1686-1688), refutación de la interpretación agustiniana de la parábola que justificaba la coacción religiosa. Bayle sostiene en él que la conciencia, incluso errónea, tiene derechos: quien se equivoca de buena fe debe seguir su conciencia, y nadie puede ser obligado a creer, puesto que la coacción solo produce hipocresía; la tolerancia debe extenderse a todas las confesiones, e incluso a los ateos. Va más lejos que Locke, cuya Carta sobre la tolerancia (1689) excluye a los ateos y a los católicos, y se opone a Jurieu, que reclama la tolerancia para los protestantes perseguidos negándosela a los demás.

El Diccionario

El Dictionnaire historique et critique (1697, 1702), obra enorme en la que el texto de los artículos queda sumergido bajo observaciones en letra pequeña, es a la vez una empresa de corrección de los errores de los diccionarios anteriores y un laboratorio del escepticismo. Los artículos David, Maniqueos, Paulicianos, Pirrón, Spinoza, el más largo, plantean el problema del mal, concluyen que la razón no puede resolverlo y que hay que remitirse a la fe, posición fideísta que sus adversarios tienen por una astucia y que Leibniz emprende refutar en la Teodicea. El Diccionario fue el libro de cabecera de Voltaire, de Diderot y de Hume; la Ilustración sacó de él método y argumentos, y el debate sobre Bayle, escéptico creyente o ateo disimulado, todavía opone a Labrousse y a Mori.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos los párrafos CXIV y CLXI de los Pensées diverses, la disputa con Jurieu, respuesta atestiguada, la posición de Bayle sobre la tolerancia y el problema del mal, y la respuesta de Leibniz. Sitúa a Bayle entre las cinco respuestas del debate construido sobre la moral sin Dios, la moral se sostiene por la sociedad, y lo confronta con Iván Karamázov: orden contra culpabilidad.

En el ensayo: Bayle · Leibniz · Un debate construido · Dostoievski

Para ir más lejos: Pierre Bayle, Pensées diverses sur la comète (1682-1683) ; Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : Contrains-les d'entrer (1686-1688) ; Dictionnaire historique et critique (1697, 1702) ; Élisabeth Labrousse, Pierre Bayle (1963-1964) ; Gianluca Mori, Bayle philosophe (1999) ; Hubert Bost, Pierre Bayle (2006)

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), nacido en Leipzig, jurista, diplomático, bibliotecario e historiador de los duques de Hannover, inventor del cálculo infinitesimal al mismo tiempo que Newton, fundador de la Academia de Berlín, llevó adelante a la vez las matemáticas, la lógica, la física, la teología, el derecho y los proyectos de reunión de las Iglesias. Su obra filosófica está dispersa en opúsculos, cartas y dos libros, los Nuevos ensayos, póstumos, y la Teodicea.

Los principios

Leibniz razona a partir de dos grandes principios: el principio de contradicción, que rige las verdades de razón, necesarias, y el principio de razón suficiente, que rige las verdades de hecho, contingentes, y según el cual nada sucede sin que haya una razón para que sea así y no de otro modo. Se añaden el principio de los indiscernibles, no hay dos seres perfectamente semejantes, y el de continuidad, la naturaleza no da saltos. Aplicado a la existencia del mundo, el principio de razón conduce a Dios: la razón última de las cosas contingentes debe estar fuera de su serie, en un ser necesario, y la pregunta de por qué hay algo y no más bien nada, planteada en los Principios de la naturaleza y de la gracia, encuentra ahí su respuesta. Dios, que tiene en su entendimiento todos los mundos posibles, eligió crear el mejor, según el principio de lo mejor.

Las mónadas

Frente a Descartes, que reducía la materia a la extensión, Leibniz reintroduce la fuerza y la forma sustancial. Las sustancias verdaderas son mónadas, expuestas en el Discurso de metafísica (1686) y la Monadología (1714): unidades simples, sin partes ni ventanas, dotadas de percepción y apetición, cada una de las cuales expresa el universo entero desde su punto de vista, con mayor o menor distinción, desde las mónadas desnudas hasta las almas y los espíritus. Los cuerpos son fenómenos bien fundados en agregados de mónadas. Como las mónadas no actúan unas sobre otras, su acuerdo, y el del alma y el cuerpo, se explica por la armonía preestablecida: Dios las creó de tal modo que se corresponden, como dos relojes ajustados juntos. La noción completa de cada sustancia contiene todo lo que le sucederá, lo que plantea el problema de la libertad, que Leibniz resuelve distinguiendo la inclinación sin necesidad.

La Teodicea

Los Ensayos de teodicea (1710), único libro publicado en vida, responden a Bayle, que tenía el problema del mal por insoluble. Leibniz distingue el mal metafísico, imperfección de toda criatura, el mal físico, el sufrimiento, y el mal moral, el pecado; Dios permite el mal sin quererlo, porque el mejor mundo posible lo contiene, ya que el mundo sin mal es o bien imposible o bien peor en su conjunto. El optimismo, nombre dado más tarde a esta doctrina, fue ridiculizado por Voltaire en Cándido después del terremoto de Lisboa, y Kant juzgó que toda teodicea filosófica fracasa. Russell vio en la lógica de Leibniz la clave de su metafísica; los mundos posibles se han convertido en una herramienta de la lógica modal.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el principio de razón suficiente, la pregunta del § 7 de los Principios de la naturaleza y de la gracia, la doctrina del mejor de los mundos y de los tres males, la respuesta atestiguada a Bayle, la de Voltaire, y la visita de 1676 a Spinoza. Juzga que la teodicea pide al individuo el sacrificio de su queja, que Iván Karamázov es su respuesta moral, y que la pregunta de Leibniz sobrevive a su respuesta.

En el ensayo: Leibniz · ¿Por qué hay algo y no más bien nada? Un debate construido · Voltaire · Bayle

Para ir más lejos: G. W. Leibniz, Discours de métaphysique (1686) ; Essais de théodicée (1710) ; Monadologie y Principes de la nature et de la grâce (1714) ; Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz (1900) ; Michel Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz (1998) ; Paul Rateau, La Question du mal chez Leibniz (2008)

David Hume (1711-1776), escocés de Edimburgo, historiador de éxito, diplomático, bibliotecario, amigo de Adam Smith y de los enciclopedistas, nunca obtuvo una cátedra a causa de su reputación de incrédulo. Es el más consecuente de los empiristas y el filósofo de la Ilustración que más duraderamente ha socavado la religión natural, sin profesar el ateísmo.

El empirismo y la causalidad

El Tratado de la naturaleza humana (1739-1740), que según Hume nació muerto de las prensas, y luego la Investigación sobre el entendimiento humano (1748) fundan el conocimiento en la experiencia: todas nuestras ideas derivan de impresiones, y una idea sin impresión correspondiente está vacía. La relación de causa y efecto, sobre la que descansa todo razonamiento sobre los hechos, no procede ni de la razón ni de la experiencia de una conexión necesaria: solo observamos la sucesión constante, y es el hábito el que nos hace esperar el efecto y proyectar una necesidad en las cosas. La creencia es un sentimiento, no una demostración, y la inducción no tiene fundamento racional. El yo mismo no es más que un haz de percepciones. Este escepticismo no es una parálisis: la naturaleza nos hace creer, actuar y jugar al chaquete, y la filosofía debe regirse por la vida común. La Investigación contiene el capítulo sobre los milagros: ningún testimonio puede establecer un milagro, porque siempre es más probable que el testigo se equivoque o mienta que la ley de la naturaleza haya sido violada.

La moral y la política

Los libros II y III del Tratado y la Investigación sobre los principios de la moral (1751) hacen de la razón la esclava de las pasiones y fundan la moral en el sentimiento: aprobamos lo que es útil o agradable, para nosotros o para los demás, por simpatía. La justicia es una virtud artificial nacida de las convenciones. Los Ensayos y la Historia de Inglaterra (1754-1762) desarrollan un pensamiento político moderado, hostil tanto a los entusiasmos religiosos como a las supersticiones.

La religión

La Historia natural de la religión (1757) no pregunta si la religión es verdadera sino de dónde viene: no de la contemplación del orden del mundo, sino del temor y la esperanza ante los acontecimientos de la vida; el politeísmo es la religión primitiva, el monoteísmo surge de él por la adulación progresiva de un dios, y ambos alternan en flujo y reflujo; el monoteísmo, más racional, es más intolerante. Los Diálogos sobre la religión natural, terminados antes de su muerte y publicados en 1779, hacen discutir a Cleanthes, que defiende la prueba por el diseño, a Demea, que defiende la prueba a priori y un Dios incomprensible, y a Philo, el escéptico, que arruina una y otra, plantea el problema del mal en la forma del trilema de Epicuro y concluye, en una duodécima parte ambigua, que la causa del orden del mundo guarda probablemente alguna remota analogía con la inteligencia humana, lo que no funda ni culto ni moral. Hume murió sereno, sin religión, como Boswell constató con espanto.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el empirismo, la crítica de la causalidad, el capítulo sobre los milagros, el plan de la Historia natural y de los Diálogos, y los tres personajes. Hace de Hume el único de los cinco autores de la Ilustración que no pone nada en lugar de Dios, el escéptico de la serie que no reemplaza a Dios por ninguna mayúscula pero no propone ninguna manera de vivir, y señala que Boyer, en confrontación construida, encuentra en él las caras en la luna, y Norris e Inglehart el temor.

En el ensayo: Hume · Un debate construido · Norris e Inglehart · Tylor y Frazer

Para ir más lejos: David Hume, A Treatise of Human Nature (1739-1740) ; An Enquiry concerning Human Understanding (1748) ; The Natural History of Religion (1757) ; Dialogues concerning Natural Religion (1779) ; Michel Malherbe, La Philosophie empiriste de David Hume (1976) ; J. C. A. Gaskin, Hume's Philosophy of Religion (1978)

François-Marie Arouet (1694-1778), llamado Voltaire, poeta, dramaturgo, historiador, cuentista y polemista, encerrado en la Bastilla, exiliado en Inglaterra, cortesano en Versalles y en Potsdam, y luego patriarca de Ferney en la frontera suiza, fue durante medio siglo el escritor más leído de Europa y el símbolo de la Ilustración francesa. Su pensamiento religioso es un deísmo combativo.

El deísmo

Voltaire cree en un Dios creador y ordenador, que prueba el orden del mundo, pues el reloj supone un relojero, y tiene el ateísmo por un error filosófico y un peligro social: escribe contra Spinoza, contra d'Holbach y su Sistema de la naturaleza, y contra los ateos de la camarilla, a los que opone en la Épître à l'auteur des Trois imposteurs (1769) que si Dios no existiera, habría que inventarlo. Este Dios no se revela, no se encarna y no tiene Iglesia; garantiza la moral, común a todos los hombres, y la justicia, que los reyes deben temer. Las Cartas filosóficas (1734), traídas de Inglaterra, alaban la tolerancia de las sectas inglesas, a Locke y a Newton, son condenadas y quemadas por el Parlamento, y valen a su autor una lettre de cachet que lo hace huir a Cirey. El Poema sobre el desastre de Lisboa (1756) y Cándido (1759) rompen con el optimismo de Leibniz y de Pope: el mal es real, la Providencia incomprensible, y hay que cultivar nuestro jardín.

La Infame

A partir de los años 1760, Voltaire hace campaña contra lo que llama la Infame, el fanatismo, la superstición y la Iglesia que los sostiene, bajo la divisa Écrasez l'Infâme con la que firma sus cartas. El Diccionario filosófico portátil (1764), el Tratado sobre la tolerancia (1763), La Bible enfin expliquée, decenas de panfletos anónimos atacan los dogmas, los milagros, las contradicciones de la Biblia, las persecuciones. El caso Calas, protestante de Toulouse ejecutado en la rueda en 1762 por un asesinato que no había cometido, y cuya rehabilitación obtiene Voltaire en 1765, y luego los casos Sirven y La Barre, hacen de él el defensor de las víctimas de la intolerancia y el modelo del escritor defensor de causas. Sigue siendo, sin embargo, hostil a la instrucción del pueblo, desea que los criados y el sastre conserven una religión que los contenga, y practica en Ferney el culto católico, construyendo una iglesia dedicada a Dios.

La historia y la posteridad

El Ensayo sobre las costumbres (1756) escribe la primera historia universal que no parte de la Biblia y concede a China, a la India y al islam su lugar; El siglo de Luis XIV funda la historia de la civilización. Llevado al Panteón en 1791, Voltaire se ha convertido para la República en el símbolo de la lucha contra el clericalismo, y para sus adversarios en el padre de la Revolución, de la que no vio nada. Los historiadores distinguen al deísta sincero del táctico, y debaten la parte de miedo social en su religión para el pueblo.

El alejandrino de 1769

El verso figura en la Épître à l'auteur du livre des Trois imposteurs (1769), donde Voltaire responde al Tratado de los tres impostores, panfleto clandestino que tenía a Moisés, Jesús y Mahoma por tres embaucadores. Lo da después de presentar la creencia en Dios como el vínculo de la sociedad y el freno del malvado:

«Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer.» (Si Dios no existiera, habría que inventarlo.)

Es un alejandrino regular de doce sílabas, con la cesura después de «pas». El verso que lo sigue fija su alcance: «Que le sage l'annonce, et que les rois le craignent.» (Que el sabio lo anuncie, y que los reyes lo teman.) El primero se ha vuelto proverbio y circula casi siempre solo; el segundo recuerda que ese Dios debe contener a los poderosos tanto como al pueblo, y el resto de la epístola amenaza con su juicio a los reyes que oprimen al inocente. Voltaire tenía apego a esa fórmula, que en su correspondencia dice amar como un padre ama a su hijo.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el deísmo, la Infame, el caso Calas, Cándido y la Épître de 1769, de la que hace el programa del Gran Inquisidor y el ejemplo de una refundación confesada, un Dios inventado como sagrado vínculo de la sociedad. Sitúa la respuesta atestiguada de Voltaire a d'Holbach, Cándido contra Leibniz, y el intercambio atestiguado con Rousseau en torno al desastre de Lisboa, y observa que Iván Karamázov cita el verso de la Épître.

En el ensayo: Voltaire · Leibniz · Un debate construido

Para ir más lejos: Voltaire, Lettres philosophiques (1734) ; Candide ou l'Optimisme (1759) ; Traité sur la tolérance (1763) ; Dictionnaire philosophique (1764) ; René Pomeau, La Religion de Voltaire (1956) ; René Pomeau (dir.), Voltaire en son temps (1985-1994)

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), ciudadano de Ginebra, autodidacta, músico, colaborador de la Enciclopedia y después adversario de los filósofos, autor de la novela más leída del siglo, Julia, o la nueva Eloísa, perseguido después de 1762 y errante hasta su muerte, pensó a la vez el hombre, la sociedad, la educación y la religión, y sus libros nutrieron tanto la Revolución como el romanticismo.

La naturaleza y la historia

El Discurso sobre las ciencias y las artes (1750) sostiene, contra su siglo, que el progreso de las luces ha corrompido las costumbres. El Discurso sobre el origen de la desigualdad (1755) se remonta a un estado de naturaleza hipotético en el que el hombre, solitario, sano y limitado, no es ni bueno ni malo, movido por el amor de sí y la piedad; su perfectibilidad, la propiedad y la división del trabajo engendran el amor propio, la comparación, la desigualdad y finalmente un contrato inicuo que legaliza la dominación de los ricos. El hombre nace bueno y es la sociedad la que lo deprava: la tesis sustituye el pecado original por una historia, y Rousseau la defiende frente al arzobispo de París en la Carta a Christophe de Beaumont.

El contrato y la voluntad general

El contrato social (1762) busca una forma de asociación en la que cada uno, uniéndose a todos, solo se obedezca a sí mismo. La solución es la enajenación total de cada uno a la comunidad, que crea un cuerpo político soberano cuya voluntad general, distinta de la voluntad de todos, apunta siempre al bien común; la ley es la expresión de esa voluntad, el pueblo es el único soberano y el gobierno no es más que un ejecutor. Quien se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado a ello, lo que significa, según la célebre fórmula, que se le obligará a ser libre. El último capítulo, De la religión civil, distingue la religión del hombre, cristiana y pura, pero que desliga del mundo, la religión del ciudadano, nacional, y la del sacerdote, que divide; prescribe una profesión de fe civil cuyos dogmas (Dios, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados, la santidad del contrato) y un único dogma negativo, la intolerancia, se exigen a todo ciudadano bajo pena de destierro, y de muerte para quien, tras haberlos reconocido, se conduzca como si no los creyera.

La educación y la religión del corazón

Emilio (1762) sigue la educación de un niño según la naturaleza, lejos de los libros y los prejuicios, hasta la edad adulta. El libro IV contiene la Profesión de fe del vicario saboyano: un sacerdote expone una religión natural fundada no en el razonamiento sino en el sentimiento interior, la conciencia, instinto divino, el orden del mundo sentido más que demostrado, y rechaza a la vez el materialismo de los filósofos y la autoridad de las revelaciones, que interponen a tantos hombres entre Dios y el creyente. El libro es condenado en París y en Ginebra. Las Confesiones y las Ensoñaciones del paseante solitario inventan la autobiografía moderna y el sentimiento de la existencia.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el estado de naturaleza, la perfectibilidad, la voluntad general, el capítulo de la religión civil, que considera el texto que ilustra con más exactitud su criterio, la Profesión de fe, retomada por Kant, y la carta a Voltaire de 1756 sobre el catecismo del ciudadano. Sitúa a Rousseau entre las refundaciones estrictas, salido de la Iglesia por el corazón y vuelto a entrar en la religión por la ciudad, y lo enfrenta a Platón en una confrontación construida.

En el ensayo: Rousseau · Platón · Durkheim · El balance de las refundaciones

Para ir más lejos: Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité (1755) ; Du contrat social (1762) ; Émile ou De l'éducation (1762) ; Les Confessions (póst., 1782-1789) ; Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l'obstacle (1957) ; Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps (1950) ; Pierre-Maurice Masson, La Religion de Jean-Jacques Rousseau (1916)

Paul-Henri Thiry, barón de Holbach (1723-1789), alemán del Palatinado naturalizado francés, rico, químico y mineralogista, colaborador de la Enciclopedia con varios centenares de artículos, mantuvo en París durante treinta años el salón donde se reunían Diderot, Grimm, Helvétius, Hume y los visitantes extranjeros, la camarilla holbachiana. Con nombres prestados y direcciones falsas, publicó la primera obra atea sistemática de la Europa moderna.

El Sistema de la naturaleza

El Sistema de la naturaleza o De las leyes del mundo físico y del mundo moral (1770), aparecido con el nombre de un académico muerto diez años antes, expone en dos volúmenes un materialismo completo. No existen más que la materia y el movimiento, que le es inherente; la naturaleza es un todo del que todo deriva por leyes necesarias; el hombre es un ser físico, su alma una función del cuerpo, su libertad una ilusión, y su moral debe fundarse en el interés bien entendido y la felicidad común. La segunda parte ataca la religión: la ignorancia de las causas naturales y el temor engendraron a los dioses, los sacerdotes explotaron ese temor, y la teología, al prestar a Dios atributos contradictorios, describe un ser imposible; el deísmo de Voltaire es tan frágil como el cristianismo. El ateo, que conoce las leyes de la naturaleza, es más virtuoso que el devoto, y una sociedad no necesita a Dios en absoluto. El libro es condenado a la hoguera por el Parlamento, refutado por Voltaire y por Federico II, y causa escándalo hasta entre los filósofos, salvo Diderot, que quizá colaboró en él.

Los demás escritos

El cristianismo desvelado (1766), El contagio sagrado (1768), la Historia crítica de Jesucristo (1770), El buen sentido (1772), resumen popular del Sistema, y una Teología portátil atacan la revelación, los milagros, la Biblia, el clero y la alianza del trono y el altar; La política natural y el Sistema social (1773) desarrollan una política utilitarista y reformista, monarquía ilustrada antes que revolución. D'Holbach toma de Lucrecio la explicación de la religión por el miedo, de Spinoza y de Bayle argumentos, y da al conjunto una forma pedagógica y militante que hará su fortuna en el siglo XIX, entre los librepensadores y en el movimiento obrero, y en el XXI entre los nuevos ateos.

La religión de la Naturaleza

El Sistema de la naturaleza termina, sin embargo, con una plegaria: d'Holbach apostrofa a la Naturaleza, soberana de todos los seres, y a sus hijas adorables, la Virtud, la Razón, la Verdad, para pedirles que sean para siempre nuestras únicas divinidades. El materialismo ateo se da así un culto, según el modelo de lo que combate, y es esa inversión lo que Voltaire señala, y lo que el ensayo acerca, por construcción, a la fórmula de Stirner.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el salón, el Sistema de la naturaleza, la tesis de la ignorancia que engendra a los dioses, la figura del ateo virtuoso y la plegaria final a la Naturaleza. Sitúa a d'Holbach en el régimen del error, ve en él una proyección antes de Feuerbach, y lo clasifica entre las transferencias de lo sagrado: un ateo piadoso antes de Stirner, que hizo de la Naturaleza una divinidad. Voltaire le responde en el artículo Dios, dioses, respuesta atestiguada.

En el ensayo: D'Holbach · Epicuro y Lucrecio · Los ateos militantes contemporáneos

Para ir más lejos: Paul-Henri Thiry d'Holbach, Le Christianisme dévoilé (1766) ; Système de la nature (1770) ; Le Bon Sens (1772) ; Pierre Naville, D'Holbach et la philosophie scientifique au XVIIIe siècle (1943) ; Alan Charles Kors, D'Holbach's Coterie (1976) ; Jonathan Israel, Les Lumières radicales (2001)

Immanuel Kant (1724-1804), nacido y muerto en Königsberg, de donde nunca salió, profesor de la universidad, educado en el pietismo luterano, publicó pasados los cincuenta y siete años las tres Críticas que desplazaron toda la filosofía: la pregunta ya no es qué es el mundo, sino qué puede conocer el espíritu, qué debe hacer y qué puede esperar.

La razón teórica

La Crítica de la razón pura (1781, reelaborada en 1787) pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. La respuesta es la revolución copernicana: no es el conocimiento el que se rige por los objetos, sino los objetos por las formas de nuestro conocimiento. El espacio y el tiempo son las formas a priori de la sensibilidad; las categorías, entre ellas la causalidad, los conceptos a priori del entendimiento; el conocimiento resulta de su aplicación a los datos de los sentidos, y solo versa sobre los fenómenos, nunca sobre las cosas en sí. La razón, que quiere ir más allá, se extravía: la Dialéctica trascendental muestra que el alma, el mundo y Dios, objetos de la metafísica tradicional, no pueden ser conocidos, y refuta las tres pruebas de la existencia de Dios. Dios sigue siendo una idea reguladora, y el saber queda limitado para dejar sitio a la fe.

La razón práctica

La Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) y la Crítica de la razón práctica (1788) fundan la moral en la sola razón: una acción solo es moral si se realiza por deber, según una máxima que se pueda querer erigir en ley universal, el imperativo categórico, una de cuyas otras fórmulas ordena tratar a la humanidad siempre también como un fin y nunca solo como un medio. La ley moral, hecho de la razón, revela la libertad, y la voluntad que se da su propia ley es autónoma; toda moral fundada en Dios, en la felicidad o en el sentimiento es heterónoma. La razón práctica postula sin embargo lo que la razón teórica no podía conocer: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios, necesarias para que la virtud y la felicidad puedan concordar en el sumo bien. La moral conduce así a la religión. La Crítica del juicio (1790) trata de lo bello, de lo sublime y de la finalidad de la naturaleza.

La religión y la Ilustración

La religión dentro de los límites de la mera razón (1793) define la religión como el conocimiento de nuestros deberes como mandamientos divinos, examina el mal radical, inclinación de la voluntad a subordinar la ley al amor de sí, hace de Cristo el ideal de la humanidad agradable a Dios, cuya historicidad importa poco, y opone la Iglesia invisible, comunidad ética, a las Iglesias visibles; su cuarta parte denuncia el falso culto, el fetichismo de los ritos y el Pfaffenthum, la clerigalla, lo que le vale a Kant una reprimenda del rey de Prusia. El opúsculo ¿Qué es la Ilustración? (1784) define la Aufklärung como la salida del hombre de su minoría de edad, bajo la divisa Sapere aude, y Hacia la paz perpetua (1795) propone una federación de repúblicas.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la distinción entre el fenómeno y la cosa en sí, la refutación de las pruebas, el imperativo categórico, la autonomía, los postulados y el contenido de la Religión de 1793. Retiene que Kant desmonta el Dios de Descartes y lo reinstala por la moral, y recoge las objeciones de Schleiermacher, de Hegel y de Nietzsche, para quien Kant sacralizó la moral, antes de señalar que Habermas hace de él el primer ejemplo de una traducción secularizadora.

En el ensayo: Kant · Descartes · Friedrich Schleiermacher · Jürgen Habermas

Para ir más lejos: Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781, 1787) ; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) ; Kritik der praktischen Vernunft (1788) ; Kritik der Urteilskraft (1790) ; Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) ; Alexis Philonenko, L'Œuvre de Kant (1969-1972) ; Jean-Louis Bruch, La Philosophie religieuse de Kant (1968)

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), hijo de un capellán reformado, educado entre los hermanos moravos, pastor en Berlín, amigo de los románticos, profesor en Halle y luego en la universidad de Berlín, que contribuyó a fundar, traductor de Platón, es considerado el padre de la teología protestante moderna y uno de los fundadores de la hermenéutica. Quiso salvar la religión desplazándola de la doctrina hacia la experiencia.

Los Discursos sobre la religión

Los Reden, Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores cultivados (1799), están escritos en el círculo de los románticos de Berlín, Friedrich Schlegel, Novalis, Henriette Herz, para quienes la religión de las Iglesias está muerta. Schleiermacher les responde que lo que desprecian no es la religión: su esencia no es ni la metafísica, que piensa, ni la moral, que actúa, sino la intuición y el sentimiento del universo, el sentido y el gusto por lo infinito; cada religión positiva es una forma individual de esa intuición, y el cristianismo la más alta, porque tiene por intuición central la mediación. La Escritura no es más que el mausoleo de la religión viva, Spinoza es un santo de ella, y una religión sin Dios puede valer más que una religión mal pensada. El libro marca el nacimiento del romanticismo religioso y del régimen de la experiencia.

La Glaubenslehre

Der christliche Glaube (1821-1822, refundido en 1830-1831), la Doctrina de la fe, es la dogmática de la madurez. La piedad se define en ella como el sentimiento de dependencia absoluta, schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl, y Dios como el de dónde de ese sentimiento; los dogmas son la puesta en conceptos de los estados de la conciencia religiosa cristiana, y la teología una ciencia de la fe tal como se vive en una comunidad. Cristo es el hombre en quien la conciencia de Dios fue perfectamente poderosa, y la redención la comunicación de esa conciencia. La Trinidad queda relegada a un apéndice, los milagros y las profecías pierden su papel de prueba. Hegel, en el prefacio a Hinrichs (1822), se burla del perro, que sería el mejor cristiano si la religión fuera dependencia; Feuerbach y Barth dirán que esta teología de la conciencia humana conduce a la antropología.

La hermenéutica, Platón, la ética

Schleiermacher funda la hermenéutica general, arte de comprender todo discurso por sus dos lados, gramatical y psicológico, y plantea el círculo del todo y de las partes. Su traducción de Platón, inacabada, sigue en uso en alemán. Sus Monólogos y su ética desarrollan una filosofía de la individualidad en la que cada uno expresa la humanidad a su manera, y su Dialéctica una teoría del conocimiento. Fue también uno de los actores de la Unión de las Iglesias luterana y reformada en Prusia y un pedagogo.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos los Reden, la definición del sentimiento de dependencia absoluta, el círculo romántico y el Platón de Schleiermacher. Hace de él el primer nombre del régimen de la experiencia y la primera tentativa de abandonar la religión instituida sin abandonar la religión vivida, y formula contra él la debilidad de todo ese régimen: la experiencia prueba que se siente, no lo que se siente. Hegel, Feuerbach y Otto le responden de manera atestiguada, y Barth saca la conclusión.

En el ensayo: Friedrich Schleiermacher · Rudolf Otto

Para ir más lejos: Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799) ; Monologen (1800) ; Der christliche Glaube (1821-1822, 1830-1831) ; Hermeneutik und Kritik (póst., 1838) ; Wilhelm Dilthey, Leben Schleiermachers (1870) ; Friedrich Schleiermacher, Discours sur la religion, trad. Bernard Reymond (2004) ; Christian Berner, La Philosophie de Schleiermacher (1995)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), condiscípulo de Hölderlin y de Schelling en el seminario de Tubinga, preceptor, periodista, rector de liceo, profesor en Heidelberg y luego en Berlín, donde reina sobre la filosofía alemana, construyó el último gran sistema: un pensamiento de la totalidad en el que lo real es racional, la historia tiene un sentido y la religión encuentra su verdad en la filosofía.

La dialéctica y la Fenomenología

El método de Hegel es la dialéctica: toda determinación finita contiene su negación, y el movimiento por el que una posición pasa a su contrario y luego se resuelve en una unidad superior, que la suprime y la conserva, Aufhebung, es a la vez la ley del pensamiento y la del ser. La Fenomenología del espíritu (1807) sigue ese movimiento en la historia de la conciencia, de la certeza sensible al saber absoluto, a través de figuras célebres: la dialéctica del amo y del esclavo, en la que el amo depende del esclavo que trabaja; la conciencia desdichada, escindida entre ella misma y un más allá inmutable, figura del cristianismo medieval; la Ilustración contra la fe; el alma bella. La Ciencia de la lógica expone las categorías del pensamiento puro, del ser al concepto, y la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817) el sistema entero: lógica, filosofía de la naturaleza, filosofía del espíritu, subjetivo, objetivo, absoluto.

El Espíritu objetivo y la historia

Los Principios de la filosofía del derecho (1821) exponen el Espíritu objetivo, el derecho abstracto, la moralidad subjetiva y la eticidad, familia, sociedad civil, Estado, siendo el Estado moderno la realización de la libertad; el prefacio enuncia que lo racional es efectivo y que la lechuza de Minerva emprende su vuelo al anochecer. Las lecciones sobre la filosofía de la historia hacen de la historia universal el progreso en la conciencia de la libertad, realizado por la astucia de la razón a través de las pasiones de los grandes hombres.

La religión y el concepto

El Espíritu absoluto se manifiesta en el arte, la religión y la filosofía, que tienen el mismo contenido, lo absoluto, bajo tres formas: la intuición, la representación, el concepto. La religión dice lo verdadero en forma de imágenes y relatos; la filosofía lo eleva a concepto, y conserva así el cristianismo superándolo. El joven Hegel había escrito textos críticos sobre la positividad de la religión cristiana; Fe y saber (1802) concluye con el sentimiento de que Dios mismo ha muerto y con el Viernes Santo especulativo; las Lecciones sobre la filosofía de la religión, impartidas cuatro veces en Berlín, presentan el cristianismo como la religión absoluta, en la que Dios se revela como Espíritu, y leen la Trinidad y la Encarnación en conceptos. Tras su muerte, la escuela se divide entre una derecha, que tiene a la filosofía por aliada de la fe, y una izquierda, Strauss, Bauer, Feuerbach, Marx, que saca de ella la crítica de la religión.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la dialéctica, la Aufhebung, la distinción entre representación y concepto, Fe y saber, las Lecciones y la disputa con Schleiermacher, respuesta atestiguada. Tiene el argumento de Hegel por justo y su conclusión por falsa, pues la filosofía se convierte en la religión superior de los sabios, y sigue la respuesta atestiguada de Kierkegaard y la crítica de la izquierda hegeliana, así como la genealogía de Löwith, que inscribe a Hegel en la escatología secularizada.

En el ensayo: Georg Wilhelm Friedrich Hegel · Søren Kierkegaard · Karl Marx y Friedrich Engels · Karl Löwith

Para ir más lejos: G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807) ; Wissenschaft der Logik (1812-1816) ; Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817, 1830) ; Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) ; Vorlesungen über die Philosophie der Religion (póstumo, 1832) ; Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'esprit (1946) ; Bernard Bourgeois, Hegel (1998)

David Friedrich Strauss (1808-1874), alumno del seminario de Tubinga y de Ferdinand Christian Baur, repetidor, publica a los veintisiete años una Vida de Jesús que lo priva para siempre de toda cátedra y hace de él, en Alemania, el símbolo de la incredulidad erudita. Periodista, biógrafo, diputado en 1848, termina como librepensador burgués, objeto de las burlas de Nietzsche.

La Vida de Jesús

Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (1835-1836), en dos volúmenes, examina uno a uno los relatos evangélicos y les aplica una alternativa nueva. Los racionalistas, como Paulus, explicaban los milagros por causas naturales mal comprendidas; los supranaturalistas los tenían por verdaderos; Strauss sostiene que ni unos ni otros tienen razón, porque esos relatos son mitos: no imposturas, sino creaciones sin intención, absichtslos, de la comunidad cristiana primitiva, que revistió a Jesús de los rasgos esperados del Mesías según el Antiguo Testamento, nacimiento virginal, milagros, transfiguración, resurrección. El concepto de mito, tomado del estudio de la Antigüedad y aplicado ya al Antiguo Testamento, se extiende así al Nuevo, y el Evangelio de Juan pierde todo valor histórico. Queda un Jesús histórico, predicador galileo del que se sabe poco, y una conclusión filosófica, de inspiración hegeliana: los predicados que la Iglesia atribuye a Cristo, unión de lo divino y lo humano, muerte, resurrección, no convienen a un individuo, sino a la idea del género humano; la humanidad es el Dios hecho hombre. La traducción francesa es de Littré, la inglesa de George Eliot.

Después

Tras las polémicas, Strauss publica una Dogmática cristiana (1840-1841) que muestra cómo los dogmas se disuelven por su historia, pierde una cátedra en Zúrich antes incluso de ocuparla, escribe biografías, Ulrich von Hutten, Voltaire, y una Vida de Jesús para el pueblo alemán (1864) en respuesta a Renan. Su último libro, Der alte und der neue Glaube, La antigua y la nueva fe (1872), responde a cuatro preguntas: ¿somos todavía cristianos? no; ¿tenemos todavía una religión? sí, un sentimiento de dependencia respecto del universo; ¿cómo comprendemos el mundo? por Darwin y la ciencia; ¿cómo ordenamos nuestra vida? por la moral común, la nación y los clásicos, Lessing, Goethe, Beethoven. Nietzsche, en 1873, hace de él el tipo del Bildungsphilister, el filisteo culto, que ha renunciado a Dios sin cambiar nada de su vida.

Posteridad

Strauss abrió el camino a toda la crítica de los evangelios, Baur, Renan, Bultmann, y su idea del mito sin autor distingue su posición de la de Bauer, para quien los evangelistas inventaron conscientemente, y de la de los mitistas del siglo XX, que niegan la existencia de Jesús. Su conclusión sobre el género humano es el punto de partida de Feuerbach.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la tesis del mito sin intención, la conclusión sobre la humanidad como Dios hecho hombre, en la que ve el punto de partida de Feuerbach, el papel de George Eliot, La antigua y la nueva fe y la respuesta atestiguada de Nietzsche. Sitúa a Strauss entre las transferencias de lo divino a la humanidad, y coloca su posición entre la de Bauer y la de los mitistas.

En el ensayo: David Friedrich Strauss y Bruno Bauer · ¿Existió Jesús? El Jesús de la historia y la tesis mitista · Ludwig Feuerbach

Para ir más lejos: David Friedrich Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (1835-1836), trad. Émile Littré (1839-1840) ; Die christliche Glaubenslehre (1840-1841) ; Der alte und der neue Glaube (1872) ; Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906) ; Horton Harris, David Friedrich Strauss and His Theology (1973) ; Jean-Marie Paul, D. F. Strauss et son époque (1982)

Bruno Bauer (1809-1882), teólogo hegeliano de Berlín, situado al principio en la derecha de la escuela, pasa en pocos años a la crítica más radical de los evangelios y del Estado cristiano, pierde su cátedra en Bonn en 1842, anima el círculo de los Libres de Berlín y termina como publicista conservador. Es el maestro, y luego el adversario, de Marx, y el antepasado de la tesis mitista.

De la derecha a la izquierda hegeliana

Bauer se da a conocer en 1835-1836 con una reseña hostil de la Vida de Jesús de Strauss, en nombre de la ortodoxia especulativa. Su propia crítica del Evangelio de Juan (1840) y después de los sinópticos, la Crítica de la historia evangélica de los sinópticos (1841-1842), lo hace cambiar de bando: contra Strauss, para quien el mito es obra inconsciente de la comunidad, Bauer sostiene que los evangelios son composiciones literarias conscientes, pues Marcos inventó el relato que Mateo y Lucas desarrollaron; la autoconciencia del escritor, no la tradición, es la fuente. Llega a dudar de que haya un Jesús histórico bajo esos textos, y sus últimos libros, Christus und die Caesaren (1877), hacen nacer el cristianismo en el siglo II del encuentro del estoicismo de Séneca y del judaísmo alejandrino de Filón, bajo los emperadores, sin fundador. En 1841 publica anónimamente La trompeta del Juicio Final contra Hegel, el ateo y el anticristo, la Posaune, panfleto en el que, fingiendo la voz de un pietista indignado, muestra que la filosofía de Hegel, bien entendida, disuelve la religión y el Estado en la autoconciencia; Marx debía colaborar en su continuación. El ministerio prusiano le retira en 1842 el derecho a enseñar.

Los Libres y la cuestión judía

Con su hermano Edgar, Stirner, Köppen y otros, Bauer forma en Berlín el círculo de los Libres, die Freien, donde la crítica se convierte en un fin en sí misma: la crítica pura, que se mantiene por encima de la masa y de sus ilusiones. En La cuestión judía (1843) sostiene que los judíos no pueden ser emancipados como judíos y que la emancipación política exige renunciar a toda religión; Marx le responde en Sobre la cuestión judía que la emancipación política deja subsistir la religión en la sociedad civil y que hace falta una emancipación humana. La sagrada familia (1845) y La ideología alemana, de Marx y Engels, toman como blanco a san Bruno y su crítica crítica. Después de 1848, Bauer se acerca a los conservadores y escribe obras antisemitas.

Posteridad

Engels, en 1882, le rinde homenaje por haber planteado la cuestión de los orígenes del cristianismo como historiador, aunque juzga que fue demasiado lejos; Albert Kalthoff, Arthur Drews y los mitistas lo reivindican; Albert Schweitzer le dedica un capítulo admirativo; Marx, en 1844, parte de la constatación de que la crítica de la religión está concluida, lo que debe al círculo de Bauer.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la diferencia entre Strauss y Bauer sobre el autor del mito, la duda de Bauer sobre la existencia de Jesús, el texto de Engels de 1882, el círculo de los Libres donde Stirner escribe El único, y la polémica de Marx contra san Bruno. Sitúa a Bauer en el origen de la vía mitista, que retoman Drews, Couchoud y, según el ensayo, el último Onfray.

En el ensayo: David Friedrich Strauss y Bruno Bauer · ¿Existió Jesús? El Jesús de la historia y la tesis mitista · Max Stirner

Para ir más lejos: Bruno Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen (1841) ; Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (1841-1842) ; Die Judenfrage (1843) ; Christus und die Caesaren (1877) ; Friedrich Engels, Bruno Bauer und das Urchristentum (1882) ; Douglas Moggach, The Philosophy and Politics of Bruno Bauer (2003)

Ernest Renan (1823-1892), bretón de Tréguier, seminarista en Saint-Sulpice, abandona la Iglesia en 1845 por la filología, se convierte en uno de los primeros orientalistas de Francia, es suspendido del Collège de France en 1862 por haber llamado a Jesús un hombre incomparable, luego destituido en 1864, vuelve a él en 1870 y llega a ser su administrador. Historiador de las religiones, ensayista, moralista, encarnó para dos generaciones la fe en la ciencia y el escepticismo elegante.

La ruptura y la ciencia

Los Recuerdos de infancia y de juventud (1883) narran la crisis de 1845: es la crítica histórica de la Biblia, aprendida con el hebreo, y no la filosofía, lo que le quita la fe; deja el seminario conservando la moral y la sensibilidad del sacerdote. El porvenir de la ciencia, escrito en 1848 y publicado en 1890, profesa que la ciencia, y ante todo la filología, ciencia de los productos del espíritu humano, reemplazará a la religión y organizará la humanidad; el prefacio de 1890 confiesa ilusiones. Renan sigue siendo hasta el final un idealista para quien el universo tiende hacia Dios, que no es sino que deviene, y un escéptico sonriente en los Diálogos filosóficos y los Dramas filosóficos.

La Vida de Jesús

Primer volumen de la Historia de los orígenes del cristianismo, la Vida de Jesús (1863) se escribe después de un viaje a Galilea, cuyos paisajes le parecen un quinto evangelio. Aplica los métodos alemanes, Strauss, Baur, suavizándolos, y hace de Jesús un hombre, un joven profeta galileo de una dulzura exquisita, predicador de una religión del corazón, que se deja arrastrar poco a poco hacia el mesianismo, la taumaturgia y la muerte, y cuyo culto, dice la última página, se rejuvenecerá sin cesar. El libro, escrito como una novela histórica, vende cientos de miles de ejemplares, se traduce en todas partes, es condenado desde el púlpito y provoca una guerra de panfletos. Los seis volúmenes siguientes, Los apóstoles, San Pablo, El Anticristo, Los evangelios, La Iglesia cristiana, Marco Aurelio, siguen el cristianismo hasta finales del siglo II, y luego la Historia del pueblo de Israel se remonta a las fuentes.

La nación, las razas, el moralista

La conferencia ¿Qué es una nación? (1882) define la nación por el consentimiento, un plebiscito de todos los días, contra los criterios de raza y de lengua de la Alemania vencedora de 1870. Renan escribió, sin embargo, en sus trabajos sobre las lenguas semíticas, páginas sobre la inferioridad del espíritu semítico que la crítica poscolonial, Edward Said, ha señalado, y sobre la superioridad de las razas europeas. La Plegaria sobre la Acrópolis, en los Recuerdos, dice su religión de la belleza griega. Fue uno de los maestros de la Tercera República, y su estatua en Tréguier se inauguró en 1903 frente a las protestas católicas.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la crisis de 1845, el método positivista de la Vida de Jesús, el quinto evangelio, la última página sobre el culto que se rejuvenecerá, y el lugar de Renan en la historia de las búsquedas del Jesús histórico. Ve en ello una salida que conserva la religión como culto del gran hombre, refiere las respuestas atestiguadas de Nietzsche, para quien Renan siguió siendo sacerdote por las entrañas, y de Dostoievski, y señala a sus herederos contemporáneos.

En el ensayo: Ernest Renan · ¿Existió Jesús? El Jesús de la historia y la tesis mitista · Nietzsche

Para ir más lejos: Ernest Renan, Vie de Jésus (1863) ; Histoire des origines du christianisme (1863-1883) ; Souvenirs d'enfance et de jeunesse (1883) ; Qu'est-ce qu'une nation ? (1882) ; L'Avenir de la science (1890) ; Jean-Pierre van Deth, Renan (2012) ; Laudyce Rétat, Religion et imagination religieuse. Leurs formes et leurs rapports dans l'œuvre d'Ernest Renan (1977)

Ludwig Feuerbach (1804-1872), hijo de un gran jurista bávaro, alumno de Hegel en Berlín, privado de carrera universitaria tras su primer libro, vive retirado en Bruckberg, en Franconia, de la manufactura de porcelana de su mujer, y escribe allí los libros que hicieron de él, para toda la izquierda hegeliana, el liberador. Muere pobre, afiliado al partido socialdemócrata.

De la muerte a la religión

Los Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad (1830), anónimos, niegan la inmortalidad personal: solo el género humano es eterno, el individuo muere por entero, y la creencia en el más allá aparta de la vida. Identificado el autor, el libro le cierra la universidad. Siguen una historia de la filosofía moderna, un Bayle, un Leibniz, y una crítica de Hegel (1839) que reprocha al sistema no ser más que una teología disfrazada.

La esencia del cristianismo

Das Wesen des Christentums (1841) aplica a la religión un método que él llama genético o crítico: mostrar de qué está hecho el objeto religioso. La religión es la relación del hombre con su propia esencia, tomada por otro ser: Dios es la esencia humana, razón, voluntad, amor, infinita en el género, proyectada fuera del hombre y adorada; la conciencia de Dios es la conciencia de sí del hombre, la teología es antropología. La primera parte lee cada dogma como una verdad humana: la Trinidad es la vida del género, la Encarnación el amor de Dios al hombre, es decir, del hombre al hombre, el milagro la realización de un deseo, la oración el diálogo del corazón consigo mismo. La segunda denuncia las contradicciones de la teología, que separa a Dios del hombre y sacrifica la moral a la fe, esencialmente intolerante. El remedio no es suprimir la religión sino invertirla: el hombre debe recuperar lo que dio a Dios, y el amor del hombre al hombre debe convertirse en la religión.

La filosofía del futuro y la naturaleza

Las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y los Principios de la filosofía del futuro (1843) extienden la crítica a la filosofía especulativa, cuyo secreto es la teología: hay que invertir sujeto y predicado, partir del hombre sensible, del cuerpo, del Yo y del Tú, cuya unidad es Dios, y hacer del hombre el ser supremo para el hombre. La esencia de la religión (1846) y las Lecciones de Heidelberg, dadas a los estudiantes en 1848-1849 durante la revolución y publicadas en 1851, desplazan el acento: antes de ser proyección de la esencia humana, la religión es sentimiento de dependencia respecto de la naturaleza, y el deseo es su origen. Feuerbach responde en 1845 a Stirner, que lo acusa de haber divinizado al Hombre, y vuelve contra Stirner el epíteto de ateo piadoso. Marx, que le debe su ruptura con Hegel, le reprocha en las Tesis de 1845 un hombre abstracto y una contemplación sin práctica; Engels, en 1886, un culto del amor.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el método de la proyección, la Gattung, las fórmulas de 1841 y de 1843, la respuesta a Stirner y el giro naturalista de 1846 y 1851. Dedica a Feuerbach su sección pivote, ve en él el caso de manual de la refundación suave y de la necesidad de consagrar, y sigue a sus lectores, Stirner, Marx, Engels, Barth, que le da la razón en toda la línea, Freud y Durkheim, a quienes el ensayo, por construcción, lee como sus transposiciones.

En el ensayo: Ludwig Feuerbach · Max Stirner · Karl Marx y Friedrich Engels · Barth · Freud

Para ir más lejos: Ludwig Feuerbach, Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (1830) ; Das Wesen des Christentums (1841), trad. Jean-Pierre Osier (1968) ; Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie y Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843) ; Das Wesen der Religion (1846) ; Vorlesungen über das Wesen der Religion (1851) ; Henri Arvon, Ludwig Feuerbach ou la transformation du sacré (1957) ; Marx W. Wartofsky, Feuerbach (1977)

Johann Caspar Schmidt (1806-1856), llamado Max Stirner por su gran frente, profesor en un internado de señoritas de Berlín, miembro del círculo de los Libres en torno a los hermanos Bauer, escribió un solo libro, Der Einzige und sein Eigentum, El único y su propiedad (fechado en 1845, aparecido a finales de 1844), y luego tradujo a Adam Smith y a Say, regentó una lechería, conoció la cárcel por deudas y el olvido, antes de ser redescubierto por los anarquistas y por Nietzsche, que quizá lo leyó.

El libro

El único se abre y se cierra con el verso de Goethe que funda su causa en nada. La primera parte, El Hombre, narra la historia humana como la del individuo: los Antiguos, realistas, que viven en el mundo; los Modernos, idealistas, que desde el cristianismo viven en el espíritu; y los Libres, liberales políticos, sociales y humanos, que creen haber superado el cristianismo y no han hecho más que sustituir a Dios por el Estado, la Sociedad y el Hombre. Toda idea situada por encima del individuo y a la que este debe sacrificarse es un fantasma, un Spuk, una idea fija, y quien está poseído por ella tiene un tornillo flojo; lo sagrado es lo que es ajeno al individuo y que él respeta. La segunda parte, Yo, opone a todos esos fantasmas el Único: no un concepto, sino el que habla, que no se reconoce ninguna vocación, ningún deber, ninguna esencia, y que lo tiene todo, incluidos los demás, por su propiedad en la medida de su poder. El Yo es una nada creadora, la nada de la que lo saca todo. La revolución, que cambia las instituciones, se opone a la insurrección, que se niega a dejarse arreglar; la sociedad, a la asociación de egoístas, unión revocable de individuos que se sirven de ella. El egoísmo de Stirner no es la codicia sino el goce de sí, y su estilo, que acumula juegos de palabras, parodia la Biblia y a Hegel.

Las recepciones

Feuerbach, Szeliga y Hess responden ya en 1845, y Stirner les replica en Los recensores de Stirner. Marx y Engels le dedican la mayor parte de La ideología alemana (1845-1846), inédita hasta 1932: san Max no ha hecho más que sustituir el dominio de las ideas por el de una idea, el Único, e ignora que el individuo es producido por relaciones sociales reales. El libro desaparece hasta su redescubrimiento por Mackay en 1898; se convierte entonces en una referencia del anarquismo individualista, un supuesto precursor de Nietzsche, un caso para el psicoanálisis, y para Camus, en El hombre rebelde, el punto en que la rebelión metafísica se convierte en nihilismo.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el verso de Goethe, la teoría de los fantasmas, la frase sobre nuestros ateos gente piadosa, el temor del Hombre como forma modificada del temor de Dios, las insurrecciones teológicas, y las respuestas de Feuerbach, de Marx y de Camus. Hace de Stirner el autor de la ley de toda la serie, ley de las refundaciones o ley de Stirner, a la que el propio Stirner no escapa, pues el Único se instala en el lugar de Dios, y sitúa el Yo entre los traslados de lo sagrado.

En el ensayo: Max Stirner · Ludwig Feuerbach · Camus · El balance de las refundaciones

Para ir más lejos: Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum (1844), trad. Robert L. Reclaire (1900), Henri Lasvignes (1900), Pierre Gallissaires y André Sauge (1972) ; Recensenten Stirners (1845) ; John Henry Mackay, Max Stirner. Sein Leben und sein Werk (1898) ; Henri Arvon, Aux sources de l'existentialisme. Max Stirner (1954)

Karl Marx (1818-1883), nacido en Tréveris, hijo de un abogado judío convertido al protestantismo, doctor en filosofía con una tesis sobre Demócrito y Epicuro, periodista en la Gaceta Renana, exiliado en París, Bruselas y después en Londres a partir de 1849, donde vive de los subsidios de Engels y trabaja en el British Museum, fundó con él el socialismo que lleva su nombre y dominó el pensamiento político del siglo siguiente.

La crítica de la religión y de Hegel

Los primeros textos parten de Feuerbach y de la izquierda hegeliana. La Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844) tiene la crítica de la religión por concluida en Alemania y por la presuposición de toda crítica: la religión es la conciencia de un mundo invertido, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella, el suspiro de la criatura oprimida, el opio del pueblo; hay que criticar, pues, el mundo que necesita ilusiones, y la crítica del cielo se convierte en crítica de la tierra. Los Manuscritos de 1844 analizan la alienación del trabajo: el obrero es desposeído de su producto, de su actividad, de su esencia genérica y de los demás hombres, y el comunismo es la reapropiación de la esencia humana. Las Tesis sobre Feuerbach (1845) rompen con la contemplación: la esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales, y los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, se trata de transformarlo. La ideología alemana (1845-1846), inédita hasta 1932, funda el materialismo histórico: la producción de la vida material determina las formas de conciencia, y la ideología, religión, moral, filosofía, es el reflejo invertido de las relaciones reales, cuyas ideas dominantes son las de la clase dominante.

La historia y El capital

El Manifiesto del Partido Comunista (1848), escrito con Engels, narra la historia como historia de luchas de clases, saluda la obra revolucionaria de la burguesía, que disolvió los fervores religiosos en el cálculo mercantil, y anuncia la victoria del proletariado. El capital, cuyo primer libro es el único que aparece en vida de Marx (1867), analiza la mercancía, el valor, la plusvalía arrancada al trabajo asalariado, la acumulación y las leyes de desarrollo del capitalismo, que producen su propia negación. El capítulo sobre el fetichismo de la mercancía muestra las relaciones entre los hombres adoptando la forma de relaciones entre cosas, y aproxima esta inversión al mundo religioso, del que el cristianismo, culto del hombre abstracto, es la forma adecuada a la sociedad mercantil. La sociedad comunista, en la que los productores asociados regulan sus intercambios con plena conciencia, ya no necesitará ese reflejo religioso.

Lecturas

El marxismo ha sido leído como una ciencia de la historia por Engels y la II Internacional, como un humanismo por los lectores de los Manuscritos, como una ruptura epistemológica por Althusser; Löwith vio en él una escatología secularizada, Ricœur uno de los tres maestros de la sospecha, Aron y Voegelin una religión secular, Michel Henry una filosofía de la vida. Sobre la religión, Marx escribió poco después de 1846; fue Engels quien desarrolló el estudio histórico del cristianismo.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el texto completo del opio, con la Protesta, las Tesis sobre Feuerbach, el fetichismo y el culto del hombre abstracto, la sociedad transparente, y las lecturas de Löwith y de Blumenberg. Juzga que Marx despidió lo sagrado sin despedir la salvación, pero conserva la razón frente a los sabios gracias a la Protesta, y busca en su conclusión mantener juntos a Spinoza y a Marx.

En el ensayo: Karl Marx y Friedrich Engels · Ricœur · Karl Löwith · El suspiro sin cielo

Para ir más lejos: Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (1844) ; Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844) ; Marx y Engels, Die deutsche Ideologie (1845-1846) ; Manifest der Kommunistischen Partei (1848) ; Das Kapital, libro I (1867) ; Michel Henry, Marx (1976) ; Gareth Stedman Jones, Karl Marx. Greatness and Illusion (2016)

Friedrich Engels (1820-1895), hijo de un industrial pietista de Barmen, en Renania, autodidacta, socio de la empresa familiar en Mánchester, es el compañero de Marx durante cuarenta años, su sostén financiero, el coautor del Manifiesto y de La ideología alemana, el editor de los libros II y III de El capital y, después de 1883, el maestro de pensamiento de la socialdemocracia europea. Sobre la religión escribió más que Marx.

El joven Engels y la fe perdida

Criado en el despertar pietista del valle del Wupper, Engels pierde la fe hacia 1839 leyendo a Strauss, y después a Hegel y a Feuerbach, y relata esa crisis en sus cartas a los hermanos Graeber. Sus Cartas desde Wuppertal describen la miseria obrera y la hipocresía de los fabricantes piadosos. La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845), fruto de la estancia en Mánchester de 1842 a 1844, sigue de cerca a su encuentro decisivo con Marx en París, en agosto de 1844.

El materialismo y la historia

El Anti-Dühring (1878), refutación de un profesor berlinés, se convirtió en el manual del marxismo: expone la dialéctica de la naturaleza, las tres leyes (paso de la cantidad a la cualidad, interpenetración de los contrarios, negación de la negación), y la concepción materialista de la historia, y luego el socialismo convertido en ciencia; su extracto, Del socialismo utópico al socialismo científico, fue el libro marxista más difundido. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884), a partir de Morgan, narra el paso de la sociedad gentilicia al Estado. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1886) hace el balance de la izquierda hegeliana: la cuestión fundamental de la filosofía es la relación del pensamiento con el ser; Feuerbach restableció el materialismo pero siguió siendo idealista en moral y en religión, pues quiso consumar la religión mediante un culto del amor en lugar de suprimirla; la edición en folleto de 1888 publica en apéndice las Tesis sobre Feuerbach de Marx.

La historia del cristianismo primitivo

Engels escribió tres estudios sobre el cristianismo: La guerra campesina en Alemania (1850), que lee la revuelta de Thomas Müntzer en 1525 como una lucha de clases bajo un ropaje religioso; Bruno Bauer y el cristianismo primitivo (1882), que saluda al crítico radical a la vez que sitúa el nacimiento del cristianismo en la crisis del Imperio romano; y Contribución a la historia del cristianismo primitivo (1894-1895), que compara a los primeros cristianos con el movimiento obrero moderno: una religión de esclavos, libertos, pobres y pueblos sometidos, que prometía una salvación que, a falta de ser terrenal, se situó en el más allá, y cuyo documento más antiguo es el Apocalipsis de Juan, fechado en 68-69. Engels no duda de que Jesús existiera, y ve en el cristianismo un movimiento revolucionario desviado.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la crítica de Feuerbach de 1886, que le proporciona la distinción entre refundación suave y refundación estricta, el texto de 1894 sobre el cristianismo como movimiento de oprimidos, que cita a propósito de Pablo y de la emancipación, y el artículo de 1882 sobre Bauer. Retiene que la emancipación revolucionaria hereda, según Löwith y Blumenberg, la función de la religión, y que Engels, como Nietzsche, daba por sentada la existencia de Jesús.

En el ensayo: Karl Marx y Friedrich Engels · Pablo de Tarso · Ludwig Feuerbach

Para ir más lejos: Friedrich Engels, Der deutsche Bauernkrieg (1850) ; Anti-Dühring (1878) ; Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (1884) ; Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1886) ; Zur Geschichte des Urchristentums (1894-1895) ; Tristram Hunt, The Frock-Coated Communist (2009) ; Georges Labica, Le Marxisme-léninisme (1984)

Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855), hijo de un comerciante de Copenhague melancólico y piadoso, estudiante de teología, autor de una tesis sobre la ironía, rompe en 1841 su compromiso con Regine Olsen y dedica los catorce años que le quedan a una obra torrencial, publicada en parte bajo seudónimos y en parte con su nombre, que ataca a Hegel, a la cristiandad establecida y al olvido de lo que significa existir.

Los seudónimos y los estadios

O lo uno o lo otro (1843), de Victor Eremita, opone el estadio estético, el del seductor que vive en el instante y en lo posible, al estadio ético, el del esposo y del juez Wilhelm, que elige y se compromete. Temor y temblor (1843), de Johannes de Silentio, medita sobre el sacrificio de Abraham: el caballero de la fe suspende lo ético mediante un salto que nadie puede comprender ni justificar, y recupera a Isaac en virtud del absurdo; es el estadio religioso, superior a lo ético e inconmensurable con él. El concepto de la angustia (1844), de Vigilius Haufniensis, describe la angustia como el vértigo de la libertad ante lo posible, ligada al pecado. Las Migajas filosóficas (1844) y el Post scriptum no científico y definitivo (1846), de Johannes Climacus, oponen Sócrates, para quien la verdad está en el hombre, a Cristo, para quien viene de fuera en el instante, y sostienen que la subjetividad es la verdad: la fe es la pasión infinita de la interioridad aferrada a una incertidumbre objetiva, y el sistema de Hegel, que pretende consumar la existencia en el concepto, olvida que el existente está en devenir. Etapas en el camino de la vida (1845) retoman la tríada. La enfermedad mortal (1849), de Anti-Climacus, analiza la desesperación como la enfermedad del yo que no quiere ser él mismo, o quiere serlo sin Dios, y cuyo contrario, el pecado, se opone no a la virtud sino a la fe.

Los discursos y el ataque

Paralelamente, Kierkegaard publica con su nombre unos Discursos edificantes y obras religiosas, Las obras del amor (1847), Ejercitación del cristianismo (1850). En 1854-1855, tras la muerte del obispo Mynster, elogiado como testigo de la verdad, lanza en la prensa y luego en su propia hoja, El instante, un ataque frontal contra la Iglesia de Estado danesa: la cristiandad, en la que todo el mundo es cristiano por nacimiento, ha abolido el cristianismo haciéndolo florecer; el Nuevo Testamento pide el sufrimiento y la ruptura con el mundo, y los pastores funcionarios viven de él cómodamente. Muere en plena polémica, rechazando los sacramentos de manos de un sacerdote.

Posteridad

Ampliamente traducido al alemán a comienzos del siglo XX, Kierkegaard nutre la teología dialéctica de Barth, que le toma la diferencia cualitativa infinita, el existencialismo de Jaspers, de Heidegger y de Sartre, y la crítica de Camus, que ve en su salto un suicidio filosófico. Es también, con Pascal, la fuente de la crítica de la religión en nombre de la fe.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos los estadios, el salto, la tesis de la subjetividad, el Post scriptum y El instante. Ve en Kierkegaard una inversión de Stirner, la religión establecida como humanismo disfrazado, una salida por lo alto después de Pascal y antes de Barth, Bonhoeffer y Weil, y le objeta no proporcionar ningún criterio interno entre Dios y el ídolo: un caso límite.

En el ensayo: Søren Kierkegaard · Barth · Camus

Para ir más lejos: Søren Kierkegaard, Enten-Eller (1843) ; Frygt og Bæven (1843) ; Begrebet Angest (1844) ; Philosophiske Smuler (1844) ; Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (1846) ; Sygdommen til Døden (1849) ; Øieblikket (1855) ; Jean Wahl, Études kierkegaardiennes (1938) ; Joakim Garff, Søren Kierkegaard. Biographie (2000)

Auguste Comte (1798-1857), politécnico expulsado en 1816, secretario de Saint-Simon, de quien se separa en 1824, examinador y luego repetidor en la École polytechnique, apartado del primer puesto en 1844 y del segundo en 1851, vive después de las suscripciones de sus discípulos. Inventó la palabra sociología, la palabra altruismo, el positivismo, y fundó una religión de la que fue el sumo sacerdote.

El Curso y la ley de los tres estados

El Cours de philosophie positive, sesenta lecciones publicadas de 1830 a 1842, parte de la ley de los tres estados: cada rama del conocimiento pasa por un estado teológico, fetichista, politeísta y luego monoteísta, en el que se explica por voluntades sobrenaturales, un estado metafísico, en el que se explica por entidades abstractas, y un estado positivo, en el que se renuncia a las causas para buscar las leyes de los fenómenos mediante la observación y el razonamiento. Las ciencias se sucedieron en este orden según su complejidad creciente, matemáticas, astronomía, física, química, biología, y la última, la física social o sociología, que Comte funda en los últimos volúmenes, debe a su vez volverse positiva. La sociología comprende una estática, el orden, y una dinámica, el progreso. El positivismo rechaza tanto la metafísica como la teología, pero no es un materialismo: jerarquiza las ciencias, defiende la unidad del conocimiento y subordina la ciencia a su fin social, prever para poder.

El giro subjetivo y la religión de la Humanidad

En 1844, Comte conoce a Clotilde de Vaux, que muere en 1846; de ese año de pasión no correspondida data la segunda carrera, en la que el sentimiento prevalece sobre la inteligencia. El Système de politique positive (1851-1854) y el Catéchisme positiviste (1852), diálogos entre una mujer y un sacerdote de la Humanidad, fundan la religión positiva: su objeto es el Gran Ser, la Humanidad, compuesta por los muertos, los vivos y los que nacerán; su divisa, el Amor por principio, el Orden por base, el Progreso por fin; su culto, privado, doméstico y público, comprende sacramentos, nueve, de la presentación a la incorporación, un calendario de trece meses dedicados a los grandes hombres, fiestas, templos; su clero, filósofos positivistas de los que Comte es el sumo sacerdote; su moral, el altruismo, vivir para los demás. La religión se define como lo que regula al individuo y reúne a los hombres. Littré y los positivistas científicos se separan entonces de Comte, mientras que los discípulos religiosos, Laffitte, y luego los positivistas brasileños, que inscriben Ordem e Progresso en su bandera, perpetúan el culto.

Posteridad

El positivismo formó a Taine, a Renan, a Durkheim, que conserva de él la sociología y rechaza la religión, a la Tercera República y sus maestros de escuela, a Stuart Mill, que lo admiró y luego lo combatió, y al positivismo lógico, que solo conservó de él el nombre. Löwith ve en él una historia de la salvación en tres edades; Hayek, una fuente del cientificismo.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la ley de los tres estados, la clasificación de las ciencias, el giro subjetivo, el contenido del Catecismo y la fórmula según la cual solo se destruye lo que se reemplaza. Tiene a Comte por la refundación estricta asumida, la prueba por los hechos de la ley de Stirner, la versión creyente del Gran Inquisidor, el ejemplo de una salida de la religión que refunda otra con todas sus piezas, y recoge la crítica atestiguada de Durkheim a los cultos artificiales.

En el ensayo: Auguste Comte · Karl Löwith

Para ir más lejos: Auguste Comte, Cours de philosophie positive (1830-1842) ; Discours sur l'esprit positif (1844) ; Système de politique positive (1851-1854) ; Catéchisme positiviste (1852) ; Henri Gouhier, La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme (1933-1941) ; Mary Pickering, Auguste Comte. An Intellectual Biography (1993-2009) ; Michel Bourdeau, Les Trois États. Science, théologie et métaphysique chez Auguste Comte (2006)

Arthur Schopenhauer (1788-1860), hijo de un comerciante de Danzig y de una novelista, doctor en Jena, rentista en Fráncfort durante casi treinta años tras el fracaso de sus cursos en Berlín, donde había programado sus lecciones a las mismas horas que Hegel, solo conoció la fama después de 1851. Construyó un sistema único, pesimista y ateo, alimentado por Kant, Platón y los Upanishads, que formó a Wagner, Nietzsche, Freud, Thomas Mann y Wittgenstein.

El mundo como representación y como voluntad

El mundo como voluntad y representación (1819, ampliado en 1844) parte de Kant: el mundo es mi representación, sometida a las formas del sujeto, espacio, tiempo, causalidad, que Schopenhauer reduce al principio de razón suficiente, estudiado en su tesis. Pero la cosa en sí, que Kant declaraba incognoscible, nos es accesible por una vía que Kant no vio: nuestro propio cuerpo, que conocemos desde dentro como voluntad. La cosa en sí es la Voluntad, querer ciego, uno, sin razón y sin fin, que se objetiva en todos los grados de la naturaleza, en la gravedad como en el animal y en el hombre, donde se convierte en voluntad de vivir consciente; el mundo de los individuos es el velo de Maya, ilusión de la multiplicidad. Como todo querer nace de una carencia y toda satisfacción abre otra, la vida oscila entre el sufrimiento y el aburrimiento: es el pesimismo, que Schopenhauer apuntala con la historia, la biología y la observación de los hombres. El arte, y ante todo la música, expresión directa de la Voluntad, suspende provisionalmente el querer en la contemplación de las Ideas.

La moral y la negación del querer

Sobre el fundamento de la moral (1840) rechaza el imperativo de Kant como una teología disfrazada y funda la moral en la compasión, Mitleid, por la cual el individuo reconoce en el sufrimiento ajeno su propia esencia, a través del velo de la individuación. La liberación definitiva es la negación de la voluntad de vivir, que Schopenhauer describe en el cuarto libro con las palabras de los místicos cristianos, Eckhart, madame Guyon, y de los sabios de la India: ascesis, castidad, pobreza, resignación, hasta el nirvana, donde este mundo tan real, con todos sus soles, es nada. Considera el cristianismo auténtico, pesimista y ascético, superior al judaísmo y al protestantismo optimistas, y el budismo la religión más verdadera, porque carece de Dios.

Los Parerga y la religión

Los Parerga y Paralipómena (1851), colección de ensayos que le dio la gloria, contienen los Aforismos sobre el arte de saber vivir y el diálogo Sobre la religión, entre Demófeles, que defiende la religión como metafísica del pueblo, vestidura alegórica de una verdad que la multitud no puede recibir desnuda, y Filaletes, que reclama la verdad sin velo y denuncia los crímenes de las religiones; el diálogo no concluye. Schopenhauer profesa un ateísmo sereno, sin culto de sustitución, y una misoginia que sus lectores han retenido.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la doctrina de la Voluntad, el pesimismo, la compasión, la negación de la voluntad de vivir y el diálogo de Demófeles y Filaletes, un Gran Inquisidor sin la tragedia. Juzga que Schopenhauer salió de Dios sin salir de la religión de la salvación, le reconoce el mérito de haber sido el primero en leer la India y a los místicos fuera de la teología, y sigue la ruptura atestiguada de Nietzsche, para quien la compasión es la práctica del nihilismo.

En el ensayo: Arthur Schopenhauer · Nietzsche · El budismo de los filósofos · Maestro Eckhart

Para ir más lejos: Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (1819, 1844), trad. Auguste Burdeau (1888) y Christian Sommer (2009) ; Über die Grundlage der Moral (1840) ; Parerga und Paralipomena (1851) ; Clément Rosset, Schopenhauer, philosophe de l'absurde (1967) ; Rüdiger Safranski, Schopenhauer et les années folles de la philosophie (1987) ; Christopher Janaway, Schopenhauer (1994)

Fiódor Mijáilovich Dostoievski (1821-1881), hijo de un médico militar de Moscú, ingeniero de formación, novelista célebre desde Pobre gente (1846), condenado a muerte en 1849 por su participación en el círculo de Petrashevski, indultado ante el pelotón y enviado cuatro años a presidio en Siberia, vuelve convertido al cristianismo ortodoxo y al pueblo ruso, y escribe en veinte años las novelas que han hecho de él, con Tolstói, uno de los dos mayores novelistas rusos y, para los filósofos, un pensador.

Las grandes novelas

Memorias del subsuelo (1864) inventan la voz del hombre del subsuelo, que rechaza por capricho la razón y el palacio de cristal del progreso. Crimen y castigo (1866) sigue a Raskólnikov, el estudiante que mata a una usurera para probar que pertenece a los hombres extraordinarios a quienes todo está permitido, y al que la conciencia lleva a la confesión. El idiota (1868-1869) hace entrar en la sociedad petersburguesa al príncipe Myshkin, hombre perfectamente bueno, crístico, que fracasa. Los demonios, traducida durante mucho tiempo con el título Los poseídos (1871-1872), novela política inspirada en el caso Necháyev, pone en escena a Stavroguin, el seductor vacío, Piotr Verjovenski, el conspirador nihilista, Shátov, que cree en Rusia sin creer en Dios, y Kirílov, el ingeniero que quiere matarse para probar que el hombre es dios. Los hermanos Karamázov (1879-1880), terminada pocos meses antes de su muerte, es la novela de un parricidio: Fiódor Pávlovich, el padre innoble, y sus hijos, Dmitri el apasionado, Iván el intelectual ateo, Aliosha el novicio, y el bastardo Smerdiakov, que mata al padre tomando a Iván al pie de la letra. El libro V contiene la rebelión de Iván, que devuelve su billete a Dios en nombre de los niños torturados, y la leyenda del Gran Inquisidor; el libro VI, la vida y las pláticas del stárets Zósima, maestro de Aliosha, respuesta a Iván por el ejemplo, no por el argumento.

La polifonía y las ideas

Mijaíl Bajtín describió en 1929 la novela dostoievskiana como polifónica: los personajes son en ella conciencias plenas, cuyas voces no están subordinadas a la del autor, y las ideas viven en ella como personajes, puestas a prueba hasta el final. Por eso el ateísmo de Iván y de Kirílov es en ella tan fuerte como la fe de Zósima, y por eso la novela ha podido ser leída por creyentes y no creyentes. Dostoievski conoció a Feuerbach y a Strauss a través de Belinski, leyó a Renan, y llevó en el Diario de un escritor (1873-1881) una polémica de publicista eslavófilo, nacionalista, antisemita por momentos, hostil al Occidente católico y socialista, que le parecía prometer el hormiguero. El discurso sobre Pushkin de 1880 fue su triunfo.

Los lectores

Nietzsche lo descubre en 1887, en traducciones francesas, y lo tiene por el único psicólogo del que haya aprendido algo; Freud le dedica en 1928 Dostoievski y el parricidio; Shestov, Berdiáyev, Gide, Camus, que adapta Los poseídos a la escena y comenta a Kirílov en El mito de Sísifo y a Iván en El hombre rebelde, Bajtín, René Girard, cuyo segundo libro es Dostoïevski, du double à l'unité, hacen de él un filósofo a su pesar.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la estructura de los Karamázov, los personajes de Iván, Aliosha, Zósima y Smerdiakov, la figura de Kirílov en Los demonios, la polifonía según Bajtín, la recepción mediata de Feuerbach y de Strauss, y el Diario. Hace del Gran Inquisidor el centro de gravedad de su pregunta y su piedra de toque, precisa que la fórmula todo está permitido no aparece nunca tal cual, y sigue las lecturas de Nietzsche, de Camus y de Freud.

En el ensayo: Dostoievski · Camus · Sartre · Un debate construido

Para ir más lejos: Fiódor Dostoievski, Les Frères Karamazov (1879-1880), trad. Henri Mongault (1952) y André Markowicz (2002) ; Les Démons (1871-1872) ; Journal d'un écrivain (1873-1881) ; Mijaíl Bajtín, Problèmes de la poétique de Dostoïevski (1929, 1963) ; Joseph Frank, Dostoevsky (1976-2002) ; Jacques Catteau, La Création littéraire chez Dostoïevski (1978)

Friedrich Nietzsche (1844-1900), hijo de un pastor luterano de Röcken, en la Sajonia prusiana, filólogo prodigio nombrado profesor en Basilea a los veinticuatro años, amigo y luego adversario de Wagner, enfermo, pensionado desde 1879, errante entre la Engadina, Niza y Turín, se hunde en la locura en enero de 1889 y sobrevive once años bajo el cuidado de su madre y luego de su hermana, que fabricará La voluntad de poder. Su obra, aforística y polémica, cuestionó de raíz la moral, la verdad y la religión.

De la tragedia a la genealogía

El nacimiento de la tragedia (1872) opone en el arte griego lo apolíneo, forma y medida, a lo dionisíaco, embriaguez y disolución, y acusa a Sócrates y al racionalismo de haber matado la tragedia; el libro arruina su carrera de filólogo. Las Consideraciones intempestivas (1873-1876) atacan a Strauss y a la historia, y celebran a Schopenhauer y a Wagner. El llamado periodo positivista, Humano, demasiado humano (1878), Aurora (1881), La gaya ciencia (1882), practica una psicología desmitificadora de los ideales; La gaya ciencia anuncia la muerte de Dios por boca del loco e introduce el amor fati. Así habló Zaratustra (1883-1885), poema en prosa, predica el superhombre, el sentido de la tierra, la muerte de Dios, la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo, pensamiento abismal que pide querer cada instante tal como volvería eternamente. Más allá del bien y del mal (1886) y La genealogía de la moral (1887) analizan el origen de los valores: la moral de los señores, que dice bueno y malo, fue invertida por la moral de los esclavos, que dice bueno y malvado por resentimiento; la mala conciencia nace del instinto vuelto contra sí; el ideal ascético da un sentido al sufrimiento, y la ciencia es su última forma. Los escritos de 1888, El crepúsculo de los ídolos, El Anticristo, Ecce homo, radicalizan el ataque contra el cristianismo, religión de la compasión y del resentimiento, inventada por Pablo, y oponen Dioniso al Crucificado.

Los conceptos

La voluntad de poder no es la sed de dominio sino el fondo de todo viviente, que quiere crecer, interpretar, imponerse formas; la verdad es una interpretación útil a un tipo de vida, y la ciencia descansa todavía en una fe. El nihilismo es el estado en el que los valores supremos se desvalorizan, consecuencia de la muerte de Dios, que Nietzsche quiere atravesar mediante una transvaloración de todos los valores. El superhombre es el hombre que crea sus valores sin trasmundo; el eterno retorno, la prueba que lo selecciona; el amor fati, su actitud ante el destino. Nietzsche se niega a ser un fundador de religión y no quiere creyentes.

Las lecturas

Falsificado por su hermana y anexionado por el nazismo, Nietzsche fue restituido por la edición Colli-Montinari. Heidegger hace de él el último metafísico, que consuma el platonismo invirtiéndolo; Löwith, Jaspers, Bataille, Deleuze, Foucault y Girard propusieron lecturas opuestas; Camus ve en el amor fati el momento en que la rebelión se invierte en consentimiento total.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos los § 108, 125, 276 y 344 de La gaya ciencia, el tercer tratado de la Genealogía, El Anticristo sobre Jesús y Pablo, el superhombre, el eterno retorno y las lecturas de Heidegger. Hace de Nietzsche una excepción de actitud, inestable, que escapa a la ley de Stirner porque sabe de dónde viene su fuego, y refiere sus respuestas atestiguadas a Schopenhauer, Strauss, Kant y Renan, así como sus confrontaciones construidas con Dostoievski.

En el ensayo: Nietzsche · Heidegger · Marcel Gauchet · Weber

Para ir más lejos: Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie (1872) ; Die fröhliche Wissenschaft (1882, 1887) ; Also sprach Zarathustra (1883-1885) ; Jenseits von Gut und Böse (1886) ; Zur Genealogie der Moral (1887) ; Der Antichrist y Ecce homo (1888, publ. 1895 y 1908) ; Karl Löwith, Nietzsche. Philosophie de l'éternel retour du même (1935) ; Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (1962) ; Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation (1995)

Émile Durkheim (1858-1917), hijo de un rabino de Épinal, alumno de la École normale supérieure, catedrático de filosofía (agrégé), profesor en Burdeos y después en la Sorbona, fundador de L'Année sociologique (1898) y de la escuela francesa de sociología, quiso hacer de la sociología una ciencia autónoma, con su objeto y su método, y una moral laica para la Tercera República. Su último libro está dedicado a la religión.

El método y los primeros libros

Las reglas del método sociológico (1895) definen el hecho social: maneras de actuar, de pensar y de sentir exteriores al individuo y dotadas de un poder de coerción; hay que tratarlas como cosas y explicar lo social por lo social, no por la psicología. La división del trabajo social (1893) distingue la solidaridad mecánica de las sociedades tradicionales, fundada en la semejanza y en una conciencia colectiva fuerte, de la solidaridad orgánica de las sociedades modernas, fundada en la interdependencia; el paso de una a otra engendra formas patológicas, entre ellas la anomia, ausencia de reglas. El suicidio (1897), primer gran estudio estadístico, muestra que la tasa de suicidio varía según la integración y la regulación de los grupos, y distingue los suicidios egoísta, altruista, anómico y fatalista: los protestantes se matan más que los católicos, los solteros más que los casados. Durkheim interviene en el caso Dreyfus, teoriza la moral laica y la educación, y concibe las representaciones colectivas como una realidad propia.

Las formas elementales

Las formas elementales de la vida religiosa (1912) estudian el totemismo de los aborígenes de Australia, tenido por la religión más simple, para alcanzar la religión en general. La religión se define allí como un sistema de creencias y de prácticas relativas a cosas sagradas, separadas e interdictas, que unen en una Iglesia a quienes se adhieren a ellas; lo sagrado, opuesto a lo profano, es la categoría fundamental. El tótem es el emblema del clan, y la fuerza que representa es la sociedad misma, experimentada en la efervescencia de las reuniones y proyectada sobre un símbolo; los ritos, negativos y positivos, rehacen periódicamente el grupo. Las categorías del pensamiento, tiempo, espacio, género, causa, tienen un origen social y religioso. No hay, por tanto, religiones falsas, y la religión no morirá, puesto que la sociedad siempre necesitará pensarse y celebrarse; nuevos ideales nacerán de horas de efervescencia creadora. La Revolución francesa, que sacralizó la Patria y la Razón, es su ejemplo.

Posteridad

La escuela durkheimiana, Mauss, Hubert, Halbwachs, Granet, dominó las ciencias sociales francesas; Lévi-Strauss, Bourdieu, Parsons, Goffman, Mary Douglas y Hervieu-Léger son sus herederos. La crítica apuntó a la elección del totemismo, a la reducción de la religión a lo social, que Bergson, Malinowski y Evans-Pritchard impugnaron, y al supuesto conservadurismo de una sociología del orden.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la definición de la religión por lo sagrado y la Iglesia, la tesis del dios como sociedad hipostasiada, la efervescencia, la crítica de Comte sobre los cultos artificiales y las páginas sobre la Revolución. Tiene a Durkheim por una de las dos objeciones más fuertes a su tesis, no se sale de lo sagrado, se cambia de sagrado, y refiere sus diálogos atestiguados con James y Bergson.

En el ensayo: Durkheim · Bergson · William James · ¿Por qué se cree? Un debate construido

Para ir más lejos: Émile Durkheim, De la division du travail social (1893) ; Les Règles de la méthode sociologique (1895) ; Le Suicide (1897) ; Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) ; Steven Lukes, Émile Durkheim. His Life and Work (1973) ; Marcel Fournier, Émile Durkheim (2007) ; Raymond Aron, Les Étapes de la pensée sociologique (1967)

Max Weber (1864-1920), jurista y economista de Erfurt, profesor en Friburgo y Heidelberg, interrumpido por una depresión de 1898 a 1903, después investigador privado, editor del Archiv für Sozialwissenschaft, actor de la vida política alemana y de la Constitución de Weimar, es junto con Durkheim el fundador de la sociología moderna. Su obra, inacabada y dispersa, versa sobre la racionalidad occidental y sus orígenes religiosos.

El método

Weber funda una sociología comprensiva: el objeto de las ciencias sociales es la acción humana dotada de sentido, que hay que comprender para explicarla. Su instrumento es el tipo ideal, construcción que acentúa ciertos rasgos de lo real, el capitalismo, la burocracia, el carisma, para servir de medida a los casos concretos, sin pretender describirlos. El científico debe observar la neutralidad axiológica, Wertfreiheit: puede estudiar los valores, no prescribirlos desde lo alto de su cátedra, pues ninguna ciencia puede decidir entre los dioses. Economía y sociedad, obra póstuma, sistematiza estos conceptos: los tipos de acción, racional con arreglo a fines, con arreglo a valores, afectiva, tradicional; los tipos de dominación legítima, legal, tradicional, carismática; las formas de comunidad, de derecho, de ciudad, de religión.

La religión y la racionalización

La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904-1905) muestra cómo la ascesis intramundana de los puritanos, alimentada por la angustia de la salvación que creaba la predestinación calvinista, produjo una conducta de vida metódica, el trabajo como vocación, Beruf, y la acumulación sin goce, afinidad electiva con el espíritu del capitalismo, que perdió después su resorte religioso para convertirse en un habitáculo de acero. Los estudios sobre el confucianismo, el hinduismo, el budismo y el judaísmo antiguo se preguntan por qué la racionalización económica y científica solo tuvo lugar en Occidente, y construyen una sociología comparada de las religiones: profecía ética y ejemplar, religiones de virtuosos y de masas, teodiceas del sufrimiento, vías de salvación ascéticas y místicas, huida del mundo o dominio del mundo. El hilo conductor es la racionalización, proceso de larga duración que desencanta el mundo, Entzauberung, eliminando la magia, iniciado por los profetas de Israel y culminado por la ciencia. El carisma, don extraordinario del profeta o del jefe, es la fuerza revolucionaria que rompe la rutina, antes de rutinizarse a su vez.

Las dos conferencias

La ciencia como profesión y vocación, pronunciada en 1917 y publicada en 1919, y La política como profesión y vocación (1919) extraen las consecuencias: el mundo desencantado ya no conoce profetas, la ciencia no da sentido, los valores últimos están en guerra, politeísmo, y cada cual debe elegir su dios; el político debe mantener juntas la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad. Weber muere en junio de 1920 de una neumonía consecutiva a la gripe española.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el tipo ideal, la neutralidad axiológica, la tesis de La ética protestante, el habitáculo de acero, la racionalización y el desencantamiento, el politeísmo de los valores y el sacrificio del intelecto. Hace de Weber el segundo representante del régimen de la función social, lo confronta con Durkheim sobre el retorno de los dioses, señala que había leído a Nietzsche y que la convergencia con la Genealogía no es fortuita, y se pregunta si no es el último puritano.

En el ensayo: Weber · Norris e Inglehart · Marcel Gauchet · Balance de la octava parte

Para ir más lejos: Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904-1905, 1920) ; Wissenschaft als Beruf y Politik als Beruf (1919) ; Wirtschaft und Gesellschaft (póst., 1921-1922) ; Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (1920-1921) ; Raymond Aron, La Sociologie allemande contemporaine (1935) ; Catherine Colliot-Thélène, Max Weber et l'histoire (1990) ; Joachim Radkau, Max Weber (2005)

William James (1842-1910), hijo de un teólogo swedenborgiano acaudalado y hermano mayor del novelista Henry James, médico de formación, profesor de fisiología, de psicología y luego de filosofía en Harvard, salido de una grave crisis depresiva por una decisión de creer en el libre albedrío, es el fundador de la psicología estadounidense y, con Peirce y Dewey, del pragmatismo.

La psicología

Los Principles of Psychology (1890), doce años de trabajo, describen la vida mental como una corriente de conciencia, stream of consciousness, continua y selectiva, y no como una asociación de ideas; proponen la teoría de las emociones que lleva su nombre, estamos tristes porque lloramos; analizan el hábito, la atención, el yo y la voluntad. James se niega en ellos a reducir la mente al cerebro sin dejar de describir sus correlaciones, y deja abierta la cuestión metafísica.

El pragmatismo y el empirismo radical

El pragmatismo, nombre tomado de Peirce y expuesto en las conferencias de 1907, es ante todo un método: el sentido de una idea reside en sus consecuencias prácticas, y dos ideas que no las tienen distintas son la misma. Es además una teoría de la verdad: una idea es verdadera si funciona, si nos conduce con éxito en la experiencia; la verdad les sucede a las ideas, es un proceso de verificación. Los adversarios, Russell, Moore, vieron en ello una confusión entre verdad y utilidad; James respondía que describía la manera en que las verdades se admiten efectivamente. El empirismo radical, expuesto en ensayos póstumos, sostiene que las relaciones están dadas en la experiencia tanto como los términos, y que la experiencia pura es anterior a la distinción entre sujeto y objeto; Bergson, con quien James mantiene correspondencia, y Whitehead están cerca de él. A Pluralistic Universe (1909) defiende un mundo inacabado, abierto, contra el monismo absoluto de Bradley y de Royce.

La religión

La voluntad de creer, conferencia de 1896 publicada en libro en 1897, responde a Clifford: cuando una opción es viva, forzosa y trascendental y la razón no puede zanjarla, tenemos derecho a dejar que decida nuestra naturaleza pasional, por nuestra cuenta y riesgo. Las variedades de la experiencia religiosa, Gifford Lectures de Edimburgo de 1901-1902, fundan la psicología de la religión en los documentos personales, conversiones, santos, místicos, definiendo la religión como los sentimientos, actos y experiencias de los individuos en su soledad en relación con lo que consideran divino. James rechaza el materialismo médico, que explica una experiencia por su origen patológico, juzga las religiones por sus frutos, distingue las almas sanas de las almas enfermas, describe el misticismo mediante cuatro rasgos, inefabilidad, cualidad noética, fugacidad, pasividad, y concluye, en su propio nombre, con una sobrecreencia: la experiencia religiosa pone en contacto con un algo más vasto, cuya puerta es el subconsciente, y Dios es real puesto que produce efectos reales. Se interesó también por la investigación psíquica y por los médiums.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el pragmatismo, la definición individual de la religión, opuesta a la de Durkheim en un diálogo atestiguado, el materialismo médico, los frutos y las raíces, los dos tipos de almas, los cuatro rasgos del misticismo y La voluntad de creer. Hace de James el representante del régimen de la experiencia y el aliado de su tesis en el orden de la creencia, no una excepción, y combina su respuesta a Clifford con la exigencia de Clifford.

En el ensayo: William James · ¿Se tiene derecho a creer? Clifford, James y la filosofía analítica · André Comte-Sponville

Para ir más lejos: William James, The Principles of Psychology (1890) ; The Will to Believe and Other Essays (1897) ; The Varieties of Religious Experience (1902) ; Pragmatism (1907) ; Essays in Radical Empiricism (póstumo, 1912) ; Ralph Barton Perry, The Thought and Character of William James (1935) ; Stéphane Madelrieux, William James. L'attitude empiriste (2008)

Rudolf Otto (1869-1937), teólogo luterano, profesor en Gotinga, Breslau y luego Marburgo, viajero por el norte de África, la India, China y Japón, diputado liberal en el parlamento prusiano, escribió en 1917 uno de los libros más leídos de la teología del siglo XX, Das Heilige, que dio a la fenomenología de la religión su concepto central, lo numinoso.

Lo santo

El libro parte de una constatación: la teología y la filosofía de la religión han tratado lo divino mediante conceptos racionales, bondad, omnipotencia, personalidad, y han pasado por alto lo que constituye el objeto propio de la religión, un elemento irracional, en el sentido de no conceptual, que Otto llama lo numinoso, del latín numen, para distinguirlo de lo santo ya cargado de sentido moral. Lo numinoso no se define, se despierta: Otto invita al lector que nunca ha sentido una emoción religiosa a no seguir leyendo. Se describe por sus momentos. El Kreaturgefühl, sentimiento de criatura, es el eco en el sujeto de una realidad que lo sobrepasa, y Otto corrige con ello a Schleiermacher: la dependencia no es primera, presupone el objeto. El mysterium tremendum reúne el pavor, la majestad y la energía; el mysterium es lo totalmente otro, ganz Andere, que no entra en ninguna categoría; el fascinans atrae, arrebata y promete la bienaventuranza. Lo numinoso es una categoría a priori del espíritu, como en Kant y en Jakob Fries, cuya filosofía de la religión sigue Otto; se esquematiza en la historia mediante conceptos racionales, y el cristianismo, donde lo numinoso está plenamente moralizado sin haberse perdido, es para Otto la religión más acabada. El libro sigue la manifestación de lo numinoso en el Antiguo Testamento, los Evangelios, Lutero, los místicos, el arte y la música.

La mística comparada y la India

Otto funda en Marburgo una colección de religiones del mundo y una Liga religiosa de la humanidad. Mística de Oriente y mística de Occidente (1926) compara a Eckhart con Shankara, el maestro del Vedanta no dualista, para mostrar estructuras comunes y diferencias de fondo; La religión de la gracia de la India y el cristianismo (1930) acerca la bhakti visnuista al luteranismo. Estos trabajos hacen de él, con Söderblom y Heiler, un fundador de la historia comparada de las religiones de base fenomenológica, que Van der Leeuw y Eliade continuarán.

Posteridad

Lo numinoso ha pasado al vocabulario corriente; Jung lo retoma para definir la religión, Eliade para lo sagrado, Barth lo rechaza como experiencia humana, Levinas lo combate como violencia. Los críticos han señalado el círculo del método, que solo se dirige a quienes ya han tenido la experiencia, y la valoración del cristianismo como cima.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos lo numinoso y sus momentos, la advertencia al lector, la corrección de Schleiermacher y la crítica de James, respuestas atestiguadas, y la categoría a priori, de la que deduce que no se puede salir de lo numinoso, sino solo dejarlo en barbecho o cultivarlo. Ve en Otto la fuente paradójica de la espiritualidad sin Iglesia, sitúa el sentimiento oceánico como un fascinans puro, y refiere la respuesta de Levinas.

En el ensayo: Rudolf Otto · Levinas · Jung

Para ir más lejos: Rudolf Otto, Das Heilige (1917), trad. André Jundt, Le Sacré (1929) ; West-östliche Mystik (1926) ; Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum (1930) ; Reich Gottes und Menschensohn (1934) ; Philip C. Almond, Rudolf Otto. An Introduction to His Philosophical Theology (1984) ; Todd A. Gooch, The Numinous and Modernity (2000)

Sigmund Freud (1856-1939), neurólogo vienés de origen judío, alumno de Charcot, inventor del psicoanálisis en la década de 1890, jefe de un movimiento internacional desde 1910, expulsado por el Anschluss en 1938 y muerto en Londres, transformó la concepción de la mente y dio a la crítica de la religión el régimen de la ilusión.

El descubrimiento del inconsciente

Los Estudios sobre la histeria (1895), con Breuer, y después La interpretación de los sueños (1900) establecen el método y la teoría: los síntomas, los sueños, los lapsus y los actos fallidos tienen un sentido, y ese sentido remite a deseos inconscientes, reprimidos por ser inconciliables con la conciencia moral. La represión, el retorno de lo reprimido, la transferencia y la asociación libre son los conceptos de la cura. Los Tres ensayos de teoría sexual (1905) describen una sexualidad infantil; el complejo de Edipo, esbozado desde 1900 y nombrado en 1910, deseo hacia el progenitor del otro sexo y rivalidad con el del mismo sexo, se resuelve con la formación del superyó. La segunda tópica (1923) distingue el ello, depósito de las pulsiones, el yo y el superyó; Más allá del principio de placer (1920) introduce la pulsión de muerte junto a las pulsiones de vida.

La religión

Freud escribió sobre la religión en todas las épocas de su vida. Actos obsesivos y prácticas religiosas (1907) compara los ritos con los ceremoniales de los neuróticos. Tótem y tabú (1913) funda la religión, la moral y la sociedad en un asesinato originario: los hijos de la horda primitiva mataron y devoraron al padre que guardaba para sí a las mujeres, y después, presos del remordimiento, lo divinizaron como tótem y se prohibieron el incesto; la comida totémica es el primer sacrificio, y el cristianismo, en el que el Hijo expía, es su confesión. El porvenir de una ilusión (1927) explica la creencia por el desamparo infantil y la necesidad de protección de un padre, define la ilusión por el deseo que la gobierna, hace de la religión la neurosis obsesiva universal y apuesta por la educación para la realidad y por la razón, nuestro dios Logos. El malestar en la cultura (1930) responde a Romain Rolland sobre el sentimiento oceánico, que vincula al narcisismo primario, y describe la cultura como renuncia pulsional fuente de culpa. Moisés y la religión monoteísta (1939) hace de Moisés un egipcio asesinado por su pueblo, cuyo monoteísmo sería el retorno de lo reprimido.

Disidencias y lecturas

Jung rompe en 1913 a propósito de la libido y de la religión, Adler antes que él, Rank y Reich después; Pfister, pastor, responde a Freud con La ilusión de un porvenir. Lacan, Ricœur, que lo sitúa entre los maestros de la sospecha, Marcuse, Girard, que da la vuelta a Tótem y tabú, y los críticos de la cientificidad del psicoanálisis, Popper, Grünbaum, han prolongado el debate.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el inconsciente, la represión, el Edipo, Tótem y tabú, la definición de la ilusión, la neurosis obsesiva universal, el dios Logos y la carta de Rolland. Tiene a Freud por el representante del régimen de la ilusión, vuelve contra él el § 344 de La gaya ciencia y juzga que refunda un dios, Logos, aunque concede tanto a Freud como a Rolland una parte de razón: religión sin padre, pero no sin madre.

En el ensayo: Freud · Jung · Girard · Ricœur

Para ir más lejos: Sigmund Freud, Die Traumdeutung (1900) ; Totem und Tabu (1913) ; Die Zukunft einer Illusion (1927) ; Das Unbehagen in der Kultur (1930) ; Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939) ; Peter Gay, Freud. Une vie (1988) ; Paul Ricœur, De l'interprétation. Essai sur Freud (1965) ; Élisabeth Roudinesco, Sigmund Freud en son temps et dans le nôtre (2014)

Henri Bergson (1859-1941), normalien de origen judío, profesor de liceo y luego en el Collège de France, cuyas clases atraían al todo París, académico, premio Nobel de literatura en 1927, diplomático durante la Gran Guerra, fue el filósofo más célebre de su tiempo. Atraído por el catolicismo al final de su vida, se negó a convertirse para permanecer entre los perseguidos y murió en París durante la Ocupación.

La duración y la memoria

El Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889) distingue dos órdenes: el espacio, homogéneo y mensurable, donde la inteligencia y la ciencia recortan y cuentan, y la duración pura, sucesión cualitativa de estados de conciencia que se compenetran, que se capta por la intuición. El tiempo de los relojes es espacio; la libertad es el acto que emana del yo profundo en la duración, y el determinismo descansa en una confusión. Materia y memoria (1896) aplica la distinción a la relación entre el alma y el cuerpo: el cerebro es un órgano de acción, no un depósito de imágenes; la memoria-recuerdo, pura, se distingue de la memoria-hábito, y el pasado se conserva en sí mismo. La risa (1900) analiza lo cómico como lo mecánico superpuesto a lo vivo.

El impulso vital

La evolución creadora (1907) extiende la duración a la vida: la evolución no es ni mecánica ni finalista, es obra de un impulso vital, empuje creador que atraviesa la materia y se divide en líneas divergentes, plantas, instinto, inteligencia. La inteligencia está hecha para actuar sobre la materia inerte y fabricar herramientas; se le escapan la vida y la duración, que la intuición, instinto vuelto desinteresado y consciente de sí mismo, puede recuperar. La metafísica vuelve a ser posible como intuición de la duración, y el libro, que discute a Darwin, Spencer y Kant, critica la idea de nada como pseudoidea: no se puede pensar la nada, y la pregunta de por qué hay algo y no más bien nada es un falso problema. Bergson ve en él a Dios como vida incesante, acción, libertad.

Las dos fuentes

Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932), veinticinco años después de La evolución creadora, distinguen dos fuentes. La moral cerrada es la presión social, la obligación, que ata al individuo al grupo y al grupo contra los demás; la religión estática, producida por la función fabuladora, es una reacción defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia y contra la representación de la muerte. La moral abierta es la llamada de los héroes y de los santos, que se dirige a la humanidad entera; la religión dinámica es el misticismo, cuyos grandes místicos cristianos, Pablo, Teresa, Juana de Arco, son los consumados: alcanzan el impulso vital en su fuente, Dios es amor y objeto de amor, y el universo es una máquina de hacer dioses. La sociedad cerrada y la sociedad abierta, el suplemento de alma que reclama la mecánica, cierran el libro, que responde a Durkheim, en nombre de la segunda fuente, y discute a Lévy-Bruhl, James y Delacroix.

Posteridad

El bergsonismo marcó a Péguy, Proust, Maritain, Jankélévitch, Merleau-Ponty, Deleuze, que lo releyó en los años sesenta, y Popper, que le toma la sociedad abierta. Fue criticado por Russell, Politzer, Benda y el tomismo, y puesto en el Índice en 1914.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la duración, la intuición, el impulso vital, la crítica de la nada, la función fabuladora, las dos morales y las dos religiones, la máquina de hacer dioses. Refiere la respuesta atestiguada de Bergson a Durkheim y sus respuestas construidas a Freud y a Nietzsche, el superhombre es el místico, y juzga que Bergson escapa por poco a la divinización del hombre, al precio de una metafísica de la vida.

En el ensayo: Bergson · William James · ¿Por qué se cree? Un debate construido

Para ir más lejos: Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) ; Matière et mémoire (1896) ; L'Évolution créatrice (1907) ; Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932) ; Vladimir Jankélévitch, Henri Bergson (1931, 1959) ; Gilles Deleuze, Le Bergsonisme (1966) ; Frédéric Worms, Bergson ou les deux sens de la vie (2004)

Paul Ricœur (1913-2005), huérfano de guerra educado en el protestantismo reformado, catedrático de filosofía por oposición, prisionero en Alemania de 1940 a 1945, donde traduce a Husserl, profesor en Estrasburgo, en la Sorbona, en Nanterre, de la que fue decano en 1969, y en Chicago, construyó una obra en la que la fenomenología pasa por la hermenéutica y por el diálogo con las ciencias humanas, el psicoanálisis, la lingüística, la historia, la exégesis.

La voluntad y el símbolo

La Philosophie de la volonté comienza con una fenomenología de lo voluntario y lo involuntario (1950) y luego, en Finitude et culpabilité (1960), aborda el mal a través de la falibilidad del hombre y de La Symbolique du mal: la falta no se dice primero ni en conceptos ni en experiencias puras, sino en símbolos, mancha, pecado, culpabilidad, y en mitos, entre ellos el mito adámico; el símbolo da que pensar, y la filosofía debe pasar por la interpretación de los símbolos para recuperar, más allá de la crítica, una segunda ingenuidad. Este rodeo funda el injerto hermenéutico en la fenomenología.

La sospecha y el conflicto

De l'interprétation. Essai sur Freud (1965) lee el psicoanálisis como una hermenéutica de la sospecha, que reduce el sentido aparente a la economía de las pulsiones, y la opone a la hermenéutica de la restauración del sentido, la de la fenomenología de la religión de Eliade, que escucha el símbolo; Marx, Nietzsche y Freud forman la escuela de la sospecha, maestros que enseñaron a dudar de la conciencia, y Ricœur sostiene que la fe debe atravesar esta crítica en lugar de rechazarla. Le Conflit des interprétations (1969), que recoge «Religion, athéisme, foi», añade que hay que dejar morir a los ídolos, el dios de la acusación y el de la consolación, para oír los símbolos, y sostiene que las hermenéuticas rivales, estructuralismo, psicoanálisis, fenomenología de la religión, no se reducen unas a otras y que la filosofía reflexiva debe arbitrar entre ellas sin suprimirlas. Ricœur mantuvo su filosofía separada de su fe, expuesta en artículos de exégesis y de teología bíblica, aunque dejando que se respondieran.

El texto, el relato, el sí mismo

La Métaphore vive (1975) muestra que la metáfora crea sentido y redescribe lo real; la teoría del texto distingue el mundo del texto, abierto ante él, de la intención del autor. Temps et récit (1983-1985) sostiene que el tiempo humano solo se vuelve pensable cuando se narra, mediante la trama, en la historia como en la ficción, y que la identidad es narrativa. Soi-même comme un autre (1990) elabora una hermenéutica del sí, entre la exaltación del cogito y su humillación nietzscheana, y una pequeña ética: aspirar a la vida buena, con y para otro, en instituciones justas. La Mémoire, l'histoire, l'oubli (2000) y Parcours de la reconnaissance (2004) completan el recorrido.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la escuela de la sospecha, la distinción de las dos hermenéuticas, la segunda ingenuidad, el símbolo que da que pensar y el texto «Religion, athéisme, foi» sobre los dos dioses destruidos con razón. Da la razón a Ricœur en el método y se la quita en el objeto, pues los tres regímenes de la sospecha siguen siendo distintos, recoge la objeción según la cual la segunda ingenuidad sería una primera que se da buena conciencia, y clasifica a Ricœur entre las excepciones creyentes, prudente e inestable.

En el ensayo: Ricœur · Jürgen Habermas · Freud

Para ir más lejos: Paul Ricœur, Philosophie de la volonté (1950-1960) ; De l'interprétation. Essai sur Freud (1965) ; Le Conflit des interprétations (1969) ; La Métaphore vive (1975) ; Temps et récit (1983-1985) ; Soi-même comme un autre (1990) ; François Dosse, Paul Ricœur. Les sens d'une vie (1997) ; Jean Greisch, Paul Ricœur. L'itinérance du sens (2001)

Edward Burnett Tylor (1832-1917) y James George Frazer (1854-1941) son los dos grandes nombres de la antropología evolucionista inglesa, que quiso, en la estela de Darwin, escribir la historia natural de la religión a partir de las sociedades llamadas primitivas. Sus libros proporcionaron a dos generaciones el vocabulario de la crítica de la religión, antes de que el trabajo de campo los refutara.

Tylor y el animismo

Hijo de cuáqueros, sin título universitario, viajero por México, Tylor publica en 1871 Primitive Culture, que se abre con la primera definición antropológica de la cultura, ese conjunto complejo que comprende los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres. La cultura evoluciona en todas partes según los mismos estadios, del salvajismo a la civilización, y las costumbres modernas incomprensibles se explican como supervivencias de estados anteriores. La religión, definida en su mínimo como la creencia en seres espirituales, nace del animismo: los primeros hombres, para explicar el sueño, el desmayo y la muerte, concibieron un alma separable del cuerpo, y luego la atribuyeron a los animales, las plantas y las cosas, y de ahí vinieron los espíritus, los dioses y finalmente el Dios único. Esta filosofía primitiva es razonable pero falsa, y la ciencia de la cultura, dice la última página, es una ciencia de reformador, que señala las supervivencias nocivas para su destrucción. Tylor obtiene en 1896 la primera cátedra de antropología de Oxford.

Frazer y La rama dorada

Helenista de Cambridge, editor de Pausanias, Frazer nunca hizo trabajo de campo. La rama dorada, The Golden Bough, publicada en dos volúmenes en 1890 y ampliada a doce en 1915, parte de un enigma: ¿por qué el sacerdote del bosque de Nemi debía ser asesinado por su sucesor? La respuesta moviliza a la humanidad entera: reyes divinos condenados a muerte antes de que su fuerza decline, dioses de la vegetación que mueren y renacen, Adonis, Atis, Osiris, chivos expiatorios cargados con los males de la comunidad, tabúes, fiestas del fuego. Frazer ordena esta compilación según una ley de los tres estadios: la magia, que cree constreñir la naturaleza por la semejanza y el contacto, la magia simpática, y que es la hermana bastarda de la ciencia; la religión, que implora a seres superiores cuando la magia ha fracasado; la ciencia, que recupera la idea de ley. El libro, que sitúa a Cristo entre los dioses que mueren en unas páginas que la tercera edición relega a un apéndice, nutrió a los mitistas, a Freud en Tótem y tabú, y a la literatura, Eliot, Joyce, Lawrence. Frazer consideraba su maestro a su amigo William Robertson Smith, que había situado el sacrificio comunal en el centro de la religión semítica.

Las refutaciones

Durkheim objeta que una ilusión universal y cotidiana no sería tal y que la religión es un hecho social, no un error individual; Malinowski, que en el trabajo de campo no se encuentra la sucesión de los estadios; Wittgenstein, en sus Observaciones sobre La rama dorada, que Frazer es más salvaje que sus salvajes, porque toma por teorías erróneas unos ritos que expresan; Evans-Pritchard resume estas críticas en 1965. La antropología ha conservado la definición de la cultura, la universalidad de la creencia en lo invisible, y algunos temas retomados por Girard y por Descola.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el animismo, las supervivencias, la ciencia de reformador, la secuencia magia, religión, ciencia y los chivos expiatorios de La rama dorada. Sitúa a Tylor y Frazer en el régimen del error en su forma evolucionista, retiene que explican el nacimiento de las creencias y no su duración, y recoge las refutaciones de Durkheim, de Wittgenstein, respuesta atestiguada, y de Malinowski.

En el ensayo: Tylor y Frazer · Wittgenstein · Boyer

Para ir más lejos: Edward B. Tylor, Primitive Culture (1871) ; James G. Frazer, The Golden Bough (1890, 3.ª ed. en doce volúmenes 1906-1915 ; versión abreviada 1922) ; Robert Ackerman, J. G. Frazer. His Life and Work (1987) ; George W. Stocking, Victorian Anthropology (1987) ; E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion (1965)

Bronisław Malinowski (1884-1942), polaco de Cracovia, doctor en física y filosofía, convertido a la antropología por la lectura de La rama dorada, estudiante de la London School of Economics, se encuentra en Nueva Guinea cuando estalla la guerra de 1914; súbdito austriaco, se le autoriza a quedarse y pasa dos años en las islas Trobriand. De allí trae un método, el trabajo de campo prolongado, y una teoría, el funcionalismo, que fundaron la antropología social británica.

El trabajo de campo y las Trobriand

Los argonautas del Pacífico occidental (1922) describen el kula, circuito de intercambios ceremoniales de collares y brazaletes entre las islas, y formulan en su introducción el método de la observación participante: vivir entre los indígenas, hablar su lengua, anotar los imponderabilia de la vida cotidiana, y captar el punto de vista del indígena sobre su mundo. Siguen Sex and Repression in Savage Society (1927), que impugna la universalidad del complejo de Edipo en una sociedad matrilineal, La vida sexual de los salvajes (1929), Los jardines de coral (1935), sobre la agricultura y la magia, y ensayos sobre el derecho y el parentesco. El diario íntimo publicado en 1967, con sus confesiones de aburrimiento y hostilidad, enturbió la imagen del fundador. Malinowski enseña en Londres de 1922 a 1938, forma a Evans-Pritchard, Firth, Leach, Fortes, y muere en Yale.

El funcionalismo

Frente al evolucionismo de Tylor y de Frazer, que clasificaba las costumbres como supervivencias de un pasado reconstruido, y frente al difusionismo, Malinowski sostiene que cada institución debe comprenderse por su función en la cultura presente, y que toda cultura responde, a través de sus instituciones, a las necesidades biológicas y derivadas del hombre: alimento, reproducción, seguridad, y necesidades de cohesión, de educación, de sentido. Radcliffe-Brown propondrá una versión estructural, fundada en el mantenimiento de la estructura social más que en las necesidades individuales.

Magia, ciencia y religión

El ensayo de 1925 sostiene que los trobriandeses poseen un conocimiento empírico y racional, una ciencia, para todo lo que la técnica domina; la magia solo interviene allí donde reinan la incertidumbre y el peligro, la pesca en alta mar y no en la laguna, y sirve para ritualizar el optimismo, para dar confianza cuando el saber ya no basta. La religión, distinta de la magia en que no es un medio para un fin, responde a las crisis de la vida, y ante todo a la muerte: los ritos funerarios afirman el deseo de vivir frente a la descomposición y reintegran a los supervivientes; su fuente es individual antes que colectiva, contra Durkheim. El mito (1926) no es ni una explicación ni una alegoría, sino una carta, el mito como carta de las instituciones, que funda y justifica los derechos, los ritos y las reglas vinculándolos a un pasado sagrado.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el trabajo de campo en las Trobriand, la distinción entre la laguna y la alta mar, la fórmula ritualizar el optimismo, la muerte como fuente de la religión y el mito como carta. Tiene a Malinowski por sólido, deduce de él que la creencia retrocede con la incertidumbre y no con el saber, lo que Norris e Inglehart miden, y señala sus respuestas a Tylor, a Frazer y a Durkheim.

En el ensayo: Malinowski

Para ir más lejos: Bronisław Malinowski, Argonauts of the Western Pacific (1922) ; Magic, Science and Religion (1925) ; Myth in Primitive Psychology (1926) ; A Diary in the Strict Sense of the Term (póst., 1967) ; Michael W. Young, Malinowski. Odyssey of an Anthropologist (2004) ; Raymond Firth (dir.), Man and Culture (1957)

Carl Gustav Jung (1875-1961), hijo de un pastor reformado suizo, psiquiatra en el asilo del Burghölzli de Zúrich, delfín designado de Freud de 1907 a 1913, fundador tras su ruptura de la psicología analítica, construyó una psicología de las profundidades en la que la religión ya no es una neurosis que curar sino una función del alma que comprender. Su influencia se extiende de la psicoterapia a la historia de las religiones y a la cultura de masas.

La ruptura con Freud

Transformaciones y símbolos de la libido (1912) amplía la libido freudiana a energía psíquica general y lee los mitos como expresiones del inconsciente; Freud ve en ello una deserción, y la ruptura se consuma en 1913. Jung atraviesa entonces una crisis de varios años, de la que guarda huella el Libro rojo, caligrafiado y pintado, publicado en 2009, y de la que salen sus conceptos. Los Tipos psicológicos (1921) distinguen la introversión y la extraversión y cuatro funciones, pensamiento, sentimiento, sensación, intuición, de las que derivan los tests de personalidad.

Arquetipos, inconsciente colectivo, individuación

Por debajo del inconsciente personal, hecho de contenidos reprimidos, Jung sitúa un inconsciente colectivo, heredado y común a la especie, estructurado por arquetipos, formas vacías y universales que llenan las imágenes de cada cultura: la sombra, el anima y el animus, la gran madre, el viejo sabio, el niño, el héroe, y el Sí-mismo, centro y totalidad de la psique, cuyo símbolo es el mandala. La vida psíquica tiene por tarea la individuación, proceso por el que el yo integra la sombra y las demás figuras y entra en relación con el Sí-mismo; a ella se dedica la segunda mitad de la vida, y las religiones han sido sus vías tradicionales. Jung busca las pruebas de esas estructuras en los sueños de sus pacientes, los mitos, la gnosis, la alquimia, que lee como una proyección del proceso de individuación, el yoga y el I Ching. La sincronicidad, expuesta en 1952 en un volumen común con el físico Pauli, postula coincidencias significativas sin vínculo causal.

La religión

Psicología y religión (1938), Terry Lectures de Yale, define la religión como la observación escrupulosa del numinosum, a la manera de Cicerón y de Otto, y afirma que la psique tiene una función religiosa natural cuya negación enferma. Jung se niega a toda afirmación sobre Dios en sí y solo habla de la imagen de Dios en el alma; preguntado en la BBC en 1959 si cree en Dios, responde que sabe. Respuesta a Job (1952) lee la Biblia como el drama de un Dios inconsciente al que Job, por su conciencia moral, supera, y que debe encarnarse para hacerse consciente; el dogma de la Asunción, definido en 1950, le parece el acontecimiento religioso más importante desde la Reforma. Buber le reprocha en 1952 reducir a Dios a la psique y reanudar la gnosis. El artículo Wotan (1936) describe el nazismo como el despertar de un dios arcaico en el alma alemana, y la conducta de Jung en los años treinta sigue siendo discutida.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la ruptura con Freud, los arquetipos, el Sí-mismo, la individuación, la definición de la religión de 1938, la respuesta de la BBC, Respuesta a Job y la controversia con Buber. Da la razón a Buber, juzga que Jung hace la religión necesaria sin hacerla verdadera, Durkheim transpuesto a la psique, y le reprocha haber creído que la disposición religiosa era por sí misma una sabiduría.

En el ensayo: Jung · Freud · Rudolf Otto

Para ir más lejos: C. G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido (1912) ; Psychologische Typen (1921) ; Psychology and Religion (1938) ; Antwort auf Hiob (1952) ; Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées (1962) ; Das rote Buch (publ. 2009) ; Deirdre Bair, Jung. A Biography (2003) ; Sonu Shamdasani, Jung and the Making of Modern Psychology (2003)

La teoría mimética es la hipótesis de conjunto que René Girard (1923-2015) desarrolló a lo largo de medio siglo, de la crítica literaria a la antropología, y luego a la lectura de la Biblia y a la teoría de la historia. Parte de una observación sobre el deseo y pretende explicar el origen de la cultura, de la religión y de las instituciones. El ensayo solo retiene de ella el piso antropológico; este artículo presenta el edificio entero.

El deseo mimético

El primer libro, Mentira romántica y verdad novelesca (1961), lee a Cervantes, Stendhal, Flaubert, Proust y Dostoievski. Sus héroes no desean espontáneamente: desean lo que un modelo desea, y la novela desenmascara esa mediación que la ilusión romántica de la autonomía disimula. Cuando el modelo está fuera de alcance, la mediación es externa y apacible; cuando comparte el mundo del sujeto, es interna, y el modelo se convierte en rival, obstáculo y luego obsesión. Girard extiende después la hipótesis a la psicología, con el psiquiatra Jean-Michel Oughourlian, y a Shakespeare (Shakespeare, los fuegos de la envidia, 1990).

La crisis y la víctima propiciatoria

La violencia y lo sagrado (1972) traslada el deseo mimético a las sociedades sin Estado. La rivalidad se propaga por contagio, las diferencias que sostienen a la comunidad se borran, y la violencia recíproca se convierte en una crisis mimética. Esta se resuelve por la convergencia espontánea de todos contra uno solo, designado por un signo cualquiera: el asesinato colectivo del chivo expiatorio restablece la paz, y la comunidad, ignorando lo que ha hecho, atribuye la crisis y luego la reconciliación a la víctima, a la que diviniza. De este mecanismo, según Girard, derivan lo sagrado, el rito sacrificial que lo repite, las prohibiciones que previenen la crisis, los mitos que lo cuentan desde el punto de vista de la multitud, y hasta las instituciones: la realeza sería una víctima cuyo sacrificio se aplaza, la domesticación y la caza, formas del sacrificio. Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), hace del mecanismo victimario el motor de la hominización misma.

La revelación bíblica

El mismo libro y El chivo expiatorio (1982) sostienen que los textos bíblicos, de José a los Salmos y al siervo sufriente, y luego los Evangelios, cuentan el linchamiento desde el punto de vista de la víctima y proclaman su inocencia, desvelando lo que los mitos ocultan. Una vez desvelado, el mecanismo pierde su eficacia: las sociedades cristianas ya no pueden reconciliarse sobre una víctima con toda buena conciencia, de ahí la preocupación moderna por las víctimas, pero también la pérdida del freno que lo sagrado imponía a la violencia. Veo a Satán caer como el relámpago (1999) llama Satán al principio de la acusación; Achever Clausewitz (2007) lee en la escalada a los extremos de la guerra moderna un apocalipsis sin trascendencia.

Extensiones y críticas

La teoría se ha difundido fuera de su campo: Jean-Pierre Dupuy y André Orléan la aplican a la economía (la moneda, las burbujas especulativas como contagio mimético), Dupuy a la disuasión nuclear y a la catástrofe, teólogos como Raymund Schwager y James Alison a la cristología, y algunos neurocientíficos le han buscado un apoyo en las neuronas espejo. Un coloquio anual, el Colloquium on Violence and Religion, le está dedicado desde 1990. Los antropólogos le oponen tres objeciones: la hipótesis del asesinato fundador es inverificable; el sacrificio, en muchas sociedades, es un don o una comida más que un linchamiento; una teoría que hace de su propia religión la clave de todas las demás es sospechosa de circularidad. Walter Burkert, el mismo año 1972, había propuesto un origen cercano del sacrificio en la caza paleolítica, sin la revelación.

Lo que el ensayo supone

El ensayo expone la teoría en su sección sobre Girard, la vincula a Frazer, a Freud, a Durkheim y a Nietzsche, y hace de ella el fundamento antropológico de su criterio del sacrificio, dejando de lado la apologética. Da por conocidos el vocabulario (mediación, doble, indiferenciación, desconocimiento) y la amplitud de las aplicaciones, de la novela a la economía, que hacen de la teoría mimética un sistema y no una sola tesis sobre la religión.

En el ensayo: Girard · Novena parte · El balance de las refundaciones · Lo que las excepciones tienen en común

Para ir más lejos: René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque (1961) ; La Violence et le sacré (1972) ; Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978) ; Le Bouc émissaire (1982) ; Achever Clausewitz (2007) ; Jean-Pierre Dupuy, La Marque du sacré (2008)

Ernest Becker (1924-1974), antropólogo cultural estadounidense, profesor inestable expulsado de varias universidades por su independencia, muerto de cáncer a los cuarenta y nueve años dos meses antes de recibir el premio Pulitzer por The Denial of Death, propuso una síntesis del psicoanálisis, de Kierkegaard y de la antropología en la que el miedo a la muerte es el resorte oculto de la cultura y de la religión. El ensayo lo lee parafraseándolo, por no haber consultado el texto original.

La negación de la muerte

The Denial of Death (1973) parte de una paradoja: el hombre es un animal que sabe que va a morir, y esa conciencia, insoportable, debe ser reprimida para que la vida sea posible. Becker toma de Otto Rank, el disidente de Freud, la idea de que la angustia fundamental no es sexual sino existencial, y de Kierkegaard la descripción del hombre como síntesis de ángel y gusano, espíritu encerrado en un cuerpo que se pudre. La represión de la muerte se opera mediante la mentira vital del carácter, armadura de defensas que da a cada uno el sentimiento de su valor, y mediante el proyecto causa sui, el esfuerzo por ser para sí mismo su propia causa, escapar a la contingencia y hacerse inmortal. La cultura proporciona los medios de ese proyecto: es un sistema heroico, un conjunto de papeles, ritos y relatos que permite a cada uno sentirse importante, participar en algo más grande que él y perdurar simbólicamente más allá de su muerte. La religión es el más vasto de esos sistemas, y Becker, lector de Kierkegaard y de Tillich, la tiene por la respuesta más honesta, puesto que afronta a la criatura en su finitud; el psicoanálisis mismo, el romanticismo amoroso, la ciencia son sistemas heroicos de sustitución, a menudo menos lúcidos.

La huida ante el mal

Escape from Evil (1975), terminado en su lecho de muerte, saca las consecuencias sociales: el heroísmo necesita enemigos, y el mal en la historia procede menos de la maldad que de la voluntad de triunfar sobre la muerte dándosela a los demás; el sacrificio, la guerra, el chivo expiatorio, el nacionalismo son las formas por las que los hombres compran su inmortalidad simbólica al precio de víctimas. Becker coincide aquí con Rank, Norman O. Brown y, sin citarlo, Girard.

La posteridad experimental

Tres psicólogos sociales, Greenberg, Solomon y Pyszczynski, sacaron de Becker a partir de 1986 la terror management theory: las visiones culturales del mundo y la autoestima sirven de amortiguador contra la angustia de muerte, y el recuerdo de la muerte debería reforzar el apego a la propia visión del mundo y la hostilidad hacia las demás. Cientos de experimentos la respaldaron; las replicaciones prerregistradas, entre ellas Many Labs 4 en 2022, no encontraron el efecto de base, y la teoría está hoy en discusión.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la negación de la muerte, el proyecto causa sui, el sistema heroico, Rank y Kierkegaard, Escape from Evil y la suerte experimental de la teoría. Retiene que las refundaciones son sistemas heroicos de recambio, reprocha a Becker confundir la necesidad de sentido, universal, con la necesidad de inmortalidad, y señala que las espiritualidades de ejercicio, que aceptan la muerte sin sistema, ponen a prueba su teoría.

En el ensayo: Becker · Girard

Para ir más lejos: Ernest Becker, The Birth and Death of Meaning (1962, 1971) ; The Denial of Death (1973) ; Escape from Evil (póstumo, 1975) ; Otto Rank, Psychology and the Soul (1930) ; Sheldon Solomon, Jeff Greenberg y Tom Pyszczynski, The Worm at the Core (2015) ; Daniel Liechty (dir.), The Ernest Becker Reader (2005)

Peter Berger (1929-2017), vienés emigrado a Estados Unidos, luterano, y Thomas Luckmann (1927-2016), esloveno de origen, profesor en Fráncfort y luego en Constanza, discípulos de Alfred Schütz en la New School de Nueva York, escribieron juntos en 1966 un libro que se ha vuelto clásico y luego, cada uno por su lado, dos libros sobre la religión que orientaron la sociología de los años 1960 y 1970.

La construcción social de la realidad

The Social Construction of Reality (1966) aplica la fenomenología del mundo vivido de Schütz a la sociología del conocimiento: lo que tenemos por realidad evidente se produce socialmente, mediante un proceso en tres tiempos, exteriorización, los hombres producen un mundo con su actividad, objetivación, ese mundo se les enfrenta como una cosa, interiorización, lo integran por la socialización. Las instituciones nacen del hábito tipificado, se legitiman mediante relatos y teorías, y los universos simbólicos, entre ellos la religión, coronan la legitimación al integrar toda la experiencia en un orden de sentido. El hombre produce la sociedad y la sociedad produce al hombre. El libro, escrito en una lengua sencilla, fundó el constructivismo social, y sus autores tomaron después distancia respecto de los usos relativistas que se hicieron de él.

Berger: el dosel sagrado y sus secuelas

The Sacred Canopy (1967), traducido al francés con el título La Religion dans la conscience moderne, aplica el esquema a la religión: toda sociedad construye un nomos, orden de sentido que protege del caos, y la religión es el dosel sagrado que lo remite a un cosmos; se sostiene mediante estructuras de plausibilidad, y la teodicea hace soportable el sufrimiento dándole un sentido. La segunda parte analiza la secularización como efecto del pluralismo y del propio cristianismo, cuyo Dios trascendente desencantó el mundo, y predice la privatización de la religión. Berger matizó después, con A Rumor of Angels (1969), que busca señales de trascendencia en la experiencia ordinaria, y The Heretical Imperative (1979), que describe la modernidad como la obligación de elegir, y en 1999 se retractó de la tesis de la secularización: el mundo es tan furiosamente religioso como siempre, y Europa occidental y los intelectuales son la excepción. Escribió también sobre el capitalismo, el desarrollo y el humor.

Luckmann: la religión invisible

The Invisible Religion (1967), versión inglesa de un libro alemán de 1963, define la religión por su función antropológica, la trascendencia de la naturaleza biológica mediante un universo de sentido, y sostiene que esa función, asegurada antaño por las Iglesias, lo está ahora por sistemas de sentido privados, armados con temas disponibles en un mercado, realización de sí, familia, sexualidad, movilidad; la secularización no es, pues, el fin de la religión sino su migración fuera de las instituciones. Luckmann contribuyó también a la sociología del lenguaje y de la comunicación.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la construcción social, el nomos, el dosel, las estructuras de plausibilidad, la retractación de 1999, la fórmula sobre la elección que no tiene la autoridad de un mundo, y la religión invisible. Extrae de ello dos términos, el abrigo del sentido, que no desaparece, y la institución, que puede retroceder, y juzga que la definición de Luckmann, al abarcarlo todo, ya no distingue lo que el criterio del sacrificio quiere distinguir.

En el ensayo: Berger y Luckmann · Hervieu-Léger · Charles Taylor

Para ir más lejos: Peter L. Berger y Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality (1966) ; Peter L. Berger, The Sacred Canopy (1967) ; A Rumor of Angels (1969) ; The Heretical Imperative (1979) ; Peter L. Berger (dir.), The Desecularization of the World (1999) ; Thomas Luckmann, The Invisible Religion (1967) ; Peter L. Berger, La Religion dans la conscience moderne (trad. francesa, 1971)

Danièle Hervieu-Léger (n. 1947), socióloga, directora de estudios y después presidenta de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, durante largo tiempo directora de los Archives de sciences sociales des religions, es la principal teórica francesa de la modernidad religiosa. Formada en la tradición durkheimiana y weberiana, lectora de Berger y de Luckmann, propuso una definición de la religión que la convierte en un asunto de memoria y de transmisión.

La religión como memoria

Vers un nouveau christianisme ? (1986) describe las comunidades carismáticas y la renovación emocional de los años 1970 como respuestas a la secularización más que como supervivencias. La Religion pour mémoire (1993) plantea el problema de la definición: las definiciones sustantivas, por lo sobrenatural, dejan escapar las religiones sin Dios, y las definiciones funcionales, por el sentido, lo engloban todo, como la religión invisible de Luckmann. Hervieu-Léger propone definir el creer religioso por un modo específico de legitimación: es religioso un creer que se autoriza en una tradición, que invoca la continuidad de un linaje creyente que se remonta a testigos fundadores, y que una cadena de memoria, un dispositivo ideológico, práctico y simbólico, mantiene y controla. La modernidad es entonces una sociedad de la memoria fragmentada, amnésica, donde las cadenas se rompen, no porque los hombres dejen de creer sino porque la transmisión ya no se produce; a cambio genera recomposiciones, utopías, memorias de sustitución, entre ellas la nación y la revolución.

El peregrino y el converso

Le Pèlerin et le Converti (1999) describe dos figuras de la religiosidad contemporánea, que sustituyen al practicante regular: el peregrino, cuyo creer es móvil, individual, a la carta, compuesto de un itinerario y de experiencias, validado por la autenticidad sentida más que por la conformidad; y el converso, que elige su linaje en lugar de heredarlo, y cuyo compromiso intenso puede ser cambio de religión, regreso o afiliación de alguien sin religión. La validación del creer se desplaza de la institución hacia el individuo, el grupo y la comunidad de elección. La Religion en miettes (2001) aplica el análisis a las sectas y a los nuevos movimientos, y Catholicisme, la fin d'un monde (2003) muestra que la Iglesia de Francia ha perdido, junto con la práctica, su capacidad de organizar la cultura común: la exculturación del catolicismo.

Método y debates

Hervieu-Léger trabaja mediante investigaciones cualitativas, entrevistas y monografías, y mediante la historia de las ciencias sociales de las religiones; discute a Gauchet, de quien comparte el diagnóstico de la salida de la religión aunque insiste en las recomposiciones, y la tesis del mercado religioso, que considera inadecuada para Europa. Su definición ha sido criticada por dejar fuera de la religión las espiritualidades sin linaje, cosa que ella asume.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la definición por el linaje creyente, la modernidad amnésica, el peregrino, el converso y la exculturación. Saca de ello que el converso toca el criterio del sacrificio, que existen linajes de recambio, Nación, Revolución, Civilización, y que una espiritualidad sin linaje escapa a la refundación pero no se transmite: el peregrino moderno no tiene linaje, tiene una biblioteca.

En el ensayo: Hervieu-Léger · Berger y Luckmann

Para ir más lejos: Danièle Hervieu-Léger, Vers un nouveau christianisme ? (1986) ; La Religion pour mémoire (1993) ; Le Pèlerin et le Converti (1999) ; La Religion en miettes ou la question des sectes (2001) ; Catholicisme, la fin d'un monde (2003) ; Danièle Hervieu-Léger y Jean-Paul Willaime, Sociologies et religion. Approches classiques (2001)

Pascal Boyer (n. 1951), antropólogo francés formado en París y en Cambridge, autor de un trabajo de campo entre los fang de Camerún, profesor en la Universidad Washington de San Luis, es uno de los fundadores de las ciencias cognitivas de la religión. Su libro de 2001, Religion Explained, traducido al francés con el título Et l'homme créa les dieux, es su exposición más leída.

De la antropología a la cognición

Los primeros trabajos de Boyer versan sobre la tradición oral y la transmisión: ¿por qué ciertas representaciones se propagan mejor que otras? En la línea de la epidemiología de las representaciones de Dan Sperber, responde que la transmisión es selectiva y que las restricciones de la mente humana filtran lo que se retiene y se comunica. The Naturalness of Religious Ideas (1994) aplica este enfoque a los conceptos religiosos y formula la tesis de las violaciones de expectativas intuitivas.

Religion Explained

El libro de 2001 rechaza las explicaciones clásicas (la religión consuela, explica el mundo, funda la sociedad), no porque sean falsas sino porque no dicen por qué la religión adopta las formas que adopta. La mente humana está equipada con sistemas de inferencia especializados, productos de la evolución, que tratan sin esfuerzo los objetos físicos, los seres vivos, las personas, la cooperación, la contaminación. Los conceptos religiosos son conceptos mínimamente contraintuitivos: violan una expectativa de una categoría ontológica, una persona sin cuerpo, un objeto que escucha, y respetan todas las demás, lo que los hace memorables y utilizables. Los dioses y los espíritus son además agentes sobrenaturales dotados de una información estratégica completa, es decir, saben todo lo que importa a las interacciones sociales, quién ha hecho trampa, quién ha mentido, y por eso son pertinentes para la moral, el ritual y la cooperación, no porque funden la moral, sino porque la intuición moral preexiste y los recluta. Los rituales explotan los sistemas de precaución contra la contaminación; los especialistas religiosos se constituyen en corporaciones que defienden su monopolio; las doctrinas teológicas, aprendidas explícitamente, difieren de las representaciones intuitivas que los creyentes emplean de hecho: es lo que Justin Barrett llama la corrección teológica, retomada por Boyer, frente a la religión real. La religión es así un subproducto de facultades que tienen otras funciones, y no una adaptación ni una necesidad; es natural en el sentido de que es fácil de pensar, y la ciencia, que exige corregir las intuiciones, es antinatural.

La continuación y los debates

Minds Make Societies (2018) extiende el método al conjunto de las instituciones sociales. Boyer ha sido discutido por los adaptacionistas, para quienes la religión fue seleccionada por la cooperación; por los antropólogos, que le reprochan descuidar la historia y los textos; y por los filósofos, que preguntan si la explicación de las causas de la creencia dice algo de su verdad: la falacia genética, que Dennett olvida a veces y que Boyer, según el ensayo, evita mejor.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos los sistemas de inferencia, los conceptos mínimamente contraintuitivos, los agentes con información estratégica, el subproducto y la fórmula sobre la ciencia antinatural. Retiene que Boyer no añade un régimen a la crítica sino que explica por qué los dioses son fáciles de pensar, que refuta la idea de un lugar vacío con la forma exacta de Dios, y le objeta, además de la falacia genética, que explica las creencias y no los ejercicios.

En el ensayo: Boyer · Hume · Tylor y Frazer

Para ir más lejos: Pascal Boyer, Tradition as Truth and Communication (1990) ; The Naturalness of Religious Ideas (1994) ; Religion Explained (2001), trad. Et l'homme créa les dieux (2001) ; Minds Make Societies (2018) ; Scott Atran, In Gods We Trust (2002) ; Justin L. Barrett, Why Would Anyone Believe in God? (2004)

Pippa Norris (n. 1953), politóloga británica de Harvard, y Ronald Inglehart (1934-2021), politólogo estadounidense de Michigan, fundador y durante mucho tiempo director de la World Values Survey, propusieron en Sacred and Secular (2004) una teoría de la secularización fundada en la seguridad existencial y apoyada en las mayores encuestas de opinión jamás realizadas. El ensayo hace de ella el árbitro empírico de su novena parte.

Las encuestas mundiales sobre los valores

Inglehart había formulado ya en 1977, en La revolución silenciosa, una teoría del cambio de valores: las generaciones criadas en la prosperidad y la paz pasan de los valores materialistas, seguridad económica y física, a los valores posmaterialistas, expresión de sí, calidad de vida, autonomía. Para ponerla a prueba, lanza a partir de 1981, en la prolongación del European Values Study, las encuestas mundiales sobre los valores, World Values Survey, repetidas por oleadas en un número creciente de países, cerca de un centenar hoy, sobre las actitudes políticas, morales, familiares y religiosas. El mapa cultural del mundo que de ellas resulta opone dos ejes, valores tradicionales frente a seculares-racionales, valores de supervivencia frente a valores de expresión de sí, y muestra que los países se desplazan con el desarrollo sin dejar de conservar la huella de su herencia religiosa, protestante, católica, ortodoxa, islámica, confuciana.

Sacred and Secular

El libro de 2004 parte de una paradoja: la secularización avanza en casi todas las sociedades industriales avanzadas, y sin embargo el mundo cuenta con más creyentes que nunca. La teoría de la seguridad existencial la explica: la religiosidad responde a la necesidad de certeza y de protección, y retrocede allí donde la enfermedad, la pobreza y la violencia quedan contenidas por el desarrollo y el Estado del bienestar, generación tras generación; persiste allí donde la existencia sigue siendo precaria. Como los países pobres y religiosos tienen una fecundidad más elevada, la proporción de creyentes en la humanidad aumenta: es la paradoja demográfica. Escandinavia, la más segura, es la más secularizada; Estados Unidos, rico pero desigual y poco protector, sigue siendo religioso, lo que refuta según los autores la teoría del mercado religioso de Stark y Finke, para quienes la competencia entre las Iglesias explica la vitalidad estadounidense. Religion's Sudden Decline (2021), último libro de Inglehart, constata que entre 2007 y 2020 la religiosidad retrocedió en la mayoría de los países estudiados, Estados Unidos incluido, y lo atribuye a la seguridad, al descenso de la fecundidad, que vuelve inútiles las normas religiosas sobre la sexualidad, y a la individualización.

Críticas

Las objeciones versan sobre la medición, preguntas estandarizadas traducidas a decenas de lenguas, sobre la causalidad, pues la seguridad puede ser tanto efecto como causa, sobre las excepciones, y sobre la herencia evolucionista de una teoría de la modernización. Los sociólogos del mercado religioso y los defensores del retorno de lo religioso, Berger, Casanova, discuten su alcance.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos las encuestas mundiales, la seguridad existencial, la paradoja demográfica, la comparación entre Escandinavia y Estados Unidos y el libro de 2021. Hace de ellos el árbitro del debate sobre las causas de la creencia, con razón para Lucrecio, Hume, Freud y Becker y sin ella para la Ilustración, pues no es la crítica la que seculariza, es el seguro de enfermedad, y concluye que las salidas de la religión suponen una seguridad que solo las instituciones garantizan.

En el ensayo: Norris e Inglehart · Malinowski · ¿Por qué se cree? Un debate construido

Para ir más lejos: Ronald Inglehart, The Silent Revolution (1977) ; Modernization and Postmodernization (1997) ; Pippa Norris y Ronald Inglehart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide (2004, 2.ª ed. 2011) ; Ronald Inglehart, Religion's Sudden Decline (2021) ; Rodney Stark y Roger Finke, Acts of Faith (2000) ; Phil Zuckerman, Society without God (2008)

Martin Heidegger (1889-1976), hijo de un sacristán católico de Messkirch, seminarista, alumno de Husserl, profesor en Marburgo y luego en Friburgo, rector de esta universidad en 1933-1934 bajo el régimen nazi, apartado de la universidad de 1945 a 1951, dominó la filosofía continental del siglo XX con una sola pregunta, la del sentido del ser, y dejó una obra, la edición integral, de más de cien volúmenes.

Ser y tiempo

Sein und Zeit (1927), inacabado, parte de la constatación de que la pregunta por el ser ha sido olvidada por la metafísica, que solo ha pensado el ente. Para volver a plantearla, hay que analizar el ente que se hace la pregunta, el hombre, al que Heidegger llama Dasein, el ser-ahí, para evitar las palabras sujeto y conciencia. El Dasein es ser-en-el-mundo, siempre ya arrojado en una situación, ocupado entre las cosas y con los otros; su ser es el cuidado. Existe la mayoría de las veces en la inautenticidad del uno, habladuría y curiosidad; la angustia, que no tiene objeto, lo pone ante su ser propio, y el ser-para-la-muerte, la anticipación resuelta de su posibilidad más propia, lo devuelve a la autenticidad. La temporalidad, el porvenir ante todo, es el sentido del ser del Dasein, y de ella se sigue la historicidad. El método es una fenomenología hermenéutica, y debía seguir la destrucción de la historia de la ontología.

El giro

Después de 1930, la Kehre, el giro: Heidegger ya no parte del Dasein sino del ser mismo, que se da y se retira en una historia cuyas épocas son las figuras de la metafísica, de Platón a Nietzsche, último metafísico, en quien la voluntad de poder consuma la inversión del platonismo. La metafísica es onto-teología, piensa el ente en general y el ente supremo, y olvida la diferencia ontológica entre el ser y el ente. La técnica moderna, cuya esencia es el Gestell, la estructura de emplazamiento que intima a toda cosa a mantenerse disponible como existencias, es la consumación de ese olvido, y solo un dios puede aún salvarnos, dirá la entrevista concedida al Spiegel en 1966 y publicada en 1976. El pensamiento debe entonces preparar, escuchando a los poetas, Hölderlin ante todo, y a los presocráticos, practicando la Gelassenheit, otro comienzo. La Carta sobre el humanismo (1947) responde a Sartre que el existencialismo sigue siendo metafísica.

1933 y los Cuadernos negros

Heidegger se afilia al partido nazi en mayo de 1933, pronuncia un discurso de rectorado que pone la universidad al servicio del movimiento, dimite en 1934 y sigue siendo miembro hasta 1945. El debate sobre el vínculo entre su filosofía y ese compromiso, abierto desde 1946, fue reavivado por Farías en 1987 y por la publicación, a partir de 2014, de los Cuadernos negros, libretas en las que figuran pasajes antisemitas ligados a la historia del ser. Heidegger nunca expresó arrepentimiento público.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la onto-teología, la muerte de Dios como fin de la metafísica, la causa sui, la Gelassenheit, la espera de un dios, el rectorado y los Cuadernos negros, y advierte que no cita a Heidegger según ninguna edición impresa. Juzga que Heidegger refunda, esperando a un dios en un absoluto vacío cuyo sacerdote es el pensador, aunque le concede que la crítica del Dios de los filósofos no es la crítica de Dios, lo que Marion invertirá.

En el ensayo: Heidegger · Marion · ¿Por qué hay algo y no más bien nada? Un debate construido · Jaspers

Para ir más lejos: Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927) ; Was ist Metaphysik? (1929) ; Brief über den Humanismus (1947) ; Holzwege (1950) ; Identität und Differenz (1957) ; Schwarze Hefte (publ. desde 2014) ; Jean Greisch, Ontologie et temporalité (1994) ; Rüdiger Safranski, Heidegger et son temps (1994) ; Peter Trawny, Heidegger et l'antisémitisme (2014)

Ludwig Wittgenstein (1889-1951), hijo de uno de los hombres más ricos de Viena, ingeniero, alumno de Russell en Cambridge, soldado voluntario en 1914, maestro de pueblo, arquitecto, jardinero en un monasterio, y luego profesor en Cambridge de 1939 a 1947, escribió dos filosofías, la del Tractatus y la de las Investigaciones, y no publicó en vida más que un solo libro de filosofía. Leyó los Evangelios y a Tolstói, pensó en entrar en una orden religiosa, y dijo que su pensamiento era religioso sin que él lo fuera.

El Tractatus

El Tractatus logico-philosophicus (1921), terminado durante la guerra, en 1918, expone en siete proposiciones numeradas una teoría del lenguaje y del mundo: el mundo es la totalidad de los hechos, la proposición es una figura de los hechos, y la lógica muestra la forma común del lenguaje y del mundo sin poder decirla. Lo que puede decirse son las proposiciones de las ciencias naturales; la lógica es tautología; la metafísica, la ética, la estética, que quieren decir lo que solo puede mostrarse, son sinsentidos, pero sinsentidos que importan: el sentido del mundo debe hallarse fuera del mundo, Dios no se revela en el mundo, lo místico no es cómo sea el mundo, sino que sea, y de lo que no se puede hablar hay que callar. El Círculo de Viena vio en él una carta antimetafísica; Wittgenstein escribía a su editor que lo esencial del libro era la parte no escrita, la ética. La Conferencia sobre ética (1929) dice que la ética arremete contra los límites del lenguaje y nombra sus experiencias: asombrarse de la existencia del mundo, sentirse absolutamente a salvo.

Las Investigaciones

De vuelta a la filosofía en 1929, Wittgenstein deshace su primera doctrina. Las Investigaciones filosóficas, Philosophische Untersuchungen, publicadas en 1953, sustituyen la figura única del lenguaje por una multiplicidad de juegos de lenguaje, actividades reguladas entretejidas con formas de vida, cuyo significado es el uso; los conceptos se sostienen por parecidos de familia; no hay lenguaje privado, y seguir una regla es una práctica. La filosofía no explica nada, describe y disuelve las confusiones nacidas de la gramática; lo deja todo como está. Las Observaciones sobre Frazer sostienen que los ritos no son errores teóricos sino expresiones, y que Frazer es más salvaje que sus salvajes; las lecciones sobre la creencia religiosa tratan la fe como una imagen que regula una vida, no como una hipótesis; Sobre la certeza, notas de 1949-1951 publicadas en 1969, examina las proposiciones que forman el zócalo fuera de duda de nuestros juegos de lenguaje.

Posteridad

El Tractatus nutrió el positivismo lógico, las Investigaciones la filosofía del lenguaje ordinario, Anscombe, Malcolm, Cavell, y una filosofía de la religión, Phillips, Winch, a la que se ha llamado fideísta a su pesar; Bouveresse y Monk dieron sus lecturas francesa y biográfica de referencia.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos las proposiciones 6.4 a 7 del Tractatus, la Conferencia sobre ética y las Observaciones sobre Frazer, respuesta atestiguada. Hace de Wittgenstein la versión silenciosa y la más estricta de sus excepciones, místico sin Dios y sin doctrina, negativa a dejar que una respuesta ocupe el lugar de la pregunta, y aplica las proposiciones 6.371 y 6.372 a la ciencia misma.

En el ensayo: Wittgenstein · ¿Por qué hay algo y no más bien nada? Un debate construido

Para ir más lejos: Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921) ; Philosophische Untersuchungen (póst., 1953) ; Lecture on Ethics (1929, publ. 1965) ; Remarques sur Le Rameau d'or de Frazer (1931-1948, publ. 1967) ; Leçons et conversations sur l'esthétique, la psychologie et la croyance religieuse (publ. 1966) ; Ray Monk, Wittgenstein. Le devoir de génie (1990) ; Jacques Bouveresse, Wittgenstein. La rime et la raison (1973)

Karl Barth (1886-1968), suizo de Basilea, alumno de Harnack y de Herrmann, pastor en Safenwil de 1911 a 1921, profesor en Gotinga, Münster y Bonn, expulsado de Alemania en 1935, profesor en Basilea hasta 1962, es el teólogo protestante más importante del siglo XX. Rompió con la teología liberal del siglo XIX y volvió a situar la revelación en el centro, en una obra de trece volúmenes que quedó inacabada.

La ruptura y el Römerbrief

La guerra de 1914 y el manifiesto de los intelectuales alemanes, firmado por sus maestros, convencen a Barth de que la teología que fundaba la fe en la experiencia, la cultura y la historia ha entregado a Dios al hombre. Su comentario de la Epístola a los Romanos, el Römerbrief, cuya segunda edición de 1922 está enteramente reescrita, produce, según la expresión de Karl Adam, el efecto de una bomba en el mundo de los teólogos: Dios es Dios, el hombre es el hombre, y entre ellos media la diferencia cualitativa infinita de Kierkegaard; la revelación viene verticalmente de lo alto, como la tangente toca el círculo, y juzga toda religión, toda cultura, toda ética, incluidas las cristianas. Con Gogarten, Thurneysen, Brunner y Bultmann, Barth anima en los años 1920 la teología dialéctica, llamada así porque solo puede hablar de Dios afirmando y negando, en torno a la revista Zwischen den Zeiten; el grupo se dispersa después de 1933.

La Dogmática eclesial

A partir de 1932, Barth emprende la Kirchliche Dogmatik, la Dogmática eclesial, exposición sistemática de la fe a partir de la sola Palabra de Dios, en cuatro partes: la doctrina de la Palabra, de Dios, de la creación, de la reconciliación, pues la de la redención no llegó a escribirse. El § 17 del tomo I/2 (1938) define la religión como incredulidad, el asunto del hombre sin Dios, el esfuerzo del hombre por apoderarse de Dios, y solo la revelación puede levantar la religión. Barth rechaza la analogia entis católica y toda teología natural, pues no hay conocimiento de Dios fuera de Cristo, lo que le vale una controversia con Brunner, a quien responde con un ¡No! rotundo en 1934, y con Przywara. Su doctrina de la elección, cristocéntrica, hace de Cristo el elegido y el réprobo por todos, e inclina hacia una esperanza universal. La antropología, la ética y la creación se piensan en ella a partir de la alianza. Barth redacta lo esencial de la declaración de Barmen (1934), fundamento de la Iglesia confesante, rehúsa el juramento a Hitler y toma después de 1945 posiciones contra el rearme y la guerra fría.

Posteridad y críticas

Barth formó a generaciones de pastores, influyó en Bonhoeffer, que le reprochó un positivismo de la revelación, en el catolicismo de Balthasar y de Küng, y provocó las críticas de Tillich, para quien descuidaba la cultura, de Bultmann, y de quienes, como Glasse, objetan que una teología inteligible solo desde el interior de la fe no puede responder a Feuerbach, al que Barth, sin embargo, había dado la razón en toda la línea en un ensayo de 1927.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el Römerbrief, la diferencia cualitativa infinita, el § 17 sobre la religión como incredulidad, la conferencia de 1927 sobre Feuerbach, respuesta atestiguada, y el rechazo de la teología natural. Ve en Barth el inverso exacto de Stirner, pues el piadoso es el que está sin Dios, retiene su crítica de la apropiación de la trascendencia y lo deja dentro de la revelación, sin hacer de él una excepción.

En el ensayo: Barth · Bonhoeffer · Friedrich Schleiermacher

Para ir más lejos: Karl Barth, Der Römerbrief (1919, 2.ª ed. 1922) ; Nein! Antwort an Emil Brunner (1934) ; Die Kirchliche Dogmatik (1932-1967) ; Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert (1947) ; Eberhard Busch, Karl Barth. Sa vie d'après ses lettres et ses écrits autobiographiques (1975) ; Henri Bouillard, Karl Barth (1957) ; Hans Urs von Balthasar, Karl Barth (1951)

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), hijo de un psiquiatra berlinés, doctor en teología a los veintiún años, pastor en Barcelona y en Londres, estudiante en Nueva York, profesor en Berlín hasta que se le prohibió enseñar, director del seminario clandestino de la Iglesia confesante en Finkenwalde, miembro de la conspiración contra Hitler, detenido en abril de 1943 y ahorcado en el campo de Flossenbürg el 9 de abril de 1945, dejó una obra interrumpida cuyas cartas de la cárcel se convirtieron en un clásico de la teología del siglo XX.

La Iglesia y el seguimiento

Las dos tesis, Sanctorum Communio y Acto y ser, defendidas en 1927 y 1930, piensan la Iglesia como Cristo existiendo en comunidad y confrontan la revelación con la filosofía. Después de 1933, Bonhoeffer está entre quienes, desde el primer día, rechazan el párrafo ario en la Iglesia y se unen a la Iglesia confesante. Nachfolge (1937), El seguimiento, traducido al francés con el título Le Prix de la grâce (El precio de la gracia), opone la gracia barata, perdón sin arrepentimiento, bautismo sin disciplina, que arruinó el protestantismo alemán, a la gracia cara, la que llama a seguir a Cristo, y comenta el Sermón de la montaña como una orden que hay que cumplir. Vida en comunidad (1939) describe la regla de Finkenwalde. De vuelta de América en 1939 para compartir la suerte de su pueblo, Bonhoeffer entra a través de su cuñado Hans von Dohnanyi en la resistencia de la Abwehr y participa en la preparación del atentado.

La Ética

La Ética, redactada entre 1940 y 1943 y publicada en 1949 por su amigo Eberhard Bethge, rechaza una ética de principios abstractos: la cuestión no es cómo ser bueno, sino cómo la realidad de Dios, revelada en Cristo, se hace real entre los hombres; hay que actuar de modo responsable, asumir la culpa, y los mandatos, trabajo, matrimonio, autoridad, Iglesia, estructuran la vida común. El tiranicidio se piensa como una responsabilidad culpable.

Las cartas de la cárcel

Widerstand und Ergebung, Resistencia y sumisión, publicado por Bethge en 1951, reúne las cartas escritas desde la prisión de Tegel. A partir de abril de 1944, Bonhoeffer esboza en ellas una teología nueva: el mundo ha llegado a la mayoría de edad y prescinde de Dios como hipótesis de trabajo; la religión, entendida como metafísica e interioridad, que hacía de Dios un tapagujeros en los límites del saber y de la angustia, toca a su fin; el cristianismo debe volverse no religioso, interpretar la Biblia en un sentido mundano, y hablar de un Dios que se deja expulsar del mundo en la cruz, impotente y débil, y que ayuda por su debilidad. Escribe que ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Barth puso en lugar de la religión un positivismo de la revelación, Bultmann siguió siendo liberal; hace falta una disciplina del arcano y una vida para los demás. Estos fragmentos alimentaron la teología de la muerte de Dios, la teología política de Moltmann y de Metz, y lecturas contradictorias, seculares y evangélicas.

Lo que el ensayo supone

El ensayo solo moviliza las cartas de la cárcel del 30 de abril y del 16 y el 18 de julio de 1944, y da por conocidas la resistencia y la muerte de Bonhoeffer, precisando que no ha verificado el sintagma cristianismo no religioso. Ve en ellas la inversión de Feuerbach, de Marx y de Nietzsche, pues un Dios débil ya no es una proyección sino una desposesión, y concluye en una salida a condición de no salir de Cristo: Bonhoeffer permanece dentro de la revelación.

En el ensayo: Bonhoeffer · Simone Weil · Balance de la décima parte

Para ir más lejos: Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge (1937), trad. Le Prix de la grâce ; Gemeinsames Leben (1939) ; Ethik (póst., 1949) ; Widerstand und Ergebung (póst., 1951), trad. Résistance et soumission ; Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Theologe, Christ, Zeitgenosse (1967) ; Ferdinand Schlingensiepen, Dietrich Bonhoeffer 1906-1945 (2005) ; André Dumas, Une théologie de la réalité. Dietrich Bonhoeffer (1968)

Simone Weil (1909-1943), alumna de la Escuela Normal Superior, catedrática de filosofía, discípula de Alain, profesora de liceo, militante sindicalista, obrera en Alsthom y Renault en 1934-1935, voluntaria en España en 1936, tocada por Cristo en Asís y en Solesmes en 1937-1938, exiliada en Marsella, Nueva York y Londres, donde muere de tuberculosis y de agotamiento a los treinta y cuatro años, tras haberse negado a comer más que los franceses ocupados, solo publicó artículos en vida. Sus amigos sacaron de sus cuadernos una obra póstuma que se ha convertido en una de las más leídas del siglo XX.

El trabajo, la fuerza, la desdicha

Las Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale (1934) critican a Marx y toda esperanza revolucionaria en nombre de un análisis de la opresión por la división entre quienes mandan y quienes ejecutan, y proponen una civilización del trabajo en la que el obrero comprendería lo que hace; el Journal d'usine, en La Condition ouvrière, describe la prueba de la cadena de montaje, que le marcó el alma como a una esclava. La Ilíada o el poema de la fuerza (1940) lee la epopeya como el cuadro de la fuerza que convierte en cosa a quien la sufre y a quien la ejerce. La desdicha, distinta del simple sufrimiento, es el estado en que el alma está aplastada, desarraigada, envilecida, y en que Dios parece ausente; Weil ve en ella la condición en la que el amor sobrenatural, si subsiste, alcanza su pureza.

La gracia, la atención, la decreación

Los Cahiers, de los que Gustave Thibon extrajo La gravedad y la gracia (1947), desarrollan una metafísica religiosa: la gravedad lo rige todo en el alma como en la materia, salvo la gracia, que desciende; Dios creó retirándose, y la criatura debe responder decreándose, renunciando a ser algo, para que Dios sea a través de ella; hay que amar a Dios a través de la desdicha, consentir a la necesidad sin justificarla, y no hay que tener consuelo. La atención, que las Réflexions sur le bon usage des études scolaires convierten en la finalidad de la escuela, es la espera vacía y desinteresada que deja entrar en nosotros la verdad y al otro; la oración es su forma más alta. Attente de Dieu (1950) reúne sus cartas al padre Perrin, en las que explica por qué permanece en el umbral de la Iglesia, por solidaridad con todo lo que está excluido de ella, y sus ensayos sobre el amor de Dios y la desdicha. Weil considera a Grecia, los Upanishads y los cátaros focos de la verdad, y reprocha a Israel y a Roma la idolatría de lo colectivo, el Gran Animal de Platón.

El arraigo

L'Enracinement (1949), escrito en Londres para la Francia libre, parte de las necesidades del alma, orden, libertad, obediencia, responsabilidad, verdad, arraigo, y describe el desarraigo moderno, obrero, campesino, nacional; propone una refundación espiritual de Francia por el trabajo y opone los deberes a los derechos. Albert Camus, que lo publicó en su colección Espoir, Iris Murdoch, que le toma prestada la atención, Bataille, que la convirtió en personaje de novela, y Levinas, que la combatió, forman su primera posteridad; Giorgio Agamben y Emmanuel Gabellieri la releen hoy.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la decreación, la atención, la desdicha, los dos ateísmos de los cuales uno es una purificación, la religión como consuelo que obstaculiza la fe, y orar pensando que Dios no existe. Considera a Weil la principal candidata creyente al rango de excepción, la más radical, porque rechaza el consuelo y no da ningún sentido a la desdicha, considera la objeción nietzscheana del ideal ascético en parte justa pero juzga que no capta lo esencial, puesto que Weil rehúsa todo sentido a la desdicha, y vuelve a Marx y a Feuerbach contra sí mismos en confrontaciones construidas.

En el ensayo: Simone Weil · Iris Murdoch · Bataille · El suspiro sin cielo

Para ir más lejos: Simone Weil, La Pesanteur et la grâce (1947, ed. Gustave Thibon) ; L'Enracinement (1949) ; Attente de Dieu (1950, ed. Joseph-Marie Perrin) ; La Condition ouvrière (1951) ; Cahiers (1951-1956) ; Œuvres complètes (Gallimard, 1988-) ; Simone Pétrement, La Vie de Simone Weil (1973) ; Miklos Vetö, La Métaphysique religieuse de Simone Weil (1971)

Georges Bataille (1897-1962), convertido al catolicismo a los diecisiete años y salido de la fe hacia 1920, archivero paleógrafo, bibliotecario en la Biblioteca Nacional y luego en Carpentras y Orleans, animador de revistas, Documents, Acéphale, Critique, novelista bajo seudónimo, construyó al margen de la universidad un pensamiento del exceso, de la transgresión y de lo sagrado sin Dios que marcó a Foucault, a Derrida y a todo el pensamiento francés posterior a 1960.

Documents, el gasto, Acéphale

En Documents (1929-1930), Bataille opone al surrealismo de Breton un materialismo bajo, que mira lo que el idealismo aparta: el dedo gordo del pie, lo informe, el desecho. La noción de gasto (1933), leída a partir del Ensayo sobre el don de Mauss y del potlatch, sostiene que las sociedades no están gobernadas por la utilidad y la acumulación sino por el gasto improductivo, lujo, duelo, guerra, culto, juego, sacrificio, y que la burguesía, que se avergüenza de gastar, rompió el vínculo entre riqueza y gloria. Contre-Attaque (1935) intenta responder al fascismo en su propio terreno; Acéphale (1936-1939), revista y sociedad secreta, quiere fundar una religión sin Dios ni jefe, nietzscheana, en torno al sacrificio, y el Colegio de Sociología (1937-1939), con Caillois y Leiris, aplica a Durkheim y Mauss a una sociología sagrada del presente, del poder y de la fiesta, con la esperanza de reactivar lo sagrado contra la sociedad desencantada.

La experiencia interior y la Suma

Durante la guerra, Bataille escribe la Suma ateológica, La experiencia interior (1943), El culpable (1944), Sobre Nietzsche (1945): una mística sin objeto, método de éxtasis por la angustia y el no-saber, que toma prestado de los místicos cristianos y del yoga y rechaza toda salvación; Sartre ve en él un nuevo místico que conserva el cadáver de Dios. Las novelas, Historia del ojo (1928), Madame Edwarda (1941), El azul del cielo (1935, publicada en 1957), donde Simone Weil aparece bajo los rasgos de Lazare, escenifican la misma experiencia mediante el erotismo y la abyección.

La economía general y lo sagrado

La parte maldita (1949) extiende el gasto a una economía general: la energía recibida del sol excede siempre lo que un sistema vivo puede emplear en crecer, y el excedente debe gastarse, gloriosa o catastróficamente; los sacrificios aztecas, el islam, el lamaísmo, la Reforma, el plan Marshall son sus soluciones sucesivas. La soberanía es el momento en que el hombre consume sin atender al porvenir, fuera de la servidumbre del proyecto. La Teoría de la religión (póstuma, 1973) describe el sacrificio como restitución a la intimidad del mundo sagrado de lo que el trabajo ha reducido al estado de cosa, y El erotismo (1957) hace de la transgresión de lo prohibido, que lo confirma, el centro de la experiencia sagrada como de la experiencia erótica: el erotismo dice sí a la vida hasta en la muerte. Critique, fundada en 1946, sigue siendo su revista.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el gasto, el Colegio de Sociología, Acéphale, La experiencia interior, la respuesta atestiguada de Sartre y el retrato de Weil, y advierte que no ha leído ningún extracto de la Teoría de la religión. Considera a Bataille un testigo capital, no una excepción, puesto que refunda un sagrado de la transgresión y confirma a Durkheim, y señala que Onfray retoma la palabra ateología en otro sentido.

En el ensayo: Bataille · Sartre

Para ir más lejos: Georges Bataille, La notion de dépense (1933) ; L'Expérience intérieure (1943) ; La Part maudite (1949) ; L'Érotisme (1957) ; Théorie de la religion (póst., 1973) ; Denis Hollier (dir.), Le Collège de sociologie (1979) ; Michel Surya, Georges Bataille, la mort à l'œuvre (1987) ; Jean-Michel Besnier, La Politique de l'impossible (1988)

Jean-Paul Sartre (1905-1980), normalien, profesor de liceo, lector de Husserl en Berlín en 1933-1934, prisionero en 1940, dramaturgo, novelista, fundador de Les Temps modernes en 1945, compañero de viaje del partido comunista de 1952 a 1956, que rechazó el premio Nobel en 1964, compañero de los maoístas después de 1968, fue durante treinta años la figura misma del filósofo comprometido y del ateísmo intelectual francés.

La fenomenología y El ser y la nada

Los primeros ensayos, La trascendencia del Ego (1936), Lo imaginario (1940), aplican la fenomenología a la conciencia, que no es otra cosa que su relación con el mundo, y La náusea (1938) hace sentir a Roquentin la contingencia bruta de la existencia ante la raíz de un castaño. El ser y la nada (1943), ensayo de ontología fenomenológica, distingue dos regiones del ser: el en-sí, el ser de las cosas, pleno, opaco, idéntico a sí mismo; el para-sí, la conciencia, que es lo que no es y no es lo que es, nada en el corazón del ser, y por tanto libertad. El hombre está condenado a ser libre, y huye de esa libertad en la mala fe, que juega a ser una cosa, el camarero del café, o a no ser más que libertad. La mirada del otro me constituye en objeto y funda el conflicto de las conciencias, el infierno son los otros de A puerta cerrada. El deseo de ser Dios, en-sí-para-sí, fundamento de sí, es la pasión inútil del hombre. Una moral anunciada no llegó a escribirse; los Cuadernos para una moral son póstumos.

El existencialismo y el compromiso

El existencialismo es un humanismo (1946), conferencia convertida en manifiesto, resume: la existencia precede a la esencia, no hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla, el hombre se hace por sus elecciones y compromete a la humanidad entera, y hay que sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente, puesto que Dostoievski escribió que si Dios no existiera todo estaría permitido. ¿Qué es la literatura? (1948) define al escritor comprometido. La Crítica de la razón dialéctica (1960) intenta fundar el marxismo, horizonte insuperable de nuestro tiempo, en una antropología de la praxis, de la escasez, del grupo en fusión y de lo práctico-inerte. Las biografías existenciales, Baudelaire, San Genet, El idiota de la familia sobre Flaubert, aplican el psicoanálisis existencial.

Las palabras y la religión

Las palabras (1964) narran una infancia en la que la escritura ocupó el lugar de Dios: educado en una familia mitad católica mitad protestante, Sartre pierde la fe hacia los doce años sin drama y comprende tarde que el ateísmo es una empresa cruel y de largo aliento, y que su religión de la literatura era su heredera. Polemizó con Gabriel Marcel y los existencialistas cristianos, rompió con Merleau-Ponty, y su querella con Camus en 1952, en Les Temps modernes, versó sobre El hombre rebelde y sobre la violencia de la historia. Heidegger le respondió ya en 1947 que el existencialismo seguía siendo una metafísica humanista.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el en-sí y el para-sí, la libertad, la mala fe, la conferencia de 1946, la fórmula atribuida a Dostoievski y convertida en tarea, Las palabras y la respuesta atestiguada de Heidegger. Tiene a Sartre por un testigo de cargo lúcido, no por una excepción, sin resto espiritual, hombre de la plaza del mercado del § 125, cuya religión de la escritura es confesada, y da la razón a Camus en el fondo y a Sartre en un punto de método en la querella de 1952.

En el ensayo: Sartre · Camus · Iris Murdoch

Para ir más lejos: Jean-Paul Sartre, La Nausée (1938) ; L'Être et le Néant (1943) ; L'existentialisme est un humanisme (1946) ; Critique de la raison dialectique (1960) ; Les Mots (1964) ; Annie Cohen-Solal, Sartre (1985) ; Francis Jeanson, Le Problème moral et la pensée de Sartre (1947) ; Vincent de Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie (2000)

Albert Camus (1913-1960), nacido en Argelia en una familia pobre, huérfano de guerra, alumno de Jean Grenier, periodista en Alger républicain, resistente y redactor jefe de Combat, novelista, dramaturgo, premio Nobel de literatura en 1957, muerto en un accidente de coche, construyó su obra por ciclos, cada uno compuesto de una novela, un ensayo y obras de teatro, y pensó como moralista la condición de un hombre sin Dios ante la injusticia.

El ciclo del absurdo

El extranjero (1942), El mito de Sísifo (1942), Calígula y El malentendido forman el primer ciclo. El absurdo nace de la confrontación entre la llamada humana al sentido y el silencio del mundo; no justifica ni el suicidio, que suprime uno de los términos, ni el salto a la fe o a la esperanza, suicidio filosófico que Camus reprocha a Kierkegaard, a Chestov y a Jaspers. Hay que vivir el absurdo manteniéndolo, en la rebelión, la libertad y la pasión, y el ensayo termina con Sísifo empujando su roca, al que hay que imaginar feliz. Meursault, que se niega a mentir sobre sus sentimientos y muere sin Dios, es su héroe novelesco. Bodas (1939) había dicho, en la luz de Tipasa, el acuerdo sensual con el mundo que lo sostiene todo.

El ciclo de la rebelión

La peste (1947), El hombre rebelde (1951), El estado de sitio y Los justos forman el segundo. La rebelión es el movimiento por el que un hombre dice no y, con ese no, afirma un valor común a todos: me rebelo, luego somos. El hombre rebelde traza su historia: la rebelión metafísica, de Sade a Nietzsche pasando por Stirner, Iván Karamázov y el surrealismo, que impugna la creación; la rebelión histórica, de los regicidas de 1793 a los deicidas y al terrorismo de Estado del siglo XX, que acaba divinizando la historia y matando en nombre del porvenir; el nihilismo en el que desembocan una y otra cuando olvidan su origen. Contra esa deriva, el pensamiento del mediodía, pensamiento del límite y de la mesura heredado de Grecia y del Mediterráneo, rechaza la divinidad para compartir las luchas y el destino comunes. El libro le vale a Camus el ataque de Francis Jeanson en Les Temps modernes y la ruptura con Sartre en 1952: Sartre le reprocha su moralismo y su rechazo de la historia, Camus la complacencia de los intelectuales con los campos. El doctor Rieux, en La peste, encarna la rebelión sin Dios, y el padre Paneloux la fe ante la muerte de un niño.

Los últimos textos

La caída (1956), monólogo de Clamence, juez penitente, vuelve la ironía contra la buena conciencia; El exilio y el reino, las Reflexiones sobre la guillotina (1957), las Crónicas argelinas (1958), la frase de Estocolmo sobre su madre preferida a la justicia, y El primer hombre, inacabado, publicado en 1994, cierran la obra. Camus no dejó de dialogar con el cristianismo, cuya esperanza rechaza, sin hostilidad, y su tesis de 1936 trataba de Plotino y Agustín.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el absurdo, el suicidio filosófico, Sísifo feliz, la rebelión como cogito, la divinización de la historia, el pensamiento del mediodía, la querella de 1952 y la crítica de Jaspers, respuesta atestiguada. Sitúa a Camus entre las excepciones de actitud, inestables como Nietzsche, ve en el Mediterráneo un mito estético, la forma más discreta de la refundación, reserva que no lo saca de las excepciones, y le toma prestada su respuesta al suspiro sin cielo, a condición de que el nosotros siga siendo horizontal.

En el ensayo: Camus · El suspiro sin cielo · Jaspers · Max Stirner

Para ir más lejos: Albert Camus, L'Étranger (1942) ; Le Mythe de Sisyphe (1942) ; La Peste (1947) ; L'Homme révolté (1951) ; La Chute (1956) ; Le Premier Homme (póst., 1994) ; Olivier Todd, Albert Camus, une vie (1996) ; Jean-Yves Guérin (dir.), Dictionnaire Albert Camus (2009)

Emmanuel Levinas (1906-1995), nacido en Kaunas, Lituania, en una familia judía, estudiante en Estrasburgo y después en Friburgo junto a Husserl y Heidegger, cuya fenomenología introduce en Francia desde 1930, prisionero de guerra en un stalag mientras su familia de Lituania es masacrada, director de la Escuela Normal Israelita Oriental, profesor en Poitiers, Nanterre y la Sorbona, hizo de la ética la filosofía primera y de la relación con el otro el lugar donde Dios viene a la idea.

De la fenomenología a la ética

Los primeros libros, De l'évasion (1935), De l'existence à l'existant (1947), Le Temps et l'Autre (1948), parten de la experiencia del ser anónimo, el hay, rumor nocturno del que el sujeto se arranca al ponerse, y buscan en el tiempo, la fecundidad y el otro lo que lo libera de la soledad del ser. Levinas rompe con Heidegger, cuya ontología juzga una filosofía del poder y de lo neutro, sin olvidar lo que le debe, y publica en 1961 Totalité et infini: la filosofía occidental ha sido un pensamiento de la totalidad, que reduce lo otro a lo mismo; la idea de lo infinito, que Descartes encontraba en sí sin poder producirla, designa por el contrario una relación en la que lo otro desborda toda idea, y esa relación es el cara a cara con el rostro del otro, que me habla, me ordena no matar y me instituye responsable antes de toda libertad. La ética precede a la ontología, es una óptica, y la justicia nace con el tercero.

De otro modo que ser

Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974) radicaliza la ruptura con el lenguaje del ser, que Derrida había reprochado a Totalité et infini conservar: la subjetividad se describe en él como sensibilidad, exposición, sustitución, el yo como rehén del otro, responsable hasta la persecución, y el Decir como anterior a lo Dicho. Dios no es un ente ni un tema: viene a la idea en la huella dejada por el rostro, en la illeidad, y De Dieu qui vient à l'idée (1982) reúne los textos donde Levinas piensa una trascendencia que no se deja tematizar sin perderse. La fenomenología es llevada así a sus límites, y Janicaud vio en ello el comienzo del giro teológico.

Los escritos judíos

Levinas mantuvo sus escritos confesionales separados de su filosofía. Difficile liberté (1963) reúne ensayos sobre el judaísmo como religión de adultos, que desembrujó el mundo y rechaza lo sagrado numinoso como una violencia, sobre Heidegger, Gagarin y el arraigo pagano, sobre la Torá amada más que Dios, y sobre Simone Weil, adversaria. Las lecturas talmúdicas, pronunciadas cada año en los coloquios de los intelectuales judíos de lengua francesa a partir de 1960 y publicadas en varios volúmenes, comentan páginas del Talmud como filósofo, y muestran la fuente rabínica de la ética levinasiana. Maimónides, Rosenzweig y Buber, con quien dialoga sobre la reciprocidad, son sus interlocutores judíos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el rostro, la ética como óptica, la sustitución y el rehén, la religión de adultos, la respuesta atestiguada a Heidegger y lo que el ensayo lee como una respuesta a Otto, el diálogo con Buber y la Torá amada más que Dios. Confronta la asimetría levinasiana con la simetría de Feuerbach, vacila sobre el veredicto y se inclina por una excepción creyente, pues Levinas no cae bajo el criterio, sin que el autor esté del todo seguro de ello.

En el ensayo: Levinas · Rudolf Otto · Balance de la décima parte

Para ir más lejos: Emmanuel Levinas, De l'existence à l'existant (1947) ; Totalité et infini (1961) ; Difficile liberté (1963) ; Quatre lectures talmudiques (1968) ; Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974) ; De Dieu qui vient à l'idée (1982) ; Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas (1994) ; Catherine Chalier, Levinas. L'utopie de l'humain (1993)

Jean-Luc Marion (n. 1946), normalien, alumno de Derrida, de Althusser y de Beaufret, historiador de Descartes, profesor en la Sorbona y en Chicago, académico desde 2008, católico comprometido en la revista Communio, ha llevado adelante a la vez una obra de historiador de la metafísica, una fenomenología de la donación y una teología que quiere pensar a Dios fuera del ser. Prolonga a Heidegger y a Levinas en el pensamiento francés sobre Dios.

El historiador de Descartes

Sur l'ontologie grise de Descartes (1975), Sur la théologie blanche de Descartes (1981) y Sur le prisme métaphysique de Descartes (1986) releen a Descartes a partir de la cuestión heideggeriana de la onto-teología: la creación de las verdades eternas hace que Descartes escape a la univocidad del ser, pero la causa sui, nombre metafísico de Dios, lo devuelve a ella, y la metafísica cartesiana presenta una doble figura, el ego como fundamento del pensamiento y Dios como fundamento del ser. Estos trabajos renovaron los estudios cartesianos y proporcionaron a Marion su tesis sobre la constitución de la metafísica moderna.

Dios sin el ser

El ídolo y la distancia (1977) y Dios sin el ser (1982) distinguen dos maneras de apuntar a lo divino. El ídolo es un espejo invisible: la mirada se detiene en él y se fija, y el dios que ve en él está a la medida de esa mirada; el icono, por el contrario, deja que lo invisible atraviese lo visible e invierte la mirada, es lo visible lo que me mira. Los conceptos de Dios, ser supremo, causa sui, moral, son ídolos conceptuales, y la muerte de Dios anunciada por Nietzsche es la muerte de esos ídolos; Heidegger, al someter a Dios a la cuestión del ser y hacer del dios divino aquel ante el cual se puede danzar, erige una segunda idolatría. Dios no se dice primero a partir del ser, sino del amor, agapè, y de la distancia, y Marion escribe la palabra Dios tachada con una cruz. El libro provoca un debate con los tomistas, y Marion reconoce en 1995 que el esse tomista no es el de la metafísica.

La fenomenología de la donación

Réduction et donation (1989), Étant donné (1997) y De surcroît (2001) construyen una fenomenología que va más lejos que la reducción de Husserl al objeto y la de Heidegger al ser: la reducción a la donación, tanta reducción, tanta donación. Todo fenómeno se da, y algunos se dan en exceso de lo que la intuición puede recibir y el concepto contener: los fenómenos saturados, el acontecimiento, el ídolo en el sentido del cuadro, la carne, el icono del rostro, y, acumulándolos, la revelación, pensada como posibilidad fenomenológica y no como hecho de fe. El sujeto ya no es constituyente sino adonado, el que se recibe de lo que recibe. Janicaud denuncia un giro teológico; Marion responde que la descripción no presupone la fe. El fenómeno erótico (2003) prosigue con una meditación sobre el amor como reducción primera, y obras sobre Agustín y sobre la fe completan el conjunto.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el ídolo y el icono, el ídolo conceptual con su definición por el sitio, la función y la causa sui, la inversión de Heidegger y el seminario de Zúrich, y la retractación parcial ante los tomistas; no moviliza la fenomenología de la donación. Cierra la sección Marion con un balance del siglo XX cristiano, a la vez una victoria y una capitulación, pues la fe purificada ha renunciado a saber, consolar, fundar e instituir, de modo que no queda de ella, según el ensayo, más que una espiritualidad que también reivindican los ateos.

En el ensayo: Marion · Balance de la décima parte

Para ir más lejos: Jean-Luc Marion, L'Idole et la Distance (1977) ; Dieu sans l'être (1982) ; Sur la théologie blanche de Descartes (1981) ; Réduction et donation (1989) ; Étant donné (1997) ; De surcroît (2001) ; Le Phénomène érotique (2003) ; Dominique Janicaud, Le Tournant théologique de la phénoménologie française (1991)

Carl Schmitt (1888-1985), jurista católico de Westfalia, profesor de derecho público en Bonn, Berlín y Colonia, consejero en los últimos años de Weimar, afiliado al partido nazi en mayo de 1933 y jurista laureado del régimen hasta su caída en desgracia en 1936, excluido de la universidad después de 1945, retirado en Plettenberg hasta su muerte, es uno de los pensadores políticos más controvertidos del siglo XX, leído tanto en la derecha como en la izquierda por su crítica del liberalismo.

La decisión y la excepción

La Teología política (1922) se abre con la frase: soberano es quien decide sobre el estado de excepción. Contra el normativismo de Kelsen, para quien el derecho es un sistema de normas cerrado sobre sí mismo, Schmitt sostiene que el orden jurídico descansa en una decisión que no deriva de ninguna norma, y que la situación de excepción, en la que la norma queda suspendida, revela al verdadero soberano: es el decisionismo. El tercer capítulo enuncia que todos los conceptos significativos de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados, por su historia y por su estructura, pues el soberano corresponde a Dios y la excepción al milagro; el deísmo, que expulsa el milagro del mundo, corresponde al Estado de derecho, que expulsa la excepción. Schmitt se reclama de los contrarrevolucionarios, De Maistre, Bonald y sobre todo Donoso Cortés, que había comprendido, al día siguiente de 1848, que había llegado la hora de la decisión contra la anarquía, la dictadura contra la discusión.

Lo político

El concepto de lo político, Der Begriff des Politischen (1927, reelaborado en 1932), define lo político por el criterio específico de la distinción entre amigo y enemigo: lo político no es un ámbito entre otros, sino el grado de intensidad de una asociación o de una disociación de hombres, cuyo caso extremo es la guerra; el enemigo es público, hostis, no privado, inimicus, y un mundo sin posibilidad de guerra sería un mundo sin política. El liberalismo, que quiere disolver lo político en la economía y la discusión, se equivoca sobre la naturaleza humana, y la democracia parlamentaria descansa en una ficción. Romanticismo político (1919) y La situación histórico-espiritual del parlamentarismo de hoy (1923) preparan estas tesis, La dictadura (1921) y la Teoría de la constitución (1928) las desarrollan. Leo Strauss, en su reseña de 1932, objeta que Schmitt sigue prisionero del liberalismo que combate.

1933 y la posguerra

Schmitt justifica en 1934 los asesinatos de la noche de los cuchillos largos con un artículo titulado El Führer protege el derecho, organiza un coloquio sobre el judaísmo en la ciencia del derecho y es apartado por las SS en 1936. Internado en 1945, se niega a la desnazificación. El nomos de la tierra (1950) reconstruye el orden espacial del derecho de gentes europeo y su disolución; la Teoría del partisano (1963) y la Teología política II (1970), respuesta a Erik Peterson, que tenía la teología política por imposible en el cristianismo trinitario, y a Blumenberg, cierran la obra. Su influencia se ejerce sobre Kojève, Koselleck, Böckenförde, Agamben, Mouffe y la nueva derecha.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la frase sobre el soberano, el teorema de los conceptos teológicos secularizados, la analogía entre la excepción y el milagro, que no ha verificado textualmente, Donoso Cortés, el compromiso de 1933 y la correspondencia con Blumenberg. Lee a Schmitt con Hebekus como una verdad que asumir más que como una denuncia, y lo sitúa entre las refundaciones estrictas, caso límite de la refundación bajo la sola forma de la autoridad.

En el ensayo: Carl Schmitt · Hans Blumenberg · Balance de la querella

Para ir más lejos: Carl Schmitt, Politische Theologie (1922) ; Der Begriff des Politischen (1927, 1932) ; Politische Romantik (1919) ; Der Nomos der Erde (1950) ; Politische Theologie II (1970) ; Jean-François Kervégan, Que faire de Carl Schmitt ? (2011) ; Reinhard Mehring, Carl Schmitt. Aufstieg und Fall (2009) ; Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss et la notion de politique (1988)

Karl Löwith (1897-1973), muniqués de origen judío, herido en 1915 en el frente italiano, alumno de Husserl y de Heidegger, de quien fue allegado y amigo antes de convertirse en su crítico más lúcido, expulsado de Marburgo en 1934, exiliado en Roma, en Japón, donde enseña en Sendai, y luego en Estados Unidos, de vuelta en Heidelberg en 1952, es el historiador de la filosofía que mostró lo que el pensamiento moderno de la historia debía a la teología.

De Hegel a Nietzsche

La filosofía de Nietzsche del eterno retorno de lo mismo (1935) lee la doctrina del retorno como el intento de recuperar, tras la muerte de Dios, una visión del mundo antigua, cósmica y cíclica, y es uno de los primeros debates serios con Nietzsche frente a las anexiones nazis. Von Hegel zu Nietzsche (1941), De Hegel a Nietzsche, reconstruye la ruptura revolucionaria en el pensamiento del siglo XIX: tras el sistema de Hegel, que reconciliaba la razón y el cristianismo, la mediación se deshace en los jóvenes hegelianos, Feuerbach, Ruge, Marx, Stirner, Bauer, Kierkegaard, y desemboca en Nietzsche en la crítica radical de la burguesía, de la cultura y del cristianismo. El libro, escrito en Japón, sigue siendo la gran historia de la izquierda hegeliana y hace aparecer la serie de autores que el ensayo relee como acusándose mutuamente de haber seguido siendo religiosos.

Meaning in History

Meaning in History (1949), traducido al alemán con el título Historia universal e historia de la salvación, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, y al francés con el de Histoire et salut, remonta el tiempo de Burckhardt a la Biblia: Marx, Hegel, Proudhon, Comte, Condorcet, Turgot, Voltaire, Vico, Bossuet, Joaquín de Fiore, Agustín, Orosio. La tesis es que la filosofía moderna de la historia, que atribuye a la historia un sentido, una dirección y un fin, no nació de la razón sino de la escatología bíblica, de la que conservó la estructura, la espera de un cumplimiento final, reemplazando la providencia por el progreso: es una escatología secularizada. Los griegos, que pensaban el cosmos y el ciclo, ignoraban esta cuestión; el cristianismo, que espera un más allá de la historia, no tiene filosofía de la historia; los modernos, al querer realizar la esperanza cristiana en el mundo, produjeron una forma híbrida, inestable y peligrosa, de la que son ejemplos el marxismo, mesianismo y profetismo judíos transpuestos, y el positivismo de Comte, que acaba en la fundación de una religión. Löwith concluye en un retiro: ni la fe ni el progreso, sino una sabiduría escéptica y estoica ante el cosmos, que Habermas llamó el retiro estoico ante la conciencia histórica.

Heidegger y la posteridad

Löwith escribió sobre Heidegger, pensador de un tiempo indigente (1953), el primer libro que vinculaba el compromiso de 1933 con la filosofía de la existencia, y contó en Mi vida en Alemania antes y después de 1933 su encuentro en Roma con Heidegger, que llevaba la insignia del partido. Blumenberg hizo de Meaning in History el blanco de La legitimación de la Edad Moderna; Voegelin y Taubes están próximos a él; su tesis sigue siendo la referencia de toda discusión sobre la secularización.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos De Hegel a Nietzsche, Meaning in History, la lectura de Marx y de Comte, el retiro estoico y el debate con Blumenberg, respuesta atestiguada. Tiene a Löwith por el mejor apoyo histórico de su tesis y por un aliado ambiguo, que no refunda nada pero no propone ninguna manera de vivir, y precisa que su criterio debe más a Stirner que a Löwith.

En el ensayo: Karl Löwith · Hans Blumenberg · Balance de la querella

Para ir más lejos: Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen (1935) ; Von Hegel zu Nietzsche (1941) ; Meaning in History (1949), trad. Histoire et salut (2002) ; Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933 (póst., 1986) ; Enrico Donaggio, Una sobria inquietudine. Karl Löwith e la filosofia (2004) ; Jürgen Habermas, Karl Löwith. Le retrait stoïcien devant la conscience historique (1963)

Hans Blumenberg (1920-1996), nacido en Lübeck de madre judía, excluido de las universidades bajo el nazismo, internado en 1945, profesor en Hamburgo, Giessen, Bochum y Münster, retirado del mundo académico en las últimas décadas de su vida, dejó una obra inmensa y sinuosa, historia de las ideas, fenomenología y antropología, cuyo libro de 1966 sobre la modernidad es el más discutido.

La metaforología

Los Paradigmas para una metaforología (1960) sostienen que ciertas metáforas, la verdad desnuda, la luz, el libro del mundo, el naufragio con espectador, no son ornamentos traducibles en conceptos sino metáforas absolutas, que responden a preguntas que el concepto no puede tratar, y cuya historia ilumina la del pensamiento. La legibilidad del mundo (1981), Naufragio con espectador (1979) y Salidas de la caverna (1989) son metaforologías aplicadas, y la teoría de la inconceptualidad es su culminación.

La legitimidad de la Edad Moderna

Die Legitimität der Neuzeit (1966) ataca el teorema de la secularización, en Löwith, Schmitt y los teólogos, según el cual las ideas modernas, progreso, autonomía, Estado, serían contenidos cristianos secularizados, y por tanto ilegítimos, deudas impagadas con su origen. Blumenberg muestra que esa tesis supone una identidad de sustancia entre la idea cristiana y la idea moderna, que no puede establecer; lo idéntico es la función, el lugar en un sistema de preguntas, y la modernidad reocupó, Umbesetzung, posiciones que la teología dejó vacías poniendo en ellas respuestas nuevas, a menudo obligadas a responder a preguntas desmesuradas, como la del sentido de la historia entera, que no se habría planteado por sí misma. La legitimidad de la modernidad procede de su autoafirmación, Selbstbehauptung, respuesta al absolutismo teológico del nominalismo de finales de la Edad Media, que había hecho de Dios una voluntad arbitraria y retirado al mundo toda garantía: el hombre tuvo que hacerse cargo de sí mismo mediante la ciencia y la técnica. La modernidad es también la segunda victoria sobre la gnosis, después de la de Agustín, que había dejado el problema del mal en la criatura. Schmitt replica en la Teología política II (1970), y la segunda edición responde a su vez a Löwith, a Schmitt y a Gadamer.

El mundo copernicano y el mito

La génesis del mundo copernicano (1975) sigue la recepción de Copérnico como historia de la conciencia de sí del hombre descentrado. Arbeit am Mythos, Trabajo sobre el mito (1979), sostiene que el mito no es un estadio superado por el logos sino una respuesta duradera al absolutismo de la realidad, la angustia ante un mundo no dominado, que mantiene a distancia nombrando y contando; el mito de Prometeo, de Hesíodo a Goethe y a Kafka, es su hilo conductor. Las obras póstumas, entre ellas la Descripción del hombre (2006), desarrollan una antropología fenomenológica.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el teorema de la secularización y su crítica, la reocupación, la autoafirmación, el absolutismo teológico, la segunda victoria sobre la gnosis y las respuestas atestiguadas a Löwith y a Schmitt. Concede a Blumenberg que la versión extensiva de su tesis prueba demasiado, hace del criterio del sacrificio su respuesta y tiene a Blumenberg por un aliado inesperado, en el orden de la historia.

En el ensayo: Hans Blumenberg · El balance de las refundaciones · Balance de la querella

Para ir más lejos: Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie (1960) ; Die Legitimität der Neuzeit (1966, 2.ª ed. 1973-1976), trad. La Légitimité des Temps modernes (1999) ; Die Genesis der kopernikanischen Welt (1975) ; Arbeit am Mythos (1979) ; Die Lesbarkeit der Welt (1981) ; Höhlenausgänge (1989) ; Jean-Claude Monod, Hans Blumenberg (2007) ; Rüdiger Zill, Der absolute Leser. Hans Blumenberg (2020)

Eric Voegelin (1901-1985), nacido en Colonia, criado en Viena, alumno de Kelsen, del que se convirtió en adversario, profesor en Viena, expulsado por el Anschluss y emigrado a Estados Unidos, donde enseña en Luisiana de 1942 a 1958, de vuelta en Múnich de 1958 a 1969 para fundar allí el instituto de ciencia política, y luego profesor en Stanford, intentó toda su vida comprender los totalitarismos como fenómenos religiosos y refundar la ciencia política sobre una filosofía del orden.

Las religiones políticas

Die politischen Religionen (1938), listo en Viena en abril de 1938, incautado tras el Anschluss y reeditado en Estocolmo a finales del mismo año, sostiene que el nacionalsocialismo y el comunismo no son solo ideologías sino religiones, intramundanas, que divinizan una realidad de este mundo, el pueblo, la raza, la clase, el Estado, y retoman la estructura de lo sagrado: jerarquía, ekklesia, apocalipsis, reino. Voegelin se remonta de Akenatón y Egipto a las religiones medievales del imperio, a Hobbes y al Estado moderno, para mostrar que lo político siempre ha sido religioso y que la secularización no ha hecho más que desplazar lo divino hacia el mundo. Más tarde lamentará la palabra religión, demasiado vaga, y hablará de experiencias del orden y de sus simbolizaciones.

La Nueva ciencia de la política y la gnosis

The New Science of Politics (1952), conferencias de Chicago, es su libro más leído. La ciencia política debe volver a ser una ciencia del orden, fundada en la experiencia de la trascendencia que los griegos y el cristianismo articularon. El cristianismo, al despojar al mundo de lo divino, creó una tensión insoportable para muchos, y la historia de Occidente desde Joaquín de Fiore, con sus tres edades, es la de una recaída en la gnosis: la pretensión de un saber cierto del sentido de la historia y de la salvación por la acción humana, la inmanentización del éschaton cristiano. El puritanismo, la Ilustración, el progresismo, el positivismo de Comte, el marxismo, el nazismo son movimientos gnósticos, y el totalitarismo es la forma final de la civilización progresista. Averroes, dice, había visto algo. Ciencia, política y gnosis (1959) precisa la noción, y Voegelin la ampliará después hablando de egofanía y de rechazo de la pregunta.

Orden e historia

Order and History, cinco volúmenes de 1956 a 1987, recorre Israel y la revelación, el mundo de la polis, Platón y Aristóteles, la era ecuménica y la búsqueda del orden, para mostrar cómo las sociedades simbolizan su experiencia del orden y de la trascendencia, del mito cosmológico a la diferenciación filosófica y revelada; el cuarto volumen rompe con el plan lineal. Voegelin dialogó con Strauss, Arendt, Aron, Kelsen, que le respondió con un libro póstumo, Secular Religion, y Blumenberg, que tiene la modernidad por una victoria sobre la gnosis, no por una recaída.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos las religiones políticas de 1938, la inmanentización del éschaton, la gnosis, la frase sobre el totalitarismo y la observación sobre Averroes. Sitúa esas religiones entre los casos más masivos del criterio, da la razón a Kelsen y a Blumenberg frente a la genealogía gnóstica de Voegelin y se la quita frente a la función que describe Aron, y distingue la religión secular en sentido funcional, que le es indispensable, de la genealogía voegeliniana, que lo prueba todo.

En el ensayo: Voegelin y Aron · Balance de la querella

Para ir más lejos: Eric Voegelin, Die politischen Religionen (1938), trad. francesa Les Religions politiques (1994) ; The New Science of Politics (1952), trad. francesa La Nouvelle Science du politique (2000) ; Order and History (1956-1987) ; Wissenschaft, Politik und Gnosis (1959) ; Autobiographical Reflections (1989) ; Thierry Gontier (dir.), Politique, religion et histoire chez Eric Voegelin (2011)

Raymond Aron (1905-1983), alumno de la École normale supérieure, condiscípulo de Sartre, formado en Alemania, donde descubre a Weber y la fenomenología y ve ascender el nazismo, redactor en Londres de La France libre durante la guerra, periodista en Le Figaro y después en L'Express, profesor en la Sorbona y en el Collège de France, fue durante cuarenta años el sociólogo y el comentarista liberal de la vida política francesa, frente a los compromisos de sus contemporáneos.

La filosofía crítica de la historia

La Introduction à la philosophie de l'histoire (1938), tesis defendida ante un tribunal hostil, se pregunta qué puede el conocimiento histórico: contra el positivismo, que cree en hechos brutos, y contra las filosofías de la historia que conocen su sentido, Aron, lector de Dilthey, Rickert y Weber, muestra que la historia se comprende a partir de un presente y de unas preguntas, que admite una pluralidad de interpretaciones legítimas y que su sentido total no está dado: el hombre está en la historia sin dominarla, y la elección, política y moral, permanece abierta. Esta posición, llamada probabilista, funda toda su obra: no hay leyes de la historia, y la prudencia es la virtud de la acción.

Las religiones seculares

En dos artículos de La France libre de 1944, L'avenir des religions séculières, Aron llama así a las doctrinas que ocupan, entre los contemporáneos, el lugar dejado vacío por la fe y que sitúan la salvación de la humanidad en un orden social que hay que construir aquí abajo: el comunismo y el nacionalsocialismo, que tienen sus dogmas, sus profetas, sus liturgias y sus inquisiciones, y que no desaparecen con el fin de la guerra, puesto que responden a una necesidad. L'Opium des intellectuels (1955) aplica el análisis a los intelectuales franceses de izquierda, que se lo perdonan todo al proletariado y a la Historia con mayúscula: los mitos de la izquierda, de la revolución y del proletariado, la idolatría de la historia, el clérigo que se hace adorador de una Iglesia secular; se anuncia el fin de la era ideológica. El título le da la vuelta a Marx, pues el opio es ahora el marxismo de los clérigos. El libro le vale la hostilidad de Sartre, y la fórmula según la cual más valía equivocarse con Sartre que tener razón con Aron.

El sociólogo y el comentarista

Les Étapes de la pensée sociologique (1967) presentan a Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto y Weber, y han formado a generaciones de estudiantes; los cursos sobre la sociedad industrial, Dix-huit leçons, La Lutte de classes, Démocratie et totalitarisme, comparan los regímenes a partir de su infraestructura común; Paix et guerre entre les nations (1962) funda la teoría de las relaciones internacionales; Penser la guerre, Clausewitz (1976) y las Mémoires (1983) culminan la obra. Aron fue el lector de Weber, el interlocutor de Voegelin, el amigo de Kojève y de Jaspers, y el crítico constante de Sartre, con quien se reconcilió en 1979.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la definición de las religiones seculares de 1944, que parafrasea, L'Opium des intellectuels, la filosofía crítica de la historia y la oposición a Sartre. Distingue la religión secular en el sentido funcional de Aron, que le resulta indispensable para separar las reocupaciones modestas de los absolutos sacrificiales, de la genealogía gnóstica de Voegelin, y da la razón contra Kelsen y Blumenberg a la función que Aron describe.

En el ensayo: Voegelin y Aron

Para ir más lejos: Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l'histoire (1938) ; L'avenir des religions séculières (1944) ; L'Opium des intellectuels (1955) ; Les Étapes de la pensée sociologique (1967) ; Mémoires (1983) ; Nicolas Baverez, Raymond Aron. Un moraliste au temps des idéologies (1993) ; Serge Audier, Raymond Aron. La démocratie conflictuelle (2004)

Leo Strauss (1899-1973), judío de Hesse, alumno de Cassirer y oyente de Husserl y de Heidegger, investigador en la Academia para la ciencia del judaísmo de Berlín, emigrado en 1932 a París, Londres y luego Nueva York, profesor en la New School y sobre todo en Chicago de 1949 a 1968, fundó una escuela de lectura de los textos clásicos y volvió a situar en el centro de la filosofía política el problema teológico-político, la querella entre la razón y la revelación.

Spinoza, Maimónides y el problema teológico-político

Die Religionskritik Spinozas (La crítica de la religión en Spinoza, 1930) examina si la crítica moderna de la revelación, de Spinoza a la Ilustración, ha refutado la ortodoxia, y concluye que no: la razón no puede demostrar la imposibilidad de un Dios misterioso y omnipotente, y Spinoza venció por la risa y la burla, no por la prueba; el prefacio de 1965 cuenta el camino de Strauss, joven sionista, a través de ese theologico-political predicament. Philosophie und Gesetz (Filosofía y ley, 1935) descubre en Maimónides y en los falasifa una posición olvidada, la filosofía bajo la ley revelada, en la que la revelación funda la ciudad y la filosofía examina libremente dentro de ese marco. De ahí la tesis expuesta en Persecution and the Art of Writing (1952): los filósofos que vivían bajo amenaza escribieron a dos niveles, una enseñanza exotérica conforme a la opinión y una enseñanza esotérica reservada a los lectores atentos, y hay que leer entre líneas a Maimónides, Halevi, Spinoza, pero también a Platón, Jenofonte y Maquiavelo.

Derecho natural e historia

Natural Right and History (1953) opone el derecho natural clásico, Platón, Aristóteles, Tomás, fundado en una jerarquía de los fines y en el conocimiento del mejor régimen, al derecho natural moderno, Hobbes, Locke, Rousseau, fundado en los derechos del individuo, y al historicismo, que niega todo derecho natural y conduce al nihilismo, Weber y Heidegger incluidos. En un ensayo tardío, Las tres olas de la modernidad (1975), Strauss describe la modernidad como construida en tres olas, Maquiavelo, Rousseau, Nietzsche, cada una de las cuales rebaja los fines para asegurar su realización. La querella de los antiguos y los modernos debe reabrirse, y Strauss toma partido por los antiguos, no para volver a ellos sino para recuperar las preguntas que planteaban. Atenas y Jerusalén, la filosofía y la revelación, son las dos raíces de Occidente, y ninguna ha refutado a la otra: su tensión es el secreto de su vitalidad, y el filósofo debe vivir en esa pregunta abierta.

La escuela y las polémicas

Strauss formó en Chicago a discípulos, Bloom, Jaffa, Mansfield, Pangle, y el adjetivo straussiano designa a la vez un método de lectura y, desde los años 2000, una supuesta influencia en la política estadounidense, que sus alumnos discuten. Su reseña de El concepto de lo político de Schmitt en 1932 y su correspondencia con Löwith, con Kojève, en torno a Sobre la tiranía, y con Voegelin son piezas mayores del pensamiento político del siglo.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la tesis de 1930 y su prefacio de 1965, la filosofía bajo la ley, el arte de escribir, que juzga frágil en su uso general, el derecho natural clásico y moderno, Atenas y Jerusalén y la reseña de Schmitt. Tiene a Strauss por el adversario de la idea misma de salida de la religión, ni refundador ni excepción, cuya objeción no queda levantada: la salida no es un acontecimiento cumplido sino una pregunta que sigue planteada, y la excepción spinozista descansa en una decisión indemostrable.

En el ensayo: Leo Strauss · Spinoza

Para ir más lejos: Leo Strauss, Die Religionskritik Spinozas (1930), trad. La Critique de la religion chez Spinoza (1996) ; Philosophie und Gesetz (1935) ; Persecution and the Art of Writing (1952) ; Natural Right and History (1953) ; What Is Political Philosophy? (1959) ; Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity (1997) ; Heinrich Meier, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem (2006) ; Daniel Tanguay, Leo Strauss. Une biographie intellectuelle (2003)

Marcel Gauchet (n. 1946), historiador y filósofo, alumno de Claude Lefort, cofundador con Pierre Nora de la revista Le Débat en 1980, director de estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, propuso en El desencantamiento del mundo una historia política de la religión que hace del cristianismo la religión de la salida de la religión, y dedicó sus libros siguientes a la democracia que esa salida hace posible y frágil.

El desencantamiento del mundo

El libro de 1985 retoma la palabra de Weber desplazándola: el desencantamiento no es solo el retroceso de la magia, es el agotamiento del reino de lo invisible como principio de organización de las sociedades. La religión, en su forma pura, la de las sociedades sin Estado estudiadas por Pierre Clastres, es heteronomía: la ley viene de un pasado fundador intocable, los hombres no se piensan como autores de su orden, y esa desposesión los protege de la división y del poder. La aparición del Estado, y después de las grandes religiones de Dios trascendente, en la época axial de Jaspers, mella esta estructura: cuanto más se aleja Dios, más queda el mundo en manos de los hombres. El cristianismo, por la encarnación de un Dios que entra en la historia y por su trascendencia absoluta, lleva este movimiento a su término: hace pensable un mundo autónomo, un Estado que se separa de la Iglesia, un individuo que se relaciona directamente con Dios, y produce así las condiciones de su propio borrarse. La modernidad democrática es el cumplimiento de esta dinámica, no su negación. La salida de la religión concluye hacia 1700, según Gauchet, y vivimos en el después.

La democracia y lo religioso después de la religión

La Révolution des droits de l'homme (1989), La Révolution des pouvoirs (1995) y L'Avènement de la démocratie, en cuatro volúmenes de 2007 a 2017, reconstruyen la constitución de la autonomía moderna, el Estado, el derecho, la historia, y sus crisis, del totalitarismo a la democracia de los individuos. La Religion dans la démocratie (1998) precisa que la salida de la religión no significa la salida de la creencia religiosa: la religión subsiste como identidad y como elección privada, y la laicidad francesa cambia de sentido cuando la Iglesia deja de ser una rival del Estado. La Condition historique (2003), entrevistas, resume el recorrido; Le Religieux après la religion (2004), diálogo con Luc Ferry que el ensayo dice no haber leído, confronta dos lecturas de lo que queda. Gauchet ha escrito también sobre la escuela, la psiquiatría, con Gladys Swain, el inconsciente y la crisis de la transmisión.

Debates

Los historiadores han discutido la datación, los sociólogos la ausencia de investigación de campo, los teólogos una lectura del cristianismo que lo convierte en instrumento de su propio fin; Pierre Manent, Charles Taylor y Hans Joas han dialogado con él, y el ensayo de 1985 sigue siendo el libro de referencia del debate francés sobre la secularización.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la heteronomía, la religión de la salida de la religión, el papel de la encarnación, la distinción de 1998 entre salida de la religión y salida de la creencia, y el diálogo con Dumont. Acerca a Gauchet a la tercera disertación de La genealogía de la moral de Nietzsche, § 27, al § 357 de La gaya ciencia y a Girard, en confrontaciones construidas, se sirve de él contra Décadence de Onfray, y lo considera el historiador de la salida, no el pensador de lo que queda.

En el ensayo: Marcel Gauchet · Nietzsche

Para ir más lejos: Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion (1985) ; La Révolution des droits de l'homme (1989) ; La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité (1998) ; La Condition historique (2003) ; L'Avènement de la démocratie (2007-2017) ; Le Religieux après la religion, con Luc Ferry (2004)

Charles Taylor (n. 1931), filósofo quebequés, católico, formado en Oxford, profesor en McGill y en Oxford, candidato socialdemócrata en las elecciones federales de los años 1960, copresidente en 2007 de una comisión sobre los ajustes razonables en Quebec, galardonado con los premios Templeton y Kioto, construyó una filosofía de la identidad moderna, del reconocimiento y de la secularización que dialoga con Hegel, Heidegger, Wittgenstein y las ciencias sociales.

La identidad moderna

Después de una tesis contra el conductismo y un gran libro sobre Hegel (1975), Taylor publica Sources of the Self, Fuentes del yo (1989), genealogía de la identidad moderna: el yo interior, de Platón a Agustín y a Descartes, la afirmación de la vida corriente, del trabajo y de la familia, procedente de la Reforma, y la voz de la naturaleza, del romanticismo; detrás de cada identidad hay bienes constitutivos, fuentes morales, que la modernidad naturalista no puede articular sin tomar prestado del teísmo o del romanticismo que cree haber superado. The Malaise of Modernity (1991), La ética de la autenticidad, defiende el ideal de autenticidad contra sus degradaciones individualistas, y La política del reconocimiento (1992) funda el multiculturalismo en la necesidad que tienen las identidades de ser reconocidas, en la estela de Hegel y de Herder. Taylor pertenece a la corriente llamada comunitarista, con Sandel, MacIntyre y Walzer, aunque rechaza la etiqueta.

La era secular

A Secular Age (2007), ochocientas páginas surgidas de las Gifford Lectures de 1999, pregunta cómo se pasó de una sociedad en la que era prácticamente imposible no creer en Dios, en 1500, a una sociedad en la que la creencia es una opción entre otras, a menudo la más difícil. Taylor distingue tres sentidos de lo secular: la retirada de la religión de las instituciones, el declive de la práctica, y el cambio de las condiciones de la creencia, el único que le interesa. Contra los relatos de sustracción, subtraction stories, que ven en la secularización el desvelamiento de una naturaleza humana liberada de la ilusión, cuenta la construcción de un humanismo exclusivo, primero por la Reforma y la disciplina de las costumbres, después por el deísmo providencial, y por último por un marco inmanente en el que el mundo se comprende sin trascendencia; el yo poroso de las sociedades encantadas se ha convertido en un yo amortiguado, y el efecto nova ha multiplicado las posiciones espirituales. La creencia subsiste, fragilizada y transformada, y Taylor aboga, como creyente, por una plenitud que el humanismo exclusivo busca también sin nombrarla. Varieties of Religion Today (2002) relee a James; después vinieron los debates con Habermas sobre la religión en el espacio público y con los sociólogos sobre la base empírica de la tesis.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos los tres sentidos de lo secular, la creencia convertida en opción, los relatos de sustracción, el marco inmanente, el humanismo exclusivo y el efecto nova, que parafrasea. Comparte el rechazo de los relatos de sustracción, que coincide con su rechazo de una salida total, no la conclusión creyente de Taylor, y lo considera un adversario creyente leal: Stirner al revés, han construido otra cosa, respondan de ella.

En el ensayo: Charles Taylor · Jürgen Habermas

Para ir más lejos: Charles Taylor, Hegel (1975) ; Sources of the Self (1989) ; The Malaise of Modernity (1991) ; Multiculturalism and the Politics of Recognition (1992) ; Varieties of Religion Today (2002) ; A Secular Age (2007), trad. L'Âge séculier (2011) ; Ruth Abbey, Charles Taylor (2000) ; Michael Warner et al. (dir.), Varieties of Secularism in a Secular Age (2010)

Jürgen Habermas (n. 1929), asistente de Adorno en Fráncfort, profesor en Heidelberg, Fráncfort y Starnberg, heredero y crítico de la Escuela de Fráncfort, es uno de los filósofos alemanes más influyentes de la posguerra, a la vez teórico de la razón comunicativa e intelectual público comprometido en los debates de la República Federal, de la disputa de los historiadores a Europa y la ingeniería genética.

El espacio público y la teoría crítica

Historia y crítica de la opinión pública (1962) traza el nacimiento en el siglo XVIII de una esfera pública burguesa en la que personas privadas razonan sobre los asuntos comunes, y su declive en la sociedad de masas. Conocimiento e interés (1968) distingue tres intereses de conocimiento: técnico, práctico, emancipatorio. La Teoría de la acción comunicativa (1981), en dos volúmenes, es la obra capital: frente a la razón instrumental de la que Adorno y Horkheimer habían hecho el destino de la Ilustración, Habermas distingue la acción estratégica, orientada al éxito, y la acción comunicativa, orientada al entendimiento, en la que los participantes plantean pretensiones de validez (verdad, rectitud, sinceridad) que pueden justificar con razones; la racionalidad reside en esa estructura del lenguaje. El mundo de la vida es colonizado por los sistemas, la economía y la administración, y la teoría crítica debe defender los recursos comunicativos. La ética del discurso, con Apel, funda las normas en el acuerdo posible de todos los afectados; Facticidad y validez (1992) aplica el modelo al Estado de derecho.

El pensamiento postmetafísico y la religión

Pensamiento postmetafísico (1988) asume que la filosofía ya no puede fundar una visión del mundo total y debe volverse falible, procedimental, en cooperación con las ciencias. Diciéndose, según una fórmula a menudo referida, sin oído religioso, Habermas se tomó en serio la religión a partir del discurso Fe y saber, pronunciado en Fráncfort el 14 de octubre de 2001: en una sociedad postsecular, en la que las comunidades religiosas persisten en un entorno secularizado, la razón secular debe reconocer sus límites y traducir a un lenguaje accesible a todos las intuiciones morales que las tradiciones religiosas han conservado, como la condición de criatura ante la ingeniería genética; una secularización que no aniquila se realiza en el modo de la traducción. El diálogo con el cardenal Ratzinger (2004), Entre naturalismo y religión (2005) y También una historia de la filosofía, Auch eine Geschichte der Philosophie (2019), en dos volúmenes, que reconstruye la genealogía del pensamiento postmetafísico desde la era axial y la constelación de fe y saber, desarrollan esta posición. Taylor, Rawls y los teólogos han discutido la carga asimétrica que la traducción impone a los creyentes.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la razón comunicativa, el espacio público, el pensamiento postmetafísico, el discurso de 2001 y la traducción, y precisa que no ha leído ni el diálogo con Ratzinger ni la historia de la filosofía de 2019. Ve en Habermas una tercera vía entre Löwith y Blumenberg, que solo traduce los contenidos normativos y no dice cómo vive el individuo sin religión, y señala que Kant es para él el primer ejemplo de una deconstrucción secularizadora y salvadora.

En el ensayo: Jürgen Habermas · Kant · Charles Taylor

Para ir más lejos: Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962) ; Theorie des kommunikativen Handelns (1981) ; Nachmetaphysisches Denken (1988) ; Faktizität und Geltung (1992) ; Glauben und Wissen (2001) ; Zwischen Naturalismus und Religion (2005) ; Auch eine Geschichte der Philosophie (2019) ; Stefan Müller-Doohm, Jürgen Habermas. Eine Biographie (2014)

Pierre Hadot (1922-2010), ordenado sacerdote en 1944 y salido de la Iglesia en 1952, filólogo, historiador de la filosofía antigua y de la patrística latina, director de estudios en la École pratique des hautes études y después profesor en el Collège de France de 1982 a 1991, elegido con el apoyo de Foucault, transformó la lectura de las filosofías antiguas al mostrar que eran ante todo formas de vida, y dio a las espiritualidades sin Dios contemporáneas su referencia histórica.

Del filólogo a los ejercicios espirituales

Los primeros trabajos versan sobre Mario Victorino, Porfirio y Plotino; Plotino o la simplicidad de la mirada (1963), librito escrito para el gran público, presenta la experiencia plotiniana como una transformación interior accesible a la descripción. El artículo «Ejercicios espirituales» (1977), recogido en Ejercicios espirituales y filosofía antigua (1981), formula la tesis: en la Antigüedad, la filosofía no era un discurso teórico sino una forma de vida, una elección de vida que el discurso justifica y que unos ejercicios hacen efectiva, meditación, examen de conciencia, premeditación de los males, atención al presente, mirada desde lo alto sobre las cosas humanas, aprendizaje de la muerte, lectura, diálogo. La expresión ejercicios espirituales viene de Ignacio de Loyola, pero la cosa viene de los filósofos, ya que el cristianismo se presentó a sí mismo como una filosofía antes de invertir la deuda. Hadot lee también en esta clave a Wittgenstein, sobre quien había publicado desde 1959 los primeros artículos franceses, y a Goethe.

La filosofía antigua como forma de vida

¿Qué es la filosofía antigua? (1995) desarrolla la tesis como historia: de Sócrates a las escuelas helenísticas, epicúreos, estoicos, escépticos, cínicos, platónicos, cada escuela propone una forma de vida, y la teoría, física, lógica, ética, está al servicio de esa forma; en la Edad Media, la filosofía se vuelve sierva de la teología y se reduce al discurso, y los modernos heredaron esa reducción, salvo excepciones, Montaigne, Spinoza, Nietzsche, Bergson. La ciudadela interior (1992) lee los Pensamientos de Marco Aurelio como ejercicios escritos, no como las confidencias de un emperador melancólico, estructurados por las tres disciplinas del estoicismo de Epicteto, juicio, deseo, acción. El velo de Isis (2004) sigue la historia de la idea de naturaleza, entre la actitud prometeica, que desvela mediante la técnica, y la actitud órfica, que contempla. N'oublie pas de vivre (2008) medita sobre Goethe y la tradición de los ejercicios.

El debate con Foucault

Foucault leyó a Hadot y se sirvió de él en sus últimos cursos sobre el cuidado de sí. Hadot, en dos textos escritos tras la muerte de Foucault, expresó su estima y su desacuerdo: la cultura de sí foucaultiana, en la que el sujeto se constituye como una obra, le parece demasiado estética, una nueva forma de dandismo, allí donde los ejercicios antiguos buscaban superarse hacia el Todo, la razón universal, el cosmos, y no cultivar un yo. Hadot profesa él mismo una espiritualidad del sentimiento oceánico, del maravillarse ante la existencia, sin Dios personal ni Iglesia, cercana a Spinoza y a Marco Aurelio.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la tesis de los ejercicios espirituales, la deuda invertida de Ignacio a los filósofos, la lista de los ejercicios, el desacuerdo atestiguado con Foucault, el Todo como horizonte de lucidez y no como objeto de adoración, y la lectura de Plotino de 1963. Sitúa a Hadot, con Spinoza, entre las excepciones, posición de la inmanencia, y considera su descripción histórica la más exacta de la espiritualidad de ejercicio que defiende la conclusión.

En el ensayo: Pierre Hadot · Michel Foucault · Plotino · Lo que las excepciones tienen en común

Para ir más lejos: Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard (1963) ; Exercices spirituels et philosophie antique (1981, ed. aumentada 2002) ; La Citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurèle (1992) ; Qu'est-ce que la philosophie antique ? (1995) ; Le Voile d'Isis (2004) ; La Philosophie comme manière de vivre (entrevistas, 2001) ; Arnold I. Davidson (dir.), Pierre Hadot. L'enseignement des antiques, l'enseignement des modernes (2010)

Michel Foucault (1926-1984), normalien, agregado de filosofía, psicólogo de formación, profesor en Clermont-Ferrand, Túnez, Vincennes y luego en el Collège de France de 1970 hasta su muerte, militante de las prisiones y de las luchas minoritarias, renovó la historia de los saberes, de los poderes y del sujeto, y dedicó sus últimos años a la Antigüedad y a las técnicas de sí, donde se encuentra con la cuestión de la espiritualidad.

La arqueología de los saberes

La Historia de la locura en la época clásica (1961) muestra cómo el gran encierro del siglo XVII constituyó la locura en objeto antes de que la psiquiatría la medicalizara. El nacimiento de la clínica (1963), Las palabras y las cosas (1966), éxito inesperado, y La arqueología del saber (1969) describen las epistemes, configuraciones históricas que hacen posibles los saberes de una época, Renacimiento, época clásica, modernidad, y anuncian que el hombre, invención reciente, podría borrarse como un rostro de arena. Esta arqueología no busca ni a los autores ni la verdad de los enunciados, sino las reglas de su formación; se la clasificó dentro del estructuralismo, que Foucault rechazaba.

La genealogía del poder

Con El orden del discurso (lección de 1970, publicada en 1971) y Vigilar y castigar (1975), Foucault pasa, en la estela de Nietzsche, a la genealogía: el poder moderno no es solo represivo y soberano, es disciplinario, produce cuerpos dóciles mediante la vigilancia, el examen y la norma, cuyo esquema es el panóptico de Bentham, y atraviesa los saberes, poder-saber. La voluntad de saber (1976), primer volumen de la Historia de la sexualidad, invierte la hipótesis represiva: el sexo fue puesto en discurso, y el biopoder gestiona las poblaciones. Los cursos del Collège de France, Hay que defender la sociedad, Seguridad, territorio, población, El nacimiento de la biopolítica, forjan la noción de gubernamentalidad, conducción de las conductas, y analizan el pastorado cristiano y el liberalismo.

El cuidado de sí y la parresía

Los últimos volúmenes, El uso de los placeres y La inquietud de sí (1984), y Las confesiones de la carne, póstumo (2018), desplazan la investigación hacia la Antigüedad y los primeros siglos cristianos: ¿cómo se constituye el sujeto a sí mismo mediante técnicas de sí, prácticas de ascesis, de examen, de confesión? La hermenéutica del sujeto (curso de 1982) opone el cuidado de sí, epimeleia heautou, al conócete a ti mismo, define la espiritualidad como las transformaciones que el sujeto debe operar sobre sí mismo para acceder a la verdad, y sitúa en el momento cartesiano la separación entre la filosofía y la espiritualidad. Los últimos cursos, El gobierno de sí y de los otros y El coraje de la verdad (1984), estudian la parresía, el decir veraz valiente, de la democracia ateniense a los cínicos, cuya vida escandalosa es una manifestación de la verdad. Hadot, al que Foucault había leído, le reprochará una estética de la existencia demasiado cercana al dandismo.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la definición de la espiritualidad del 6 de enero de 1982, el cuidado de sí, el momento cartesiano, que parafrasea a falta de una página fiable, la parresía y el desacuerdo atestiguado con Hadot. Toma de Foucault la definición y de Hadot la descripción, observa que Foucault no dice qué es lo verdadero ni si va más allá del sujeto, y se sirve del momento cartesiano para explicar por qué la crítica moderna apuntó a la religión como creencia.

En el ensayo: Michel Foucault · Pierre Hadot

Para ir más lejos: Michel Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique (1961) ; Les Mots et les Choses (1966) ; Surveiller et punir (1975) ; Histoire de la sexualité (1976-1984, 2018) ; L'Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981-1982 (2001) ; Le Courage de la vérité (2009) ; Didier Eribon, Michel Foucault (1989) ; Frédéric Gros, Michel Foucault (1996)

Karl Jaspers (1883-1969), médico psiquiatra en Heidelberg, que pasó a la psicología y luego a la filosofía, profesor en Heidelberg, apartado en 1937 a causa de su mujer judía y de su negativa a separarse de ella, restituido en 1945, emigrado a Basilea en 1948, amigo y luego adversario de Heidegger, maestro de Hannah Arendt, fundó con él la filosofía de la existencia alemana y propuso una fe filosófica entre la religión revelada y la increencia.

De la psiquiatría a la existencia

La Psicopatología general (1913), sin cesar reelaborada, introduce en la psiquiatría el método comprensivo de Dilthey y Weber, distingue comprender y explicar, y sigue siendo un clásico. La Psicología de las concepciones del mundo (1919) describe las actitudes y las imágenes del mundo e introduce las situaciones límite, muerte, sufrimiento, lucha, culpa, en las que el hombre choca con lo que no puede cambiar y en las que la existencia despierta. La Filosofía (1932), en tres volúmenes, Orientación en el mundo, Esclarecimiento de la existencia, Metafísica, expone el sistema: el saber objetivo no agota el ser; la existencia, Existenz, es lo que el hombre es en la libertad, la comunicación con los demás, la historicidad y las situaciones límite; la trascendencia solo se da en el fracaso, Scheitern, y mediante cifras, Chiffern, escrituras que se descifran sin poseerlas nunca. Lo Envolvente, das Umgreifende, desarrollado en Razón y existencia (1935) y Sobre la verdad (1947), nombra los modos del ser que nos envuelve, mundo, conciencia, espíritu, existencia, trascendencia.

La fe filosófica y la historia

La culpa alemana, Die Schuldfrage (1946), distingue la culpa criminal, política, moral y metafísica y llama a los alemanes al examen. La fe filosófica (1948) define una fe sin revelación, sin dogma y sin Iglesia, que tiene la trascendencia por real sin conocerla, y La fe filosófica ante la revelación (1962) la confronta con el cristianismo: la revelación fija la cifra en realidad objetiva, y Jaspers, en su debate con Bultmann sobre la desmitologización (1954), defiende el mito frente a su traducción. Origen y meta de la historia, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949), propone la época axial, Achsenzeit, entre 800 y 200 antes de nuestra era, en la que China, la India, Irán, Israel y Grecia descubrieron, independientemente, al hombre y la trascendencia, eje de una historia universal que no sea cristiana. Los grandes filósofos (1957) y ensayos políticos, sobre la bomba atómica, sobre la República Federal, completan la obra.

Debates

Camus ve en el salto de Jaspers un suicidio filosófico y el absurdo convertido en dios; Barth le reprocha una trascendencia sin contenido; Heidegger, cuya correspondencia con Jaspers se ha publicado, comparte según el ensayo la estructura de la espera, sin la comunicación que salva a Jaspers; Arendt, Ricœur y Jeanne Hersch lo dieron a conocer en Francia y en Estados Unidos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos las situaciones límite, lo Envolvente, las cifras, el fracaso, la fe filosófica, el debate atestiguado con Bultmann, la época axial y la crítica atestiguada de Camus. Clasifica a Jaspers entre las excepciones creyentes prudentes, juzga la crítica de Camus justa en lógica pero no respecto del criterio, puesto que el salto no desemboca en ninguna obediencia, y formula una reserva sobre la inflación de las cifras.

En el ensayo: Jaspers · Balance de la décima parte

Para ir más lejos: Karl Jaspers, Allgemeine Psychopathologie (1913) ; Psychologie der Weltanschauungen (1919) ; Philosophie (1932) ; Die Schuldfrage (1946) ; Der philosophische Glaube (1948) ; Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949) ; Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962) ; Jeanne Hersch, Karl Jaspers (1978) ; Hans Saner, Karl Jaspers (1970)

Iris Murdoch (1919-1999), nacida en Dublín, alumna de Oxford, funcionaria del Tesoro durante la guerra y después de las Naciones Unidas al servicio de los refugiados, pasó por Cambridge, donde conoció a Wittgenstein, fue tutora de filosofía en Oxford de 1948 a 1963 y autora de veintiséis novelas, entre ellas El mar, el mar, premio Booker; llevó a la par una obra novelística y una filosofía moral que, frente a la filosofía analítica y el existencialismo de su tiempo, vuelve a situar en el centro el Bien, la atención y la visión.

Contra el sujeto-voluntad

Su primer libro, Sartre, Romantic Rationalist (1953), es el primer estudio inglés sobre Sartre y ya una crítica: el existencialismo hace del hombre una voluntad desnuda que elige sus valores en el vacío. La filosofía moral de Oxford, Hare, Hampshire, comparte ese cuadro bajo otra forma, al reducir la moral a las elecciones y a los actos públicos. Murdoch objeta que la vida moral se juega sobre todo antes de la elección, en la manera en que vemos el mundo y a los demás, y que esa visión está oscurecida por el ego gordo e implacable, que proyecta sus fantasías y sus consuelos. El progreso moral es un esfuerzo de atención, palabra que toma de Simone Weil, una mirada justa y amorosa dirigida a una realidad individual; el ejemplo de la suegra que aprende a ver a su nuera de otro modo, sin que cambie ningún acto, es su ilustración. El arte, y en particular la gran novela, Tolstói, es la escuela de esa atención desinteresada, y el ejemplo del cernícalo, divisado por la ventana, en el que el yo se olvida, es el del unselfing.

La soberanía del Bien

The Sovereignty of Good (1970), tres ensayos, sostiene que el Bien, tomado de Platón y de la imagen del sol en la República, es el centro de la vida moral, trascendente, único, irrepresentable, necesariamente real, y que ha ocupado el lugar que ocupaba Dios: un objeto de atención que transforma a quien lo mira, del que puede decirse que juzga el mundo sin bendecirlo, y hacia el cual sigue siendo posible una oración sin destinatario. El fuego y el sol (1977) discute la hostilidad de Platón hacia los artistas. Metaphysics as a Guide to Morals (1992), Gifford Lectures, suma de más de quinientas páginas, retoma el conjunto a través de Platón, Kant, Schopenhauer, Wittgenstein, Heidegger, Derrida y el budismo, defendiendo una religión sin Dios personal, centrada en el Bien, la atención y la muerte del yo.

Las novelas

De Under the Net (1954), comedia picaresca, a Jackson's Dilemma (1995), las novelas de Murdoch, El unicornio, La campana, El príncipe negro, El mar, el mar, ponen en escena encantadores, falsos profetas, amores contingentes y personajes atrapados en sus fantasías, y dan cuerpo a su filosofía: lo real resiste al yo, y el amor es en ellas el difícil descubrimiento de que algo distinto de uno mismo es real. Afectada por la enfermedad de Alzheimer, muere en 1999; su marido John Bayley relató ese final.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la crítica de Sartre y de la filosofía analítica, el ego gordo, la atención tomada de Weil, deuda atestiguada, el unselfing, el cernícalo, el Bien en lugar de Dios, la oración sin destinatario, que conoce por una reseña, y la objeción construida a Comte-Sponville. Clasifica a Murdoch entre las excepciones, posición de la trascendencia sin Dios, un absoluto que solo exige la atención, y señala su debilidad, una moral de la visión ante la cual Marx preguntaría qué se hace.

En el ensayo: Iris Murdoch · Simone Weil · Platón

Para ir más lejos: Iris Murdoch, Sartre, Romantic Rationalist (1953) ; Under the Net (1954) ; The Sovereignty of Good (1970) ; The Fire and the Sun (1977) ; The Sea, the Sea (1978) ; Metaphysics as a Guide to Morals (1992) ; Peter J. Conradi, Iris Murdoch. A Life (2001) ; Justin Broackes (dir.), Iris Murdoch, Philosopher (2012)

André Comte-Sponville (n. 1952), normalista, agregado de filosofía, profesor titular en la Sorbona hasta 1998, miembro del Comité consultivo nacional de ética, es uno de los filósofos franceses más leídos de su generación. Educado en el catolicismo y salido de la fe a los dieciocho años, defiende un materialismo no dogmático, una moral sin fundamento y una espiritualidad sin Dios, en la tradición de Epicuro, de Spinoza y de Montaigne.

La desesperanza y la beatitud

El Traité du désespoir et de la béatitude (1984-1988), en dos volúmenes, Le Mythe d'Icare y Vivre, plantea las tesis: el materialismo, todo es materia o depende de ella, y el pensamiento no es más que una función del cuerpo; la desesperanza, no como tristeza sino como renuncia a la esperanza, la cual, en Spinoza, es una tristeza inquieta; la beatitud, alegría de lo que es, en el presente, sin espera. Comte-Sponville se dice materialista por el saber y espiritualista por la práctica, y lee a Epicuro, Lucrecio, Spinoza, Montaigne, Pascal y las sabidurías orientales como filosofías de la salvación sin Dios. Une éducation philosophique (1989) y Valeur et vérité (1994) precisan la relación entre el conocimiento, que no es valor, y la moral, que no es saber.

La moral y las virtudes

El Pequeño tratado de las grandes virtudes (1995), éxito internacional, pasa revista a dieciocho virtudes, desde la cortesía, que no lo es pero las prepara, hasta el amor, que las dispensa, pasando por la fidelidad, la prudencia, la justicia, la compasión, la dulzura, la humildad, y propone una moral sin fundamento metafísico, que se sostiene por la fidelidad a lo que la civilización nos ha transmitido: se puede ser ateo y fiel a los valores cristianos, porque no son cristianos sino humanos. Le Capitalisme est-il moral ? (2004) distingue cuatro órdenes, técnico y económico, jurídico y político, moral, ético, cuya confusión produce el ridículo y la tiranía. Las Présentations de la philosophie (2000) y el Dictionnaire philosophique (2001) exponen el conjunto para un público amplio.

El alma del ateísmo

L'Esprit de l'athéisme (2006) responde a tres preguntas. ¿Se puede prescindir de la religión? Sí, pero no de la comunión, la fidelidad y el amor: la fidelidad es lo que queda de la fe cuando se ha perdido, y el ateo fiel conserva lo que el cristianismo le enseñó. ¿Existe Dios? No, probablemente: ninguna prueba se sostiene, y el mal, la mediocridad humana y el carácter demasiado deseable de la hipótesis inclinan la balanza, pero el ateísmo es una creencia, no un saber. ¿Qué espiritualidad para los ateos? Una espiritualidad de la inmanencia, fundada en la experiencia mística del Todo, el sentimiento oceánico de Romain Rolland, que Comte-Sponville conoció una noche en un bosque: plenitud, simplicidad, eternidad, aceptación, donde el Reino es aquí y ahora. La Sagesse des Modernes (1998), diálogo con Luc Ferry, opone esa aceptación spinoziana a la trascendencia kantiana de Ferry.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el materialismo, la fidelidad, las tres preguntas de 2006, el sentimiento oceánico tomado de Rolland, las fórmulas sobre el Reino y sobre el universo que basta, la querella con Ferry y la crítica de Hausemer sobre la desaparición del mal. Sostiene que Comte-Sponville no refunda ningún absoluto sacrificial y tiende hacia la posición de la inmanencia de Spinoza y de Hadot, pero que su experiencia oceánica consuela sin protestar: le falta la Protesta de Marx, y no refunda sin ser por ello una excepción.

En el ensayo: André Comte-Sponville · Comte-Sponville y Ferry · Spinoza

Para ir más lejos: André Comte-Sponville, Traité du désespoir et de la béatitude (1984-1988) ; Petit traité des grandes vertus (1995) ; Présentations de la philosophie (2000) ; Dictionnaire philosophique (2001) ; L'Esprit de l'athéisme (2006) ; Le Goût de vivre (2010) ; André Comte-Sponville y Luc Ferry, La Sagesse des Modernes (1998)

Luc Ferry (n. 1951), agregado de filosofía y de ciencia política, profesor en Caen y después en París VII, presidente del Consejo nacional de programas, ministro de Educación nacional de 2002 a 2004, columnista y autor de superventas, ha construido desde los años ochenta una filosofía de inspiración kantiana que llama humanismo trascendental, y ha dedicado varios libros a lo que llega a ser el sentido de la vida después de la religión.

El humanismo contra el pensamiento 68

Con Alain Renaut, Ferry publica en 1985 La Pensée 68, ataque contra Foucault, Derrida, Bourdieu, Lacan y Althusser, acusados de antihumanismo, de disolución del sujeto y de desprecio de la democracia; siguen Système et critique, Heidegger et les Modernes (1988) y una Philosophie politique en tres volúmenes, que defienden, en la línea de Kant y de Fichte, un sujeto libre, capaz de arrancarse a la naturaleza y a la historia, fundamento de los derechos humanos. Homo Aestheticus (1990) traza la invención del gusto y del individuo moderno; Le Nouvel Ordre écologique (1992) critica la ecología profunda como un antihumanismo que sacraliza la naturaleza. La tesis constante es la de una trascendencia en la inmanencia: los valores no están fundados en Dios ni son reductibles a la naturaleza y a la sociedad, se imponen a la conciencia como si vinieran de otra parte, y la libertad humana es esa capacidad de exceso sobre todo lo que la condiciona.

El Hombre-Dios

L'Homme-Dieu ou le Sens de la vie (1996) describe un doble movimiento de la modernidad: la humanización de lo divino, por la que el cristianismo se ha hecho ética y amor, y la divinización de lo humano, por la que el hombre se ha convertido en objeto de lo sagrado; en adelante se muere por la libertad, por los suyos, por los derechos humanos, y esas entregas, que la razón no ordena, dan testimonio de una trascendencia horizontal, en los otros hombres. Lo sagrado no ha desaparecido, se ha desplazado, y la identidad postradicional debe asumir ese sentido sin tradición. Qu'est-ce qu'une vie réussie ? (2002) y Apprendre à vivre (2006), historia de la filosofía para todos, hacen de la filosofía una doctrina de la salvación sin Dios, que responde a la cuestión de la muerte de otro modo que las religiones. La Révolution de l'amour (2010) ve en el matrimonio por amor y en la familia moderna la fuente de una nueva sacralidad y de una política. Ferry ha dialogado con Comte-Sponville en La Sagesse des Modernes (1998), Spinoza contra Kant, y con Gauchet en Le Religieux après la religion (2004).

Críticas

Agnès Antoine se ha preguntado si el título de Hombre-Dios no era ingenuo o perverso, Serge Cantin si una trascendencia alojada en la conciencia merecía aún ese nombre; los adversarios de La Pensée 68 reprocharon a los autores confundir pensamientos diferentes.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el humanismo trascendental, el doble movimiento de L'Homme-Dieu, la trascendencia horizontal, la identidad postradicional, la filosofía como doctrina de la salvación sin Dios, las críticas atestiguadas de Antoine y de Cantin y los diálogos con Comte-Sponville y con Gauchet, este último no leído. Concluye en una refundación suave, consagrar sin exigir, la forma más liberal de la refundación, y opone la trascendencia sin Dios de Ferry a la aceptación sin trascendencia de Comte-Sponville.

En el ensayo: Luc Ferry · Comte-Sponville y Ferry · Ludwig Feuerbach

Para ir más lejos: Luc Ferry y Alain Renaut, La Pensée 68 (1985) ; Luc Ferry, Homo Aestheticus (1990) ; Le Nouvel Ordre écologique (1992) ; L'Homme-Dieu ou le Sens de la vie (1996) ; Qu'est-ce qu'une vie réussie ? (2002) ; Apprendre à vivre (2006) ; La Révolution de l'amour (2010) ; Luc Ferry y Marcel Gauchet, Le Religieux après la religion (2004)

Mohammed Arkoun (1928-2010), cabileño de Taourirt-Mimoun, alumno del liceo de Orán y de la Sorbona, agregado de árabe, profesor de historia del pensamiento islámico en la Sorbona Nueva de 1972 a 1992, quiso aplicar al islam las ciencias humanas de su tiempo, historia, antropología, lingüística, semiótica, para reabrir una tradición que consideraba cerrada sobre sí misma. El ensayo lo conoce de segunda mano, a través de Tauil y de Demorgon.

El humanismo árabe y la clausura

La tesis de Arkoun, L'Humanisme arabe au IVe/Xe siècle (1970), estudia a Miskawayh y su entorno, el siglo de Bagdad en el que filósofos, teólogos, letrados y juristas debatían libremente, mutazilíes incluidos: existió un humanismo árabe, antes de ser reprimido. La Pensée arabe (1975) y Lectures du Coran (1982) reconstruyen la formación de lo que él llama la razón islámica, el sistema de pensamiento constituido entre los siglos VIII y XI, que fijó el Corán como corpus oficial cerrado, las ciencias religiosas como ortodoxia, y excluyó lo que no se ajustaba a ellas. Esta clausura dogmática, de la que la profesión de fe de al-Qadir es un hito, produjo una esfera de lo impensado y de lo impensable: lo impensado es lo que la tradición aún no ha pensado, lo impensable lo que se ha prohibido pensar, los debates perdidos, los posibles abandonados, la cuestión de la historicidad del texto sagrado.

La crítica de la razón islámica

Pour une critique de la raison islamique (1984), recopilación de artículos, da nombre al programa: someter la razón islámica a la crítica histórica y antropológica, como Kant criticó la razón pura y como la crítica bíblica trató la Escritura, para distinguir el hecho coránico, el acontecimiento de la palabra profética, del hecho islámico, su construcción por las generaciones siguientes, y liberar a los musulmanes del dogmatismo sin entregarlos al positivismo. Arkoun llama islamología aplicada a esta disciplina que no se limita a describir el islam desde fuera, como el orientalismo, sino que interviene en sus debates; habla de una razón emergente, plural, que superaría a la vez la razón islámica y la razón de la Ilustración. Su vocabulario, clausura, impensado, arqueología, debe a Foucault, a Bourdieu y a Derrida. Abogó por una enseñanza de la historia de las religiones, por la laicidad y por un Mediterráneo de los saberes.

Recepción

Poco leído en el mundo árabe en vida, donde su obra, escrita en francés, se tradujo tarde y se juzgó demasiado occidental, discutido por los islamistas como por ciertos orientalistas, Arkoun influyó en Abdou Filali-Ansary, Rachid Benzine y los reformistas contemporáneos, y su nombre sigue ligado a la idea de que el islam puede reapropiarse de su propia historia. Está enterrado en Casablanca.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la razón islámica, la clausura dogmática, lo impensado y lo impensable, los mutazilíes como posibilidad perdida y el vocabulario tomado del pensamiento francés, precisando que no ha leído ningún libro de Arkoun. Concluye que Arkoun sale de la clausura, no de la religión, del lado de Spinoza y de Ricœur, y sitúa la clausura de al-Qadir entre las refundaciones estrictas.

En el ensayo: El islam ante la salida de la religión · Averroes

Para ir más lejos: Mohammed Arkoun, L'Humanisme arabe au IVe/Xe siècle (1970) ; La Pensée arabe (1975) ; Lectures du Coran (1982) ; Pour une critique de la raison islamique (1984) ; Ouvertures sur l'islam (1989) ; The Unthought in Contemporary Islamic Thought (2002) ; Humanisme et islam (2005) ; Ursula Günther, Mohammed Arkoun. Ein moderner Kritiker der islamischen Vernunft (2004)

Abdennour Bidar (n. 1971), alumno de la Escuela Normal Superior, catedrático y doctor en filosofía, criado por una madre francesa convertida al islam e iniciado en el sufismo, profesor de liceo y después encargado de misión en el Ministerio de Educación Nacional y miembro del Observatorio de la laicidad, propuso una reforma del islam por el individuo y una filosofía de la salida de la religión que conserva de lo religioso la idea de una superpotencia humana. El ensayo lo conoce de segunda mano, a través de Tauil y Demorgon.

El self islam

Self islam (2006), relato autobiográfico y manifiesto, defiende un islam personal: cada musulmán debe reapropiarse su fe en conciencia, elegir lo que conserva de la tradición y convertirse en el autor de su relación con Dios, contra el islam comunitario y la autoridad de los doctores. L'Islam sans soumission (2008) da a este programa su fundamento filosófico, un existencialismo musulmán: releyendo a Iqbal, el pensador indopaquistaní de la Reconstrucción del pensamiento religioso en el islam, Bidar sostiene que el Corán llama al hombre a convertirse en khalîf, lugarteniente de Dios en la tierra, heredero de sus atributos, creador y libre, y que la sumisión, sentido de la palabra islam, debe entenderse como el cumplimiento de esta vocación y no como obediencia; Dios se retira para que el hombre tome el relevo, y la fe se convierte en confianza en la superpotencia humana.

Comment sortir de la religion

Comment sortir de la religion (2012) amplía la cuestión a Occidente y dialoga con Gauchet: la salida de la religión no está acabada, porque el hombre moderno ha conservado la necesidad de lo infinito sin tener su lugar, y renunciar a los dioses sigue siendo un sacrificio psíquicamente insoportable. Hace falta, pues, una salida por lo alto, que herede de la religión su aspiración a lo infinito transfiriéndola al hombre, y una espiritualidad laica que cultive esa capacidad de superación; la Histoire de l'humanisme en Occident (2014) busca en el Renacimiento, la Ilustración y el romanticismo los jalones de semejante divinización de lo humano. La Lettre ouverte au monde musulman, escrita en octubre de 2014, ampliamente releída después de los atentados de enero de 2015, publicada en volumen ese mismo año y traducida a varias lenguas, pide a los musulmanes que miren de frente la enfermedad de su civilización en lugar de atribuirla a Occidente, y el Plaidoyer pour la fraternité (2015) propone un humanismo espiritual común a creyentes y no creyentes. Bidar anima talleres de meditación y de fraternidad e interviene en el debate sobre la laicidad.

Recepción

Saludado en los medios franceses como la voz de un islam liberal, Bidar ha sido criticado por islamólogos por una lectura poco histórica del Corán, por musulmanes por una reforma considerada disolvente, y por filósofos por la ambigüedad de una superpotencia humana heredada de Dios.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el self islam, el hombre khalîf, la superpotencia, el diálogo con Gauchet y la frase sobre el sacrificio psíquicamente insoportable, precisando que no ha leído ningún libro de Bidar. Concluye, con prudencia y en confrontación construida, que Bidar cae bajo el criterio, del lado de Feuerbach y de Kirílov, y que la salida de la religión es ante todo cristiana pero no solo cristiana.

En el ensayo: El islam ante la salida de la religión · Luc Ferry

Para ir más lejos: Abdennour Bidar, Self islam. Histoire d'un islam personnel (2006) ; L'Islam sans soumission. Pour un existentialisme musulman (2008) ; Comment sortir de la religion (2012) ; Histoire de l'humanisme en Occident (2014) ; Lettre ouverte au monde musulman (2015) ; Plaidoyer pour la fraternité (2015) ; Leïla Tauil, Féminismes arabes y trabajos sobre la razón islámica, y Jacques Demorgon, reseña de Comment sortir de la religion (fuentes de segunda mano citadas por el ensayo)

Michel Onfray (n. 1959), hijo de un obrero agrícola normando, criado en un orfanato salesiano, doctor en filosofía, profesor de liceo técnico en Caen hasta 2002, fundador de la Universidad Popular de Caen, polemista omnipresente en los medios y autor de más de cien libros, defendió un hedonismo materialista y libertario antes de evolucionar hacia una defensa de la civilización judeocristiana que sorprendió a sus lectores.

El hedonismo y la Contre-histoire

Los primeros libros, Le Ventre des philosophes (1989), L'Art de jouir (1991), La Sculpture de soi (1993), premio Médicis de ensayo, proponen una moral hedonista, gozar y hacer gozar sin dañar, nutrida de Epicuro, de Lucrecio, de Nietzsche y de los libertinos, y una estética de la existencia. La Politique du rebelle (1997) la prolonga en anarquismo nietzscheano. La Contre-histoire de la philosophie, en doce volúmenes de 2006 a 2020, surgida de los cursos de la Universidad Popular de Caen, fundada en 2002 contra el ascenso del Frente Nacional, rehabilita a los filósofos que la tradición idealista habría ocultado, cirenaicos, epicúreos, Montaigne, Gassendi, libertinos, d'Holbach, Helvétius, Bentham, Feuerbach, Nietzsche, Bataille, Camus, contra Platón, Descartes, Kant y Hegel.

El Traité d'athéologie

El Traité d'athéologie (2005), vendido a varios cientos de miles de ejemplares y traducido en el mundo entero, es el manifiesto del nuevo ateísmo francés. Tomando de Bataille la palabra ateología en un sentido inverso, Onfray ataca en él los tres monoteísmos como pulsiones de muerte, odio a la razón, al cuerpo, a las mujeres y al placer, y deconstruye la figura de Jesús, personaje conceptual más que hombre histórico; denuncia en los filósofos un ateísmo cristiano, que conserva los valores del cristianismo abandonando a Dios, y llama a un ateísmo poscristiano. El libro suscitó respuestas de René Rémond, de Matthieu Baumier, de Irène Fernandez y una crítica española, la de Jaime Alvar, que vuelve contra su autor la acusación de ateísmo cristiano.

Décadence y Théorie de Jésus

Después de Cosmos (2015), ontología materialista y celebración de la naturaleza, Décadence (2017) cuenta el nacimiento, la grandeza y la muerte de la civilización judeocristiana, desde Jesús, que no existió, hasta el islam, que la reemplazaría: es la religión la que produce una civilización, y la nuestra muere con la suya. Onfray funda en 2020 la revista Front populaire, y defiende en 2021 la misa en latín contra el papa como patrimonio litúrgico, declarando que su mundo es el que hizo posible el Dios de los cristianos. Théorie de Jésus (2023) retoma la tesis mitista: Jesús es un concepto, fabricado por Pablo y los evangelistas a partir de las profecías, y su existencia histórica importa poco. La trayectoria, del libertario hedonista al defensor de la civilización cristiana, es objeto de numerosas críticas, que señalan errores de erudición y la contradicción entre la ateología y la defensa de la Iglesia.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el Traité d'athéologie, el ateísmo cristiano, la ateología de Bataille invertida, Décadence, el texto de Le Figaro de 2021 y Théorie de Jésus, que vincula al gesto de Strauss y a la vía de Bauer. Ve en ello un Marx invertido, un Gran Inquisidor contemporáneo, falsa y necesaria, un cristiano ateo de otro modo que Comte-Sponville, una Iglesia sin espiritualidad, y el caso contemporáneo de la ley de Stirner: Onfray refunda un absoluto colectivo, la Civilización, y ha dado el paso de la refundación suave a la estricta.

En el ensayo: Los ateos militantes contemporáneos · André Comte-Sponville

Para ir más lejos: Michel Onfray, Le Ventre des philosophes (1989) ; La Sculpture de soi (1993) ; Traité d'athéologie (2005) ; Contre-histoire de la philosophie (2006-2020) ; Cosmos (2015) ; Décadence (2017) ; Théorie de Jésus (2023) ; Jaime Alvar, reseña del Traité d'athéologie, Dialogues d'histoire ancienne 32/2 (2006)

Los 25 pasajes de la Biblia que el ensayo cita o designa por su referencia, en el orden de los libros, con la sección donde aparecen y el anexo que los explica.

La Biblia cuenta una historia que va de la creación del mundo a las primeras Iglesias, pero fue escrita en otro orden y mucho más tarde que los acontecimientos que relata. Distinguir estos dos tiempos es el primer gesto de la lectura histórica.

Dos relojes

La tabla pone frente a frente lo que cuentan los libros, con las fechas que los historiadores retienen cuando son verificables, y el momento en que los textos tomaron forma según la mayoría de los exégetas. Las fechas del relato anteriores al siglo X antes de nuestra era no corresponden a ningún dato exterior: son las que el relato supone, no hechos establecidos.

Lo que significa la distancia

De ello se siguen tres consecuencias. En primer lugar, los relatos más antiguos por su tema son a menudo los más recientes por su redacción: la creación del primer capítulo del Génesis está escrita después del exilio, por sacerdotes que vieron caer el Templo. En segundo lugar, cada libro habla también de su propio tiempo: el Éxodo es releído por un pueblo deportado que espera un nuevo regreso, Daniel habla de Antíoco bajo los rasgos de Nabucodonosor, los evangelios hablan de comunidades separadas de la sinagoga. Por último, el orden de los libros en la Biblia no es el de su composición: las cartas de Pablo, colocadas después de los evangelios y de los Hechos, son los textos cristianos más antiguos.

Las escuelas difieren a veces en un siglo sobre estas fechas; la distancia misma es objeto de consenso, y no dice nada del valor religioso de los textos, solo desde dónde hablan.

Lo que el ensayo supone

El ensayo practica esta distancia sin presentarla. Refiere que Porfirio databa la composición de Daniel en los años 167 a 164 antes de nuestra era, como la exégesis moderna; hace del Tratado teológico-político de Spinoza el libro que pide leer la Escritura según la historia de cada libro; considera las siete cartas de Pablo anteriores a todos los evangelios y sitúa a Marcos hacia 70, en el umbral de la serie. La segunda parte, que cuenta el nacimiento del cristianismo, supone sabido que los textos del Nuevo Testamento se escalonan a lo largo de casi un siglo.

En el ensayo: Segunda parte · Spinoza · Porfirio y Agustín

Para ir más lejos: Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée (2001) ; Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi y Christophe Nihan (dir.), Introduction à l'Ancien Testament (2004) ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament (2000) ; Mario Liverani, La Bible et l'invention de l'histoire (2003)

La palabra Biblia viene del griego ta biblia, los libros, en plural: lo que así se llama es una biblioteca compuesta a lo largo de casi un milenio, no un libro escrito de un tirón. Casi todos los autores del ensayo, de Filón a Spinoza y a Leo Strauss, se refieren a esta biblioteca, pero no leen ni la misma versión ni en la misma lengua.

El Tanaj y sus tres partes

La Biblia hebrea, que el judaísmo llama Tanaj por las iniciales de sus tres partes, comprende la Torá, los Profetas y los Escritos. La Torá, que los griegos llamaron Pentateuco, los cinco rollos, va del Génesis al Deuteronomio y narra la creación, los patriarcas, la salida de Egipto y la entrega de la Ley. Los Profetas reúnen los libros históricos, de Josué a Reyes, y los profetas propiamente dichos, de Isaías a los doce profetas menores. Los Escritos van de los Salmos a las Crónicas, con Job, Qohélet y Daniel. El canon judío cuenta veinticuatro libros según el cómputo tradicional; su cierre es progresivo: la Torá se tiene por fija desde la época persa, y algunos Escritos todavía se discuten a comienzos de nuestra era.

La Septuaginta y la Vulgata

En Alejandría, a partir del siglo III antes de nuestra era, la comunidad judía de lengua griega traduce la Torá y después los demás libros: es la Septuaginta, llamada así por la leyenda de sus setenta y dos traductores. Contiene libros ausentes de la Biblia hebrea, Tobías, Judit, la Sabiduría, el Sirácida, Baruc, los dos libros de los Macabeos: los católicos los llaman deuterocanónicos, los protestantes apócrifos. Filón la lee, y el Nuevo Testamento la cita la mayoría de las veces. A finales del siglo IV, Jerónimo vuelve a traducir al latín el Antiguo Testamento a partir del hebreo y revisa los Evangelios; su versión, convertida en la Vulgata, es la Biblia del Occidente medieval, y el concilio de Trento la declara auténtica en 1546.

Cuatro cánones

Las confesiones no se ponen de acuerdo sobre el perímetro del Antiguo Testamento. El canon protestante sigue la Biblia hebrea, treinta y nueve libros en su cómputo, pues Lutero apartó los deuterocanónicos; el canon católico cuenta cuarenta y seis; las Iglesias ortodoxas reciben algunos más, entre ellos el tercer libro de los Macabeos y el Salmo 151. Las grandes confesiones coinciden en los veintisiete libros del Nuevo Testamento, cuya lista se fija en el siglo IV.

Las lenguas

El Antiguo Testamento está escrito en hebreo, con algunos capítulos en arameo en Daniel y Esdras; varios deuterocanónicos solo se conservan en griego. El Nuevo Testamento está enteramente en griego común, la koiné, aunque Jesús hablaba arameo.

Composición y lectura crítica

La mayoría de los exégetas sitúan la redacción de los textos entre la monarquía israelita, en los siglos IX y VIII antes de nuestra era, y la época helenística, con un momento decisivo en la época persa, después del exilio en Babilonia, cuando la Torá adquiere su forma escrita. La puesta por escrito es tardía: salvo dos pequeños amuletos de plata de Ketef Hinom, hacia 600 antes de nuestra era, que llevan la bendición sacerdotal, los manuscritos bíblicos más antiguos son los rollos de Qumrán, del siglo III antes de nuestra era al I de nuestra era. La hipótesis documentaria, formulada en el siglo XIX, explica los dobletes y las variaciones del Pentateuco por la combinación de varias fuentes; sus formas actuales y sus críticas se presentan en el artículo sobre las lecturas de la Biblia.

Lo que el ensayo supone

El ensayo recuerda que Filón lee la Biblia en la traducción griega de la Septuaginta y la comenta con el Timeo; presenta el Tratado teológico-político como el libro en el que Spinoza somete la Escritura a la crítica histórica, contra el método de lectura de Maimónides, y dice que la salida de la religión empieza allí con una disputa de lectores; sitúa el nacimiento del cristianismo entre Atenas y Jerusalén, según Tertuliano, y da ese subtítulo a Leo Strauss, para quien la revelación y la filosofía no se refutan la una a la otra. Da por conocido, pues, que existen varias Biblias, en varias lenguas, y que la pregunta de quién la escribió y cómo leerla precede a toda crítica de la religión.

En el ensayo: Segunda parte · Spinoza · Leo Strauss

Para ir más lejos: Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi y Christophe Nihan (dir.), Introduction à l'Ancien Testament (2004) ; Marguerite Harl, Gilles Dorival y Olivier Munnich, La Bible grecque des Septante (1988) ; Pierre Gibert, L'Invention critique de la Bible (2010) ; Jean-Louis Ska, Introduction à la lecture du Pentateuque (2000)

Los tres primeros capítulos del Génesis abren la Biblia y narran la creación del mundo, la formación de la primera pareja y su desobediencia. Pocas páginas han sido tan comentadas, desde el pecado original de Agustín hasta la dignidad humana en Habermas.

El primer relato: los siete días

Gn 1, 1 a 2, 4a narra que Dios crea en seis días, solo con su palabra, separando: la luz de las tinieblas, las aguas de arriba de las aguas de abajo, la tierra del mar; luego puebla esos espacios de astros, peces y aves, animales terrestres. El sexto día crea al ser humano a su imagen, varón y hembra, y le confía el dominio sobre los vivientes (Gn 1, 27). Cada etapa es declarada buena; el séptimo día, Dios descansa y santifica el sábado.

El segundo relato: el jardín

Gn 2, 4b a 25 vuelve a empezar de otro modo. El Señor Dios modela al hombre, adam, con el polvo del suelo, adama, y le insufla el aliento de vida; planta un jardín en Edén, con el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal, cuyo fruto prohíbe; forma los animales, a los que el hombre pone nombre, y luego la mujer, sacada del costado del hombre dormido. El tono, el vocabulario y el orden de las creaciones difieren: la crítica ve en ello desde el siglo XVIII dos fuentes, sacerdotal para el primer relato, yahvista para el segundo, reunidas por un redactor.

La desobediencia y la expulsión

Gn 3 narra que la serpiente persuade a la mujer de que el fruto prohibido hace semejante a Dios; ella lo come y se lo da al hombre; se les abren los ojos y se descubren desnudos. Dios interroga, cada uno echa la culpa al otro, y caen las sentencias: la serpiente se arrastrará, la mujer dará a luz con dolor, el hombre trabajará un suelo maldito y volverá al polvo. Dios los expulsa del jardín, cuya entrada guardan querubines. La palabra pecado no aparece en el capítulo, y la mujer no recibe el nombre de Eva hasta el final.

Composición y lecturas

La mayoría de los exegetas fechan el relato sacerdotal en el exilio o el retorno, en el siglo VI o V antes de nuestra era, y el relato del jardín en una tradición más antigua, sin acuerdo sobre su fecha. El judaísmo lee Gn 3 como el relato de una falta y de un exilio, no de una corrupción hereditaria: no conoce el pecado original. Pablo, en Rm 5, opone Adán, por quien el pecado y la muerte entraron en el mundo, a Cristo, por quien viene la gracia. Agustín, contra Pelagio, extrae de ahí la doctrina del pecado original transmitido por generación, cuya expresión no se encuentra en el Génesis. Tampoco Gn 1 dice la creación a partir de la nada, pues se abre sobre un caos acuoso; esta aparece en 2 M 7, 28, y luego en los Padres, contra la materia eterna de los griegos. Filón, antes que ellos, lee el relato con el Timeo de Platón. La Reforma conserva a Agustín; los modernos, de Kant a Ricœur, leen en Adán un símbolo de la condición humana más que un antepasado.

Lo que el ensayo supone

El ensayo moviliza estos capítulos desde varios lados. En la sección sobre Habermas, Gn 1, 27, el hombre creado a imagen de Dios, es el ejemplo de un contenido religioso que la secularización debe traducir, en dignidad y en prohibición de hacer de un ser humano el producto del proyecto de otro. En Filón, el Génesis y el Timeo dicen lo mismo, el hombre hecho a imagen de Dios lo está según el Logos, y el jardín del Edén se convierte alegóricamente en la virtud. El debate construido sobre la existencia antes que la nada señala que los griegos no tenían la idea de una nada absoluta y que hizo falta la creación ex nihilo para que la pregunta tomara su forma moderna. La sección sobre Agustín recuerda por último que La ciudad de Dios discute con los platónicos sobre el Dios creador, herencia que la undécima parte sigue hasta la querella de la secularización.

En la Galería:La creación de Adán, bóveda de la Sixtina (h. 1511): el hombre creado a imagen de Dios (Gn 1, 27), que Habermas quiere traducir al lenguaje secular de la dignidad

En el ensayo: Jürgen Habermas · Porfirio y Agustín · ¿Por qué hay algo y no más bien nada? Un debate construido · Undécima parte · Filón de Alejandría

Para ir más lejos: Gerhard von Rad, Das erste Buch Mose, Genesis (1949) ; Paul Ricœur, La Symbolique du mal (1960) ; Jean Delumeau, Une histoire du paradis (1992) ; Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi y Christophe Nihan (dir.), Introduction à l'Ancien Testament (2004)

Entre la expulsión del jardín y la vocación de Abraham, Gn 4 a 11 cuenta los primeros tiempos de la humanidad: un asesinato, una inundación universal, una torre inacabada. Estos capítulos, la historia de los orígenes, plantean en forma de relatos la cuestión de la violencia y de la desmesura humanas, y los modernos todavía toman de ellos sus figuras.

Caín y Abel

El relato cuenta que Eva da a luz a Caín, agricultor, y luego a Abel, pastor. Cada uno presenta una ofrenda, los frutos del suelo el uno, los primogénitos del rebaño el otro; Dios acepta la de Abel y no la de Caín. Caín lleva a su hermano al campo y lo mata. Interrogado, responde que no es el guardián de su hermano; la sangre clama desde el suelo, Caín es maldecido y condenado a vagar, pero Dios pone sobre él una señal para que nadie lo mate. Caín se establece al este del Edén y construye la primera ciudad, a la que da el nombre de su hijo Henoc.

Las generaciones y el Diluvio

Diez generaciones llevan de Adán a Noé a través de Set, el hijo nacido después de la muerte de Abel; Gn 6 cuenta brevemente que unos hijos de Dios se unen a las hijas de los hombres y engendran gigantes. Ante la maldad de los hombres, Dios decide borrarlos; solo Noé halla gracia. Recibe la orden de construir un arca de madera y de hacer entrar en ella a su familia y a una pareja de cada especie. La lluvia cae cuarenta días, las aguas cubren los montes, todo perece. Noé suelta un cuervo, luego una paloma que vuelve con una rama de olivo. Salido del arca, ofrece un sacrificio; Dios promete no volver a maldecir la tierra, sella una alianza con todo ser vivo y le da por señal el arco en las nubes.

La torre de Babel

Gn 11 cuenta que toda la tierra tiene una sola lengua. Unos hombres se establecen en la llanura de Senaar y deciden construir una ciudad y una torre cuya cúspide toque el cielo. Dios baja a ver, confunde su lengua y los dispersa por toda la tierra; la ciudad recibe el nombre de Babel, relacionado con el verbo hebreo que significa confundir. El texto apunta a Babilonia y a sus torres escalonadas, los zigurats.

Paralelos y composición

Los textos mesopotámicos iluminan la composición. La epopeya de Gilgamesh contiene un relato de diluvio en el que Utnapishtim construye un barco, suelta aves y ofrece un sacrificio; el poema de Atrahasis, más antiguo, explica el diluvio por el ruido de los hombres, que impide dormir a los dioses. La mayoría de los exegetas considera el relato bíblico una relectura de esas tradiciones, compuesta durante o después del exilio en Babilonia, en el siglo VI antes de nuestra era, en dos hilos entrelazados cuyos dobletes, número de los animales, duración de las aguas, conservan la huella. Ningún dato geológico atestigua una inundación universal.

Lecturas

Agustín, en el libro XV de La ciudad de Dios, hace de Caín el fundador de la ciudad terrena y de Abel el peregrino de la ciudad de Dios. Girard ve en Caín y Abel el asesinato fundador del que nacen la cultura y la ciudad, contado por una vez desde el punto de vista de la víctima, cuya sangre clama. Babel se convierte entre los modernos en la figura de la desmesura política, y la torre pintada por Bruegel en 1563 fija su imagen.

Lo que el ensayo supone

El ensayo no expone estos capítulos, emplea sus figuras. La sección sobre Girard retiene que la Biblia cuenta el linchamiento desde el punto de vista de la víctima y que el título del libro de 1978 procede de las cosas ocultas desde la fundación del mundo; la lectura girardiana de Caín se presupone en ella. En la sección sobre Voegelin y Aron, La torre de Babel de Bruegel ilustra la inmanentización del eschaton, la salvación trasladada del cielo a la historia. La segunda parte recuerda que Orígenes distingue dos ciudades y que Agustín da a esa idea su forma acabada; dos recuadros literarios retoman por último a Caín: el de la sección sobre Leibniz, con el Cain de Byron que rechaza la culpa heredada, y otro con La Conscience de Hugo, donde un ojo abierto en el cielo lo persigue hasta la tumba.

En la Galería:Pieter Bruegel el Viejo, La torre de Babel (1563, Viena, Kunsthistorisches Museum): la obra humana que pretende alcanzar el cielo, figura de lo que Voegelin llama la inmanentización del eschaton, la salvación trasladada del cielo a la historia y confiada a las manos de los hombres

En el ensayo: Girard · Voegelin y Aron · Undécima parte

Para ir más lejos: Jean Bottéro, Naissance de Dieu : la Bible et l'historien (1986) ; Jean Bottéro y Samuel Noah Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme (1989) ; René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978) ; Agustín, La ciudad de Dios (413-426)

Gn 12 a 50 cuenta la historia de una familia, Abraham, Isaac, Jacob y sus doce hijos, a quienes la tradición llama los patriarcas. Es a su Dios a quien apela Pascal en el Memorial, y el sacrificio de Isaac proporcionó a Kierkegaard y a Girard su escena decisiva.

Abraham: la promesa y la alianza

El relato cuenta que Dios ordena a Abram dejar su país por una tierra que le mostrará, y le promete una descendencia y una bendición para todas las familias de la tierra (Gn 12). Abram parte con su mujer Saray y su sobrino Lot. Dios concluye con él una alianza, primero mediante el rito de los animales partidos (Gn 15), luego cambiando su nombre por el de Abraham e instituyendo la circuncisión como signo (Gn 17). Sara, estéril, le da a su sierva Agar, madre de Ismael, expulsada al desierto con su hijo tras el nacimiento de Isaac. Abraham regatea con Dios la suerte de Sodoma, de cincuenta justos a diez; la ciudad es destruida.

La atadura de Isaac

Gn 22, que el judaísmo llama la Aqedá, la atadura, cuenta que Dios pone a prueba a Abraham: le pide que tome a su hijo único y lo ofrezca en holocausto sobre un monte del país de Moria. Abraham parte con Isaac y dos criados; al tercer día los deja, carga la leña sobre Isaac y lleva el fuego y el cuchillo. Isaac pregunta dónde está el cordero; Abraham responde que Dios proveerá. Levanta el altar, ata a su hijo, lo tiende sobre la leña y extiende la mano. El ángel del Señor lo detiene, y un carnero enredado por los cuernos en un matorral es ofrecido en su lugar. El texto calla los pensamientos de Abraham y la reacción de Isaac.

Jacob

Isaac se casa con Rebeca, que da a luz gemelos, Esaú y Jacob. Jacob compra el derecho de primogenitura a cambio de un plato de lentejas y obtiene con engaño la bendición de su padre ciego. Huyendo, ve en sueños una escalera entre la tierra y el cielo. En casa de su tío Labán, sirve catorce años por Lía y Raquel. La noche anterior al encuentro con Esaú, solo en el vado del Yaboc, lucha hasta el alba con un desconocido que le disloca la cadera y le da el nombre de Israel (Gn 32). Sus doce hijos dan nombre a las tribus; José, vendido por sus hermanos, llega a ser en Egipto ministro del faraón, adonde toda la familia se le une: así se enlaza el Éxodo.

Composición y lecturas

Ninguna fuente externa atestigua a los patriarcas; la mayoría de los exegetas ven en ellos figuras de antepasados transmitidas por ciclos distintos, Abraham en el sur, Jacob en el norte, reunidos entre los siglos VIII y V antes de nuestra era. El judaísmo lee la Aqedá como el mérito de los padres, invocado en la liturgia del Año Nuevo; el cristianismo ve en ella la figura de Cristo cargando la madera; el Corán la relata sin nombrar al hijo. Kierkegaard, en Temor y temblor (1843), hace de ella la paradoja de la fe, suspensión de lo ético injustificable ante los demás. Girard lee en ella el momento en que el sacrificio humano queda suspendido y reemplazado por el animal. Caravaggio y Rembrandt pintaron el instante en que el ángel detiene la mano.

Lo que el ensayo supone

El ensayo cita el Memorial de Pascal, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob opuesto al de los filósofos y los sabios, y lee en él una crítica de la religión hecha en nombre de la fe, pues el verdadero Dios es el de una historia; El sacrificio de Abraham de Rembrandt ilustra la sección, y la transición de la segunda parte dice que Pascal apela al Dios de antes de la traducción griega. La sección sobre Kierkegaard se abre con La lucha de Jacob con el ángel de Delacroix, imagen de la fe como prueba singular; Temor y temblor no se analiza allí, sino que se nombra más adelante entre los libros que marcaron a Iris Murdoch. En Girard, El sacrificio de Isaac de Caravaggio es un momento clave de su lectura de la Biblia. La sección sobre Maimónides, por último, lee la Biblia como un texto cuyos antropomorfismos exigen interpretación: los relatos de los patriarcas están llenos de ellos.

En la Galería:El sacrificio de Isaac (1635, San Petersburgo, Ermitage): el Dios de Abraham y de Isaac, que el Memorial opone al Dios de los filósofosEl sacrificio de Isaac (h. 1603, Florencia, Galería de los Uffizi): el sacrificio humano suspendido y sustituido por el carnero (Gn 22), momento clave en la lectura girardiana de la BibliaLa lucha de Jacob con el ángel (1854-1861, París, iglesia de Saint-Sulpice, capilla de los Santos Ángeles): el combate nocturno de Gn 32, 25-33, imagen de la fe como prueba singular ante Dios

En el ensayo: Pascal · Søren Kierkegaard · Girard · Tercera parte · Maimónides

Para ir más lejos: Søren Kierkegaard, Crainte et tremblement (1843) ; Shalom Spiegel, The Last Trial (1967) ; Thomas Römer, L'Invention de Dieu (2014) ; Jean-Louis Ska, Introduction à la lecture du Pentateuque (2000)

El Éxodo, segundo libro del Pentateuco, narra la liberación de los hebreos de Egipto y el don de la Ley en el Sinaí; los libros siguientes lo prolongan hasta la muerte de Moisés. Es el relato fundador de Israel, que la Pascua judía conmemora cada año.

De la opresión a la zarza ardiente

El relato cuenta que los descendientes de Jacob son reducidos a servidumbre por un Faraón que ordena ahogar a los recién nacidos varones. Un niño levita es escondido en una cesta sobre el Nilo, recogido por la hija del Faraón y llamado Moisés. Ya adulto, mata a un egipcio y huye al país de Madián. Cerca del Horeb ve una zarza que arde sin consumirse; Dios lo llama desde ella y responde a la pregunta por su nombre con una fórmula enigmática, a menudo traducida como Yo soy el que soy (Ex 3).

Las plagas, la Pascua, el mar

El Faraón se niega a dejar partir al pueblo; diez plagas golpean Egipto. La noche de la última, cada familia inmola un cordero y marca con su sangre la puerta: es la Pascua. El Faraón cede, y luego los persigue; el mar se abre ante Israel y se cierra sobre los carros (Ex 14). En el desierto, Dios alimenta con maná al pueblo que murmura.

El Sinaí y la Ley

En el Sinaí, Dios pronuncia las diez palabras, el Decálogo: no tener otros dioses, no hacer imágenes, respetar el nombre y el sábado, honrar a los padres, no matar, no cometer adulterio, no robar, no dar falso testimonio, no codiciar (Ex 20). El Deuteronomio ofrece una segunda versión, que motiva de otro modo el sábado (Dt 5). Sigue el código de la alianza, leyes civiles y rituales; Moisés sube luego a la montaña durante cuarenta días.

El becerro de oro y las tablas rotas

En su ausencia, el pueblo pide a Aarón dioses que marchen delante de él; Aarón funde los anillos de oro en un becerro que el pueblo aclama como el dios que lo sacó de Egipto (Ex 32). Al bajar con las tablas escritas por el dedo de Dios, Moisés ve las danzas y rompe las tablas. Intercede, obtiene ver a Dios solo de espaldas (Ex 33) y talla de nuevo dos tablas. El Levítico regula después los sacrificios y la pureza; el Deuteronomio relee la historia en los discursos de Moisés, con el Shemá, la llamada a amar a un Dios único, y narra su muerte en el monte Nebo, a la vista de una tierra en la que no entra.

Historia y lecturas

Ninguna fuente egipcia ni huella arqueológica atestigua una salida masiva; la mayoría de los historiadores consideran el relato una composición fundacional elaborada entre los siglos VIII y V antes de nuestra era, y algunos admiten un núcleo histórico, un pequeño grupo venido de Egipto. Maimónides explica los sacrificios como una pedagogía divina adaptada a un pueblo habituado a los cultos idólatras (Guía de perplejos, III, 32). Freud, en Moisés y la religión monoteísta (1939), hace de Moisés un egipcio cercano a Akenatón, asesinado por su pueblo, y del monoteísmo el retorno de ese asesinato reprimido. El becerro de oro se ha convertido en la imagen misma de la idolatría.

Lo que el ensayo supone

La sección sobre Maimónides expone la tesis de la Guía III, 32, los sacrificios transferidos al nombre de Dios en lugar de abolidos, como el rodeo por el desierto (Ex 13, 17-18); su ilustración, el Moisés de Rembrandt, recuerda que se discute si rompe las tablas o las presenta, y lee en el Dios visto de espaldas (Ex 33, 23) los únicos atributos de acción de la Guía I, 54. En Feuerbach, La adoración del becerro de oro de Poussin representa la proyección, el hombre que adora lo que ha fabricado. Filón hace del éxodo la salida del alma fuera del cuerpo. La sección sobre Freud se atiene a El porvenir de una ilusión y a El malestar, sin discutir el libro sobre Moisés; la primera parte pregunta qué se vuelve la Ley revelada cuando la lee un filósofo, y la segunda sitúa el nacimiento del cristianismo entre un Dios de la Ley venido de Jerusalén y un Dios de la razón venido de Atenas.

En la Galería:Moisés rompiendo las tablas de la Ley (1659, Berlín, Gemäldegalerie): se discute si las rompe (Ex 32, 19) o las presenta al pueblo; Moisés es el profeta a quien Dios solo muestra la espalda (Ex 33, 23), es decir, según la Guía de perplejos (I, 54), solo sus atributos de acciónLa adoración del becerro de oro (h. 1633-1634, Londres, National Gallery): el dios fabricado por mano humana (Ex 32), figura antigua de lo que Feuerbach generaliza: el hombre adora en Dios lo que él mismo ha proyectado

En el ensayo: Maimónides · Ludwig Feuerbach · Freud · Primera parte

Para ir más lejos: Thomas Römer, Moïse : lui que Yahvé a connu face à face (2002) ; Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée (2001) ; Jan Assmann, Moïse l'Égyptien (1997) ; Sigmund Freud, L'Homme Moïse et la religion monothéiste (1939)

Los libros de Josué, de los Jueces, de Samuel y de los Reyes cuentan la historia de Israel desde la entrada en Canaán hasta la destrucción de Jerusalén por los babilonios. Dieron a Occidente sus figuras reales por excelencia, David y Salomón, y al cristianismo la idea de un mesías hijo de David.

De la conquista a los Jueces

El libro de Josué cuenta que las tribus, conducidas por el sucesor de Moisés, cruzan el Jordán, toman Jericó, y después someten el país y se lo reparten. La arqueología no confirma este cuadro: Jericó parece deshabitada en la época supuesta, y la mayoría de los especialistas describen un asentamiento progresivo de poblaciones procedentes de la propia Canaán, hacia el siglo XII antes de nuestra era. El libro de los Jueces presenta a continuación un período sin rey, marcado por un ciclo: el pueblo abandona a su Dios, es entregado a un opresor, clama a él, y se levanta un libertador, Débora contra Sísara, Gedeón contra Madián, Sansón contra los filisteos.

Samuel, Saúl y la petición de un rey

A Samuel, último de los jueces y profeta, le piden un rey, como lo tienen todas las naciones. El relato de 1 S 8 le atribuye un discurso de advertencia: el rey tomará a sus hijos para sus carros, a sus hijas para sus cocinas, el diezmo de sus cosechas. Dios consiente sin embargo, y Samuel unge a Saúl. Tras la desobediencia de Saúl, Samuel unge en secreto a un joven pastor de Belén, David, el menor de los hijos de Jesé.

David

El capítulo 17 de 1 Samuel cuenta el combate contra Goliat: un campeón filisteo de estatura gigantesca desafía durante cuarenta días al ejército de Israel; David, que ha venido a llevar víveres a sus hermanos, rechaza la armadura de Saúl, avanza con su honda y cinco piedras del torrente, derriba al gigante de una pedrada en la frente y le corta la cabeza con su propia espada. Siguen la amistad con Jonatán, los celos de Saúl, la huida y la muerte del rey en Gelboé. David reina siete años en Hebrón sobre Judá, después toma Jerusalén, la convierte en su capital y lleva a ella el arca de la alianza. Más tarde David toma a Betsabé, mujer de Urías el hitita, y hace poner al marido en primera línea para que muera; el profeta Natán le cuenta la parábola del rico que roba la única oveja del pobre, y David se condena a sí mismo antes de comprender que se trata de él. Betsabé dará a luz después a Salomón. El final del reinado está marcado por la rebelión de Absalón.

Salomón, el Templo y el cisma

Salomón pide a Dios la sabiduría antes que la riqueza, y la muestra al dirimir entre dos mujeres que reclaman al mismo niño. Construye en siete años el Templo de Jerusalén (1 R 6 a 8), donde reposa el arca. El relato le reprocha sus esposas extranjeras, que lo arrastran hacia sus dioses. A su muerte, hacia 930, las tribus del norte se separan: Israel, con Samaria por capital, y Judá, en torno a Jerusalén. Los libros de los Reyes los siguen hasta la toma de Samaria por los asirios hacia 722 y la de Jerusalén por Nabucodonosor en 587, que destruye el Templo y deporta a las élites a Babilonia.

Composición y lectura

Desde Martin Noth (1943), la crítica ve en el conjunto que va de Josué a los Reyes una historia deuteronomista, compuesta bajo el rey Josías, a finales del siglo VII, y reelaborada después durante el exilio para explicar la catástrofe por la infidelidad de los reyes. El David histórico sigue siendo objeto de discusión: la estela de Tel Dan, descubierta en 1993, menciona hacia 840 una casa de David, pero la Jerusalén del siglo X parece modesta a los excavadores. Las genealogías de Mateo y de Lucas hacen descender a Jesús de él.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocida la descendencia davídica del mesías cuando, en la quinta parte, expone cómo Strauss explica el nacimiento en Belén y la descendencia de David por la fe de una comunidad que espera un Mesías; opone, con Tertuliano y después con Leo Strauss, Jerusalén a Atenas, la Ley revelada a la razón griega; y moviliza, a propósito de Girard, los reyes sacrificados de Frazer y los textos bíblicos que dan la palabra a la víctima, entre ellos los Salmos atribuidos a David.

En el ensayo: Primera parte · Quinta parte · Ernest Renan · Leo Strauss

Para ir más lejos: Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée (2001) ; Thomas Römer, La Première Histoire d'Israël (2007) ; Baruch Halpern, David's Secret Demons (2001) ; Mario Liverani, La Bible et l'invention de l'histoire (2003)

Los profetas ocupan en la Biblia hebrea una sección entera, y sus libros están entre los más citados por el Nuevo Testamento. Isaías, Jeremías, Ezequiel y los doce profetas menores, a los que la Biblia cristiana añade Daniel, dieron forma a las ideas de alianza, de juicio y de mesías.

Qué es un profeta

En la Biblia, el profeta no es ante todo un adivino sino un portavoz: habla en nombre de Dios, a menudo contra el rey, los sacerdotes y el pueblo. Se distingue entre los profetas de corte, como Natán ante David, y los llamados profetas escritores. Elías y Eliseo, en el siglo IX, no escribieron nada; los libros de los Reyes narran el desafío de Elías a los profetas de Baal y su arrebato en un carro de fuego.

Del siglo VIII al exilio

Amós denuncia el lujo de Samaria y la opresión de los pobres: el culto sin justicia desagrada a Dios. Oseas representa la alianza como un matrimonio traicionado por la esposa. Isaías de Jerusalén predica la confianza solo en Dios y anuncia al rey Acaz el nacimiento de un niño llamado Emmanuel (Is 7). Jeremías predica la sumisión a Babilonia, ve caer Jerusalén en 587 y anuncia una alianza nueva escrita en los corazones. Ezequiel, deportado ya en 597, profetiza en Babilonia mediante visiones. El exilio (587 a 538) es el crisol de la Biblia: los deportados reúnen sus tradiciones. Ciro autoriza el regreso en 538; el segundo Templo se dedica hacia 515.

Los tres Isaías y el siervo sufriente

Desde Bernhard Duhm (1892), la crítica distingue en el libro de Isaías tres conjuntos: los capítulos 1 a 39, en lo esencial del profeta del siglo VIII; los capítulos 40 a 55, un Segundo Isaías anónimo que habla a los exiliados y saluda a Ciro como el ungido de Dios; los capítulos 56 a 66, un Tercer Isaías posterior al regreso. El Segundo Isaías contiene cuatro cantos del siervo, el último de los cuales (Is 52 y 53) describe a un hombre despreciado, herido por las faltas de los otros, cuyo sufrimiento obtiene la justificación de muchos. El mismo conjunto afirma que Dios se oculta (Is 45).

El mesianismo

La palabra mesías significa ungido y designa primero al rey en ejercicio. Tras el fin de la monarquía, la esperanza se traslada a un descendiente de David por venir que restablecería la justicia.

Daniel

El libro de Daniel se presenta como la obra de un sabio judío en la corte de Babilonia en el siglo VI. Su primera parte narra episodios de corte: los sueños de Nabucodonosor interpretados, los tres compañeros en el horno, Daniel en el foso de los leones. La segunda parte contiene visiones: cuatro bestias que suben del mar, después un Anciano de días y, viniendo sobre las nubes, alguien como un hijo de hombre que recibe la realeza eterna (Dn 7); una sucesión de imperios narrada con una precisión creciente hasta el reinado de Antíoco IV Epífanes, el rey seléucida que profana el Templo en 167; por último, el anuncio de una resurrección de los muertos. Porfirio, en el siglo III, había observado que la precisión se detiene en Antíoco y concluía que el libro, escrito bajo ese rey, contaba el pasado en forma de predicción. La exégesis moderna fecha igualmente su redacción final en los años 167 a 164, durante la revuelta de los Macabeos.

Composición y relectura cristiana

Los libros proféticos son colecciones de oráculos completadas a lo largo de varios siglos por discípulos y redactores. Los primeros cristianos los leyeron como anuncios de Cristo: Mateo cita el Emmanuel de Is 7 según la Septuaginta, que traduce por virgen la palabra hebrea que significa muchacha; la Pasión se narra con los rasgos del siervo de Is 53.

Lo que el ensayo supone

El ensayo moviliza a Porfirio, que fecha Daniel en la época de Antíoco Epífanes, como un antepasado de la exégesis crítica; cita en Pascal el versículo de Isaías sobre el Dios oculto, del que los Pensamientos hacen una tesis; sitúa con Girard al siervo sufriente, a Job y los Salmos entre los textos que proclaman la inocencia de la víctima; y presenta, con Schweitzer y Sanders, el cristianismo de Pablo como una escatología, una espera del fin inminente cuyas imágenes proporcionaron Daniel y los profetas del exilio.

En la Galería:el profeta Isaías, bóveda de la Capilla Sixtina (1508-1512): Isaías es el profeta del Dios oculto, Deus absconditus (Is 45, 15), en el centro de los PensamientosLa Virgen con el Niño y un profeta que señala una estrella, catacumba de Priscila (Roma, siglo III d. C.), lámina de Joseph Wilpert, Die Malereien der Katakomben Roms (1903)

En el ensayo: Porfirio y Agustín · Pascal

Para ir más lejos: Joseph Blenkinsopp, Une histoire de la prophétie en Israël (1983) ; André Neher, L'Essence du prophétisme (1955) ; John J. Collins, The Apocalyptic Imagination (1984) ; Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi y Christophe Nihan (dir.), Introduction à l'Ancien Testament (2004)

Los libros poéticos y sapienciales forman el corazón de los Escritos, la tercera parte del canon hebreo después de la Ley y los Profetas. Menos narrativos que los demás, dan la palabra a la oración, a la queja y a la reflexión sobre la condición humana.

Los Salmos

El Salterio reúne ciento cincuenta poemas. Los exegetas, desde Hermann Gunkel, los clasifican por géneros: himnos de alabanza, súplicas, acciones de gracias, salmos reales. Casi la mitad llevan el nombre de David, al que la tradición tiene por su autor; la crítica ve en ellos una colección formada a lo largo de varios siglos, de la monarquía a la época persa. Se convirtieron en la oración cotidiana de los monjes cristianos y en el libro del Antiguo Testamento más citado en el Nuevo.

Los Proverbios

Atribuidos a Salomón, los Proverbios recogen máximas de sabiduría práctica. Los nueve primeros capítulos ponen en escena a la Sabiduría personificada, engendrada antes del mundo: figura que las tradiciones judía y cristiana acercarán a la Torá y al Logos.

Job

El libro de Job plantea el problema que los Proverbios parecían resolver, el de la retribución. Un prólogo en prosa cuenta que Job, hombre íntegro, es puesto a prueba a raíz de una apuesta entre Dios y el Satán: pierde sus rebaños, sus hijos, su salud, y se niega a maldecir a Dios. Tres amigos vienen a consolarlo y sostienen que debe de haber pecado puesto que sufre; Job protesta de su inocencia, acusa a Dios de injusticia y pide defender su causa. Interviene un cuarto, Elihú. Dios responde por fin desde el seno de la tempestad (Jb 38 a 41), no con una explicación sino con una serie de preguntas sobre la creación; Job calla y se retracta. El epílogo da la razón a Job frente a sus amigos y le devuelve el doble de sus bienes. La cuestión del sufrimiento del justo queda abierta.

Qohélet y el Cantar

Qohélet, en griego Eclesiastés, se presenta como hijo de David y rey en Jerusalén. Repite que todo es vanidad, vaho, persecución de viento; que hay un tiempo para cada cosa; que el sabio y el necio mueren de la misma muerte; y aconseja comer, beber y gozar del propio trabajo, porque tal es la parte del hombre. El Cantar de los Cantares es una colección de poemas de amor entre una joven y su amado, sin mención de Dios; los rabinos y luego los Padres lo leyeron como la alegoría del amor entre Dios e Israel, o entre Cristo y la Iglesia. La Sabiduría de Salomón y el Sirácida son deuterocanónicos, ausentes de la Biblia hebrea.

Composición y lecturas de Job

La crítica fecha Job y Qohélet en la época persa o helenística; el diálogo de Job pudo insertarse en un cuento más antiguo. Gregorio Magno hace de él, en los Moralia, una alegoría moral; Maimónides, en la Guía III, 22 y 23, ve en él una parábola sobre la providencia en la que los amigos representan opiniones filosóficas; Leibniz lo cuenta entre las fuentes de la Teodicea; Kant, en 1791, opone la sinceridad de Job a los discursos de sus amigos; Jung, en Respuesta a Job (1952), lee en él a un Dios inconsciente de su propia sombra, moralmente superado por su criatura; Girard, en La Route antique des hommes pervers (1985), ve en Job el chivo expiatorio de una comunidad unánime de la que los amigos son los portavoces.

Lo que el ensayo supone

El ensayo expone la lectura de Jung, para quien Job se vuelve moralmente superior al Dios que lo aplasta para ganar una apuesta, y la acerca a Iván Karamázov dando la razón al niño contra la armonía universal; presenta la Teodicea de Leibniz y el mejor de los mundos posibles como un pensamiento que pide al individuo el sacrificio de su queja; sitúa a Job, en Girard, entre los textos bíblicos que proclaman la inocencia de la víctima; y señala, en el debate sobre el asombro, que Schelling cita a Qohélet, el viejo libro según el cual todo es fatiga bajo el sol, antes de plantear la cuestión del ser.

En el ensayo: Jung · Leibniz · Dostoievski · ¿Por qué hay algo y no más bien nada? Un debate construido

Para ir más lejos: Jean Lévêque, Job et son Dieu (1970) ; Gerhard von Rad, Israël et la Sagesse (1970) ; Hermann Gunkel, Introduction aux Psaumes (1933) ; Jean Bottéro, Naissance de Dieu (1986)

Entre los grandes conjuntos de la Ley, los Profetas y los Salmos, la Biblia contiene libros cortos, a menudo narrativos, que han tenido una fortuna considerable en la liturgia, el arte y la literatura. La mayoría datan de la época persa o helenística y plantean, cada uno a su manera, la cuestión de la fidelidad de un pueblo disperso.

Rut

En tiempos de los Jueces, una hambruna empuja a una familia de Belén a Moab. Los hombres mueren; Noemí regresa, y su nuera moabita, Rut, se niega a dejarla y adopta su pueblo y su Dios. Espiga en el campo de Booz, pariente de su marido, que se casa con ella según la costumbre del rescate. Su hijo es el abuelo de David. El libro, fechado por muchos en la época persa, hace de una extranjera la antepasada del rey, en el momento en que otros textos prohíben los matrimonios mixtos. Se lee en la fiesta judía de las Semanas.

Jonás

Dios envía a Jonás a predicar contra Nínive, capital asiria; el profeta huye en barco, es arrojado al mar durante la tempestad, tragado por un gran pez y devuelto a la orilla tres días después. Predica por fin, Nínive se convierte, y Dios perdona, para gran despecho de Jonás, a quien da la lección de un ricino que se seca. Relato de intención didáctica más que crónica, probablemente de la época persa o helenística, abre la misericordia a las naciones. Los evangelios hacen de la señal de Jonás una figura de los tres días de Jesús en el sepulcro.

Ester

En la corte del rey persa, una joven judía, Ester, convertida en reina sin revelar su origen, desbarata con su tío Mardoqueo el proyecto del ministro Amán de exterminar a los judíos del imperio; Amán es colgado en la horca que había levantado, y los judíos se vengan de sus enemigos. El texto hebreo nunca nombra a Dios; la versión griega añade oraciones. El libro funda la fiesta de Purim, y la crítica ve en él un relato de diáspora de la época persa o helenística, sin apoyo histórico.

Tobías y Judit

Estos dos libros, ausentes de la Biblia hebrea, son deuterocanónicos. Tobías narra la historia de un judío piadoso de la deportación, que se queda ciego, cuyo hijo viaja acompañado por el ángel Rafael, cura a su padre y se casa con Sara, liberada de un demonio: un cuento de piedad familiar y de limosna. Judit, viuda de Betulia asediada por Holofernes, general de Nabucodonosor, va a su campamento, lo seduce y le corta la cabeza; la ciudad se salva. El anacronismo, Nabucodonosor rey de Asiria, señala un relato edificante de la época de los Macabeos. Judit y Holofernes se han convertido en un tema mayor de la pintura, de Caravaggio a Artemisia Gentileschi.

Lamentaciones, Esdras y Nehemías

Las Lamentaciones son cinco poemas de duelo por Jerusalén destruida en 587, cuatro de ellos acrósticos; la tradición los atribuye a Jeremías, la crítica a autores anónimos del exilio. Esdras y Nehemías narran el retorno bajo los reyes persas, la reconstrucción del Templo y luego de las murallas, la lectura pública de la Ley por Esdras y el repudio de las esposas extranjeras. Esdras, sacerdote y escriba, se convirtió en la tradición judía en el segundo Moisés, el que restauró la Torá; Spinoza, siguiendo a Ibn Ezra, hará de él el compilador probable del Pentateuco. Las Crónicas retoman la historia desde Adán hasta el exilio, centrada en David y el Templo.

Lo que el ensayo supone

El ensayo no cita ninguno de estos libros. Iluminan, sin embargo, dos de sus hilos: la primera parte, que pregunta qué ocurre con la Ley cuando la lee un filósofo, y la sección sobre Maimónides, que distingue el sentido aparente de la Escritura, para la multitud, del sentido reservado al sabio; Esdras, restaurador de la Torá según la tradición y compilador del Pentateuco según Spinoza, está en el punto de encuentro de ambos. Estos libros muestran sobre todo cómo la Biblia narra la supervivencia de un pueblo sin rey ni tierra, cuestión que precede a la de la salida de la religión.

En el ensayo: Primera parte · Spinoza

Para ir más lejos: Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi y Christophe Nihan (dir.), Introduction à l'Ancien Testament (2004) ; André LaCocque, Subversives ou un Pentateuque de femmes (1992) ; Pierre Grelot, Introduction à la Bible (1961) ; Shaye J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah (1987)

Entre los últimos libros de la Biblia hebrea y los primeros escritos cristianos se extienden cerca de cuatro siglos que la tradición llama intertestamentarios. Hoy se ve en ellos la matriz de la que salen el judaísmo rabínico y el cristianismo.

El período

Alejandro conquista Judea en 332 antes de nuestra era. El país pasa a los Ptolomeos y después, hacia 200, a los seléucidas. En 167, Antíoco IV Epífanes prohíbe las prácticas judías e instala un culto pagano en el Templo; la revuelta dirigida por Matatías y sus hijos, los Macabeos, desemboca en la purificación del Templo en 164 y luego en la independencia bajo los asmoneos. En 63, Pompeyo entra en Jerusalén; Roma instala a Herodes el Grande (37 a 4 antes de nuestra era), y después unos prefectos romanos gobiernan Judea, entre ellos Poncio Pilato (26 a 36). La revuelta de 66 termina con la destrucción del Templo en 70.

Los libros

Los libros de los Macabeos, Tobías, Judit, la Sabiduría de Salomón, el Sirácida y Baruc son recibidos en la Septuaginta y en el canon católico y ortodoxo, donde se los llama deuterocanónicos, pero no en la Biblia hebrea ni entre los protestantes. Otros escritos, llamados pseudoepígrafos porque se atribuyen a figuras antiguas, no entran en ningún canon salvo en Etiopía: el libro de Henoc, que narra la caída de los ángeles, los viajes celestes del patriarca y el juicio por un Hijo del hombre; los Jubileos; los Testamentos de los doce patriarcas; los Salmos de Salomón, que esperan un mesías hijo de David.

Las corrientes

El historiador Flavio Josefo, a finales del siglo I, distingue tres escuelas que compara con filosofías: los fariseos, maestros de la tradición oral, que creen en la resurrección; los saduceos, aristocracia sacerdotal ligada al Templo, que solo admiten la Ley escrita y niegan la resurrección; los esenios, comunidad de bienes y de pureza que vive apartada. Añade una cuarta filosofía, la de los zelotes, que no reconocen otro amo que Dios.

Qumrán

En 1947, un pastor beduino encuentra unos rollos en una cueva cerca de Qumrán, a orillas del mar Muerto; once cuevas proporcionarán unos novecientos manuscritos. Aproximadamente una cuarta parte son textos bíblicos, entre ellos un rollo completo de Isaías, mil años más antiguo que los manuscritos hebreos conocidos hasta entonces; el resto comprende escritos ya conocidos, como Henoc, y textos propios de una comunidad: la Regla de la comunidad, el Documento de Damasco, los Himnos, comentarios que leen a los profetas como el anuncio de su propio tiempo y de un Maestro de justicia perseguido. La mayoría de los especialistas identifican esta comunidad con los esenios de Josefo, hipótesis todavía discutida. Los manuscritos muestran la pluralidad del judaísmo antiguo, la espera de dos mesías, un sacerdote y un rey, y un texto bíblico todavía fluido antes de su fijación por los masoretas. No mencionan ni a Jesús ni a los cristianos.

La espera apocalíptica y la Septuaginta

Del libro de Daniel a Henoc y a Qumrán se forma una visión del mundo llamada apocalíptica: la era presente es mala y está dominada por potencias hostiles; Dios intervendrá pronto para juzgar; los muertos resucitarán; un enviado celeste o un mesías instaurará el reino de Dios. Juan el Bautista, Jesús y Pablo hablan este lenguaje, y los historiadores ven en él la matriz del cristianismo. Paralelamente, la diáspora de Egipto traduce la Biblia al griego en Alejandría a partir del siglo III: la Septuaginta es la Biblia de Filón, de Pablo y de los primeros cristianos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo presenta a Filón como un judío de Alejandría que lee la Biblia en la Septuaginta y la comenta mediante la alegoría, sin haber oído hablar de Jesús; recuerda que Pablo se dice a sí mismo judío de élite, más avanzado en el judaísmo que sus contemporáneos, y lo sitúa, con Sanders, en el judaísmo de su tiempo; adopta, con Schweitzer, Sanders, Meier, Fredriksen y Ehrman, la imagen de un Jesús profeta apocalíptico que espera el fin inminente del mundo. Estos tres puntos dan por conocidos la diáspora griega, las corrientes del judaísmo y la espera escatológica.

En el ensayo: Filón de Alejandría · Pablo de Tarso

Para ir más lejos: Geza Vermes, Les Manuscrits du désert de Juda (1953) ; André Paul, Qumrân et les esséniens (2008) ; John J. Collins, The Apocalyptic Imagination (1984) ; Marcel Simon y André Benoit, Le Judaïsme et le christianisme antique (1968)

El Nuevo Testamento reúne veintisiete libros escritos en griego entre los años 50 y 150 aproximadamente, que las Iglesias reconocieron progresivamente como Escritura. Su orden en la Biblia no es el de su redacción, y casi ninguno lleva el nombre de su verdadero autor.

Cuatro géneros, veintisiete libros

Cuatro evangelios, Mateo, Marcos, Lucas y Juan, narran la vida, la muerte y la resurrección de Jesús; los Hechos de los Apóstoles, continuación de Lucas; veintiuna cartas, trece bajo el nombre de Pablo, una a los Hebreos anónima, siete llamadas católicas; por último, el Apocalipsis de Juan. La palabra evangelio, buena noticia, designa primero el mensaje y luego los libros.

El orden de composición

Los textos más antiguos son las cartas de Pablo, escritas aproximadamente entre 50 y 60: siete se consideran auténticas por casi todos los especialistas (Romanos, las dos a los Corintios, Gálatas, Filipenses, la primera a los Tesalonicenses, Filemón); las demás procederían de discípulos. Marcos es el evangelio más antiguo, escrito hacia 70; Mateo y Lucas, hacia 80 a 90; Juan, hacia 90 a 100. Las cartas pastorales, la segunda de Pedro y algunas otras descienden hasta comienzos o mediados del siglo II.

Autores y atribuciones

Los evangelios son anónimos; los títulos según Mateo, según Marcos se añadieron en el siglo II. Las atribuciones tradicionales se remontan a Papías de Hierápolis, hacia 120 a 130, que dice que Marcos puso por escrito los recuerdos de Pedro y que Mateo compuso los dichos en lengua hebrea, y luego a Ireneo de Lyon, hacia 180, que nombra a los cuatro evangelistas. La crítica juzga estos testimonios tardíos y en parte incompatibles con los textos, pues Mateo está escrito en griego y depende de Marcos.

Lengua, manuscritos, variantes

El Nuevo Testamento está escrito en koiné, el griego común del Mediterráneo oriental. El testimonio más antiguo es un fragmento de papiro del evangelio de Juan, el P52, fechado habitualmente hacia 125 a 150; los primeros manuscritos completos, el Sinaítico y el Vaticano, datan del siglo IV. Los miles de manuscritos griegos presentan innumerables variantes que la crítica textual compara para reconstruir el texto más antiguo. Dos pasajes célebres faltan en los mejores testimonios: el final largo de Marcos y el episodio de la mujer adúltera en Juan 8.

El problema sinóptico

Mateo, Marcos y Lucas se llaman sinópticos porque pueden leerse en columnas paralelas: comparten el orden de los episodios y a menudo las mismas palabras, mientras que Juan difiere. Explicar estas coincidencias y divergencias es el problema sinóptico. La solución dominante desde el siglo XIX es la de las dos fuentes: Marcos fue utilizado por Mateo y por Lucas; estos bebieron además de una colección de dichos de Jesús hoy perdida, designada con la letra Q; cada uno tiene por último materiales propios, como los relatos de la infancia. La prioridad de Marcos está muy ampliamente admitida.

Lo que son los evangelios

Los evangelios no son biografías en el sentido moderno sino relatos de fe, compuestos de cuarenta a setenta años después de los hechos, a partir de tradiciones orales. Los historiadores se sirven de ellos con criterios: el de la dificultad, es decir, lo que los cristianos no habrían inventado, como el bautismo por Juan o la crucifixión; la atestación múltiple; la coherencia con el judaísmo de la época. Un artículo de estos anexos está dedicado a esta exégesis.

Lo que el ensayo supone

El ensayo afirma que las siete cartas auténticas de Pablo, redactadas entre 50 y 60, son los textos cristianos más antiguos, anteriores a todos los Evangelios; se apoya, para la existencia de Jesús, en Pablo, en los elementos de los evangelios que incomodaban a los primeros cristianos, en Josefo y en Tácito; expone la noción de mito en Strauss, relato producido sin intención de engañar por la fe de una comunidad, y la tesis de Bauer según la cual los evangelios son la obra literaria consciente de un autor, el evangelista Marcos, del que dependen los demás. Este último punto supone conocida la prioridad de Marcos.

En el ensayo: Segunda parte · ¿Existió Jesús? El Jesús de la historia y la tesis mitista · David Friedrich Strauss y Bruno Bauer

Para ir más lejos: Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ? (1997) ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament (2000) ; Bart D. Ehrman, The New Testament (1997) ; Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament (1964)

El más breve de los cuatro evangelios es también, según la casi totalidad de los exégetas, el más antiguo. Narra en dieciséis capítulos, con un ritmo apresurado, la actividad de Jesús en Galilea, su subida a Jerusalén y su muerte, y se detiene ante una tumba vacía.

Un texto anónimo, hacia el año 70

La tradición que lo atribuye a Marcos se remonta a Papías, obispo de Hierápolis a comienzos del siglo II, citado por Eusebio: Marcos habría sido el intérprete de Pedro y habría puesto por escrito sus recuerdos, sin orden. Los historiadores tienen esta noticia por incierta y hablan de un autor anónimo de lengua griega, que escribe para lectores no judíos a quienes explica las costumbres y traduce las palabras arameas. La datación más corriente lo sitúa hacia el año 70, justo antes o justo después de la toma de Jerusalén por Tito, pues el discurso del capítulo 13 anuncia la ruina del Templo. El lugar, Roma según la tradición, o Siria, sigue discutido.

El plan

El relato se abre sin infancia ni genealogía, con Juan el Bautista en el desierto, el bautismo de Jesús en el Jordán y la tentación en una sola frase. Sigue Galilea: llamada de los discípulos, exorcismos, curaciones, comidas con los publicanos, controversias con los fariseos sobre el sábado y la pureza, parábolas del Reino, multiplicación de los panes. En el centro del libro, en Cesarea de Filipo (Mc 8, 27-30), Pedro reconoce en Jesús al Mesías; Jesús le ordena silencio y anuncia en seguida que el Hijo del hombre debe sufrir. La subida a Jerusalén está marcada por tres anuncios de la Pasión, cada vez incomprendidos. El relato de la Pasión (Mc 14 y 15) ocupa cerca de un tercio del libro. En la mañana de Pascua, unas mujeres encuentran la tumba abierta; un joven vestido de blanco les anuncia que Jesús ha resucitado y las envía a Galilea; ellas huyen, sobrecogidas de temor, y no dicen nada a nadie (Mc 16, 8). Ahí se detiene el texto de los manuscritos más antiguos. El final largo (Mc 16, 9-20) es un añadido del siglo II.

Los rasgos propios

El Jesús de Marcos actúa más de lo que habla; el adverbio en seguida aparece decenas de veces. Es plenamente humano: se irrita, se asombra, ignora el día del fin, ora angustiado en Getsemaní y muere gritando el abandono de Dios. Sus discípulos no comprenden nada y lo abandonan todos. Se designa como el Hijo del hombre, título tomado de Daniel 7, e impone silencio a los demonios, a los curados y a Pedro. William Wrede, en 1901, llamó a este rasgo el secreto mesiánico y vio en él una construcción del evangelista para explicar por qué Jesús no había sido reconocido como Mesías en vida; la hipótesis, discutida, marcó la exégesis del siglo XX.

Composición y lectura

Marcos ensambla unidades transmitidas primero oralmente, que enlaza con sumarios y anotaciones de lugar. La teoría de las dos fuentes, dominante desde el siglo XIX, hace de él la fuente común de Mateo y Lucas, que retoman la mayor parte de su texto corrigiéndolo. Tenido durante mucho tiempo por un compendio de Mateo, como afirmaba Agustín, fue rehabilitado por la crítica alemana, que vio en su anterioridad la vía de acceso al Jesús de la historia, antes de que Wrede mostrara que también él es una obra de fe y de que Schweitzer, en 1906, extrajera de su escatología un Jesús profeta del fin.

Lo que el ensayo supone

El ensayo sitúa a Marcos hacia el año 70 en el umbral de la serie de los evangelios, de Marcos a Juan, en la sección sobre la existencia de Jesús, y recuerda que son textos de fe compuestos para comunidades. Expone la tesis de Strauss, para quien los relatos evangélicos son mitos formados sin intención en una comunidad que espera al Mesías, y la de Bauer, que hace por el contrario del evangelista Marcos el autor consciente del que dependen los demás. Cita a Renan, que ve en Galilea un quinto evangelio y encuentra, a través de los relatos de Mateo y de Marcos, una figura humana. Da por conocidos el orden de composición de los evangelios y el hecho de que Marcos no tiene ni relato de la infancia ni aparición del Resucitado.

En el ensayo: Ernest Renan · David Friedrich Strauss y Bruno Bauer

Para ir más lejos: Camille Focant, L'Évangile selon Marc (2004) ; Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ? (1997) ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament (2000) ; William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901)

Mateo y Lucas, escritos una generación después de Marcos, retoman lo esencial de su relato y lo enriquecen con palabras de Jesús, relatos de la infancia y parábolas que se han convertido en las páginas más conocidas de los evangelios. Ofrecen dos retratos distintos, uno vuelto hacia Israel, el otro hacia el mundo griego.

Dos libros construidos sobre Marcos

Los historiadores fechan ambos evangelios en los años 80 a 90. Son anónimos: la atribución a Mateo, el publicano convertido en apóstol, y a Lucas, el compañero de Pablo, procede de la tradición del siglo II. Según la teoría de las dos fuentes, cada uno utilizó a Marcos, cuyo orden y la mayor parte de cuyo texto conserva, y una colección de dichos hoy perdida, que los exegetas llaman Q, del alemán Quelle, de donde proceden las Bienaventuranzas, el Padrenuestro y el amor a los enemigos. Cada uno añade materiales propios.

Mateo, el evangelio de Israel

Mateo escribe para cristianos procedentes del judaísmo, probablemente en Siria, después de la ruptura con la sinagoga. Abre con una genealogía que se remonta a Abraham, narra la visita de los magos, la matanza de los niños de Belén y la huida a Egipto, y muestra en cada etapa que las Escrituras se cumplen. Agrupa la enseñanza de Jesús en cinco grandes discursos, como los cinco libros de la Ley. El primero es el Sermón de la montaña (Mt 5 a 7): las Bienaventuranzas, que declaran dichosos a los pobres de espíritu, los mansos, los misericordiosos, los que trabajan por la paz, los perseguidos; una relectura de la Ley que radicaliza sus exigencias; el amor a los enemigos; la oración en lo secreto, con el Padrenuestro. El último discurso culmina en la escena del juicio (Mt 25), donde el Hijo del hombre separa a las naciones según lo que hicieron con los más pequeños. El libro termina con el envío de los discípulos a todas las naciones.

Lucas, el evangelio de los pobres y de las naciones

Lucas, escritor griego culto, abre con un prefacio de historiador. Su relato de la infancia se centra en María: la anunciación, el Magníficat, donde Dios derriba a los poderosos y enaltece a los humildes, el nacimiento en un pesebre, los pastores. Solo Lucas refiere el buen samaritano, que hace de un extranjero despreciado el modelo del prójimo, el hijo pródigo acogido por su padre, Lázaro y el rico, el buen ladrón. Los pobres, las mujeres y los pecadores ocupan en él un lugar que no tienen en los otros evangelios. Lucas es también el autor de los Hechos de los Apóstoles, segundo volumen de una misma obra, que lleva el anuncio de Jerusalén a Roma.

Las tentaciones en el desierto

Mateo y Lucas desarrollan en tres escenas la tentación que Marcos menciona en una frase (Mt 4, 1-11 ; Lc 4, 1-13). Después de cuarenta días de ayuno, el diablo propone a Jesús convertir las piedras en panes, arrojarse desde lo alto del Templo para que los ángeles lo sostengan, recibir todos los reinos del mundo a cambio de una postración. Jesús responde cada vez con un versículo del Deuteronomio y rechaza el pan, el prodigio y el poder.

Composición y lectura

Los relatos de la infancia no concuerdan, dos genealogías, magos por un lado y pastores por otro: la crítica ve en ellos composiciones teológicas, que dicen quién es Jesús más que lo que ocurrió. Los dichos comunes a ambos evangelios se tienen, en cambio, por uno de los accesos más antiguos a la predicación de Jesús.

Lo que el ensayo supone

El Gran Inquisidor de Dostoievski, que el ensayo tiene por el centro de gravedad de su pregunta, comenta las tres tentaciones: el cardenal reprocha a Cristo haber rechazado el pan, el milagro y el poder en nombre de la libertad; el ensayo lo ilustra con la tabla de Duccio sobre la tentación en la montaña. Da por conocida, en Kierkegaard, la distancia entre el cristianismo exigente del Nuevo Testamento y la cristiandad que lo abolió floreciendo; en Engels, la lectura del cristianismo primitivo como movimiento de esclavos y de pobres, del que las Bienaventuranzas de Lucas, que declaran dichosos a los pobres sin más precisión, son el apoyo habitual; en Simone Weil, que comentó el Padrenuestro en A la espera de Dios, una oración hecha pensando que Dios no existe.

En la Galería:La tentación de Cristo en la montaña (1308-1311, Nueva York, Frick Collection), tabla de la Maestà de Siena: las tentaciones que retoma el Gran InquisidorCristo en el desierto (1872, Moscú, Galería Tretiakov)

En el ensayo: Dostoievski · Søren Kierkegaard · Karl Marx y Friedrich Engels · Simone Weil

Para ir más lejos: Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah (1977) ; Pierre Bonnard, L'Évangile selon saint Matthieu (1963) ; François Bovon, L'Évangile selon saint Luc (1991-2009) ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament (2000)

El cuarto evangelio se distingue de los otros tres por su lengua, su plan y su teología: comienza antes de la creación, con el Verbo junto a Dios, y presenta a un Jesús que dice abiertamente quién es. Por él entró en la fe cristiana el vocabulario griego del Logos.

Un entorno, unas etapas

El texto se reclama de un testigo, el discípulo al que Jesús amaba, nunca nombrado, al que la tradición del siglo II identifica con el apóstol Juan escribiendo en Éfeso en su vejez. Los historiadores prefieren hablar de un entorno joánico, una comunidad cuya figura fundadora sería ese discípulo, y distinguen varias etapas de redacción, de las que el capítulo 21 es un apéndice. La redacción final se sitúa hacia 90 a 100; un papiro copiado en Egipto en la primera mitad del siglo II muestra que el libro circulaba pronto.

El prólogo

Dieciocho versículos abren el libro como un himno. En el principio era el Verbo, el Logos; estaba junto a Dios, era Dios; todo fue hecho por él; en él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres (Jn 1, 1-5). Luego el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros (Jn 1, 14). El vocabulario coincide con el de la Sabiduría personificada de los libros sapienciales y con el de Filón de Alejandría, para quien el Logos es el intermediario entre Dios y el mundo; la afirmación de la encarnación no tiene equivalente ni en unos ni en otro.

Signos y discursos

Juan no refiere ni parábolas ni exorcismos, sino siete signos escogidos por su sentido: el agua convertida en vino en Caná, la multiplicación de los panes, el ciego de nacimiento, la resurrección de Lázaro (Jn 11), que decide a las autoridades a darle muerte. Los signos van acompañados de largos discursos, a Nicodemo sobre el nacimiento de lo alto, a la samaritana sobre el agua viva, a la multitud sobre el pan de vida, a los fariseos sobre el buen pastor. Mediante fórmulas en Yo soy, Jesús se declara en ellos el pan de vida, la luz del mundo, la resurrección y la vida. El discurso de despedida (Jn 13 a 17) promete el Espíritu.

La Pasión y las apariciones

El Jesús joánico sigue siendo dueño de los acontecimientos: se entrega a sí mismo, lleva solo su cruz, confía su madre al discípulo y muere diciendo que todo está cumplido. El diálogo con Pilato trata de la realeza y de la verdad. En la mañana de Pascua, María Magdalena encuentra el sepulcro vacío, y luego reconoce a Jesús, que la llama por su nombre. Por la tarde, se aparece a los discípulos; Tomás, ausente, declara que no creerá sin meter el dedo en las llagas. Ocho días después, Jesús lo invita a hacerlo; Tomás lo confiesa como su Señor y su Dios, y Jesús declara dichosos a los que creen sin haber visto (Jn 20, 24-29).

Composición y lectura

Con respecto a los sinópticos, Juan extiende el ministerio a lo largo de tres Pascuas, sitúa la purificación del Templo al principio y no al final, hace morir a Jesús la víspera de la Pascua, a la hora en que se inmolan los corderos, y da a la enseñanza una forma meditativa más que proverbial. Clemente de Alejandría lo llamaba el evangelio espiritual. Los gnósticos fueron los primeros en comentarlo, Orígenes y Agustín hicieron de él el libro de la teología del Verbo, Bultmann leyó en él un entorno gnóstico; la investigación reciente insiste en sus raíces judías.

Lo que el ensayo supone

El ensayo cita Jn 1, 1 y Jn 1, 14 en la sección sobre Filón: el concepto de Logos estaba disponible en el filósofo judío, pero la frase sobre el Verbo hecho carne es lo que Filón nunca habría podido escribir, y es por este encuentro como el cristianismo entró en la filosofía. En la sección sobre Hume, el cuadro de Caravaggio sobre la incredulidad de Tomás ilustra la fe que reclama la prueba, frente a la cuestión del testimonio sobre los milagros. La décima parte, que opone el Dios de los filósofos a un Dios ante el cual se puede rezar y danzar, da por conocido que fue a partir del Verbo de Juan como los Padres unieron la fe bíblica al vocabulario griego del ser.

En la Galería:La incredulidad de santo Tomás (h. 1601-1602, Potsdam, Sanssouci, Bildergalerie): la fe que reclama la prueba (Jn 20, 24-29), frente a la cuestión humeana del testimonio sobre los milagros

En el ensayo: Filón de Alejandría · Hume · Décima parte · Heidegger

Para ir más lejos: Raymond E. Brown, The Gospel According to John (1966-1970) ; Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (1941) ; Xavier Léon-Dufour, Lecture de l'Évangile selon Jean (1988-1996) ; Jean Zumstein, L'Évangile selon saint Jean (2007-2014)

Los cuatro evangelios convergen en su última parte: una semana en Jerusalén, un arresto de noche, un proceso, una crucifixión, un sepulcro hallado vacío. Es el núcleo más antiguo de la tradición cristiana y el punto en que la historia y la fe se separan con más claridad.

La semana

Jesús entra en Jerusalén antes de la Pascua, montado en un asno, aclamado por peregrinos. Expulsa a los mercaderes del Templo. El jueves por la noche toma una última comida con los Doce, la Cena: en los sinópticos, parte el pan y hace pasar la copa identificándolos con su cuerpo y su sangre, gesto que Pablo refiere ya hacia 55 (1 Co 11, 23-25); Juan pone en su lugar el lavatorio de los pies. En el huerto de Getsemaní ora con angustia mientras los discípulos duermen; Judas llega con una tropa y lo señala con un beso. Los discípulos huyen; Pedro niega tres veces conocerlo. Ante el sanedrín, Jesús es interrogado sobre el Templo y sobre su pretensión mesiánica, y conducido por la mañana ante Poncio Pilato, prefecto de Judea. Pilato propone soltar a un prisionero, la multitud reclama a Barrabás. Jesús es azotado, y después crucificado en el Gólgota entre dos bandidos, bajo un letrero que lo llama rey de los judíos. Las palabras en la cruz difieren: Marcos y Mateo solo conservan el grito del Salmo 22 sobre el abandono de Dios, Lucas el perdón a los verdugos, Juan el cumplimiento. José de Arimatea deposita el cuerpo en un sepulcro cerrado con una piedra.

Los relatos de Pascua

El domingo al alba, unas mujeres, con María Magdalena a la cabeza, encuentran la piedra corrida y el sepulcro vacío; uno o dos mensajeros les anuncian que Jesús ha resucitado. Marcos se detiene ahí, en su huida y su silencio. Mateo sitúa las apariciones en Galilea, Lucas en Jerusalén, con los discípulos de Emaús, Juan en el huerto y después ante Tomás. Los testigos, los lugares y la duración no concuerdan; los cuatro relatos coinciden en el sepulcro vacío, en las mujeres como primeras testigos y en una presencia que los discípulos no reconocen al principio.

Lo que la historia retiene

Los historiadores, cualquiera que sea su convicción, dan por establecido que Jesús fue crucificado en Jerusalén por orden de Poncio Pilato, hacia 30, durante una fiesta de Pascua. Tácito lo refiere hacia 116, Josefo hacia 93, y la crucifixión, suplicio servil e infamante, no es de esos hechos que una comunidad inventa para su Mesías. La cruz es un castigo romano; los evangelios, escritos después de la ruptura con la sinagoga, desplazan la responsabilidad hacia las autoridades judías y la multitud. La resurrección pertenece a otro orden: el método histórico constata una tumba hallada vacía, experiencias de aparición y el nacimiento de una fe, sin poder pronunciarse sobre su causa. El testimonio más antiguo no es un evangelio sino una fórmula que Pablo dice haber recibido y que transmite hacia 55: Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, fue sepultado, resucitó al tercer día, se apareció a Cefas, y después a los Doce (1 Co 15, 3-5).

Lo que el ensayo supone

El ensayo retiene, en la sección sobre la existencia de Jesús, la crucifixión bajo Poncio Pilato como el consenso de los historiadores, atestiguada por Tácito, que da a Pilato un título inexacto, y por Josefo, y considera la fórmula de 1 Co 15 el testimonio más antiguo sobre el contenido de la fe. En Hegel, lee en Fe y saber (1802) la frase sobre la muerte de Dios mismo, que Hegel solo relacionará con el cántico luterano en sus lecciones, y el Viernes Santo especulativo como una muerte de Dios seguida de una resurrección en el concepto. En la sección sobre Dostoievski, el Cristo muerto de Holbein (1521-1522), del que hay una copia en casa de Rogozhin, es el cuadro ante el cual el príncipe Myshkin dice, en El idiota, que uno puede perder la fe. En Girard, la Pasión es un linchamiento unánime, en el que hasta los discípulos fallan, pero contado por quienes saben que la víctima es inocente. En Nietzsche, el ensayo cita la frase de El Anticristo sobre el único cristiano, muerto en la cruz.

En la Galería:La última cena (1495-1498, Milán, refectorio de Santa Maria delle Grazie): el pan y el vino, que las últimas páginas de Das Wesen des Christenthums devuelven a su sentido natural y humanoCristo crucificado (h. 1632, Madrid, Prado): el Viernes Santo especulativo, en el que Hegel retoma el «Gott selbst ist tot» del cántico luteranoCristo muerto en la tumba (1521-1522, Basilea, Kunstmuseum): ante una copia de este cuadro en casa de Rogozhin, el príncipe Myshkin dice, en El idiota (1868-1869), que con él se puede perder la fela Crucifixión del retablo de Isenheim (1512-1516, Colmar, Museo Unterlinden): Karl Barth tenía una reproducción de esta tabla sobre su mesa de trabajo, y el índice extendido de Juan el Bautista le servía de figura del testimonioLa Resurrección (h. 1463-1465, Sansepolcro, Museo Civico): el Cristo de la fe pascual, que la investigación histórica distingue del Jesús de la historiaLa Magdalena de la lamparilla, llamada Magdalena Terff (h. 1640-1645, París, Museo del Louvre): la calavera, los libros y la llama, meditación de la muerte que se une al ejercicio espiritual antiguo en el sentido de Hadot

En el ensayo: ¿Existió Jesús? El Jesús de la historia y la tesis mitista · Georg Wilhelm Friedrich Hegel · Dostoievski · Girard · Nietzsche

Para ir más lejos: Raymond E. Brown, The Death of the Messiah (1994) ; Simon Légasse, Le Procès de Jésus (1994-1995) ; Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews (1999) ; Dale C. Allison, Resurrecting Jesus (2005)

Antes de ser el Cristo de los credos, Jesús es, en los evangelios, un predicador itinerante de Galilea que anuncia el Reino de Dios, habla en parábolas, cura y come con los excluidos. Estas referencias resumen lo que los tres primeros evangelios refieren de su enseñanza y el modo en que la leen los historiadores.

Juan el Bautista y el Reino

Los evangelios hacen comenzar la actividad de Jesús con su bautismo en el Jordán, recibido de Juan, profeta asceta que anuncia un juicio inminente y llama a la conversión, al que Josefo conoce también. Tras la detención de Juan, Jesús predica en Galilea que el Reino de Dios se ha acercado (Mc 1, 15); Mateo escribe Reino de los cielos por respeto al nombre divino. El Reino no es un lugar sino el reinado de Dios que viene: se pide su venida en el Padrenuestro, y sin embargo se dice que ya está presente en los exorcismos y en medio de los oyentes. Los historiadores están divididos desde hace un siglo: Albert Schweitzer (1906) ve en él la espera de un fin del mundo inminente, que no se produjo; C. H. Dodd (1935), una escatología realizada, el Reino ya presente en la persona de Jesús; la mayoría sostiene hoy ambos aspectos a la vez.

Las parábolas

Jesús enseña en parábolas, breves historias tomadas de la vida de los campos, de las casas y de los mercados: el sembrador, el grano de mostaza que se convierte en árbol, la cizaña dejada hasta la siega, el tesoro escondido, los talentos, los obreros de la hora undécima pagados como los primeros. La parábola no define el Reino, lo deja entrever mediante una comparación que sorprende e invierte la expectativa, y deja que el oyente decida.

Los milagros

Los evangelios refieren curaciones, exorcismos, resurrecciones y milagros sobre la naturaleza. Los historiadores constatan que la fama de curandero y de exorcista es uno de los rasgos mejor atestiguados, reconocida incluso por los adversarios, que la explican por la magia, como Celso, o por el príncipe de los demonios, como los escribas en Marcos; dejan abierta la interpretación de los hechos. En los evangelios, los milagros son signos del Reino más que pruebas, y Jesús se niega a darlos a quien se los reclama.

Las comidas, la Ley, los enemigos

Jesús come con los publicanos, recaudadores de impuestos al servicio de Roma, y con los pecadores, lo que escandaliza a los fariseos; unas mujeres lo siguen y lo sostienen. No rechaza la Ley sino que la discute desde dentro: el sábado está hecho para el hombre, la pureza viene del corazón, el mayor mandamiento es el amor a Dios y al prójimo. Pide amar a los enemigos y perdonar sin medida. Se designa casi siempre como el Hijo del hombre, expresión que puede significar simplemente un hombre, pero que remite también a la figura que viene sobre las nubes en Daniel 7, a quien se da un reino eterno.

Composición y lectura

Estos materiales proceden de Marcos y de la fuente de dichos común a Mateo y a Lucas; Juan los sustituye por signos y discursos. Cada época ha sacado de ellos un Jesús distinto, maestro de moral, dulce galileo, profeta del fin.

Lo que el ensayo supone

El ensayo moviliza esta enseñanza a través de sus lectores. Kant hace de Cristo el ideal de la humanidad agradable a Dios, que la razón lleva en sí y reconoce en el relato evangélico, de modo que la historicidad se vuelve indiferente. Renan considera imposible establecer el milagro, porque ningún taumaturgo se ha presentado nunca ante una comisión de sabios, y encuentra en Galilea una figura humana en los relatos de Mateo y de Marcos. Nietzsche, en El Anticristo, describe a un Jesús sin resentimiento ni dogma que vive en un reino interior sin predicarlo. La sección sobre la existencia de Jesús retiene al profeta apocalíptico de Schweitzer, retomado por Meier y Fredriksen. Simone Weil, por último, es citada por su rechazo de la consolación; la atención, que Murdoch le toma prestada, es en ella una categoría religiosa, en su grado más alto idéntica a la oración.

En la Galería:El Buen Pastor, pintura de la cripta de Lucina, catacumba de Calixto (Roma, siglo III d. C.), lámina de Joseph Wilpert, Die Malereien der Katakomben Roms (1903): la imaginería de la Iglesia que Celso ataca y que Orígenes defiende en el Contra Celso (h. 248)

En el ensayo: Kant · Ernest Renan · Nietzsche · ¿Existió Jesús? El Jesús de la historia y la tesis mitista · Simone Weil

Para ir más lejos: E. P. Sanders, Jesus and Judaism (1985) ; John P. Meier, A Marginal Jew (1991-2016) ; Joachim Jeremias, Les Paraboles de Jésus (1947) ; C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom (1935)

Los Hechos de los Apóstoles son el único libro del Nuevo Testamento que narra lo que sigue a la muerte de Jesús: el nacimiento de una comunidad en Jerusalén y luego la difusión del mensaje hasta Roma. Segundo volumen del Evangelio de Lucas, fue compuesto hacia los años 80 a 90 por un autor anónimo al que la tradición identifica con el médico compañero de Pablo.

Jerusalén: el Espíritu y la comunidad

El relato se abre con la Ascensión: cuarenta días después de Pascua, el Resucitado es elevado al cielo y promete el Espíritu (Ac 1). En Pentecostés, fiesta judía celebrada cincuenta días después de la Pascua, el Espíritu desciende sobre los discípulos en forma de lenguas de fuego; los peregrinos llegados de toda la diáspora los oyen cada uno en su propia lengua (Ac 2). Pedro predica y bautiza. Lucas describe después la comunidad de Jerusalén mediante cuadros idealizados: oración, fracción del pan, y creyentes que venden sus bienes y depositan su precio a los pies de los apóstoles, de modo que nadie pasa necesidad (Ac 2 y 4). Esta puesta en común de los bienes tiene su reverso: Ananías y Safira, que se guardan una parte del precio de su campo fingiendo darlo todo, caen muertos (Ac 5). Siete hombres, entre ellos Esteban y Felipe, son elegidos para servir a las viudas de lengua griega; Esteban, tras un discurso que relee la historia de Israel como una serie de rechazos, es lapidado ante los ojos de un joven llamado Saulo (Ac 6 y 7).

Saulo, Cornelio y la asamblea de Jerusalén

La conversión de Saulo en el camino de Damasco se cuenta tres veces, por el narrador y luego por el propio Pablo (Ac 9, 22 y 26): una luz, una voz, tres días de ceguera, el bautismo. Pedro, advertido por una visión, bautiza al centurión Cornelio, primer pagano recibido sin circuncisión (Ac 10). La cuestión de los paganos se zanja en la asamblea que la tradición llama concilio de Jerusalén, hacia 48 o 49: Pedro, Santiago y Pablo acuerdan no imponer la circuncisión a los conversos de las naciones, pidiéndoles que se abstengan de las carnes sacrificadas a los ídolos, de la sangre y de la impureza sexual (Ac 15).

Los viajes de Pablo y el camino de Roma

La segunda mitad sigue a Pablo: Asia Menor, Filipos, Atenas, donde pronuncia ante el Areópago un discurso sobre el dios desconocido (Ac 17), Corinto, Éfeso. De vuelta en Jerusalén, es detenido en el Templo y permanece preso dos años en Cesarea. Ciudadano romano, apela al César; la travesía termina con un naufragio en Malta. El libro se cierra con Pablo predicando en Roma; su muerte no se narra.

Historia y apología

Los historiadores confrontan los Hechos con las cartas de Pablo, más antiguas y directas. Las coincidencias son numerosas, como el procónsul Galión, al que una inscripción de Delfos sitúa hacia el año 51, pero también las divergencias: en la carta a los Gálatas, Pablo insiste en su independencia respecto de Jerusalén allí donde Lucas lo muestra dócil; el conflicto de Antioquía entre Pedro y Pablo se pasa en silencio; los discursos son composiciones del autor, según el uso de los historiadores antiguos. Lucas escribe una historia apologética: una Iglesia unánime, guiada por el Espíritu, inofensiva para Roma, cuyos magistrados siempre ponen en libertad a los cristianos.

Lecturas

Engels, en 1894, relee las primeras comunidades como un movimiento de oprimidos comparable al movimiento obrero; la comunidad de bienes de Ac 2 y 4 alimentó, de Tomás Moro a los socialismos cristianos del siglo XIX, la idea de un comunismo de los orígenes, que los historiadores reducen a una práctica local y breve. El discurso de Atenas sirvió de modelo a los apologistas del siglo II, Justino el primero, que presentan la fe en la lengua de los filósofos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo lee a Pablo a través de sus cartas y considera los Hechos, posteriores en una generación, como un relato que debe manejarse con prudencia; recurre al discurso del Areópago, que considera una composición de Lucas, como la escena en que Atenas se ríe de la resurrección, y a la fórmula de Engels sobre el cristianismo primitivo. Supone conocidos el marco de la misión de Pablo y el martirio como rechazo de un culto, cuyo primer caso es Esteban.

En la Galería:La conversión de san Pablo (1600-1601, Roma, Santa Maria del Popolo, capilla Cerasi): Pablo, el «Dysangelist» de Der Antichrist

En el ensayo: Pablo de Tarso · Justino Mártir · Karl Marx y Friedrich Engels · Auguste Comte

Para ir más lejos: Daniel Marguerat, La Première Histoire du christianisme. Les Actes des apôtres (1999) ; Jacques Dupont, Études sur les Actes des Apôtres (1967) ; Ernst Haenchen, Die Apostelgeschichte (1956) ; Richard I. Pervo, Acts. A Commentary (2009)

Las cartas de Pablo, redactadas hacia los años 50 a 60, son los escritos cristianos más antiguos que se conservan. Dirigidas a comunidades precisas, se convirtieron en el fundamento de la teología cristiana y en el objeto de sus mayores disputas.

El corpus

Trece cartas llevan el nombre de Pablo. La crítica tiene siete por auténticas: la primera a los Tesalonicenses, la más antigua, hacia el año 50; Gálatas; las dos a los Corintios; Filipenses; la breve carta a Filemón; Romanos, hacia los años 56 a 58. Tres son discutidas y llamadas deuteropaulinas: Colosenses, Efesios, 2 Tesalonicenses, quizá escritas por discípulos. Las tres epístolas pastorales, 1 y 2 Timoteo y Tito, dirigidas a responsables y ocupadas de la organización eclesial, se tienen por tardías, de comienzos del siglo II. La epístola a los Hebreos ya no se atribuye a Pablo. Las cartas, dictadas a un secretario, se leen ante la asamblea y se intercambian entre Iglesias.

Romanos

La más larga y la más construida, dirigida a una comunidad que Pablo no fundó. Todos, judíos y griegos, están bajo el pecado; la justicia de Dios se manifiesta por la fe en Cristo, independientemente de las obras de la Ley (Rm 3 y 4); Adán y Cristo se corresponden (Rm 5); el yo dividido no hace el bien que quiere (Rm 7). Los capítulos 9 a 11 tratan de Israel: Pablo afirma que los dones y la llamada de Dios son irrevocables y que todo Israel será salvado. Viene después la exhortación: ofrecer el propio cuerpo como sacrificio vivo, culto razonable o espiritual según las traducciones (Rm 12, 1), y luego la sumisión a las autoridades, que vienen de Dios (Rm 13).

Corintios, Gálatas, Filipenses

La primera a los Corintios trata de las divisiones entre partidarios de Pablo, de Apolo y de Cefas, y opone la locura de la cruz a la sabiduría que buscan los griegos y a los signos que piden los judíos (1 Co 1); después, del matrimonio, de la cena del Señor, de la que transmite el relato más antiguo (1 Co 11), del cuerpo de múltiples miembros (1 Co 12), del amor, que no pasa (1 Co 13), y de la resurrección de los muertos, con el credo recibido y la lista de las apariciones (1 Co 15). Gálatas es una carta de cólera contra quienes imponen la circuncisión: vocación de Pablo, encuentro con Cefas y Santiago, la Ley como pedagogo, ni judío ni griego. Filipenses, escrita en prisión, es una carta de alegría; su capítulo 2 cita un himno, sin duda anterior a Pablo, en el que Cristo, de condición divina, se vacía de sí mismo, toma la condición de esclavo hasta la muerte de cruz y es después exaltado: es la kénosis, del griego kenôsis, vaciamiento.

Las grandes lecturas

Agustín lee Rm 7 y 9 en la controversia pelagiana y extrae de ellos la gracia y la predestinación. Lutero encuentra en Rm 1, 17 la justificación por la sola fe; la Reforma nace de una lectura de Romanos. Barth, en 1919 y luego en 1922, rompe con la teología liberal con su Römerbrief. Nietzsche, en El Anticristo, hace de Pablo el inventor del cristianismo, que sustituyó la práctica de Jesús por la cruz y la resurrección. Desde Sanders (1977), una investigación a menudo llamada nueva perspectiva vuelve a situar a Pablo en el judaísmo de su tiempo: la justificación concierne a la admisión de los paganos, no a una religión del rendimiento; algunos filósofos (Taubes, Badiou, Agamben) han releído a Pablo como pensador de lo universal.

Lo que el ensayo supone

El ensayo retoma el consenso de las siete cartas, la datación entre 50 y 60, el credo de 1 Co 15 y el encuentro de Ga 1, 19 como testimonios sobre Jesús, la locura de la cruz de 1 Co 1, 22-23 como fórmula del encuentro imposible de Atenas y Jerusalén, la lectura de Sanders frente a la imagen luterana, y Rm 12, 1 como el texto en el que el sacrificio sangriento se convierte en ofrenda de sí. Lee a Barth a partir del Römerbrief y de la diferencia cualitativa infinita, a Nietzsche por el parágrafo 42 de El Anticristo, y a Weil por la decreación, un Dios que renuncia a serlo todo, que se aproxima al himno de Filipenses.

En la Galería:Rembrandt (¿y taller?), El apóstol Pablo (h. 1657, Washington, National Gallery of Art): el apóstol meditando ante sus cartas, con la espada de su martirio en la mano

En el ensayo: Pablo de Tarso · Barth · Nietzsche · Simone Weil

Para ir más lejos: E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (1977) ; Simon Légasse, Paul apôtre (1991) ; Jacob Taubes, La Théologie politique de Paul (1993) ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament (2000)

Junto a los evangelios y a las cartas de Pablo, el Nuevo Testamento contiene ocho cartas más breves y menos leídas. Siete de ellas se llaman desde Eusebio epístolas católicas, es decir, universales, porque se dirigen al conjunto de las Iglesias y no a una comunidad; la octava, la carta a los Hebreos, estuvo mucho tiempo clasificada entre las de Pablo.

Hebreos: Cristo sumo sacerdote

El texto es anónimo; Orígenes decía ya que solo Dios sabe quién lo escribió. Es una homilía erudita, en el griego más cuidado del Nuevo Testamento, compuesta antes de 95, fecha en que Clemente de Roma la cita. Su tesis es que Cristo supera a todos los mediadores antiguos: los ángeles, Moisés, los sacerdotes del linaje de Leví. Es sumo sacerdote según el orden de Melquisedec, ese rey sacerdote al que el Génesis hace encontrarse con Abraham y que el Salmo 110 evoca, y entró de una vez para siempre en el santuario celestial con su propia sangre. Este sacrificio único vuelve inútiles los sacrificios que el Templo repetía cada año (He 7 a 10) e inaugura la nueva alianza anunciada por Jeremías. El capítulo 11 despliega la galería de los antiguos que creyeron sin ver la promesa.

Santiago: la fe sin las obras

Atribuida a Santiago, al que la tradición identifica con el hermano del Señor, la epístola es una serie de exhortaciones sapienciales cercanas al Sermón de la montaña: la prueba, los pobres preferidos en la asamblea, la lengua que inflama, el salario robado a los segadores. Su capítulo 2 sostiene que la fe sin obras está muerta y que Abraham fue justificado por las obras, lo que parece contradecir Rm 3 y 4; muchos ven en ello una respuesta a una lectura deformada de Pablo. Lutero, en 1522, la juzga epístola de paja frente a los escritos que predican a Cristo, y la relega al final de su Nuevo Testamento con Hebreos, Judas y el Apocalipsis.

Pedro, Juan, Judas

La primera de Pedro se dirige a los elegidos extranjeros dispersos por Asia Menor: exilio, sufrimiento injusto a imagen de Cristo, y el sacerdocio real de los bautizados (1 P 2, 9). La segunda de Pedro, que retoma a Judas, es el texto más tardío del canon, hacia 120 a 150: responde a los burladores que preguntan dónde está la promesa de la venida del Señor, y recuerda que mil años son para él como un día. Las tres cartas de Juan, cercanas al cuarto evangelio, afirman que Dios es amor, denuncian a unos anticristos salidos de la comunidad y exigen que se confiese a Cristo venido en la carne. Judas, breve y vehemente, cita el libro de Henoc.

Pseudoepigrafía

Escribir bajo el nombre de un maestro era corriente en la Antigüedad judía y griega: las escuelas pitagóricas, Daniel, Henoc. Que 1 y 2 Pedro, Santiago o Judas sean probablemente pseudoepígrafos informa sobre su fecha y su medio; no implica que su contenido carezca de valor ni que sus tradiciones sean tardías. Ehrman la considera, sin embargo, más cercana a la falsificación de lo que admite la crítica clásica.

Lecturas

La disputa sobre la fe y las obras opone, en el siglo XVI, la lectura luterana de Romanos a Santiago, a quien el concilio de Trento invoca en su decreto sobre la justificación (1547). Girard, en Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), recusa Hebreos como el texto que reintroduce una lectura sacrificial de la Pasión; vuelve sobre ese juicio en los años 1990 y admite que la epístola piensa el sacrificio en un sentido nuevo, el del don de sí que pone fin a los sacrificios.

Lo que el ensayo supone

El ensayo refiere que Girard se negó durante mucho tiempo a llamar sacrificio a la Pasión, y luego aceptó la palabra en un sentido nuevo tras su intercambio con Raymund Schwager: el vocabulario en juego es el de Hebreos, que el ensayo no nombra. Lee en Pablo, en Rm 12, 1, el sacrificio espiritualizado; en Weber, un puritanismo que suprime los sacramentos como medios de salvación; en Barth, la religión definida como intento de justificarse por obras, ritos y pensamientos.

En el ensayo: Weber · Barth

Para ir más lejos: Albert Vanhoye, Prêtres anciens, prêtre nouveau selon le Nouveau Testament (1980) ; Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ? (1997) ; Bart D. Ehrman, Forgery and Counterforgery (2013) ; Ceslas Spicq, L'Épître aux Hébreux (1952)

Último libro del Nuevo Testamento, el Apocalipsis de Juan es también el más extraño: una serie de visiones cifradas que anuncian la caída de un imperio y el descenso de una ciudad celestial. Su título griego, apokalupsis, significa desvelamiento, y de él tomó la palabra su sentido de catástrofe.

Un género y un autor

La apocalíptica es un género judío nacido en el siglo II antes de nuestra era, con el libro de Daniel y los libros de Henoc: un vidente recibe visiones, un ángel las interpreta, los imperios son bestias, los números tienen un sentido, y la crisis presente es el preludio de una intervención divina. El autor se llama Juan, desterrado en Patmos, y se presenta como profeta, no como apóstol. Justino e Ireneo lo identifican con el apóstol hijo de Zebedeo; ya en el siglo III, Dionisio de Alejandría distingue por el estilo al vidente del evangelista, y la mayoría de los críticos lo siguen. La fecha más comúnmente admitida es hacia 95, bajo Domiciano, según el testimonio de Ireneo; algunos la sitúan bajo Nerón o Vespasiano.

La estructura

El libro se abre con siete cartas a las Iglesias de Asia, de Éfeso a Laodicea (Ap 2 y 3). Luego el vidente es transportado ante el trono de Dios; solo el Cordero inmolado es digno de abrir el libro sellado (Ap 4 y 5). Se suceden tres series de siete plagas: los sellos, cuyos cuatro primeros liberan a los jinetes, las trompetas, las copas. En el centro, una mujer vestida de sol da a luz a un niño que el dragón quiere devorar (Ap 12); una bestia sube del mar, otra de la tierra, y el número de la bestia, 666, corresponde en letras hebreas a Nerón César según la lectura más corriente (Ap 13). Babilonia la grande, prostituta sentada sobre siete colinas, cae (Ap 17 y 18). El jinete llamado Verbo de Dios gana el combate; Satanás es encadenado mil años mientras los mártires resucitados reinan con Cristo (Ap 20), pasaje del que procede el milenarismo; siguen el juicio ante el libro de la vida, luego un cielo nuevo y una tierra nueva, y la Jerusalén celestial que desciende de junto a Dios, sin templo, donde se enjuga toda lágrima (Ap 21 y 22).

Propósito y recepción

El libro consuela a Iglesias expuestas al culto imperial y a persecuciones locales, y denuncia a Roma bajo el nombre de Babilonia; llama a la perseverancia de los mártires, no a la rebelión armada. Su recepción fue difícil en Oriente, donde Eusebio lo cuenta entre los libros discutidos; en Occidente se acepta pronto. Agustín, en el libro XX de La ciudad de Dios, lee los mil años como el tiempo presente de la Iglesia y pone fin al milenarismo literal que Papías, Justino e Ireneo habían profesado. Lutero, en 1522, le niega el carácter apostólico; Calvino no lo comentó.

Posteridad política y filosófica

El milenarismo renace en la Edad Media: Joaquín de Fiore, muerto en 1202, divide la historia en tres estados, del Padre, del Hijo y del Espíritu, y anuncia para el último una Iglesia espiritual; los espirituales franciscanos, los taboritas, Thomas Müntzer y los anabaptistas de Münster (1534-1535) esperan el reinado de los santos sobre la tierra, movimientos que Norman Cohn siguió en The Pursuit of the Millennium (1957). De ahí el debate del siglo XX sobre la secularización de la escatología: Löwith y Voegelin ven en las filosofías de la historia el fin de los tiempos trasladado a la historia; Blumenberg responde que el fin apocalíptico irrumpe desde fuera, mientras que el progreso moderno es inmanente.

Lo que el ensayo supone

El ensayo emplea las palabras escatología, eschaton, fin de los tiempos y espera inminente sin describir el libro del que proceden: en Löwith, la filosofía de la historia es la escatología cristiana menos Dios; en Voegelin, la genealogía pasa por Joaquín; en Blumenberg, faltan tres condiciones para hablar de transferencia. En la sección sobre la existencia de Jesús, retiene de Schweitzer un Jesús profeta apocalíptico que espera el fin inminente del mundo, y en Pablo una espera del regreso de Cristo en vida de sus lectores.

En el ensayo: Karl Löwith · Voegelin y Aron · Hans Blumenberg · Undécima parte

Para ir más lejos: Pierre Prigent, L'Apocalypse de saint Jean (1981) ; Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium (1957) ; Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Book of Revelation. Justice and Judgment (1985) ; Jean Delumeau, Mille ans de bonheur (1995)

Se llaman evangelios apócrifos los relatos o colecciones de dichos de Jesús que las Iglesias no recibieron en su canon. La palabra griega apokryphos significa oculto: designa primero libros reservados a iniciados, sentido que reivindicaban algunos gnósticos, y después, en los Padres, libros que no se leen en la asamblea y cuyo origen es sospechoso.

Las grandes familias

Los evangelios de dichos no tienen relato de la Pasión. El más importante es el evangelio de Tomás, 114 sentencias atribuidas a Jesús, conocido por fragmentos griegos de Oxirrinco desde 1897 y por una versión copta completa hallada en Nag Hammadi en 1945; la mitad de sus sentencias tiene un paralelo en los sinópticos, la otra mitad tiene un matiz ascético y gnostizante. Su fecha divide a las escuelas, de 60 a 150 según se lo considere independiente de los evangelios canónicos o dependiente de ellos. El evangelio de Pedro, del que se encontró un fragmento en Ajmim en 1886, cuenta la Pasión con una cruz que habla; hacia 200, el obispo Serapión de Antioquía prohíbe su lectura. Los evangelios gnósticos hacen hablar al Resucitado con algunos discípulos: el evangelio de María, donde María Magdalena recibe una revelación que Pedro impugna; el de Felipe, colección valentiniana sobre los sacramentos; el de Judas, en copto, publicado en 2006, donde Judas es leído unas veces como el discípulo que comprende, otras como un demonio. Los evangelios de la infancia llenan los silencios: el protoevangelio de Santiago, del siglo II, cuenta el nacimiento de María, sus padres Ana y Joaquín, su presentación en el Templo, el anciano José viudo, y es la fuente de varias fiestas marianas y de su iconografía; el evangelio de la infancia según Tomás muestra a un Jesús niño que da vida a pájaros de arcilla. Los evangelios judeocristianos, de los Hebreos, de los Nazarenos, de los Ebionitas, solo se conocen por citas de Clemente, Orígenes, Jerónimo y Epifanio. Marción, hacia 140, solo había conservado un Lucas abreviado. A ellos se añaden los agrapha, dichos de Jesús citados fuera de los evangelios, como en Ac 20, 35, y el papiro Egerton, hacia 150.

Lo que aportan

Sobre el Jesús de la historia, poco: los historiadores fechan estos textos en los siglos II y III, y solo Tomás es objeto de debate, pues algunos buscan en él algunas sentencias independientes. Sobre el cristianismo del siglo II, mucho: la diversidad de corrientes, los conflictos de autoridad entre Pedro y María o Tomás, la piedad popular y su gusto por lo maravilloso, las fuentes de la iconografía cristiana, el buey y la mula del pesebre, el descenso a los infiernos, la Verónica, procedentes de otros apócrifos todavía.

Por qué fuera del canon

Estos escritos son posteriores a los cuatro evangelios, están ligados a corrientes particulares, gnósticas o encratitas, carecen de un amplio uso litúrgico y se tienen por no apostólicos a pesar de los nombres que llevan. Las Iglesias retuvieron los libros leídos en todas partes y desde hacía tiempo, conformes a la regla de fe; el resto se copió en los márgenes, se tradujo, se leyó en privado, y a veces se enterró, como en Nag Hammadi.

Las lecturas modernas

Strauss, en 1835, trabaja sobre los cuatro evangelios canónicos y no saca nada de los apócrifos; tampoco Bauer, que busca al autor consciente detrás de los sinópticos; Renan apenas los cita. Los descubrimientos de Nag Hammadi y la publicación de Judas han alimentado una fascinación contemporánea, de la que El código Da Vinci (2003) es el ejemplo, por evangelios ocultados por la Iglesia; los historiadores, Ehrman entre ellos, responden que estos textos, tardíos, no enseñan nada nuevo sobre Jesús y mucho sobre sus lectores.

Lo que el ensayo supone

El ensayo razona sobre las fuentes canónicas, las cartas de Pablo, los evangelios, de Marcos hacia 70 a Juan a finales del siglo I, Josefo y Tácito, y no menciona los apócrifos; retiene de Ehrman el consenso sobre la existencia de Jesús y de Celso una polémica, Jesús hijo de un soldado llamado Pantera, que circula fuera de los evangelios. Cuando opone el mito colectivo de Strauss al autor consciente de Bauer, o cuando describe en Onfray un Jesús como concepto, supone conocida esta profusión de evangelios del siglo II que muestra cómo se escribía entonces la vida de un fundador.

En el ensayo: Celso y Orígenes · David Friedrich Strauss y Bruno Bauer

Para ir más lejos: François Bovon y Pierre Geoltrain (dir.), Écrits apocryphes chrétiens (1997-2005) ; Bart D. Ehrman, Lost Christianities (2003) ; Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (1979) ; Jean-Daniel Kaestli y Daniel Marguerat (dir.), Le Mystère apocryphe (1995)

El canon del Nuevo Testamento, es decir, la lista de los veintisiete libros que las Iglesias tienen por Escritura, no se fijó mediante una decisión sino mediante un uso de más de dos siglos, que unas listas registraron después. La palabra griega kanôn designa la regla del albañil, luego la norma, luego el catálogo.

Las etapas

Las cartas de Pablo circulan muy pronto de una Iglesia a otra y se reúnen en colección antes del final del siglo I; la segunda carta de Pedro ya las cuenta entre las Escrituras. Hacia 150, Justino refiere que el domingo se leen las memorias de los apóstoles, es decir, los evangelios, junto a los profetas. El primero en elaborar una lista cerrada es Marción, hacia 140: un solo evangelio, Lucas abreviado, y diez cartas de Pablo, excluido todo el Antiguo Testamento; su gesto obliga a las Iglesias a decir qué reciben. Ireneo de Lyon, hacia 180, afirma que solo puede haber cuatro evangelios, como hay cuatro vientos, frente a los escritos gnósticos. El canon de Muratori, fragmento latino publicado en Milán en 1740 y fechado por la mayoría a finales del siglo II, enumera lo esencial de la colección actual, sin Hebreos, Santiago ni las cartas de Pedro, con un Apocalipsis de Pedro; admite el Pastor de Hermas para la lectura privada, porque es reciente. Orígenes, en el siglo III, distingue los libros reconocidos por todos, los libros discutidos y los falsos; Eusebio, hacia 325, retoma esta clasificación. La primera lista idéntica a la nuestra es la trigésima novena carta festal de Atanasio de Alejandría, anuncio de la fecha de Pascua para el año 367. Los sínodos africanos de Hipona (393) y Cartago (397), en los que participa Agustín, la confirman para Occidente. En Siria, la Peshitta ignora largo tiempo cinco de esos libros; la Iglesia de Etiopía conserva un canon más amplio.

Los criterios

Cuatro criterios reaparecen en los Padres: la apostolicidad, un libro escrito por un apóstol o uno de sus compañeros, Marcos por Pedro, Lucas por Pablo; la conformidad con la regla de fe transmitida en las Iglesias; la recepción, es decir, el uso litúrgico antiguo y extendido; la antigüedad, que excluye a Hermas. Sirven menos para elegir que para justificar a posteriori un uso ya establecido.

Los libros discutidos y los libros descartados

Siete libros tardaron en imponerse: Hebreos, el Apocalipsis, Santiago, 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Judas. Otros cuatro se leyeron un tiempo como Escritura y luego se descartaron: el Pastor de Hermas y la carta de Bernabé, copiados en el Codex Sinaiticus en el siglo IV; la Didaché; la primera carta de Clemente, presente en el Codex Alexandrinus. Los evangelios apócrifos no figuraron en ninguna lista eclesiástica.

Las Reformas y Trento

Lutero, en 1522, coloca Hebreos, Santiago, Judas y el Apocalipsis al final del volumen, sin número, pero no los suprime; los reformados apartan del Antiguo Testamento los libros griegos ausentes de la Biblia hebrea, Tobías, Judit, Sabiduría, Sirácida, Baruc, Macabeos, a los que llaman apócrifos e imprimen aparte. El concilio de Florencia había dado su lista en 1442; el de Trento, el 8 de abril de 1546, la define para la Iglesia católica, deuterocanónicos incluidos, con la Vulgata como texto auténtico.

Una leyenda que descartar

El concilio de Nicea, en 325, no fijó el canon: sus actas tratan de Arrio y de la fecha de Pascua. La idea de una selección de los libros en Nicea procede de una anécdota tardía, de la que se burló Voltaire y que popularizó el Código Da Vinci.

Lo que el ensayo supone

El ensayo sigue el diálogo de Celso y Orígenes, y más tarde a Porfirio impugnando la fecha de Daniel, sin decir qué libros se recibían entonces; refiere que Agustín funda la inteligencia en la fe previa y que la religión, según Montaigne, se recibe por la costumbre del país, lo que vale ante todo para sus libros. Él mismo trabaja con un canon cribado por la crítica: siete cartas de Pablo tenidas por auténticas, Marcos hacia 70, Juan a finales del siglo I, y opone en Strauss y Bauer dos maneras de explicar la formación de los evangelios.

En el ensayo: Celso y Orígenes · Porfirio y Agustín · Segunda parte · Montaigne

Para ir más lejos: Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament (1987) ; Hans von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel (1968) ; Yves-Marie Blanchard, Aux sources du canon, le témoignage d'Irénée (1993) ; Lee Martin McDonald, The Biblical Canon (2007)

La Biblia nunca se ha leído de una sola manera. Judíos y cristianos han buscado en ella sucesivamente una ley, un sentido oculto, una figura de Cristo, una regla de vida, y luego, a partir del siglo XVII, un documento cuyos autores y fechas había que establecer.

Las lecturas judías

El judaísmo rabínico lee la Torá mediante el midrash, búsqueda que escruta cada palabra: la halajá saca de él normas, la hagadá relatos y lecciones. Los cabalistas del siglo XIII resumen cuatro niveles con la palabra Pardés, el vergel: el sentido simple, la alusión, la interpretación homilética y el secreto.

Alegoría, letra y caridad

Filón de Alejandría, en el siglo I, distingue el sentido literal, bueno para la multitud, y el sentido figurado, en el que el Edén se convierte en la virtud y el éxodo en la salida del alma fuera del cuerpo. Orígenes sistematiza tres sentidos, el cuerpo, el alma y el espíritu del texto, y considera ciertos pasajes imposibles a la letra para obligar a pasar al espíritu. La escuela de Antioquía defiende por el contrario el sentido literal e histórico. Agustín, en De doctrina christiana, establece una regla: toda interpretación que no edifica el amor a Dios y al prójimo no ha comprendido el texto.

Los cuatro sentidos medievales

Casiano y luego los maestros medievales fijan cuatro sentidos de la Escritura: literal, alegórico, moral o tropológico, anagógico. Un dístico latino del siglo XIII los resume: la letra enseña los hechos, la alegoría lo que hay que creer, el sentido moral lo que hay que hacer, la anagogía hacia dónde tender. Jerusalén es así la ciudad, la Iglesia, el alma y la ciudad celestial. Tomás de Aquino quiere que los sentidos espirituales descansen sobre el literal.

Lutero y la claridad de la Escritura

La Reforma establece el principio de la sola scriptura: solo la Escritura tiene autoridad, es clara en lo que concierne a la salvación, se interpreta a sí misma y cada fiel puede leerla, de ahí la traducción alemana de Lutero (1522-1534). Lutero desconfía de la alegoría y busca en todas partes a Cristo.

El nacimiento de la crítica

Spinoza, en el capítulo VII del Tratado teológico-político (1670), quiere leer la Escritura como se lee la naturaleza: establecer la lengua, la historia de cada libro, su autor, sus destinatarios, y no sacar de ella más que lo que el texto dice, sin plegar a ella la razón como Maimónides; en el capítulo siguiente concluye con Ibn Ezra que Moisés no escribió el Pentateuco, cuyo compilador sería Esdras. El oratoriano Richard Simon, en la Histoire critique du Vieux Testament (1678), destruida a instancias de Bossuet, atribuye el texto a sucesivos escribas públicos. Después de Jean Astruc (1753), que distingue en el Génesis dos documentos según el nombre divino, la crítica alemana desemboca en Julius Wellhausen, cuyos Prolegómenos a la historia de Israel (1878) fijan la hipótesis documentaria: cuatro fuentes, el yahvista J, el elohísta E, el deuteronomista D y el escrito sacerdotal P, este último el más tardío, posterior al exilio. Desde los años 1970 el modelo es discutido, sobre todo para J y E. Del lado del Nuevo Testamento, Strauss introduce el mito en 1835; Gunkel, Dibelius y Bultmann fundan la historia de las formas; Bultmann propone en 1941 desmitologizar el mensaje. La Iglesia católica, tras haber condenado el modernismo, admite los géneros literarios con Pío XII (1943) y, en el concilio Vaticano II, la constitución Dei Verbum (1965) pide buscar la intención de los autores humanos. A la inversa, el fundamentalismo estadounidense, nacido a finales del siglo XIX, tiene la inerrancia de la Escritura por artículo de fe.

Un paralelo musulmán

Averroes, en el siglo XII, distingue en el Corán un sentido aparente y un sentido interior alcanzado por el taʾwīl, la interpretación, reservada a quienes saben demostrar; es el reparto, entre la letra para la multitud y el sentido para los sabios, que Spinoza rechaza.

Lo que el ensayo supone

El ensayo describe en Filón el régimen de la alegoría y sus dos sentidos, en Orígenes la lectura en tres niveles heredada de Filón, en Averroes el taʾwīl y las tres clases de hombres, en Spinoza el rechazo del método de Maimónides como inútil, peligroso y absurdo, y en Strauss el mito sin intención; da por conocidos los cuatro sentidos medievales, la sola scriptura y la hipótesis documentaria, que no describe en ninguna parte.

En el ensayo: Celso y Orígenes · Spinoza · Averroes

Para ir más lejos: Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'Écriture (1959-1964) ; Pierre Gibert, L'Invention critique de la Bible (2010) ; Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi y Christophe Nihan (dir.), Introduction à l'Ancien Testament (2004) ; Gilbert Dahan, L'Exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval (1999)

El sacrificio atraviesa la Biblia desde la primera ofrenda de Caín y Abel hasta el Cordero del Apocalipsis. Seguir ese hilo permite ver cómo una religión del Templo se convierte en una religión sin sacrificios cruentos, y cómo la palabra sacrificio cambia de sentido por el camino.

Los relatos de los orígenes

El primer asesinato sigue a la primera ofrenda: Dios acepta la de Abel, no la de Caín, y el relato no dice por qué (Gn 4). Noé, salido del arca, ofrece holocaustos, y Dios promete no volver a maldecir la tierra (Gn 8). En el monte Moriá, Dios pide a Abraham su hijo, luego detiene su mano y provee un carnero (Gn 22). Los exegetas leen a menudo este relato como el recuerdo de un rechazo del sacrificio de niños, que los profetas y el Deuteronomio condenan expresamente como una práctica de las naciones y a veces de Israel, en torno al lugar llamado Tofet.

El sistema del Levítico

El Levítico organiza un culto completo, reservado a los sacerdotes y, tras la reforma de Josías, al único Templo de Jerusalén. El holocausto quema la víctima entera para Dios; el sacrificio de comunión reparte su carne entre el altar, los sacerdotes y el oferente; los sacrificios por el pecado y por la culpa purifican el santuario y reparan las faltas, a menudo involuntarias; las ofrendas vegetales completan el conjunto. La sangre, sede de la vida, corresponde a Dios y no se come. El día del Gran Perdón, Yom Kipur, el sumo sacerdote entra en el Santo de los santos, asperja el propiciatorio y carga las faltas del pueblo sobre un macho cabrío al que se expulsa al desierto, hacia Azazel (Lv 16): es el origen de la expresión chivo expiatorio.

La crítica profética

Los profetas no reclaman siempre el fin de los sacrificios, pero los subordinan a la justicia. Amós refiere un Dios que odia las fiestas y las ofrendas de un pueblo que oprime al pobre; Oseas, un Dios que quiere la fidelidad más que el sacrificio, frase que Jesús retoma dos veces en Mateo; Miqueas, un Dios que no pide ni carneros ni primogénito, sino el derecho, la bondad y la humildad; un salmo afirma que el sacrificio agradable es un espíritu quebrantado. El Segundo Isaías, por último, describe a un siervo cuya vida, ofrecida en sacrificio por la culpa, justifica a las multitudes.

Después del Templo

La destrucción del Templo en 70 pone fin a los sacrificios. El judaísmo rabínico los sustituye por el estudio, la oración, a las horas de los antiguos sacrificios, y las obras de misericordia. Los cristianos leen la muerte de Jesús en el vocabulario del Templo: la Cena retoma la sangre de la alianza, Juan muestra en Jesús al cordero de Dios que quita el pecado del mundo y lo hace morir a la hora en que se inmolan los corderos de la Pascua; la carta a los Hebreos hace de esa muerte el sacrificio único que vuelve inútiles todos los demás. Pablo, en Rm 12, 1, llama a los creyentes a ofrecer sus cuerpos como sacrificio vivo, culto conforme a la razón.

Lecturas

Maimónides explica los sacrificios como una concesión pedagógica a un pueblo habituado a los cultos de su tiempo; Hubert y Mauss, en 1899, ven en ellos un mecanismo de comunicación entre lo sagrado y lo profano; Girard, a partir de 1972, una repetición ritual del asesinato fundador, del que la Biblia y la Pasión desvelarían la inocencia de la víctima. Los historiadores subrayan sobre todo la diversidad de las prácticas y la lentitud de las transformaciones.

Lo que el ensayo supone

El ensayo hace de Rm 12, 1 un giro: Pablo espiritualiza el sacrificio en lugar de abolirlo, progreso inmenso respecto de los holocaustos y partida de nacimiento de una religión que podrá exigir al individuo que se ofrezca por entero. Expone en Maimónides los sacrificios transferidos al nombre de Dios más que abolidos, en Girard el chivo expiatorio y la Pasión, y concluye, en el balance de las refundaciones, que ninguna salida puede evitar refundar si no rechaza el chivo expiatorio. Su criterio, el absoluto en nombre del cual se puede exigir el sacrificio del individuo, da por conocida esta historia bíblica del sacrificio.

En la Galería:Agnus Dei (h. 1635-1640, Madrid, Prado): el cordero maniatado de la víctima sacrificial (Jn 1, 29), en el que Girard lee la revelación cristiana de la inocencia de la víctima expiatoriaEl sacrificio de Isaac (h. 1603, Florencia, Galería de los Uffizi): el sacrificio humano suspendido y sustituido por el carnero (Gn 22), momento clave en la lectura girardiana de la Biblia

En el ensayo: Girard · Pablo de Tarso · Maimónides · El balance de las refundaciones

Para ir más lejos: Alfred Marx, Les Systèmes sacrificiels de l'Ancien Testament (2005) ; Henri Hubert y Marcel Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899) ; René Girard, La Violence et le sacré (1972) ; Jon D. Levenson, The Death and Resurrection of the Beloved Son (1993)

El Dios al que la Biblia llama con varios nombres no fue pensado de entrada como el Dios único de los filósofos. Los historiadores reconstruyen una larga historia, del dios de un pueblo entre otros dioses al Dios único e invisible, y esa historia está ella misma inscrita en los textos.

Los nombres

La Biblia hebrea emplea primero El, nombre común del dios en las lenguas semíticas y nombre propio del jefe del panteón cananeo, y Elohim, forma plural construida con un verbo en singular. El nombre propio del Dios de Israel es el tetragrámaton, las cuatro consonantes YHWH; su pronunciación, probablemente Yahvé, dejó de decirse en la época del segundo Templo, y los lectores judíos la sustituyen por Adonai, el Señor, que la Septuaginta traduce por Kyrios y las biblias francesas por l'Éternel o le Seigneur. El relato de la zarza ardiente relaciona ese nombre con el verbo ser, fórmula enigmática que alimentó toda la metafísica cristiana. Se añaden títulos: Shaddai, Sabaot, el dios de los ejércitos, el Altísimo.

Un dios entre los dioses

Varios textos suponen la existencia de otros dioses: el Decálogo prohíbe tener otros delante del Dios de Israel, un salmo muestra a Dios juzgando en medio de los dioses, y Jefté habla del dios de los amonitas como de un rival. Los historiadores llaman monolatría a ese culto de un solo dios sin negación de los demás. La arqueología lo ilumina: inscripciones de Kuntillet Ajrud, hacia 800 antes de nuestra era, mencionan a Yahvé y su Aserá, y los profetas combaten cultos de Baal practicados en Israel. El monoteísmo propiamente dicho, la afirmación de que no hay otro dios, se expresa con nitidez en el Segundo Isaías, durante el exilio, cuando de Yahvé se dice que es creador de todo, de la luz y de las tinieblas.

Imágenes y prohibición de la imagen

La Biblia prohíbe representar a Dios, pero lo describe sin cesar: pastor, rey, juez, esposo, padre, guerrero, alfarero; se pasea por el jardín, se arrepiente, se enoja. Afirma al mismo tiempo que no se puede ver su rostro sin morir, que Moisés solo lo ve de espaldas, y que es un Dios oculto. Esta tensión entre el antropomorfismo de los relatos y la trascendencia afirmada está en el centro de todas las lecturas eruditas.

Del Dios bíblico al Dios de los filósofos

Filón lee el nombre de la zarza como el ser mismo y hace de Dios lo incognoscible de lo que solo el Logos es accesible. Maimónides dedica el comienzo de la Guía de perplejos a mostrar que los términos corporales aplicados a Dios son homónimos y que solo convienen los atributos negativos. Los Padres y los escolásticos identifican al Dios de la Biblia con el primer principio de Aristóteles y de Plotino. Pascal, en 1654, opone por el contrario el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob al Dios de los filósofos y de los sabios. Los historiadores del monoteísmo, de Hume a Jan Assmann, han discutido por último su vínculo con la intolerancia.

Lo que el ensayo supone

El ensayo cita en Pascal el Dios oculto de Isaías y el Dios de Abraham opuesto al de los filósofos; expone en Maimónides los homónimos y los atributos negativos; refiere en Hume el monoteísmo como producto tardío del temor, intolerante porque un dios único no soporta rivales; cita en Levinas la idea de que el monoteísmo, frente a los dioses míticos, no es más que ateísmo, y en Weber el regreso de un politeísmo de los valores. Da por conocida la historia que va del dios de un pueblo al Dios único.

En el ensayo: Pascal · Maimónides · Hume · Levinas

Para ir más lejos: Thomas Römer, L'Invention de Dieu (2014) ; Mark S. Smith, The Early History of God (1990) ; Jan Assmann, Le Prix du monothéisme (2003) ; André Lemaire, Naissance du monothéisme (2003)

La Biblia no tiene una doctrina única de la muerte, del diablo y del más allá: sus representaciones cambian a lo largo de casi un milenio, y la mayoría de las que el cristianismo ha hecho familiares, el infierno, el diablo jefe de los demonios, el juicio de las almas, aparecen tarde en los textos.

El seol y el silencio de los muertos

En la mayoría de los libros del Antiguo Testamento, los muertos descienden al seol, morada subterránea e indistinta donde justos y malvados comparten la misma sombra, lejos de Dios, sin alabanza ni recompensa. La retribución se juega aquí abajo, en la longevidad, la descendencia y la prosperidad, lo que precisamente Job y Qohélet impugnan. No hay ni paraíso ni infierno para los individuos.

La serpiente, el Satán y los ángeles caídos

La serpiente del Génesis no es el diablo: es un animal astuto, y la identificación con el diablo llega más tarde, en la Sabiduría de Salomón y luego en el Apocalipsis. En Job y en Zacarías, el Satán, el adversario, es un miembro de la corte celestial que acusa a los hombres ante Dios, con su permiso. La época persa y helenística, bajo la influencia probable del dualismo iranio, desarrolla figuras más sombrías: el libro de Henoc cuenta la caída de ángeles vigilantes unidos a las mujeres, origen de los demonios, y los manuscritos de Qumrán oponen el Príncipe de la luz a Belial. El Nuevo Testamento hereda ese universo: Satanás tienta a Jesús en el desierto, los exorcismos liberan a posesos, y el Apocalipsis muestra al dragón, la antigua serpiente, precipitado del cielo.

La resurrección y el juicio

La esperanza de una resurrección de los muertos aparece con nitidez en el libro de Daniel, hacia 165 antes de nuestra era: muchos de los que duermen en el polvo despertarán, unos para la vida eterna, otros para el oprobio. El segundo libro de los Macabeos la vincula a los mártires. En tiempos de Jesús, los fariseos creen en ella, los saduceos no. Los evangelios anuncian el juicio de las naciones por el Hijo del hombre (Mt 25), hablan de la gehena, nombre de un valle de Jerusalén asociado a los sacrificios de niños y convertido en la imagen del fuego que no se apaga, y de Lázaro llevado al seno de Abraham mientras el rico sufre. Pablo espera la resurrección de los cuerpos al regreso de Cristo.

Lo que la tradición ha construido

El infierno como lugar eterno de castigo, el purgatorio, cuyo nacimiento sitúa Jacques Le Goff en el siglo XII, el limbo, la inmortalidad natural del alma tomada de Platón, la geografía de Dante, son desarrollos posteriores que leen los textos bíblicos a la luz de la filosofía griega y de la pastoral medieval. Orígenes esperaba una restauración final de todos, condenada en el siglo VI; Agustín fija para Occidente la eternidad de las penas. El problema del mal, por último, no lo trata la Biblia como una cuestión teórica: Job lo plantea sin resolverlo, y la teodicea es una invención filosófica, a la que Leibniz da nombre en 1710.

Lo que el ensayo supone

El ensayo moviliza estas figuras en varios lugares. En Dostoievski, Zósima define el infierno como el sufrimiento de no poder ya amar, a contrapelo del lugar de castigo; en Feuerbach, las llamas del infierno no son más que las chispas de la mirada furiosa que la fe lanza sobre los no creyentes; en Rousseau, la religión civil sustituye el infierno por el destierro y el cadalso; en Girard, Satanás es el acusador, el principio de la multitud unánime, cuya caída es el fin del poder de acusar sin ser desenmascarado. Da por conocida la distancia entre esas imágenes y los textos de los que proceden.

En el ensayo: Dostoievski · Ludwig Feuerbach · Rousseau · Girard

Para ir más lejos: Alan E. Bernstein, The Formation of Hell (1993) ; Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire (1981) ; Elaine Pagels, The Origin of Satan (1995) ; Jon D. Levenson, Resurrection and the Restoration of Israel (2006)

Los primeros cristianos dijeron quién era Jesús mediante títulos tomados de las Escrituras judías y del mundo griego. Su historia muestra cómo un profeta galileo crucificado recibió, en pocas décadas, los nombres que conducirán a las definiciones de los concilios.

Mesías y Cristo

Mesías, en hebreo, y Cristo, en griego, significan ungido. La palabra designa primero al rey, y a veces al sacerdote, consagrados por la unción; tras el fin de la monarquía, nombra al descendiente de David esperado para restaurar a Israel, figura que sigue siendo variada en tiempos de Jesús, un rey, un sacerdote, a veces ambos en Qumrán. Los evangelios muestran a Jesús reticente ante el título, y el letrero de la cruz, rey de los judíos, indica que Roma lo ejecutó como pretendiente mesiánico. En Pablo, Cristo se ha convertido casi en un nombre propio, Jesucristo, lo que supone un uso ya antiguo.

Hijo del hombre

La expresión, que en arameo puede significar simplemente un hombre, es la que Jesús emplea con más frecuencia para hablar de sí mismo, y casi nunca los demás. Remite también a la visión de Daniel, en la que un ser como un hijo de hombre recibe la realeza eterna. Los evangelios la emplean para la actividad presente, el sufrimiento anunciado y la venida en gloria. Los historiadores discuten desde hace un siglo cuáles de esos usos se remontan a Jesús.

Hijo de Dios

En la Biblia hebrea, hijo de Dios se dice de los ángeles, del pueblo de Israel y del rey, adoptado el día de su entronización. El título expresa primero una relación de elección y de obediencia. Los evangelios lo ponen en boca de la voz del bautismo, de los demonios y, en Marcos, del centurión ante la cruz. Juan le da un sentido nuevo, el del Hijo único venido de junto al Padre, y Pablo cita una fórmula antigua en la que Jesús es constituido Hijo de Dios por la resurrección. El sentido ontológico, una misma naturaleza que el Padre, se fija en el siglo IV en Nicea.

Señor, Logos, Cordero

Señor, Kyrios, es la palabra con la que la Septuaginta traduce el nombre divino; aplicarla a Jesús, como hace ya la oración aramea Marana tha que Pablo conserva, equivale a darle un lugar junto a Dios en el culto, lo que Larry Hurtado tiene por el hecho más notable del cristianismo naciente. El Logos del prólogo de Juan, la Palabra creadora, se cruza con la Sabiduría judía y con la filosofía de Filón. El Cordero de Dios, en Juan y en el Apocalipsis, une el sacrificio pascual y el siervo sufriente de Isaías.

Del título al dogma

Los títulos no forman un sistema en el Nuevo Testamento; se acumulan. Las querellas de los siglos siguientes, sobre la divinidad del Hijo y luego sobre la unión de sus dos naturalezas, consisten en extraer de ellos una doctrina coherente, de Nicea en 325 a Calcedonia en 451. Los historiadores distinguen así lo que Jesús pudo decir de sí mismo, lo que las primeras comunidades confesaron y lo que los concilios definieron.

Lo que el ensayo supone

El ensayo recuerda, en la sección sobre la existencia de Jesús, que Reimarus veía en Jesús un mesías judío político que fracasó y que Albert Schweitzer hizo de él un profeta del fin; en Strauss, la comunidad que espera un Mesías da a Jesús los rasgos que las Escrituras atribuían al Mesías, el nacimiento en Belén y la descendencia de David; en Filón, el Logos se hace carne; en Nietzsche, el Idiota y el único cristiano muerto en la cruz se oponen a los títulos de gloria. Da por conocido el paso del predicador crucificado al Cristo de los credos.

En el ensayo: ¿Existió Jesús? El Jesús de la historia y la tesis mitista · David Friedrich Strauss y Bruno Bauer · Nietzsche · Filón de Alejandría

Para ir más lejos: Oscar Cullmann, Christologie du Nouveau Testament (1957) ; Martin Hengel, Le Fils de Dieu (1977) ; Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ (2003) ; Paula Fredriksen, From Jesus to Christ (1988)

Las 20 figuras de la mitología griega que el ensayo nombra, en su texto o en sus recuadros, con las secciones donde aparecen y el anexo que cuenta su mito.

La mitología griega no es un libro sagrado, sino un conjunto abierto de relatos sobre los dioses, los héroes y el origen del mundo, transmitidos por los poetas, los pintores de vasos, las fiestas y los santuarios, y reinventados sin cesar durante más de un milenio. No tiene ni autor único, ni versión canónica, ni clero encargado de custodiar su sentido, y eso es lo que permite a los filósofos, desde el siglo VI antes de nuestra era, discutirla, corregirla o interpretarla.

Las fuentes

Los textos más antiguos son los poemas homéricos, la Ilíada y la Odisea, fijados hacia el siglo VIII antes de nuestra era, y los poemas de Hesíodo, la Teogonía y Los trabajos y los días, algo posteriores. Vienen después los himnos homéricos, la poesía lírica de Píndaro y luego los trágicos atenienses del siglo V, Esquilo, Sófocles y Eurípides, que retoman las leyendas heroicas para ponerlas en escena ante la ciudad. En la época helenística y romana, los mitógrafos compilan las versiones: la Biblioteca atribuida a Apolodoro, las Metamorfosis de Ovidio, las noticias de Pausanias sobre los cultos locales. Buena parte de lo que hoy se cuenta procede de esas compilaciones tardías, y la mitología que Europa recibió es a menudo la de Ovidio.

Las generaciones divinas

La Teogonía de Hesíodo narra el nacimiento del mundo y de los dioses como una sucesión de generaciones y de violencias. Al principio está Caos; después vienen Gea, la Tierra, y Eros. Gea engendra a Urano, el Cielo, que retiene a sus hijos en su seno; su hijo Cronos lo mutila y toma el poder. Cronos devora a su vez a sus hijos, hasta que Rea le da una piedra en su lugar y salva a Zeus, que derroca a su padre y a los Titanes al término de una larga guerra. El reinado de Zeus cierra la serie: reparte el mundo con sus hermanos, el cielo para él, el mar para Poseidón, el mundo subterráneo para Hades, y funda un orden duradero basado en la justicia y en el reparto de los honores.

Los olímpicos y los héroes

Los doce olímpicos forman la familia divina que habita el Olimpo: Zeus y Hera, Poseidón, Deméter, Atenea, Apolo, Ártemis, Ares, Afrodita, Hefesto, Hermes, y Hestia o Dioniso según las listas. Estos dioses tienen forma humana, pasiones, rivalidades y amores, pero son inmortales y mucho más poderosos que los hombres; no crean el mundo, son parte de él. Por debajo de ellos, los héroes, nacidos a menudo de un dios y de una mortal, realizan hazañas, fundan ciudades y reciben culto en su tumba: Heracles, Teseo, Perseo, Aquiles, Edipo.

Mito y logos

La palabra griega muthos designa primero la palabra, el relato, antes de oponerse progresivamente al logos, el discurso argumentado. Los historiadores han mostrado que esta oposición es ella misma una construcción de los filósofos y de los historiadores griegos, que colocaron bajo el nombre de mito lo que querían mantener a distancia. Paul Veyne planteó la cuestión de la creencia: los griegos creían en sus mitos según modalidades variadas, que iban de la adhesión literal a la interpretación erudita, sin que esas maneras de creer se excluyeran.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos los dioses de Homero y de Hesíodo, que Platón juzga indignos y que Aristóteles dice transmitidos en forma de mito por los antiguos, así como el reinado de Zeus que evocan varios recuadros literarios. Supone también la distinción entre el mito y el discurso argumentado, sobre la que descansan la primera parte y el trabajo de Blumenberg sobre el mito.

En la Galería:Júpiter y Tetis (1811, Aix-en-Provence, Museo Granet): Tetis suplica a Zeus en favor de su hijo Aquiles, en el canto primero de la Ilíada

En el ensayo: Platón · Aristóteles · Hans Blumenberg · Primera parte

Para ir más lejos: Jean-Pierre Vernant, L'Univers, les dieux, les hommes (1999) ; Walter Burkert, Greek Religion (1977, trad. 1985) ; Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? (1983) ; Marcel Detienne, L'Invention de la mythologie (1981) ; Pierre Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine (1951) ; Timothy Gantz, Early Greek Myth (1993)

La religión griega es ante todo un asunto de prácticas colectivas más que de creencias: honrar a los dioses de la ciudad con sacrificios, fiestas, procesiones y certámenes, según los usos de los antepasados. No tiene ni libro revelado, ni dogma, ni Iglesia, ni clero distinto de los ciudadanos, y es la ciudad misma, por medio de sus magistrados y sus asambleas, la que organiza los cultos y castiga a quienes los amenazan.

El sacrificio y las fiestas

El rito central es el sacrificio cruento. Un animal doméstico, buey, oveja o cabra, es conducido al altar en procesión, consagrado y degollado; los huesos envueltos en grasa arden para los dioses, y la carne se reparte entre los participantes en un banquete. El sacrificio fija así el lugar de cada uno: los dioses reciben el humo, los hombres comen, y el reparto de la carne dibuja la comunidad cívica. Junto a los sacrificios, las libaciones, las ofrendas y las plegarias acompañan la vida cotidiana. El calendario ateniense contaba decenas de fiestas, entre ellas las Panateneas en honor de Atenea y las Dionisias, durante las cuales se representaban las tragedias.

Los santuarios y los oráculos

Los grandes santuarios panhelénicos, Olimpia, Delfos, Delos, reunían a los griegos más allá de las ciudades. En Delfos, la Pitia, sentada en el trípode, pronunciaba los oráculos de Apolo, a los que unos sacerdotes daban forma; ciudades y particulares acudían allí a consultarla sobre la fundación de una colonia, una guerra, una purificación. En el templo había inscritas máximas, la más célebre de las cuales invitaba a conocerse a sí mismo, y Sócrates la retomó como programa de la filosofía.

La impiedad y sus procesos

A falta de dogma, la impiedad, asébeia, no consiste en creer mal, sino en ofender a los dioses de la ciudad: profanar un santuario, parodiar misterios, mutilar estatuas, enseñar doctrinas que apartan del culto. En Atenas, varios procesos la persiguieron en el siglo V: el filósofo Anaxágoras, que tenía el sol por una piedra incandescente, tuvo que abandonar la ciudad; el sofista Protágoras habría sido procesado por su agnosticismo; en 415, los Hermes mutilados y la parodia de los misterios de Eleusis provocaron una oleada de procesos. En 399, Sócrates fue acusado de no reconocer a los dioses de la ciudad, de introducir divinidades nuevas y de corromper a la juventud; condenado a muerte, bebió la cicuta.

De Grecia a Roma

La religión romana comparte este carácter cívico: un culto público regulado por colegios de sacerdotes que son también magistrados, una piedad definida como exactitud ritual. Los cristianos, que se negaban a sacrificar a los dioses y al emperador, fueron acusados de ateísmo, como Sócrates antes que ellos, y los apologistas sacaron argumento de este paralelo.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el proceso de Sócrates y la noción de impiedad, que las Leyes de Platón transforman en delito castigado con la cárcel y la muerte, así como la acusación de ateísmo dirigida contra los cristianos, que Justino compara con la dirigida contra Sócrates. Supone también la idea de una religión de ritos más que de creencias, la del relegere de Cicerón, y los sacerdotes mendicantes de Cibeles con los que Celso compara a los cristianos.

En la Galería:La muerte de Sócrates (1787, Nueva York, Metropolitan Museum of Art): condenado en 399 a. C. por impiedad (ἀσέβεια, asebeia) y corrupción de la juventud, Sócrates bebe la cicuta; David coloca al pie del lecho a un Platón anciano, que el Fedón (59b) dice ausente aquel día

En el ensayo: Platón · Justino Mártir · Religión y espiritualidad

Para ir más lejos: Louise Bruit Zaidman y Pauline Schmitt Pantel, La Religion grecque (1989) ; Walter Burkert, Greek Religion (1977, trad. 1985) ; Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne (1990) ; Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant (dir.), La Cuisine du sacrifice en pays grec (1979) ; Robert Parker, Athenian Religion (1996) ; John Scheid, La Religion des Romains (1998)

La crítica de la religión comienza en Grecia como una crítica de los mitos. Ya en el siglo VI antes de nuestra era, algunos pensadores reprochan a los poetas haber atribuido a los dioses acciones indignas, y buscan o bien depurar la idea de lo divino, o bien reinterpretar los relatos para salvar su sentido. Estos dos gestos, la corrección y la alegoría, atraviesan toda la historia posterior de la crítica religiosa.

Jenófanes y Heráclito

Jenófanes de Colofón reprocha a Homero y a Hesíodo haber atribuido a los dioses todo lo que entre los hombres es vergonzoso: el robo, el adulterio, el engaño. Observa que los etíopes representan a sus dioses negros y chatos, los tracios pelirrojos y de ojos azules, y que si los bueyes supieran pintar, pintarían dioses bueyes. A esta proyección opone un dios único, el más grande, que no se parece a los mortales ni por el cuerpo ni por el pensamiento. Heráclito de Éfeso se burla igualmente de los ritos de purificación con sangre y de las oraciones dirigidas a las estatuas, y hace del fuego y del logos la ley del mundo.

Platón contra los poetas

En la República, Platón excluye de la ciudad ideal los relatos de Homero y de Hesíodo que muestran dioses pendencieros, mentirosos o cambiantes, porque forman mal las almas de los guardianes. Dos reglas deben guiar a los poetas: el dios es bueno y solo es causa del bien; es simple y no engaña. Platón no renuncia por ello al mito: él mismo los inventa para decir lo que el argumento no puede alcanzar.

Las interpretaciones

Para salvar a Homero, algunos lectores leyeron sus relatos como alegorías: ya en el siglo VI, Teágenes de Regio ve en los combates de los dioses luchas entre elementos naturales, y los estoicos, de Zenón a Cornuto, hacen de Zeus el fuego o el éter, de Hera el aire, de Atenea el pensamiento. Otra lectura, el evemerismo, procede de Evémero de Mesene, que cuenta hacia 300 antes de nuestra era haber encontrado en una isla lejana una inscripción que probaba que Zeus fue un rey divinizado tras su muerte: los dioses serían hombres ilustres convertidos en objeto de culto. Los epicúreos, por último, conservan unos dioses bienaventurados e indiferentes, pero rechazan toda la mitología del temor.

Aristóteles y los mitos útiles

Aristóteles, en la Metafísica, distingue en la tradición un núcleo verdadero, la divinidad de las primeras sustancias, y unos añadidos míticos, la forma humana o animal de los dioses, introducidos para persuadir a la multitud y servir a las leyes. Esta lectura política del mito será retomada desde la Antigüedad hasta la Ilustración.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos a Jenófanes, al que acerca una fórmula de Montaigne, el rechazo platónico de las fábulas, la tesis de Aristóteles sobre los mitos añadidos para persuadir a la multitud, y el método alegórico que Filón de Alejandría aplica a la Biblia después de los estoicos a Homero. No nombra a Evémero, pero la explicación de los dioses por la divinización de los hombres es el antepasado lejano de las teorías de la proyección que estudia en d'Holbach y Feuerbach.

En la Galería:La escuela de Atenas (1509-1511, Vaticano, Estancia de la Signatura): en el centro, Platón señalando el cielo y Aristóteles tendiendo la mano hacia la tierra; a la izquierda, la figura con turbante tradicionalmente identificada como Averroes

En el ensayo: Platón · Aristóteles · Epicuro y Lucrecio · Montaigne

Para ir más lejos: Jean Pépin, Mythe et allégorie (1958) ; Luc Brisson, Introduction à la philosophie du mythe, t. I (1996) ; Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (1947) ; Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs (1965) ; Geoffrey Kirk, John Raven y Malcolm Schofield, Les Philosophes présocratiques (1983, trad. 1995)

Platón, que expulsa a los poetas de su ciudad ideal, es también el mayor inventor de mitos de la filosofía. Sus diálogos contienen una veintena de relatos, unos tomados de la tradición, otros forjados para la ocasión, que intervienen allí donde el argumento se detiene: el origen del mundo, el destino del alma después de la muerte, el fundamento de la ciudad. Su estatuto se discute desde la Antigüedad: ornamentos pedagógicos, verdades verosímiles o instrumentos políticos.

Los mitos del alma

Al final de la República, el soldado panfilio Er, dado por muerto en el campo de batalla, vuelve a la vida y cuenta lo que ha visto: el juicio de las almas, las recompensas y los castigos de mil años, y luego la elección que cada alma hace de su vida siguiente, bajo la mirada de las Moiras, antes de beber el agua del Leteo. El relato hace de cada uno el autor de su suerte: el dios no es responsable, la responsabilidad recae en quien elige. En el Fedro, el alma se compara con un tiro alado, un auriga que conduce dos caballos, uno dócil, el otro rebelde, que sube a contemplar las realidades inteligibles o vuelve a caer hacia el cuerpo. El Gorgias y el Fedón tienen también sus mitos del juicio de los muertos.

Los mitos de la ciudad

El Protágoras cuenta que Prometeo, tras dar a los hombres el fuego y las técnicas, no pudo darles el arte político; Zeus envió a Hermes a repartir entre todos el pudor y la justicia, sin los cuales las ciudades no pueden durar. En la República, Giges, pastor que encuentra un anillo que vuelve invisible, seduce a la reina y mata al rey: el relato plantea la cuestión de si alguien seguiría siendo justo sin temor a ser visto. El mismo diálogo propone a los fundadores de la ciudad una noble mentira, el mito de los metales: todos los ciudadanos habrían nacido de la tierra, hermanos, pero el dios habría mezclado oro en el alma de los gobernantes, plata en la de los guardianes, hierro y bronce en la de los productores. El Timeo y el Critias cuentan por último la Atlántida, potencia marítima sumergida tras haber sido vencida por la Atenas primitiva.

Los mitos del amor y del mundo

En el Banquete, Aristófanes cuenta que los primeros humanos eran dobles, redondos, con cuatro brazos y cuatro piernas; Zeus los cortó en dos para debilitarlos, y desde entonces cada uno busca su mitad. El Timeo describe a un demiurgo que modela el mundo mirando un modelo eterno, relato que Filón y los Padres leerán como una versión filosófica de la creación.

Las lecturas

Los neoplatónicos leyeron estos mitos como alegorías de una verdad superior. Karl Popper vio en la noble mentira la prueba de un proyecto autoritario, cosa que otros discuten. Leo Strauss leyó en ellos una ilustración de la escritura a dos niveles, uno para la multitud, otro para los filósofos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocida la ambivalencia de Platón, legislador de las Leyes que castiga la impiedad y pensador de la conversión que cuenta la caverna, y la idea de que relatos útiles pueden imponerse a quienes no filosofan, idea que encuentra en Averroes, en Leo Strauss y en el Gran Inquisidor.

En la Galería:Jan Saenredam según Cornelis van Haarlem, La caverna de Platón (grabado, 1604, Washington, National Gallery of Art): los prisioneros de la caverna (República, libro VII); Murdoch hace de este mito el esquema de la vida moral, conversión de la atención que se aparta del yo hacia el Bien

En el ensayo: Platón · Leo Strauss · Averroes

Para ir más lejos: Luc Brisson, Platon, les mots et les mythes (1982) ; Jean-François Mattéi, Platon et le miroir du mythe (1996) ; Monique Dixsaut, Platon et la question de la pensée (2000) ; Karl Popper, La Société ouverte et ses ennemis, t. I (1945, trad. 1979) ; Catherine Collobert, Pierre Destrée y Francisco Gonzalez (dir.), Plato and Myth (2012)

Junto a los cultos públicos de la ciudad, el mundo griego y romano conoció cultos mistéricos: ritos de iniciación secretos, abiertos a los individuos que los elegían, que prometían una relación personal con una divinidad y a menudo una suerte mejor después de la muerte. Completan la religión cívica sin sustituirla, y han ocupado un lugar importante en los debates sobre la originalidad del cristianismo.

Eleusis

Los misterios de Eleusis, cerca de Atenas, celebraban a Deméter y a su hija Perséfone, llamada también Core. El mito, narrado por el Himno homérico a Deméter, cuenta el rapto de Perséfone por Hades, el dolor de su madre que hace perecer las cosechas, y después el compromiso de Zeus: la joven pasará una parte del año bajo tierra y la otra junto a su madre, lo que se ha leído como el ciclo de las semillas. La iniciación, abierta a hombres y mujeres, a libres y esclavos que hablaran griego, comprendía una procesión desde Atenas y revelaciones nocturnas en la sala del Telesterion. El secreto se guardó tan bien que se ignora casi todo de lo que allí se mostraba; los iniciados volvían con la esperanza de una vida mejor en el más allá.

El orfismo

Bajo el nombre de Orfeo, el cantor tracio que descendió a los Infiernos a buscar a Eurídice, circulaban poemas y reglas de vida. Su relato central cuenta que el niño Dioniso, llamado a veces Zagreo, fue despedazado y devorado por los Titanes, a quienes Zeus fulminó con su rayo; los hombres habrían nacido de sus cenizas, mezclando una parte titánica culpable y una parte divina. De ahí una doctrina del alma exiliada en el cuerpo como en una prisión o una tumba, purificaciones, la abstinencia de carne y la promesa de escapar al ciclo de los nacimientos. Unas laminillas de oro halladas en tumbas dan a los muertos las instrucciones para orientarse en el más allá. Platón y los neoplatónicos deben mucho a estas ideas.

Los cultos orientales

En la época helenística y romana se difunden cultos venidos de Oriente: Cibeles, la Gran Madre frigia, y su paredro Atis, servidos por sacerdotes eunucos y mendicantes; Isis, diosa egipcia que encuentra y reanima a Osiris, honrada mediante iniciaciones que describe El asno de oro de Apuleyo; Mitra, dios de origen iranio venerado en santuarios subterráneos por soldados y mercaderes.

El debate sobre los paralelos cristianos

La escuela de la historia de las religiones, a comienzos del siglo XX, explicó una parte del cristianismo paulino por estos cultos: el bautismo y la comida como ritos de iniciación, el Señor invocado como un dios salvador, la muerte y la resurrección como un mito de dios que muere. Frazer agrupó a Atis, Adonis y Osiris en una categoría de dioses que mueren y renacen con la vegetación. Los trabajos posteriores han matizado mucho estos acercamientos: las fuentes de los misterios son a menudo tardías, la categoría de Frazer es discutida, y el judaísmo basta para explicar muchos rasgos cristianos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos los misterios con los que Plotino compara la unión indecible con el Uno, los cultos mistéricos a los que Bousset acerca la invocación del Señor, el dios que muere y renace del que los mitistas hacen el modelo de Cristo, y los sacerdotes de Cibeles con los que Celso compara a los cristianos.

En la Galería:El regreso de Perséfone (1891, Leeds Art Gallery): Hermes trae a Perséfone de los Infiernos hacia su madre Deméter

En el ensayo: Plotino · Celso y Orígenes · Tylor y Frazer

Para ir más lejos: Walter Burkert, Les Cultes à mystères dans l'Antiquité (1987, trad. 1992) ; Franz Cumont, Les Religions orientales dans le paganisme romain (1906) ; Marcel Detienne, Dionysos mis à mort (1977) ; Alberto Bernabé y Ana Isabel Jiménez San Cristóbal, Instructions for the Netherworld (2008) ; Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine (1990) ; Tryggve Mettinger, The Riddle of Resurrection (2001)

Dioniso es el dios griego del vino, de la embriaguez, del teatro y de las metamorfosis. Hijo de Zeus y de la mortal Sémele, nacido por segunda vez del muslo de su padre, se presenta en los mitos como un dios que llega de otra parte, siempre extranjero, y al que las ciudades rechazan antes de verse obligadas a acogerlo. Su culto mezcla la fiesta colectiva, el trance y una violencia que la tragedia llevó a escena.

El dios y su cortejo

A Dioniso lo acompañan sátiros y ménades, o bacantes, mujeres poseídas por el dios que abandonan la ciudad por la montaña, vestidas con pieles de cervatillo, armadas con el tirso, un tallo coronado de hiedra. Los relatos les atribuyen actos extraordinarios: hacer brotar del suelo la leche y el vino, despedazar animales con las manos desnudas, el desmembramiento ritual que se llama sparagmos, y comer su carne cruda. En Atenas, el dios era honrado con fiestas cívicas, las Dionisias, durante las cuales se representaban las tragedias y las comedias: el teatro griego nació en su culto.

Las bacantes de Eurípides

La última tragedia de Eurípides, representada tras su muerte en 405 antes de nuestra era, narra el regreso de Dioniso a Tebas, su ciudad natal, donde se niega su divinidad. El joven rey Penteo, su primo, hace arrestar al extranjero y quiere prohibir los ritos. El dios lo empuja a disfrazarse de mujer para espiar a las bacantes en el Citerón; descubierto, Penteo es despedazado por las mujeres de Tebas, y la primera por su propia madre, Ágave, que vuelve a la ciudad llevando su cabeza, que toma por la de un león. El dios expulsa después a la familia real. La obra se ha leído como una apología de la piedad, como una crítica de la religión y como un estudio de la multitud.

Nietzsche: lo apolíneo y lo dionisíaco

En El nacimiento de la tragedia (1872), Nietzsche opone dos impulsos del arte griego: lo apolíneo, el sueño, la forma, la mesura, y lo dionisíaco, la embriaguez, la fusión, la disolución del individuo. La tragedia nace de su unión, y muere cuando Sócrates y Eurípides le imponen la razón. En sus últimos escritos, Dioniso se convierte en el nombre de su afirmación de la vida, que opone al Crucificado, símbolo de la vida juzgada y condenada; Ecce homo termina con esa oposición.

Girard: el linchamiento visto desde dentro

René Girard lee Las bacantes como una descripción casi transparente del mecanismo victimario: una crisis en la que las diferencias se borran, una multitud unánime, una víctima despedazada, luego un orden restablecido que el mito atribuye al dios. Retomando la fórmula de Nietzsche, sostiene que la diferencia entre Dioniso y Cristo depende de la víctima: el mito dionisíaco da la razón a la multitud, los Evangelios a la víctima.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos Dioniso, las bacantes y la muerte de Penteo, que evoca el recuadro de la sección sobre Girard, así como la fórmula final de Ecce homo, Dioniso contra el Crucificado, que Girard retoma para dar la razón a Nietzsche en el diagnóstico y quitársela en la elección.

En la Galería:Dioniso en su nave, copa ática de figuras negras (h. 530 a. C., Múnich, Staatliche Antikensammlungen): los piratas que habían capturado al dios son convertidos en delfines

En el ensayo: Girard

Para ir más lejos: Eurípides, Les Bacchantes (405 a. C.) ; Marcel Detienne, Dionysos à ciel ouvert (1986) ; Walter F. Otto, Dionysos (1933) ; Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne (1972-1986) ; Albert Henrichs, « Loss of Self, Suffering, Violence » (1984) ; René Girard, La Violence et le sacré (1972)

Edipo es el héroe tebano que, sin saberlo, mata a su padre y se casa con su madre. Su leyenda, conocida ya por Homero, recibió su forma clásica en las tragedias de Sófocles, y se convirtió en el siglo XX en uno de los relatos más comentados de la cultura europea, por el psicoanálisis, la antropología estructural y la teoría mimética.

La leyenda

Un oráculo de Apolo predijo a Layo, rey de Tebas, que su hijo lo mataría. El niño, con los pies perforados, de ahí su nombre de pie hinchado, es expuesto en el monte Citerón, recogido por pastores y criado en Corinto como hijo del rey. Ya adulto y advertido a su vez por el oráculo de que matará a su padre y se casará con su madre, huye de Corinto, mata en una encrucijada a un anciano que le cerraba el paso, Layo, y después libra a Tebas de la Esfinge resolviendo su enigma: qué ser camina a cuatro patas por la mañana, sobre dos a mediodía, sobre tres por la tarde. Se convierte en rey y se casa con la reina viuda, Yocasta, con la que tiene cuatro hijos, Eteocles, Polinices, Antígona e Ismene.

Edipo rey

La tragedia de Sófocles comienza años más tarde: la peste asola Tebas, y el oráculo pide que se expulse al asesino de Layo. Edipo lleva la investigación con empeño; el adivino ciego Tiresias lo acusa, él sospecha que Creonte conspira, y los sucesivos testigos revelan poco a poco la verdad. Yocasta se ahorca, Edipo se arranca los ojos y pide el exilio. En Edipo en Colono, la última obra de Sófocles, el viejo Edipo errante, guiado por Antígona, muere misteriosamente cerca de Atenas y se convierte en un héroe protector de la ciudad que lo acoge.

Las lecturas modernas

Freud ve en la leyenda la expresión de un deseo universal del niño por el progenitor del otro sexo y de su rivalidad con el otro, el complejo de Edipo, que extiende en Tótem y tabú al origen de la religión por el asesinato del padre primitivo. Claude Lévi-Strauss analiza el mito como un sistema de oposiciones, entre el parentesco sobrevalorado y el parentesco infravalorado, el origen autóctono y el origen sexuado. Jean-Pierre Vernant insiste en la inversión: el rey salvador se convierte en la mancha que hay que expulsar, como el pharmakos, la víctima propiciatoria que algunas ciudades expulsaban durante fiestas de purificación.

La lectura de Girard

René Girard lee Edipo rey como el relato de una crisis sacrificial: la peste figura el contagio de la violencia en el que las diferencias se borran, las acusaciones simétricas entre Edipo, Tiresias y Creonte muestran dobles, y la expulsión de Edipo restablece el orden. El parricidio y el incesto serían los crímenes típicos que una multitud atribuye a su víctima; la tragedia mostraría a medias el mecanismo, el mito lo ocultaría por completo.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el oráculo, la peste de Tebas y la investigación de Edipo, que resume la sección sobre Girard, el complejo de Edipo de Freud y el asesinato del padre de Tótem y tabú, así como la relectura de Becker, que, después de Otto Rank, hace del complejo de Edipo un proyecto causa sui, el deseo del niño de convertirse en su propio padre.

En la Galería:Edipo explica el enigma de la Esfinge (1808, París, Museo del Louvre)

En el ensayo: Girard · Freud · Becker

Para ir más lejos: Sophocle, Œdipe roi (h. 430 a. C.) y Œdipe à Colone (401 a. C.) ; Jean-Pierre Vernant, « Ambiguïté et renversement » (1970), en Mythe et tragédie en Grèce ancienne ; Claude Lévi-Strauss, « La structure des mythes », en Anthropologie structurale (1958) ; René Girard, La Violence et le sacré (1972) ; Didier Anzieu, L'Auto-analyse de Freud (1959) ; Lowell Edmunds, Oedipus (2006)

Antígona, hija de Edipo y de Yocasta, es la heroína de la tragedia que Sófocles hizo representar hacia el 442 antes de nuestra era. Entierra a su hermano contra la prohibición del rey y muere por ese gesto. Desde Hegel, la obra se ha convertido en el texto de referencia del conflicto entre la ley del Estado y una ley más alta, y cada época ha leído en ella su propia pregunta.

El mito y la obra

Tras el exilio de Edipo, sus dos hijos, Eteocles y Polinices, debían reinar por turnos en Tebas. Eteocles se niega a ceder el trono; Polinices vuelve con un ejército extranjero, y los dos hermanos se dan muerte mutuamente ante las puertas de la ciudad. Creonte, su tío, convertido en rey, hace sepultar a Eteocles con honores y ordena que el cuerpo de Polinices, traidor a su patria, quede sin sepultura, entregado a los perros y a las aves, bajo pena de muerte para quien lo entierre. Antígona, pese a las súplicas de su hermana Ismene, esparce sobre el cuerpo un puñado de polvo. Detenida, responde a Creonte que no creyó que sus decretos pudieran prevalecer sobre las leyes no escritas e inmutables de los dioses, que no son ni de hoy ni de ayer. Creonte la hace encerrar viva en una tumba. El adivino Tiresias le advierte que los dioses están ofendidos; cuando cede, es demasiado tarde: Antígona se ha ahorcado, su hijo Hemón, que la amaba, se mata sobre su cuerpo, y su mujer Eurídice se mata a su vez.

Lo que está en juego

Enterrar a los muertos era en Grecia un deber religioso y familiar; privar a un muerto de sepultura era impedirle llegar al mundo subterráneo. El conflicto opone, pues, la ciudad y la familia, el hombre y la mujer, la ley escrita y la ley divina, pero también dos formas de desmesura: la rigidez del rey, que confunde el orden público con su voluntad, y la obstinación de una muchacha que elige la muerte.

Las lecturas

Hegel, en la Fenomenología del espíritu, ve en la obra la colisión de dos potencias igualmente legítimas, la ley humana del Estado y la ley divina de la familia, cada una de las cuales tiene a la vez razón y no la tiene; la tragedia es la reconciliación que nace de su destrucción mutua. Kierkegaard, Hölderlin, que la traduce, y después Heidegger la comentaron. Simone Weil, en 1936, escribe para los obreros de una fábrica de Rosières una presentación que hace de Antígona la figura del amor que se niega a tomar partido en el odio. Jean Anouilh, en 1944, bajo la Ocupación, da a Creonte argumentos de gobernante realista, y la obra se leyó unas veces como resistente, otras como complaciente. Judith Butler se ha preguntado por lo que dice del parentesco y del duelo.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocida la respuesta de Antígona a Creonte, que cita según Sófocles en el recuadro de la sección sobre Weil, y la idea de una ofrenda de sí que no refunda ninguna religión: Antígona muere por un deber que no impone a nadie, y el ensayo la sitúa del lado del rechazo del chivo expiatorio.

En la Galería:Antígona ante el cuerpo de Polinices (1865, Atenas, Pinacoteca Nacional)

En el ensayo: Simone Weil

Para ir más lejos: Sophocle, Antigone (h. 442 a. C.) ; Hegel, Phénoménologie de l'esprit (1807) ; George Steiner, Les Antigones (1984, trad. 1986) ; Simone Weil, « Antigone » (1936), en La Source grecque (1953) ; Jean Anouilh, Antigone (1944) ; Judith Butler, Antigone's Claim (2000)

Prometeo es el Titán que engaña a Zeus en favor de los hombres, les da el fuego y paga ese don con un suplicio eterno. Su mito narra a la vez el origen del sacrificio, el de la técnica y el de la desdicha humana, y se convirtió, de la Antigüedad al romanticismo, en la figura del hombre que desafía a los dioses.

Hesíodo: Mecone y Pandora

En la Teogonía, durante un reparto en Mecone entre los dioses y los hombres, Prometeo despieza un buey y presenta a Zeus dos partes: por un lado la carne y las entrañas escondidas bajo la piel y el estómago, por otro los huesos blancos envueltos en grasa reluciente. Zeus elige la parte apetitosa y descubre los huesos; desde entonces, los hombres queman los huesos para los dioses y comen la carne. El mito funda así el reparto del sacrificio y la separación de los dioses y los hombres. Para vengarse, Zeus esconde el fuego; Prometeo lo roba y se lo lleva a los mortales en un tallo de férula. Zeus hace entonces modelar a la primera mujer, Pandora, adornada con todos los dones de los dioses, a quien Epimeteo, el hermano imprevisor, acepta pese a las advertencias; ella levanta la tapa de la jarra y todos los males se esparcen por la tierra, y solo la esperanza queda dentro. Prometeo, encadenado en el Cáucaso, ve cada día cómo un águila le devora el hígado, que vuelve a crecer por la noche, hasta que Heracles lo libera.

Esquilo y Platón

El Prometeo encadenado atribuido a Esquilo hace del Titán el benefactor de la humanidad, a la que dio el fuego, pero también los números, la escritura, la medicina y el arte de prever, y el rebelde que se niega a doblegarse ante un Zeus tiránico cuyo secreto conoce. En el Protágoras, Platón le hace dar a los hombres las técnicas, pero no el arte político, que solo Zeus concede.

El Prometeo de los modernos

A partir del Renacimiento, Prometeo se convierte en el símbolo del hombre creador. Goethe, en un poema de 1774, le hace desafiar a Zeus y declarar que modela hombres a su imagen, que no necesitarán dioses. Shelley escribe un Prometeo liberado, Mary Shelley subtitula Frankenstein como el moderno Prometeo, y Marx, en el prefacio de su tesis de 1841, hace de Prometeo el más noble santo y mártir del calendario filosófico. Camus, en El hombre rebelde, hace de él una de las primeras figuras de la rebelión metafísica, y Blumenberg dedica la última parte de Arbeit am Mythos a las reapariciones del mito, desde el poema de Goethe hasta su agotamiento.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el poema de Goethe, el Frankenstein de Mary Shelley y las leyendas de Kafka sobre Prometeo, que el recuadro de la sección sobre Blumenberg acerca a la autoafirmación de la Edad Moderna, así como la idea, presente en el poema, de unos dioses que viven de los sacrificios de los hombres, el criterio del ensayo leído al revés.

En la Galería:Pedro Pablo Rubens y Frans Snyders, Prometeo encadenado (1611-1618, Filadelfia, Philadelphia Museum of Art)

En el ensayo: Hans Blumenberg · Camus

Para ir más lejos: Hésiode, Théogonie y Les Travaux et les Jours (siglo VII a. C.) ; Eschyle, Prométhée enchaîné (siglo V a. C.) ; Jean-Pierre Vernant, « À la table des hommes », en La Cuisine du sacrifice en pays grec (1979) ; Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos (1979) ; Raymond Trousson, Le Thème de Prométhée dans la littérature européenne (1964) ; Olivier Got, Le Mythe de Prométhée (2006)

Los griegos se representaban la morada de los muertos como un mundo subterráneo gobernado por Hades, donde la mayoría de las almas llevan una existencia de sombras sin fuerza ni memoria. Algunos grandes culpables sufren allí castigos eternos, de los que Sísifo se ha convertido, gracias a Camus, en la figura más célebre.

El reino de Hades

Hades, hermano de Zeus, recibió en el reparto el mundo subterráneo, que gobierna con Perséfone. Para llegar a él, los muertos cruzan el Aqueronte o la Estigia en la barca de Caronte, al que se pagaba un óbolo colocado en la boca del difunto; el perro de tres cabezas Cerbero guarda su entrada. En la Odisea, en el canto XI, Ulises evoca a los muertos a orillas del Océano: son sombras que deben beber la sangre de las víctimas para recobrar por un instante la palabra, y la sombra de Aquiles le dice que preferiría ser el criado de un pobre en la tierra antes que reinar sobre todos los muertos. Debajo se extiende el Tártaro, prisión de los Titanes vencidos. Más tarde se desarrolla la idea de un juicio de los muertos por Minos, Éaco y Radamantis, y de una morada feliz, los Campos Elíseos o las islas de los Bienaventurados, reservada a los héroes y a los justos, y después a los iniciados en los misterios.

Los grandes castigados

Sísifo, astuto rey de Corinto, engañó a los dioses y, según algunas versiones, encadenó a la Muerte misma, u obtuvo volver a la tierra y se negó a regresar; está condenado a empujar eternamente una roca hasta la cima de una pendiente desde la que vuelve a caer sin cesar. Tántalo, que había servido a los dioses la carne de su hijo para poner a prueba su clarividencia, está en el agua hasta el mentón bajo ramas cargadas de frutos, sin poder nunca beber ni comer. Las Danaides, que habían matado a sus esposos en su noche de bodas, llenan sin fin unas jarras agujereadas. Ixión, que había querido seducir a Hera, gira atado a una rueda en llamas, y a Ticio le devoran el hígado unos buitres.

Las lecturas filosóficas

Lucrecio, en el libro III de su poema, sostiene que esos suplicios no existen después de la muerte sino en esta vida: Tántalo es el hombre que teme a los dioses, Sísifo el ambicioso que persigue sin fin el poder, las Danaides aquellos a quienes nada sacia. El mito se convierte en la descripción de las pasiones de las que la filosofía libera. Camus, en 1942, hace de Sísifo el héroe de lo absurdo: la condición humana es una tarea sin fin y sin esperanza, pero el hombre que la mira de frente y la reanuda, en el momento en que vuelve a bajar hacia su roca, es superior a su destino, y hay que imaginarlo feliz.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el castigo de Sísifo y la conclusión de El mito de Sísifo, que cita, en la que lee una espiritualidad sin consuelo, así como el temor al castigo después de la muerte, que la Carta a Meneceo y el poema de Lucrecio quieren disipar al mismo tiempo que el temor a los dioses.

En la Galería:Sísifo (1548-1549, Madrid, Prado): la figura que Camus convierte en el héroe del absurdo

En el ensayo: Camus · Jaspers · Epicuro y Lucrecio

Para ir más lejos: Homère, Odyssée, chant XI (siglo VIII a. C.) ; Lucrèce, De la nature, livre III (siglo I a. C.) ; Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe (1942) ; Christiane Sourvinou-Inwood, Reading Greek Death (1995) ; Jan Bremmer, The Rise and Fall of the Afterlife (2002) ; Robert Garland, The Greek Way of Death (1985)

La guerra de Troya es el gran ciclo legendario de los griegos: diez años de asedio de una ciudad de Asia Menor por una coalición de reyes aqueos, para recuperar a Helena, la esposa de Menelao raptada por el príncipe troyano Paris. La Ilíada solo narra unas pocas semanas, pero los poemas del ciclo, los trágicos y los mitógrafos fijaron todos sus episodios, desde la disputa de las diosas hasta la caída de la ciudad.

Los orígenes

En las bodas de Peleo y Tetis, la Discordia arroja una manzana de oro destinada a la más bella. Hera, Atenea y Afrodita se la disputan; el pastor troyano Paris, elegido como juez, se la atribuye a Afrodita, que le promete el amor de la más bella de las mujeres. Rapta a Helena en Esparta, y los príncipes griegos, ligados por un juramento, se reúnen bajo el mando de Agamenón, hermano de Menelao.

El sacrificio de Ifigenia

En Áulide, la flota griega queda retenida por vientos contrarios. El adivino Calcante revela que Artemisa, ofendida por Agamenón, exige el sacrificio de su hija Ifigenia. Agamenón hace venir a la joven con el pretexto de casarla con Aquiles y la conduce al altar. Según las versiones, es degollada, o la diosa la sustituye por una cierva en el último momento y se la lleva a Táuride. El sacrificio de Ifigenia es la causa primera del odio de Clitemnestra y del asesinato de Agamenón a su regreso. Eurípides sacó de él Ifigenia en Áulide, y la escena se ha comparado a menudo con el sacrificio de Isaac.

La Ilíada

El poema comienza con la cólera de Aquiles, el mejor de los aqueos, al que Agamenón ha quitado su cautiva Briseida. Aquiles se retira del combate, y los griegos son derrotados por Héctor, hijo de Príamo. Cuando Héctor mata a Patroclo, el amigo de Aquiles, este vuelve, mata a Héctor y arrastra su cadáver alrededor de la tumba de Patroclo. En el último canto, el viejo rey Príamo, guiado de noche por Hermes, llega a la tienda de Aquiles a suplicar que le devuelvan el cuerpo de su hijo; los dos enemigos lloran juntos, cada uno a sus muertos, y Aquiles devuelve el cuerpo. Los dioses están presentes en todas partes, pero son parciales, y no garantizan justicia alguna.

La caída de Troya

Tras la muerte de Héctor y luego la de Aquiles, abatido por una flecha de Paris guiada por Apolo, los griegos toman la ciudad mediante la astucia del caballo de madera, la saquean y la incendian. La Odisea y las tragedias narran después los regresos difíciles y sangrientos de los vencedores.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el sacrificio de Ifigenia, que Lucrecio narra como el ejemplo de los crímenes engendrados por la religión, y la escena de Príamo y Aquiles en el último canto de la Ilíada, que el recuadro de la sección sobre Weil cita después de La Ilíada o el poema de la fuerza, y en la que ve el rechazo a dar un sentido a la desgracia.

En la Galería:El sacrificio de Ifigenia, fresco de la casa del Poeta trágico en Pompeya (siglo I d. C., Nápoles, Museo Arqueológico Nacional): Agamenón aparta la cabeza, Artemisa envía la cierva que sustituirá a la muchachaJúpiter y Tetis (1811, Aix-en-Provence, Museo Granet): Tetis suplica a Zeus en favor de su hijo Aquiles, en el canto primero de la Ilíada

En el ensayo: Epicuro y Lucrecio · Simone Weil

Para ir más lejos: Homère, Iliade (siglo VIII a. C.) ; Euripide, Iphigénie à Aulis (405 a. C.) ; Simone Weil, « L'Iliade ou le poème de la force » (1940-1941) ; Pierre Vidal-Naquet, Le Monde d'Homère (2000) ; Gregory Nagy, Le Meilleur des Achéens (1979, trad. 1994) ; Jean-Pierre Vernant, L'Individu, la mort, l'amour (1989)

La casa de los Atridas, descendientes de Tántalo y de Atreo, es en la leyenda griega la familia en la que el crimen llama al crimen durante varias generaciones, hasta que un tribunal le pone fin. Esquilo sacó de ella la Orestíada, la única trilogía trágica conservada, que cuenta el paso de la venganza a la justicia de la ciudad.

La maldición

Atreo, rey de Micenas, para vengarse de su hermano Tiestes, que había seducido a su mujer, le hizo servir en un banquete la carne de sus propios hijos. De este horror nace una maldición. El hijo de Atreo, Agamenón, jefe de los griegos ante Troya, sacrifica a su hija Ifigenia en Áulide para obtener vientos favorables. Durante los diez años de la guerra, su esposa Clitemnestra toma por amante a Egisto, el hijo superviviente de Tiestes. A la vuelta de Agamenón, lo mata en el baño, junto con la cautiva troyana Casandra, y reina con Egisto.

La Orestíada

La trilogía de Esquilo, representada en 458 antes de nuestra era, comprende tres piezas. En Agamenón, el rey vuelve vencedor y muere asesinado. En Las coéforas, su hijo Orestes, exiliado, vuelve por orden de Apolo, encuentra a su hermana Electra en la tumba de su padre, y mata a Egisto y luego a su madre. Inmediatamente, las Erinias, divinidades arcaicas de la venganza de la sangre, surgen para perseguirlo. En Las euménides, Orestes se refugia en Delfos y luego en Atenas; Atenea instituye para juzgarlo un tribunal de ciudadanos, el Areópago. Los votos quedan igualados, y la diosa inclina la balanza hacia la absolución. Las Erinias, apaciguadas, aceptan un culto en la ciudad y se convierten en las Euménides, las Benévolas. El ciclo de la venganza privada queda cerrado por una institución.

Las otras versiones

Sófocles y Eurípides escribieron cada uno una Electra, centrada en la hermana que espera el regreso de su hermano, y Eurípides un Orestes en el que el héroe, perseguido por la locura, es condenado por la asamblea de Argos. En el siglo XX, Giraudoux escribe una Electra, Eugene O'Neill traslada la trilogía a la América de la guerra de Secesión, y Sartre, en 1943, estrena Las moscas, donde Orestes rechaza el remordimiento que Júpiter y Egisto imponen a la ciudad de Argos.

Las lecturas

La Orestíada ha sido leída como el relato del nacimiento del derecho, con la justicia pública sustituyendo a la venganza de la sangre; como el del paso de un orden matriarcal a un orden patriarcal, según Bachofen y luego Engels; y, en René Girard, como la descripción de una violencia recíproca que solo se detiene por la institución, la sacrificial o la judicial.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos a Orestes, Clitemnestra y las Erinias, que el recuadro de la sección Sartre encuentra en Las moscas: Orestes sale en ella de Dios por un acto y se lleva las moscas como un chivo expiatorio, conservando así de la religión la forma del sacrificio.

En la Galería:Los remordimientos de Orestes (1862, Norfolk, Chrysler Museum of Art)

En el ensayo: Sartre

Para ir más lejos: Esquilo, Orestie (458 a. C.) ; Sófocles, Électre ; Eurípides, Électre y Oreste ; Jean-Paul Sartre, Les Mouches (1943) ; Pierre Vidal-Naquet, « Chasse et sacrifice dans l'Orestie », en Mythe et tragédie en Grèce ancienne (1972) ; Christian Meier, De la tragédie grecque comme art politique (1988, trad. 1991)

Heracles, al que los romanos llaman Hércules, es el más popular de los héroes griegos: hijo de Zeus y de la mortal Alcmena, perseguido por el odio de Hera, realiza doce trabajos, muere entre las llamas y sube entre los dioses. Héroe de la fuerza, se ha convertido también, entre los filósofos, en una figura moral del esfuerzo y de la virtud.

El nacimiento y los trabajos

Zeus, tras tomar la apariencia de Anfitrión, se une a su esposa Alcmena; Hera, celosa, envía dos serpientes contra el recién nacido, que las estrangula en su cuna. Más tarde, enloquecido por la diosa, Heracles mata a su mujer y a sus hijos; para expiar este crimen, el oráculo de Delfos le ordena servir al rey Euristeo, que le impone doce trabajos. Ahoga al león de Nemea, cuya piel lleva después, mata a la hidra de Lerna de cabezas renacientes, captura a la cierva de Cerinea y al jabalí de Erimanto, limpia en un día los establos de Augías desviando dos ríos, ahuyenta a los pájaros del lago Estínfalo, captura al toro de Creta y a las yeguas de Diomedes, se apodera del cinturón de la reina de las amazonas, de los bueyes de Gerión, de las manzanas de oro de las Hespérides, y trae por último de los Infiernos al perro Cerbero. A ellos se añaden otras hazañas, entre ellas la liberación de Prometeo.

La muerte y la apoteosis

Su última esposa, Deyanira, creyendo reconquistar su amor, le envía una túnica impregnada de la sangre del centauro Neso, que lo quema sin remedio. Heracles hace levantar una pira en el monte Eta y se hace quemar vivo en ella; es entonces arrebatado al Olimpo, reconciliado con Hera, y se casa con Hebe, la juventud. Héroe convertido en dios, recibía un doble culto, como mortal y como inmortal.

La elección de Heracles

El sofista Pródico, cuyo relato refiere Jenofonte, imagina al joven Heracles en una encrucijada: dos mujeres lo abordan, el Vicio, que promete una vida fácil y llena de placeres, y la Virtud, que promete esfuerzos y una gloria duradera; él elige la segunda. Los cínicos, y luego los estoicos, hicieron de Heracles el modelo del sabio que afronta las pruebas y se hace libre por el esfuerzo; Séneca le dedica dos tragedias. Los Padres de la Iglesia discutieron las semejanzas entre la apoteosis del héroe, hijo de un dios y de una mortal, y la historia de Cristo, y el Renacimiento representó a menudo la elección de Heracles como una alegoría moral.

Lo que el ensayo supone

El ensayo menciona a Hércules en el recuadro de la sección Malinowski, a propósito de la fábula de La Fontaine en la que el carretero atascado lo invoca y oye como respuesta que primero hay que actuar. El héroe estoico del esfuerzo ilumina también los ejercicios espirituales que Pierre Hadot encuentra en la filosofía antigua.

En la Galería:Hércules y el león de Nemea (1634, Madrid, Prado), de la serie de los trabajos de Hércules pintada para el palacio del Buen Retiro

En el ensayo: Malinowski · Pierre Hadot

Para ir más lejos: Pródico, en Jenofonte, Mémorables, II, 1 ; Sófocles, Les Trachiniennes ; Eurípides, Héraclès furieux ; Séneca, Hercule furieux y Hercule sur l'Œta ; Marcel Simon, Hercule et le christianisme (1955) ; G. Karl Galinsky, The Herakles Theme (1972) ; Emma Stafford, Herakles (2012)

Narciso es el joven de una belleza perfecta que, rechazando todos los amores, se enamora de su propio reflejo y muere por ello. El mito, conocido sobre todo por las Metamorfosis de Ovidio, fue leído por los filósofos como una imagen del alma que se toma por la apariencia, y dio su nombre, en el siglo XX, a uno de los conceptos del psicoanálisis.

El relato de Ovidio

Narciso es hijo del río Cefiso y de la ninfa Liríope. Consultado en su nacimiento, el adivino Tiresias predice que vivirá largo tiempo si no llega a conocerse. Convertido en un adolescente al que desean muchachos y muchachas, los rechaza a todos. La ninfa Eco, condenada por Hera a no poder más que repetir las últimas palabras que oye, lo ama sin poder hablarle la primera; rechazada, se consume de pena hasta no ser más que una voz. Uno de los desdeñados pide a los dioses que Narciso ame a su vez sin poder poseer lo que ama. Inclinado sobre una fuente para beber, Narciso ve su imagen, se enamora de ella, y comprende demasiado tarde que ama su propio reflejo; languidece a la orilla del agua, y en su lugar solo se encuentra una flor, el narciso. Pausanias refiere una variante en la que llora a una hermana gemela cuyos rasgos le recuerda su propio rostro.

Las lecturas antiguas

Plotino, en el tratado sobre lo bello, compara a quien corre tras las bellezas sensibles con alguien que quisiera atrapar una bella imagen reflejada en el agua y se ahogaría en ella; Pierre Hadot mostró cómo los neoplatónicos y los Padres hicieron de Narciso una figura del alma que se extravía en el mundo de los reflejos en lugar de volverse hacia su fuente. En la Edad Media y en el Renacimiento, el mito se convierte en una advertencia contra el orgullo y el amor propio.

El narcisismo

El psiquiatra Paul Näcke y el sexólogo Havelock Ellis emplean la palabra a finales del siglo XIX para designar una perversión. Freud, en 1914, hace de ella un estadio del desarrollo: el narcisismo primario, en el que el niño inviste su libido en sí mismo antes de dirigirla hacia los objetos, y un narcisismo secundario, retorno de la libido hacia el yo. En El malestar en la cultura, remite el sentimiento oceánico que le describe Romain Rolland a ese narcisismo primario, estado en el que el lactante no distingue todavía su yo del mundo. Más allá del psicoanálisis, la palabra se ha convertido en un diagnóstico de la sociedad, en Christopher Lasch en particular.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocida la noción de narcisismo primario, con la que Freud explica el sentimiento oceánico de Rolland, en la sección Freud y en el debate construido sobre las razones de creer: un resto de la infancia en el que el yo y el mundo todavía no están separados.

En la Galería:Narciso (h. 1597-1599, Roma, Galleria Nazionale d'Arte Antica)

En el ensayo: Freud · ¿Por qué se cree? Un debate construido

Para ir más lejos: Ovidio, Métamorphoses, III (hacia 8 d. C.) ; Pausanias, Description de la Grèce, IX, 31 ; Sigmund Freud, Pour introduire le narcissisme (1914) ; Pierre Hadot, « Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin », Nouvelle Revue de psychanalyse (1976) ; Louise Vinge, The Narcissus Theme in Western European Literature (1967) ; Christopher Lasch, La Culture du narcissisme (1979, trad. 1981)

Eros, el dios griego del amor, tuvo dos historias muy distintas: una potencia cósmica nacida en los orígenes del mundo, y el joven dios alado, hijo de Afrodita, que hiere con sus flechas. Los filósofos hicieron de él el nombre del deseo que eleva el alma hacia lo bello y el bien, y el cuento de Eros y Psique, transmitido por Apuleyo, se convirtió en una alegoría del alma.

El dios primordial y el dios alado

En la Teogonía de Hesíodo, Eros es uno de los primeros seres, aparecido con Caos y Gea, el más bello de los inmortales, que afloja los miembros y doma la razón de dioses y hombres; es la fuerza que hace que los seres se unan y engendren el mundo. Las cosmogonías órficas lo hacen nacer de un huevo primordial. En la poesía lírica y luego en la época helenística, se convierte en un niño alado, hijo de Afrodita y a menudo de Ares, armado con un arco, al que los romanos llaman Cupido o Amor.

El Banquete de Platón

En el Banquete, cada comensal hace el elogio de Eros. Sócrates refiere la enseñanza que le habría dado una sacerdotisa de Mantinea, Diotima: Eros no es un dios sino un démon, intermediario entre los dioses y los hombres, hijo de Penía, la pobreza, y de Poros, el recurso; es deseo de lo que no tiene, y por tanto filósofo. Diotima describe una ascensión: del amor de un cuerpo bello al de todos los cuerpos bellos, luego a la belleza de las almas, de las instituciones y de las ciencias, hasta la contemplación súbita de lo bello en sí, eterno y sin mezcla. El Fedro retoma esa subida bajo la forma del alma alada que recuerda las realidades vistas antes del nacimiento.

El cuento de Apuleyo

En el siglo II, Apuleyo inserta en sus Metamorfosis el cuento de Amor y Psique. Psique, princesa de una belleza que pone celosa a Venus, es expuesta en una roca y luego llevada a un palacio donde un esposo invisible se reúne con ella cada noche a condición de que no intente ver su rostro. Empujada por sus hermanas, lo alumbra con una lámpara, descubre a Amor dormido, deja caer una gota de aceite que lo despierta, y él huye. Tras una serie de pruebas impuestas por Venus, entre ellas un descenso a los Infiernos, es devuelta a su esposo, recibe la inmortalidad y da a luz a Voluptuosidad. Los neoplatónicos y los cristianos leyeron en él el itinerario del alma, en griego psychè, hacia lo divino.

Eros y ágape

En el siglo XX, el teólogo luterano Anders Nygren opone el eros griego, deseo ascendente del alma que busca su propio bien, al ágape cristiano, amor descendente y gratuito de Dios por los hombres, y ve la historia del cristianismo como su mezcla. Freud llama Eros a las pulsiones de vida, que opone a las pulsiones de muerte.

Lo que el ensayo supone

El ensayo menciona el Banquete entre las obras que más marcaron a Iris Murdoch, cuya soberanía del Bien retoma la ascensión platónica: un deseo que se purifica en atención, y que tiende hacia un Bien que no posee.

En la Galería:Psique reanimada por el beso del Amor (1787-1793, París, Museo del Louvre)

En el ensayo: Iris Murdoch

Para ir más lejos: Hesíodo, Théogonie (siglo VII a. C.) ; Platón, Le Banquet y Phèdre ; Apuleyo, Les Métamorphoses o L'Âne d'or, IV-VI (siglo II) ; Anders Nygren, Éros et Agapè (1930-1936, trad. 1944-1952) ; Denis de Rougemont, L'Amour et l'Occident (1939) ; Iris Murdoch, The Fire and the Sun (1977)

Durante tres siglos, desde la muerte de Jesús (hacia 30) hasta el acuerdo de Milán (313), el cristianismo es en el Imperio romano una religión sin estatuto, tolerada por omisión y castigada de manera intermitente. Las persecuciones, menos continuas de lo que dice la leyenda, moldearon su vocabulario, su culto de los mártires y su primera literatura, la apologética.

Una religión sin estatuto

Roma no persigue los cultos en cuanto tales, y el judaísmo goza de una tolerancia antigua que dispensa a los judíos del culto imperial. Los cristianos pierden este beneficio a medida que se separan de la sinagoga, sobre todo después de la destrucción del Templo en el año 70. Se niegan a sacrificar a los dioses de la ciudad y al genio del emperador, lo que Roma considera un rechazo de la lealtad cívica; se los acusa de ateísmo, de odio al género humano y de crímenes secretos. El delito no es la creencia, sino la obstinación en no realizar el gesto público.

Los primeros episodios son locales. En 64, tras el incendio de Roma, Nerón echa la culpa a los cristianos de la ciudad y hace ajusticiar a un gran número de ellos; Tácito, que relata el hecho hacia 116 en los Anales (XV, 44), precisa de paso que su nombre procede de un tal Christus ejecutado bajo Tiberio por el procurador Poncio Pilato. Hacia 112, Plinio el Joven, gobernador de Bitinia, pregunta a Trajano cómo tratar a los cristianos que le denuncian; la respuesta de Trajano fija la regla durante un siglo: no buscarlos, rechazar las denuncias anónimas, castigar a quienes, denunciados, se niegan a sacrificar. Los mártires del siglo II, Policarpo en Esmirna (hacia 155), Justino en Roma (hacia 165), los cristianos de Lyon (177), Perpetua en Cartago (203), mueren bajo este régimen de la denuncia, no bajo una ley general.

Las persecuciones imperiales

El giro se produce a mediados del siglo III. En 250, Decio ordena a todos los habitantes del Imperio sacrificar a los dioses y obtener un certificado de ello; es la primera persecución general, que produce más apóstatas que mártires. Valeriano, en 257-258, apunta al clero; Cipriano de Cartago es ejecutado. Galieno, en 260, restituye los lugares de culto: siguen cuarenta años de paz. La Gran Persecución de Diocleciano, iniciada en 303 con una serie de edictos (destrucción de las iglesias y de los libros, detención del clero, obligación de sacrificar), es la más dura, sobre todo en Oriente; el edicto de tolerancia de Galerio (311) le pone fin.

La palabra mártir, en griego el testigo, designa primero a quien atestigua su fe ante el tribunal; el culto de sus tumbas los convierte en los primeros santos. Los apologistas, Justino, Atenágoras, Tertuliano, se dirigen a las autoridades para reclamar el derecho común y presentar el cristianismo como la verdadera filosofía.

Una difusión lenta y urbana

El cristianismo se extiende por las ciudades, a lo largo de las vías y de las redes de la diáspora judía: Antioquía, Alejandría, Asia Menor, Roma, y después el norte de África y la Galia. Sus adeptos son al principio artesanos, mujeres, esclavos y libertos, y luego letrados y notables. Hacia 300 siguen siendo una minoría, una décima parte de la población, pero organizada, con obispos, bienes y escuelas. Celso escribe hacia 178, cuando esta minoría empieza a inquietar; Orígenes le responde hacia 248, en vísperas del edicto de Decio.

Lo que el ensayo supone

El ensayo cita a Tácito sobre Nerón como testimonio no cristiano de la existencia de Jesús, menciona el martirio de Justino, caso en que es Roma la que exige el sacrificio, y recoge la burla de Celso sobre la religión de los esclavos y la tesis de Engels sobre un movimiento de oprimidos. Supone sabido que el Imperio exigía el gesto del sacrificio y no la adhesión interior.

Fechas clave

• 64: incendio de Roma, primeros suplicios de cristianos bajo Nerón.
• hacia 112: carta de Plinio a Trajano y rescripto imperial.
• hacia 165: martirio de Justino en Roma.
• 250: edicto de Decio; 257-258: persecución de Valeriano; 260: paz de Galieno.
• 303-311: Gran Persecución de Diocleciano; 311: edicto de Galerio; 313: acuerdo de Milán.

En el ensayo: Segunda parte · Justino Mártir · Celso y Orígenes · ¿Existió Jesús? El Jesús de la historia y la tesis mitista

Para ir más lejos: Peter Brown, The World of Late Antiquity (1971) ; Robin Lane Fox, Pagans and Christians (1986) ; Marie-Françoise Baslez, Les Persécutions dans l'Antiquité (2007) ; Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (2007)

El cristianismo nace en el judaísmo, y varios autores del ensayo, Filón, Pablo, Maimónides, Spinoza, Levinas, Buber, proceden de él. El judaísmo, sin embargo, no siguió siendo el de la época de Jesús: se reconstruyó tras la destrucción del Templo, produjo el Talmud, una filosofía y una mística, y atravesó después la emancipación moderna. El ensayo da por conocidos estos puntos de referencia.

El segundo Templo y sus corrientes

El segundo Templo de Jerusalén, reconstruido tras el regreso del exilio de Babilonia (hacia 515 antes de nuestra era) y ampliado por Herodes, es el centro del culto sacrificial. En torno a él, en la época de Jesús, el judaísmo está dividido en corrientes: los saduceos, aristocracia sacerdotal ligada al Templo y a la sola Torá escrita; los fariseos, maestros de la ley oral, que creen en la resurrección y practican una piedad de la vida cotidiana; los esenios, comunidad separada cuyos manuscritos se encontraron en Qumrán en 1947; los zelotes, partidarios de la revuelta contra Roma. Una numerosa diáspora vive en Egipto, en Asia Menor y en Roma; en Alejandría la Biblia ha sido traducida al griego, es la Septuaginta, y Filón la lee con Platón. La revuelta del 66 termina con la toma de Jerusalén y el incendio del Templo por Tito en el 70; la de Bar Kojba (132-135), con la prohibición a los judíos de residir en Jerusalén.

El judaísmo rabínico

Sin Templo ni sacrificios, el judaísmo se reconstruye en torno a la Torá, la sinagoga y el estudio, bajo la guía de los herederos de los fariseos, los rabinos. La ley oral se pone por escrito en la Misná (hacia 200), comentada por la Guemará de Palestina y por la de Babilonia: el Talmud de Babilonia, concluido hacia 500, se convierte en el texto de referencia. El judaísmo rabínico ignora a Filón, transmitido por los cristianos, y se define contra el cristianismo tanto como este contra él. En la Edad Media, en tierras del islam y después en la España cristiana, se desarrollan una filosofía, Saadia Gaón, Yehudá Haleví, Maimónides (1138-1204), cuya Guía de perplejos concilia la Torá con Aristóteles y cuya Mishné Torá codifica la ley, y una mística, la cábala, cuyo libro principal es el Zohar, en Castilla a finales del siglo XIII. La expulsión de España en 1492 dispersa a los sefardíes hacia el Imperio otomano, Italia y Ámsterdam, donde nacerá Spinoza, excluido de su comunidad por el jérem de 1656.

Emancipación y modernidad

A partir del siglo XVIII, la Haskalá, la Ilustración judía de Moses Mendelssohn en Berlín, abre el judaísmo a la cultura europea; la Revolución francesa emancipa a los judíos de Francia en 1791, y los Estados alemanes la siguen en el siglo XIX. El judaísmo se divide entonces entre reformistas, que adaptan el culto, ortodoxos y conservadores. En Europa oriental, el jasidismo, nacido en el siglo XVIII en torno al Baal Shem Tov, propone una piedad de la alegría y el fervor, estudiada por Buber. La ciencia del judaísmo aplica a los textos la crítica histórica. El siglo XX es el de la Shoá, que destruye el judaísmo de Europa oriental, y el de la fundación del Estado de Israel en 1948. Levinas, Buber, Rosenzweig y Scholem piensan en esa herencia.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el pluralismo del judaísmo del siglo I, en el que Pablo es un fariseo, la ruptura del 70, la diferencia entre el judaísmo de Filón y el judaísmo rabínico, el jérem de Spinoza, y el hecho de que Maimónides, Spinoza y Levinas piensan en una tradición de la Ley y del comentario, no del dogma. Él mismo dice tratar el judaísmo solo de pasada y saberse centrado en la Europa cristiana.

Las fechas

• Hacia 515 antes de nuestra era: dedicación del segundo Templo.
• 70: destrucción del Templo; 135: fin de la revuelta de Bar Kojba.
• Hacia 200: Misná; hacia 500: Talmud de Babilonia.
• 1204: muerte de Maimónides; 1492: expulsión de España.
• 1656: jérem de Spinoza en Ámsterdam.
• 1791: emancipación de los judíos de Francia.
• 1948: fundación del Estado de Israel.

En el ensayo: Filón de Alejandría · Pablo de Tarso · Maimónides · Levinas

Para ir más lejos: Mireille Hadas-Lebel, Jérusalem contre Rome (1990) ; Gershom Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive (1941) ; Maurice-Ruben Hayoun, Maimónides (1987) ; Michael A. Meyer, Response to Modernity (1988) ; Shmuel Trigano (dir.), La Société juive à travers l'histoire (1992)

El islam nace en Arabia en el siglo VII y domina en un siglo un espacio que va de España al Indo. Es en ese espacio, entre los siglos IX y XII, donde la filosofía griega es traducida, comentada y prolongada, antes de volver a la Europa latina a través de España. El ensayo solo trata el islam de pasada, mediante Averroes, Maimónides, Arkoun y Bidar, pero supone conocidos los grandes rasgos de esta historia.

El nacimiento y la expansión

Mahoma (h. 570-632), mercader de La Meca, recibe a partir de 610 aproximadamente revelaciones que proclama como la palabra del Dios único; en 622 emigra a Medina, donde funda una comunidad a la vez religiosa y política: es la hégira. A su muerte, Arabia está unificada. El Corán, colección de esas revelaciones, se fija por escrito bajo el califa Uthmán, hacia 650. Los califas conquistan Siria, Egipto, Persia y, a comienzos del siglo VIII, España. La sucesión de Mahoma divide a los musulmanes entre suníes, mayoritarios, y chiíes, partidarios de Alí y de su descendencia. Los omeyas reinan desde Damasco (661-750), después los abasíes desde Bagdad (750-1258), mientras que un emirato, y luego un califato omeya independiente, se mantiene en Córdoba. Los cristianos y los judíos, gentes del Libro, tienen en él un estatuto protegido e inferior, el de dhimmi.

Las traducciones y la falsafa

En Bagdad, bajo los abasíes, un vasto movimiento de traducción vierte al árabe, a menudo a través del siríaco, a Aristóteles, Platón, Galeno, Euclides y Ptolomeo. De esta recepción nace la falsafa, la filosofía de tradición griega en lengua árabe: al-Kindi en el siglo IX, al-Farabi en el X, Avicena (Ibn Sina, 980-1037) en Persia, cuya metafísica del ser necesario y de los seres posibles marcará toda la escolástica latina, y por último Averroes (Ibn Rushd, 1126-1198) en Córdoba, el Comentador por excelencia de Aristóteles. Junto a los filósofos, los teólogos del kalam discuten sobre la justicia de Dios, la libertad humana y el estatuto del Corán. Los mutazilíes, dominantes en Bagdad a comienzos del siglo IX, sostienen que el Corán es creado, que Dios es justo en el sentido en que lo entiende la razón y que el hombre es libre; el califa al-Mamún impone su doctrina mediante una inquisición, la mihna. El vuelco llega con sus adversarios: el asharismo, que afirma la omnipotencia de Dios frente a la razón humana, y la profesión de fe del califa al-Qadir, a comienzos del siglo XI, que declara increado el Corán y condena las tesis mutazilíes. Arkoun ve en ese momento la clausura dogmática del islam suní.

Ghazālī y Averroes

Al-Ghazālī (1058-1111), teólogo y místico, escribe el Tahāfut al-falāsifa, La incoherencia de los filósofos, que condena veinte tesis de la falsafa, tres de ellas como impías: la eternidad del mundo, la ignorancia de los particulares por parte de Dios, la negación de la resurrección de los cuerpos. Averroes le responde con el Tahāfut al-tahāfut, La incoherencia de la incoherencia, y, en el Faṣl al-maqāl, el Discurso decisivo, sostiene que la Ley revelada ordena ella misma filosofar y que la verdad no contradice a la verdad. Su obra se lee poco en el mundo musulmán después de él, donde prevalecen el sufismo y la teología, y mucho en la Europa latina, donde alimenta el averroísmo parisino y las condenas de 1277. La filosofía continúa en el Irán chií, con Sohrawardi y Mulla Sadra, en una tradición que Europa ignoró durante mucho tiempo.

Lo que el ensayo supone

El ensayo emplea sin explicarlos la distinción entre falsafa y kalam, el recuerdo de los mutazilíes como posibilidad perdida de un islam racionalista, la clausura de al-Qadir, que sitúa entre las refundaciones estrictas, y la disputa entre Ghazâlî y Averroes, respuesta atestiguada. Recuerda que la doble verdad atribuida a Averroes es una leyenda latina, y que Maimónides, judío de Córdoba que escribe en árabe, pertenece al mismo mundo intelectual.

Las fechas

• 622: hégira, fundación de la comunidad de Medina.
• 632: muerte de Mahoma; 711: desembarco en España.
• 750: advenimiento de los abasíes; Bagdad fundada en 762.
• 833-848: mihna, inquisición mutazilí.
• 1018: profesión de fe de al-Qadir.
• 1037: muerte de Avicena; 1111: muerte de Ghazālī; 1198: muerte de Averroes.
• 1258: toma de Bagdad por los mongoles.

En el ensayo: Averroes · Maimónides · El islam ante la salida de la religión · Primera parte

Para ir más lejos: Maxime Rodinson, Mahomet (1961) ; Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique (1964) ; Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture (1998) ; Ali Benmakhlouf, Averroes (2000) ; Christian Jambet, Qu'est-ce que la philosophie islamique ? (2011)

En ochenta años, desde la victoria de Constantino en el puente Milvio (312) hasta la prohibición de los sacrificios paganos por Teodosio (391-392), el cristianismo pasa de la condición de religión perseguida a la de religión del Imperio. No es un acto único sino una serie de decisiones imperiales, que los obispos inspiraron y de las que sacaron partido.

Constantino: el favor, no la obligación

Constantino, dueño de Occidente tras el puente Milvio, atribuye su victoria al Dios de los cristianos. En 313, en Milán, se pone de acuerdo con Licinio para reconocer a todos la libertad de culto y restituir a las Iglesias sus bienes confiscados. No hace del cristianismo la religión oficial, pero colma a la Iglesia de favores: exenciones fiscales para el clero, jurisdicción de los obispos, construcción de basílicas en Roma (Letrán, San Pedro) y en Jerusalén, descanso dominical en 321. Convertido en único emperador en 324, funda Constantinopla y convoca en 325 el concilio de Nicea para zanjar la disputa de Arrio sobre la divinidad del Hijo: es la primera vez que un emperador reúne a la Iglesia y garantiza sus decisiones. Solo recibe el bautismo en su lecho de muerte, en 337.

Sus hijos prosiguen esa política endureciéndola: Constancio II prohíbe los sacrificios (341) y ordena el cierre de los templos (356). La Iglesia se divide entonces tanto como crece, y el emperador se convierte en árbitro de sus disputas.

Juliano: la tentativa inversa

Juliano, sobrino de Constantino, educado como cristiano, convertido en secreto al neoplatonismo, reina de 361 a 363. Restablece el paganismo, pero bajo una forma nueva, copiada del adversario: un clero jerarquizado, una moral, obras de caridad, una teología tomada de Jámblico. Prohíbe a los cristianos enseñar las letras clásicas (362) y escribe un Contra los galileos cuyos argumentos coinciden con los de Celso y Porfirio. Su muerte en Persia, tras veinte meses de reinado, pone fin a la experiencia; la tradición cristiana lo apodó el Apóstata.

Teodosio: la religión obligatoria

Los sucesores vuelven al cristianismo. Graciano renuncia al título de pontífice máximo y hace retirar del Senado el altar de la Victoria (382); en 384 el prefecto Símaco abogará en vano por su restablecimiento, y Ambrosio de Milán le responderá. Teodosio, en 380, mediante el edicto de Tesalónica, ordena a todos los pueblos del Imperio seguir la fe de Nicea tal como la profesan los obispos de Roma y de Alejandría, y califica a los demás de dementes y herejes, merecedores del castigo divino y después del imperial. El concilio de Constantinopla (381) confirma Nicea. En 391 y 392, una serie de leyes prohíbe los sacrificios, la visita a los templos y el culto doméstico; el Serapeo de Alejandría es destruido en 391. Tras la matanza de Tesalónica (390), Ambrosio impone a Teodosio una penitencia pública: en adelante, el obispo juzga al emperador.

El Imperio es cristiano, pero los paganos siguen siendo numerosos, sobre todo en el campo, de donde viene la palabra paganus según la etimología más corriente, y en la aristocracia senatorial; la cristianización tarda todavía siglos. La represión se vuelve contra los herejes y los cismáticos: es contra los donatistas de África contra quienes Agustín, hacia 405-412, justifica el recurso al brazo secular.

Lo que el ensayo supone

El ensayo resume este período en una frase: los emperadores cristianos, de Constantino a Teodosio, realizan la refundación estricta con la que Platón había soñado, una teología racional armada por el Estado; menciona a Lactancio como preceptor del hijo de Constantino, a Juliano como refundador de un paganismo restaurado, y a Agustín contra los donatistas. Da por sabido que la alianza de la Iglesia y el Imperio, y no la sola conversión de los individuos, hizo del cristianismo la religión de Europa.

Fechas clave

• 312: victoria del puente Milvio; 313: acuerdo de Milán.
• 325: concilio de Nicea; 330: fundación de Constantinopla; 337: muerte de Constantino.
• 341 y 356: leyes de Constancio II contra los sacrificios y los templos.
• 361-363: reinado de Juliano.
• 380: edicto de Tesalónica; 381: concilio de Constantinopla.
• 382: retirada del altar de la Victoria; 390: penitencia de Teodosio.
• 391-392: prohibición de los cultos paganos; 395: muerte de Teodosio, división del Imperio.

En el ensayo: Porfirio y Agustín · Segunda parte · El balance de las refundaciones · Plotino

Para ir más lejos: Peter Brown, The Rise of Western Christendom (1996) ; Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (2007) ; Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire (1984) ; Pierre Maraval, Théodose le Grand (2009)

¿Cómo llegó una secta judía de Galilea a ser en tres siglos la religión del Imperio y luego de Europa? La pregunta es tan antigua como la historia crítica, y las respuestas se han sucedido sin anularse: cada una retiene un factor, la doctrina, la organización, la sociedad, el poder, y el debate versa sobre su peso respectivo.

Gibbon y las causas segundas

En el capítulo XV de su Historia de la decadencia y caída del Imperio romano (1776), Gibbon descarta la causa primera, la providencia, para retener solo las causas segundas. Cuenta cinco: el celo intransigente heredado del judaísmo, que rechazaba todo compromiso con los otros cultos; la doctrina de una vida futura, prometida con una precisión que la filosofía no ofrecía; los milagros atribuidos a la Iglesia primitiva; la moral austera de los primeros cristianos; y por último la disciplina y el gobierno de una comunidad que formaba, en el seno del Imperio, un Estado independiente. Su lista sigue siendo el punto de partida.

Harnack y Nock: redes y conversión

A comienzos del siglo XX, Harnack reconstruye la geografía de la misión: el cristianismo sigue las rutas de la diáspora judía, cuyas sinagogas y simpatizantes paganos le sirven de puente, y se instala en las ciudades antes de ganar el campo. Insiste en la asistencia a los pobres, a las viudas y a los enfermos, en el monoteísmo, más sencillo que el politeísmo para un mundo ya trabajado por la filosofía, y en el universalismo, que se dirigía a todos sin condición de origen. Nock, en 1933, añade una observación decisiva: los cultos antiguos se sumaban, se podía honrar a Isis sin abandonar a Júpiter; solo las escuelas filosóficas y las religiones surgidas del judaísmo pedían una adhesión exclusiva, una conversión, es decir, un cambio de vida. El cristianismo ofrecía lo que la filosofía ofrecía a los letrados, pero a todos.

La sociología: Stark y las redes

Rodney Stark, sociólogo de las religiones, propone en 1996 una explicación por los mecanismos ordinarios de los movimientos religiosos. Un crecimiento del cuarenta por ciento por década basta para pasar de un millar de fieles en el año 40 a seis millones hacia 300. Las conversiones se producen a través de las redes de parentesco y de amistad, no por la predicación de masas. Los cristianos, al cuidar a sus enfermos durante las epidemias de 165 y de 251, tuvieron una tasa de supervivencia superior y ganaron supervivientes agradecidos. Las mujeres, más numerosas en las comunidades, gozaban en ellas de un estatuto mejor y se casaban con paganos a los que convertían; el rechazo del infanticidio y del aborto favorecía el crecimiento demográfico. El martirio, por último, era una señal de sinceridad que hacía creíble la doctrina. Stark discute que el cristianismo fuera la religión de los esclavos: sus reclutas procedían sobre todo de las clases medias urbanas.

El poder: Veyne y MacMullen

Otros historiadores desplazan el acento hacia el final del proceso. Para Paul Veyne, el cristianismo era en 312 una minoría de una décima parte, y es la conversión de Constantino, decisión personal de un emperador seducido por una religión ambiciosa y organizada, la que hizo bascular el Imperio; sin ella, nada aseguraba la victoria. Ramsay MacMullen subraya el papel del milagro en las conversiones populares y, después de 312, el de la coacción, los favores y las prohibiciones. Peter Brown describe un mundo de la Antigüedad tardía en el que los obispos se convierten en patronos de las ciudades y en el que el cristianismo proporciona una cultura común a un Imperio en transformación. La antigua tesis de una angustia de la época, que habría vuelto a los hombres ávidos de salvación, se discute hoy: el paganismo del siglo III estaba vivo, y los cristianos no llenaron un vacío.

Lo que el ensayo supone

El ensayo recoge tres lecturas antiguas de esta difusión: Celso burlándose del público de ignorantes y de la religión de los esclavos, Engels viendo en ella un movimiento de oprimidos comparable al movimiento obrero, Nietzsche haciendo de Pablo el inventor del cristianismo. No zanja entre los historiadores, pero su novena parte, con Norris e Inglehart, supone que la creencia retrocede con la seguridad de la existencia; la Antigüedad, mundo de inseguridad, es su contraejemplo implícito. Stark aparece en él como teórico del mercado religioso, que es la otra vertiente de su sociología.

En el ensayo: Segunda parte · Pablo de Tarso · Norris e Inglehart

Para ir más lejos: Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, capítulo XV (1776) ; Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums (1902) ; Arthur Darby Nock, Conversion (1933) ; Rodney Stark, The Rise of Christianity (1996) ; Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (2007)

El cristianismo de los orígenes no tenía ni credo fijado ni Escritura cerrada. Entre los siglos II y V se dotó de un canon, de una regla de fe y de definiciones dogmáticas, en concilios reunidos por los emperadores, al término de disputas que duraron generaciones. Este trabajo se llevó a cabo con el vocabulario de la filosofía griega.

El canon y la regla de fe

Las comunidades del siglo I leen la Biblia judía y algunas cartas de apóstoles. Hacia 140, Marción, que rechaza el Antiguo Testamento y solo conserva un Lucas y diez cartas de Pablo expurgados, obliga a la Iglesia a definir lo que recibe. Ireneo de Lyon, hacia 180, defiende los cuatro evangelios y una regla de fe transmitida por la sucesión de los obispos. La lista de los veintisiete libros del Nuevo Testamento se estabiliza en el siglo IV; la carta festal de Atanasio, en 367, da su primera enumeración completa. La palabra herejía, en griego la elección, la escuela, designa al principio cualquier corriente; con Ireneo y Tertuliano se convierte en el nombre de la desviación. Walter Bauer sostuvo en 1934 que, en muchas regiones, las formas más tarde llamadas heréticas habían precedido a la ortodoxia, que sería el resultado de una victoria y no de un origen.

La Trinidad: Nicea y Constantinopla

La cuestión central es la de Cristo: ¿cómo puede Jesús ser Dios si Dios es uno? La teología del Logos, en Justino y Orígenes, hacía del Hijo un Dios segundo, subordinado al Padre. Hacia 318, Arrio, presbítero de Alejandría, extrae la consecuencia: el Hijo es una criatura, y hubo un tiempo en que no era. El concilio de Nicea (325), convocado por Constantino, lo condena y proclama al Hijo consustancial (homoousios) al Padre, engendrado, no creado. La palabra, ajena a la Escritura, divide a Oriente durante cincuenta años; los emperadores apoyan sucesivamente a los partidos, y Atanasio es desterrado cinco veces. Los Padres capadocios, Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa, encuentran la fórmula que se impone: una sola esencia (ousia), tres hipóstasis. El concilio de Constantinopla (381) la extiende al Espíritu Santo; el símbolo llamado nicenoconstantinopolitano es su expresión.

La Encarnación: Éfeso y Calcedonia

Queda por decir cómo se unen lo divino y lo humano en Cristo. Nestorio, patriarca de Constantinopla, se niega a llamar a María madre de Dios y distingue con fuerza las dos naturalezas; Cirilo de Alejandría logra que lo condenen en Éfeso (431). Eutiques cae en el exceso inverso, una sola naturaleza después de la unión. El concilio de Calcedonia (451) define una sola persona en dos naturalezas, sin confusión ni separación; las Iglesias de Egipto, Siria y Armenia, que rechazan esta fórmula, se separan de manera duradera. El propio Orígenes, tres siglos después de su muerte, es condenado por algunas de sus tesis (553).

Filosofía griega y dogma

Esencia, hipóstasis, naturaleza, persona, consustancial: los términos del dogma proceden de Platón, de Aristóteles, de los estoicos y de Plotino. Los Padres se defienden diciendo que nombran con palabras humanas un misterio revelado; sus adversarios paganos, Celso y Porfirio, y después los modernos, ven en ello la prueba de que el cristianismo se pensó en griego. El dogma tiene también una cara política: a partir de Teodosio, la adhesión al credo de Nicea es obligatoria, y el hereje es un delincuente.

Lo que el ensayo supone

El ensayo sigue el Logos desde Filón hasta el Verbo encarnado de Juan y de Agustín, y observa que Agustín encontraba en los platónicos el Logos pero no la Encarnación; llama a la fusión del Dios de los filósofos y del Dios de la Biblia el hecho mayor de la historia intelectual de Occidente. Menciona que Jaspers lee la Trinidad como un conjunto de cifras, y que la teología racional fue armada por el Estado. Supone conocidos los nombres de los concilios y el sentido de las palabras consustancial, herejía y ortodoxia.

Fechas clave

• hacia 140: Marción; hacia 180: Ireneo, Contra las herejías.
• 325: Nicea; 367: carta festal de Atanasio.
• 381: Constantinopla; 431: Éfeso; 451: Calcedonia.
• 553: Constantinopla II, condena del origenismo; 787: Nicea II.

En el ensayo: Celso y Orígenes · Porfirio y Agustín · Filón de Alejandría · Transición (segunda parte) · Jaspers

Para ir más lejos: Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (1971) ; R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God (1988) ; Bernard Sesboüé y Joseph Wolinski, Le Dieu du salut (1994) ; Walter Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (1934)

La palabra cristiandad (christianitas) designa, a partir del siglo IX, el conjunto de los pueblos de Occidente unidos por la misma fe, el mismo clero y la misma autoridad romana: una sociedad en la que la Iglesia está en todas partes, en el derecho, el calendario, la escuela, el nacimiento y la muerte. Designa también, en Kierkegaard, esa religión convertida en costumbre que el cristianismo debe combatir. La historia de la cristiandad medieval es la de la construcción de ese conjunto y, después, la de la vigilancia de sus fronteras.

De la caída de Roma a Carlomagno

Tras el fin del Imperio de Occidente (476), los reinos bárbaros son a menudo arrianos; el bautismo de Clodoveo, rey de los francos, hacia 500, gana para el catolicismo al reino más poderoso. Los obispos, herederos de la administración romana, y los monjes, que siguen la Regla de Benito de Nursia (hacia 530), conservan los libros y evangelizan los campos; los misioneros irlandeses y luego anglosajones ganan Germania. El papado, con Gregorio Magno (590-604), se convierte en el centro del Occidente latino. La coronación de Carlomagno por el papa, en Roma, el día de Navidad del año 800, funda la alianza del Imperio y la Iglesia; el renacimiento carolingio unifica la liturgia y la escritura.

La reforma gregoriana y la cristiandad conquistadora

En el siglo XI, el papado reformador pretende sustraer la Iglesia a los poderes laicos: Gregorio VII prohíbe la investidura de los obispos por los príncipes y humilla al emperador Enrique IV en Canosa (1077); el conflicto termina con el concordato de Worms (1122). La Iglesia se dota de un derecho, el derecho canónico, de una teología, la escolástica, y de una capital. La ruptura con Constantinopla (1054) y las cruzadas (1095-1291) dan a la cristiandad latina sus fronteras exteriores; Cluny, el Císter y después las órdenes mendicantes, franciscanos (1209) y dominicos (1216), renuevan la vida religiosa. El cuarto concilio de Letrán (1215) impone a cada fiel la confesión anual y define la transustanciación: la cristiandad es en adelante una disciplina de las conciencias.

Herejías, Inquisición, hogueras

La misma época inventa la exclusión organizada. Los cátaros del Languedoc y los valdenses son combatidos con la predicación y después con la cruzada albigense (1209-1229). Gregorio IX confía en 1231 a jueces delegados, a menudo dominicos, la búsqueda de la herejía: es la Inquisición, procedimiento de investigación con denuncia, interrogatorio, tortura autorizada en 1252 y entrega al brazo secular de los relapsos, a quienes se quema. Los judíos son señalados, expulsados de Inglaterra (1290), de Francia (1306, 1394), de España (1492). La Inquisición española, creada en 1478 a petición de los Reyes Católicos, es una institución de Estado, dirigida por Torquemada, y sus autos de fe apuntan a los conversos sospechosos de judaizar; es ella la que Dostoievski traslada a Sevilla. Las hogueras acompañan todo el final de la Edad Media: Jan Hus en Constanza (1415), Juana de Arco en Ruan (1431), y después Savonarola (1498) y Giordano Bruno (1600). El Maestro Eckhart, procesado en Colonia y luego en Aviñón (1326-1329), muere antes de la sentencia; la bula In agro dominico condena sus proposiciones, no a su persona.

Crisis y piedad

Los siglos XIV y XV son los de la peste negra (1347-1352), el papado de Aviñón (1309-1377) y el Gran Cisma (1378-1417), en el que dos y luego tres papas se disputan la Iglesia. La piedad se vuelve más interior, mística renana, devotio moderna, y más inquieta: Jean Delumeau ha descrito esa pastoral del miedo, del pecado y de la muerte, que prepara la Reforma.

Lo que el ensayo supone

El ensayo menciona la bula de 1329 contra Eckhart, la Inquisición del Gran Inquisidor, las hogueras y los inquisidores del cristianismo histórico, y la cristiandad que Kierkegaard opone al cristianismo. Da por conocido que la Ley de las Leyes de Platón encontró en la cristiandad su realización más duradera, y que la teología negativa de Eckhart fue juzgada por un tribunal.

Fechas clave

• 476: fin del Imperio de Occidente; hacia 500: bautismo de Clodoveo.
• 800: coronación de Carlomagno.
• 1054: ruptura entre Roma y Constantinopla; 1077: Canosa; 1095: primera cruzada.
• 1215: Letrán IV; 1231: Inquisición pontificia.
• 1329: bula contra Eckhart; 1478: Inquisición española.

En el ensayo: Maestro Eckhart · Dostoievski · Primera parte · Transición (primera parte)

Para ir más lejos: Jacques Le Goff, La Civilisation de l'Occident médiéval (1964) ; Jean Delumeau, Le Péché et la peur (1983) ; Robert Ian Moore, The Formation of a Persecuting Society (1987) ; André Vauchez, La Spiritualité du Moyen Âge occidental (1975)

El cristianismo que lee Dostoievski no es el de Roma. Viene de Constantinopla, la segunda Roma, y adoptó en Rusia una forma propia, hecha de liturgia, de iconos, de monacato y de una relación con el Estado distinta de la de Occidente. Sin esta historia, los monjes de Los hermanos Karamázov y la polémica del autor contra el catolicismo resultan oscuros.

Constantinopla y la sinfonía

Fundada por Constantino en 330, Constantinopla sigue siendo capital de un Imperio romano cristiano hasta 1453. El emperador convoca en ella los concilios y protege a la Iglesia, el patriarca consagra al emperador: esta relación, llamada sinfonía, no conoce la separación de las dos espadas que la reforma gregoriana impone en Occidente. La teología griega, la de los Padres capadocios, de Juan Damasceno, de Máximo el Confesor, es contemplativa y apofática; piensa la salvación como divinización del hombre (theosis) y mira con sospecha la especulación racional. La crisis iconoclasta (726-843) termina con el triunfo de las imágenes, que la ortodoxia celebra todavía. En el siglo XIV, Gregorio Palamás defiende contra los teólogos de influencia latina el hesicasmo, oración del corazón de los monjes del Athos, y la distinción entre la esencia incognoscible de Dios y sus energías increadas.

El cisma y la misión eslava

Las dos mitades de la cristiandad se alejan por la lengua, el rito, el celibato de los sacerdotes, la adición del filioque al credo y, sobre todo, la primacía que Roma reivindica. Las excomuniones recíprocas de 1054 no son más que un episodio; el saqueo de Constantinopla por los cruzados (1204) hace definitiva la ruptura, y la unión de Florencia (1439) es rechazada por el pueblo. Entretanto, los hermanos Cirilo y Metodio crearon un alfabeto para los eslavos (863), y Bulgaria, Serbia y después la Rus de Kiev, con el bautismo de Vladímir (988), recibieron el cristianismo griego en una lengua eslava.

Moscú, tercera Roma

Después de 1453, Rusia se considera heredera de Bizancio: un monje de Pskov escribe hacia 1520 que dos Romas han caído, que la tercera se mantiene en pie y que no habrá una cuarta. El patriarcado de Moscú se crea en 1589. Las reformas litúrgicas del patriarca Nikon (1653-1667), que ajustan los libros rusos a los griegos, provocan el Raskol: los viejos creyentes, guiados por el arcipreste Avvakum, quemado en 1682, rechazan los nuevos ritos y forman una disidencia perseguida hasta el siglo XX. Pedro el Grande, en 1721, suprime el patriarcado y confía la Iglesia a un Santo Sínodo presidido por un funcionario laico, el procurador supremo: la Iglesia se convierte en un departamento del Estado, hasta 1917.

Los startsy y Dostoievski

El siglo XIX ruso conoce una renovación espiritual venida de los monasterios. Paisi Velichkovski tradujo la Filocalia (1793), colección de los Padres hesicastas; Serafín de Sarov (1754-1833) encarna la santidad popular; el monasterio de Óptina, cerca de Kozelsk, alberga un linaje de startsy (en singular stárets), monjes ancianos que reciben a los visitantes, escuchan las confesiones y aconsejan. Gógol, Tolstói, Soloviov y Dostoievski acuden allí. Dostoievski pasa dos días en junio de 1878, tras la muerte de su hijo Aliosha, y conoce al stárets Amvrosi; el stárets Zósima de Los hermanos Karamázov le debe sus rasgos. La oposición entre los eslavófilos, para quienes la ortodoxia y la comuna campesina llevan una verdad que Occidente ha perdido, y los occidentalistas alimenta su idea rusa; su desconfianza hacia el catolicismo romano, al que acusa de haber cambiado a Cristo por el poder, explica que el Gran Inquisidor sea un cardenal de Sevilla.

Lo que el ensayo supone

El ensayo nombra a Zósima, a Markel y al stárets, y lee al Gran Inquisidor como una parábola del poder religioso; el anticatolicismo de Dostoievski es su contexto. Supone conocida la diferencia entre una Iglesia de Estado sin escolástica, cuya teología es negativa y monástica, y la Iglesia romana a la que se dirigen casi todos sus autores.

Fechas clave

• 330: fundación de Constantinopla; 843: fin del iconoclasmo.
• 863: misión de Cirilo y Metodio; 988: bautismo de Vladímir.
• 1054: excomuniones recíprocas; 1204: saqueo de Constantinopla; 1453: caída de la ciudad.
• 1589: patriarcado de Moscú; 1653-1667: reformas de Nikon y Raskol; 1721: Santo Sínodo.
• 1878: Dostoievski en Óptina.

En el ensayo: Dostoievski · Segunda parte

Para ir más lejos: John Meyendorff, Byzantine Theology (1974) ; Olivier Clément, L'Église orthodoxe (1961) ; Pierre Gonneau, Histoire de la Russie, d'Ivan le Terrible à Nicolas II (2016) ; Georges Florovsky, Les Voies de la théologie russe (1937)

La escolástica es la filosofía y la teología enseñadas en las escuelas y luego en las universidades del Occidente latino, del siglo XI al XIV, según un método hecho de lectura de las autoridades, de cuestiones disputadas y de sumas. Reguló durante siglos la relación entre la fe y la razón, y luego la deshizo ella misma; los autores árabes y judíos desempeñaron en ella un papel que el ensayo recuerda a propósito de Averroes y de Maimónides.

Anselmo, las traducciones, las universidades

Anselmo de Canterbury (1033-1109) da la divisa del programa, una fe que busca la inteligencia, y el argumento llamado ontológico del Proslogion. En el siglo XII, las traducciones hechas en Toledo y en Sicilia pasan al latín casi todo Aristóteles, con sus comentaristas árabes, Avicena y Averroes, y la Guía de perplejos de Maimónides (h. 1220-1240). Las universidades de Bolonia, París y Oxford nacen hacia 1200; en París, la facultad de artes enseña la filosofía, la facultad de teología la doctrina sagrada, y la tensión entre ambas hace la historia del siglo. La física y la metafísica de Aristóteles se prohíben allí en 1210 y en 1215, luego se toleran, y hacia 1255 se vuelven obligatorias.

Tomás de Aquino: los dos órdenes

Alberto Magno y su alumno Tomás de Aquino (1225-1274), dominicos, emprenden la integración de Aristóteles en la teología. La Suma teológica distingue lo que la razón natural puede demostrar, los preámbulos de la fe, la existencia de Dios por las cinco vías (el movimiento, la causa eficiente, lo contingente y lo necesario, los grados de perfección, la finalidad), de lo que solo la revelación enseña, la Trinidad y la Encarnación, que la razón puede defender contra las objeciones sin probarlas. Una sola verdad, dos órdenes de conocimiento, jerarquizados: es la solución que el ensayo llama el ajuste escolástico de la exigencia. Tomás llama a Maimónides Rabbi Moyses y a Averroes el Comentador, aunque escribe contra él.

El averroísmo latino y las condenas

En la facultad de artes, maestros como Siger de Brabante y Boecio de Dacia enseñan a Aristóteles tal como lo lee Averroes: eternidad del mundo, unidad del intelecto para todos los hombres, felicidad del filósofo en la contemplación. Afirman hablar como filósofos, según los principios de la razón, sin negar la fe. Tomás los ataca en 1270 en Sobre la unidad del intelecto; el obispo de París Étienne Tempier condena trece proposiciones en 1270, y luego doscientas diecinueve el 7 de marzo de 1277, algunas de las cuales apuntan al propio Tomás, muerto tres años antes. El prólogo de la condena reprocha a los maestros sostener que ciertas cosas son verdaderas según la filosofía y no según la fe, como si hubiera dos verdades contrarias: es el origen de la leyenda de la doble verdad, que Averroes no enseñó. Pierre Duhem sostuvo que 1277, al afirmar la omnipotencia de Dios contra la necesidad aristotélica, había liberado la imaginación de los físicos.

Duns Escoto, Ockham y el nominalismo

El siglo XIV saca las consecuencias. Juan Duns Escoto (m. 1308) pone la voluntad divina por encima del intelecto; Guillermo de Ockham (h. 1287-1347), franciscano procesado en Aviñón, sostiene que los universales no son más que nombres o conceptos, que solo existen los individuos, y que Dios, por su potencia absoluta, habría podido hacerlo todo de otro modo: la teología ya no se demuestra, se cree, y la razón se repliega sobre la lógica y la experiencia. Esta vía moderna forma a Lutero, y Blumenberg ve en ella el absolutismo teológico contra el cual se afirma la modernidad.

Lo que el ensayo supone

El ensayo menciona la condena de 1277, las cinco vías, el abismo de voluntad que Duns Escoto y Ockham reconocerían en Descartes, y el nominalismo en Blumenberg; da por conocido que la escolástica había regulado la exigencia racional recibida de los griegos, y que la época clásica la liberó.

Fechas clave

• 1078: Proslogion de Anselmo; h. 1200: universidades de París y de Oxford.
• 1210, 1215: prohibiciones de Aristóteles en París; h. 1255: Aristóteles en el programa.
• 1270 y 1277: condenas de Tempier; 1274: muerte de Tomás de Aquino.
• 1308: muerte de Duns Escoto; 1347: muerte de Ockham.

En el ensayo: Averroes · Maimónides · Hans Blumenberg · Transición (primera parte) · Descartes

Para ir más lejos: Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen Âge (1922) ; Alain de Libera, La Philosophie médiévale (1993) ; Luca Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l'université de Paris (1999) ; Kurt Flasch, Introduction à la philosophie médiévale (1987)

Entre mediados del siglo XIV y finales del XVI, Europa redescubre los textos de la Antigüedad, inventa la imprenta y transforma su relación con la religión sin criticarla todavía de frente. Montaigne, con quien se abre la tercera parte del ensayo, es el heredero de este movimiento, y Descartes su contemporáneo tardío.

Los humanistas y la vuelta a las fuentes

La palabra humanista designa primero un oficio: el profesor de las humanidades, gramática, retórica, poesía, historia y moral, estudiadas en los autores antiguos. Petrarca, en el siglo XIV, busca los manuscritos de Cicerón y marca la pauta; en el XV, los italianos recuperan a Lucrecio (el De rerum natura, copiado por Poggio Bracciolini en 1417), a Platón, que Marsilio Ficino traduce al latín en Florencia, y a los Padres griegos. La vuelta a las fuentes, ad fontes, es a la vez filológica y religiosa: Lorenzo Valla demuestra en 1440 que la donación de Constantino es una falsificación, y aplica la crítica al texto del Nuevo Testamento; Erasmo (h. 1466-1536) publica en 1516 el primer Nuevo Testamento griego impreso, con una nueva traducción latina, y propone en el Elogio de la locura y los Coloquios una piedad interior, burlona con los monjes, las reliquias y las peregrinaciones, que prepara la Reforma sin unirse a ella: Erasmo rompe con Lutero en 1524 sobre la cuestión del libre albedrío. Pico della Mirandola, en su Discurso sobre la dignidad del hombre (1486), hace del hombre el ser sin naturaleza fija que se modela a sí mismo. El humanismo no es un ateísmo; es otra manera de ser cristiano, alimentada por los Antiguos, y a veces una concordia soñada entre Platón, Moisés y Cristo.

La imprenta

Gutenberg imprime en Maguncia, hacia 1455, la primera Biblia de tipos móviles. En 1500, más de doscientas ciudades tienen prensas y se han producido unos veinte millones de volúmenes. La imprenta fija los textos, multiplica los lectores, abarata los libros y hace posible la difusión rápida de las ideas: las tesis de Lutero recorren Alemania en pocas semanas, y las Biblias en lengua vulgar ponen la Escritura en manos de los laicos. Crea también la censura moderna: el Índice de libros prohibidos es instituido por Roma en 1559. La cultura del libro impreso es la de Montaigne, que lee en su biblioteca a Plutarco, Séneca y Sexto Empírico, y cuyos Ensayos (1580, 1588, 1595) son uno de los primeros grandes libros escritos en primera persona para un público de lectores anónimos.

El escepticismo y la costumbre

El redescubrimiento del escepticismo antiguo, con Sexto Empírico traducido al latín en 1562 y 1569, proporciona a los pensadores de finales de siglo un instrumento nuevo. Ante las guerras de religión, Montaigne saca del pirronismo una lección de modestia: la razón no puede fundar la fe, que depende de la costumbre y del nacimiento, y eso es lo que él llama ser cristiano como se es perigordino. Esta posición, el fideísmo, la sostienen creyentes sinceros, Montaigne, Charron, y sirve también, un siglo más tarde, a los libertinos. Descartes, formado por los jesuitas de La Flèche en la cultura humanista, se apartará de ella para buscar en la sola razón un fundamento que la costumbre no da.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el sentido de la palabra humanista en el Renacimiento, distinto del humanismo de Feuerbach, el regreso de los Antiguos, Lucrecio y Platón, que lee Montaigne, el papel de la imprenta en la Reforma, y la genealogía del escepticismo de Montaigne, que lee como un fideísmo sincero cuyo efecto no controlado es la costumbre como única explicación de la fe.

Las fechas

• 1417: redescubrimiento del De rerum natura de Lucrecio.
• Hacia 1455: Biblia de Gutenberg.
• 1484: traducción latina de Platón por Ficino.
• 1516: Nuevo Testamento griego de Erasmo.
• 1559: primer Índice romano de libros prohibidos.
• 1562: Sexto Empírico en latín; 1580: primeros Ensayos de Montaigne.

En el ensayo: Montaigne · Tercera parte

Para ir más lejos: Jacob Burckhardt, La Civilisation de la Renaissance en Italie (1860) ; Lucien Febvre y Henri-Jean Martin, L'Apparition du livre (1958) ; Eugenio Garin, L'educazione in Europa (1957) ; Elizabeth Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change (1979) ; Jean Delumeau, La Civilisation de la Renaissance (1967)

La Reforma es la ruptura que, en el siglo XVI, divide la cristiandad latina en Iglesias rivales. Nace de una cuestión de salvación, planteada por un monje alemán, y se convierte en una generación en un asunto de príncipes, de ciudades y de guerras. Casi todos los autores alemanes, daneses y suizos del ensayo, de Kant a Bonhoeffer, son herederos de esta ruptura.

Lutero

Martín Lutero (1483-1546), monje agustino y profesor de Escritura en Wittenberg, fija o envía el 31 de octubre de 1517 noventa y cinco tesis contra el comercio de las indulgencias. Su doctrina cabe en unas pocas fórmulas: el hombre es justificado por la sola fe, no por sus obras; por la sola gracia; solo la Escritura tiene autoridad, no la tradición ni el papa; todo bautizado es sacerdote. Excomulgado en 1521, proscrito del Imperio en la dieta de Worms, traduce el Nuevo Testamento (1522) y luego la Biblia (1534) al alemán, y la imprenta, inventada unos sesenta años antes, difunde sus escritos en decenas de miles de ejemplares: la Reforma es el primer movimiento de masas de la era de lo impreso. Lutero condena la revuelta de los campesinos (1525) y confía a los príncipes la organización de las Iglesias territoriales; la confesión de Augsburgo (1530) fija la doctrina luterana.

Calvino y la Reforma reformada

Zuinglio en Zúrich, y luego Juan Calvino (1509-1564), jurista francés refugiado, dan a la Reforma su segunda forma. La Institución de la religión cristiana (1536 en latín, 1541 en francés) sistematiza la doctrina: soberanía absoluta de Dios, predestinación, sentido de la divinidad inscrito en todo hombre, Iglesia gobernada por pastores y ancianos. En Ginebra, de 1541 hasta su muerte, Calvino hace de la ciudad una urbe disciplinada; Miguel Servet, antitrinitario, es quemado allí en 1553. El calvinismo gana Francia (los hugonotes), los Países Bajos, Escocia con John Knox, y alimenta el puritanismo inglés. Inglaterra sigue un camino propio: Enrique VIII se hace jefe de la Iglesia (1534), Isabel fija en 1559 un compromiso, el anglicanismo. Los reformadores radicales, anabaptistas y espiritualistas, que rechazan el bautismo de los niños y toda Iglesia de Estado, son perseguidos por todas partes.

Contrarreforma y confesiones

Roma responde con el concilio de Trento (1545-1563), que reafirma la tradición, los sacramentos y las obras, reforma el clero y crea los seminarios; los jesuitas (1540) y el Índice (1559) son sus instrumentos. La paz de Augsburgo (1555) deja a cada príncipe del Imperio la elección de la religión de sus súbditos. Europa se reparte en confesiones, cada una con sus catecismos, sus escuelas y su control de las costumbres; los historiadores hablan de confesionalización. Las guerras que siguen, en Francia, en los Países Bajos, y luego la guerra de los Treinta Años, son su consecuencia.

Posteridad

El luteranismo se convierte en religión de Estado en los reinos escandinavos: la Iglesia de Dinamarca que Kierkegaard ataca en 1855 es la de la Reforma de 1536. El pietismo, en el siglo XVII, luego la teología liberal del XIX, de Schleiermacher a Harnack, y la teología dialéctica de Barth en el XX, son momentos de la historia protestante; Bonhoeffer es pastor luterano. Weber buscó en la ascesis calvinista el origen del espíritu del capitalismo, y en el protestantismo el último acto del desencantamiento.

Lo que el ensayo supone

El ensayo dice que la Reforma rompió la unidad de la cristiandad, opone Kierkegaard a la Iglesia establecida, cita el sentido de la divinidad de Calvino a través de Plantinga y vincula a Weber con el puritanismo; da por conocidos los principios de la sola fe y de la sola Escritura, y la diferencia entre luteranos y reformados.

Fechas clave

• 1517: tesis de Wittenberg; 1521: dieta de Worms.
• 1530: confesión de Augsburgo; 1534: Biblia de Lutero, Acta de Supremacía en Inglaterra.
• 1536: Institución de Calvino, Reforma de Dinamarca; 1541: Calvino en Ginebra.
• 1545-1563: concilio de Trento; 1555: paz de Augsburgo.

En el ensayo: Weber · Søren Kierkegaard · Barth · Bonhoeffer · Tercera parte

Para ir más lejos: Lucien Febvre, Un destin : Martin Luther (1928) ; Jean Delumeau, Naissance et affirmation de la Réforme (1965) ; Diarmaid MacCulloch, Reformation : Europe's House Divided (2003) ; Pierre Chaunu, Le Temps des Réformes (1975)

Entre 1560 y 1690, Europa aprende a su costa que una sociedad dividida en confesiones no puede ser gobernada por una sola verdad. De esta experiencia salen las dos ideas que el ensayo sigue en Montaigne, Spinoza y Bayle: que la religión no es el fundamento necesario del orden político, y que la conciencia no se constriñe.

Francia: ocho guerras y un edicto

De 1562 a 1598, católicos y hugonotes libran ocho guerras interrumpidas por paces precarias. La matanza de San Bartolomé, en París, el 24 de agosto de 1572, y luego en las provincias, causa varios miles de muertos; Montaigne, que escribe los Ensayos durante esos años y será alcalde de Burdeos (1581-1585), extrae de ella su desconfianza hacia toda certeza que arma a los hombres. Un partido de juristas, los Políticos, entre ellos Jean Bodin, sostiene que el Estado debe sobrevivir a la división religiosa. Enrique IV, protestante convertido al catolicismo (1593), promulga el edicto de Nantes (1598): libertad de conciencia para los reformados, culto en lugares designados, plazas de seguridad. No es la tolerancia por principio, sino la coexistencia impuesta por el cansancio.

El Imperio y las Provincias Unidas

La guerra de los Treinta Años (1618-1648) devasta Alemania; los tratados de Westfalia (1648) consagran la paridad de las confesiones en el Imperio y transfieren a los príncipes bienes de la Iglesia: ahí aparece el uso jurídico de la palabra secularización, que las confiscaciones de la época napoleónica generalizarán. En los Países Bajos, las provincias sublevadas contra España proclaman ya en 1579 que nadie será molestado por su religión. Ámsterdam acoge a los judíos expulsados de la península ibérica, entre ellos la familia de Spinoza, a los disidentes protestantes, a los impresores de toda Europa. La tolerancia tiene allí sus límites: Spinoza es objeto en 1656 del herem de su comunidad, su amigo Koerbagh muere en prisión en 1669, el Tratado teológico-político, aparecido sin nombre de autor en 1670, es prohibido en 1674.

La revocación y el Refugio

Luis XIV, rey absoluto y cristianísimo, reduce los derechos de los reformados y luego los persigue: dragonadas, conversiones forzadas y revocación del edicto de Nantes por el edicto de Fontainebleau (1685). Doscientos mil hugonotes huyen hacia las Provincias Unidas, Inglaterra, Prusia, Suiza. Pierre Bayle, hijo de pastor, convertido al catolicismo y luego vuelto al protestantismo, es uno de esos exiliados: refugiado en Róterdam desde 1681, se entera de que su hermano ha muerto en una prisión francesa. Su Comentario filosófico sobre las palabras del Evangelio, oblígalos a entrar (1686), sostiene que la conciencia, incluso errónea, no debe ser forzada; los Pensamientos diversos sobre el cometa (1682-1683) ya habían avanzado que una sociedad de ateos podría subsistir. Su disputa con Pierre Jurieu, pastor del Refugio que reclama contra Roma la intolerancia de los buenos, muestra que la tolerancia dividía a los propios perseguidos.

Libertinos, Locke y la tolerancia

En París, entre 1620 y 1650, los libertinos eruditos, Gabriel Naudé, La Mothe Le Vayer, Gassendi, lectores de Montaigne y de Charron, practican un escepticismo discreto y consideran la religión un asunto de policía; los manuscritos clandestinos, entre ellos el Tratado de los tres impostores, circulan hasta el siglo XVIII. En Inglaterra, tras la guerra civil y la revolución de 1688, la Carta sobre la tolerancia de Locke (1689) separa los fines del Estado, que son civiles, de los de la Iglesia, que son la salvación; todavía excluye a los católicos y a los ateos. La Ilustración heredará estas tres justificaciones, escéptica, política y teológica, de la libertad de conciencia.

Lo que el ensayo supone

El ensayo nombra las guerras de religión, el exilio de Bayle, el herem y la Ámsterdam de Spinoza, los libertinos que hicieron de la Apología de Montaigne su breviario; supone conocidos la Noche de San Bartolomé, el edicto de Nantes y su revocación, y el origen jurídico de la palabra secularización.

Fechas clave

• 1562-1598: guerras de religión; 1572: Noche de San Bartolomé; 1598: edicto de Nantes.
• 1618-1648: guerra de los Treinta Años; 1648: Westfalia.
• 1656: herem de Spinoza; 1670: Tratado teológico-político.
• 1685: revocación; 1686: Comentario filosófico; 1689: Carta sobre la tolerancia.

En el ensayo: Bayle · Spinoza · Tercera parte · Montaigne

Para ir más lejos: Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu (1990) ; Elisabeth Labrousse, Pierre Bayle (1963-1964) ; Jonathan Israel, Radical Enlightenment (2001) ; Steven Nadler, Spinoza, a Life (1999) ; René Pintard, Le Libertinage érudit (1943)

La Francia del Antiguo Régimen es una monarquía de derecho divino en la que la Iglesia católica es el primer orden del reino; la Revolución, en diez años, le retira sus bienes, su clero, su calendario, y luego intenta reemplazarla. Los cultos revolucionarios de 1793 y 1794 son, para Durkheim como para Comte, la experiencia que muestra en qué se convierte la religión cuando se quiere prescindir de ella.

La Iglesia galicana y sus disputas

El rey, consagrado en Reims, recibe su poder solo de Dios; Bossuet hace la teoría de ello en la Politique tirée de l'Écriture sainte (1709). La Iglesia de Francia es galicana: la declaración de 1682 limita la autoridad del papa sobre el reino, y el rey nombra a los obispos. La atraviesa la disputa jansenista: la teología agustiniana de la gracia, defendida en Port-Royal y por Pascal en las Provinciales (1656-1657), es condenada por Roma y por el rey, el monasterio es arrasado en 1710, la bula Unigenitus (1713) divide al clero durante medio siglo. Los parlamentos, jansenistas y galicanos, obtienen la expulsión de los jesuitas (1764). El protestantismo está fuera de la ley desde 1685; el edicto de 1787 devuelve a los reformados un estado civil.

La Ilustración y la Infame

La censura real y eclesiástica golpea la Enciclopedia (1759), el Emilio y El contrato social (1762, condenados en París y en Ginebra), el Sistema de la naturaleza (1770). Voltaire hace campaña contra la Infame, el fanatismo y la Iglesia, en torno al caso Calas (1762); d'Holbach y su círculo profesan en privado un ateísmo que Voltaire juzga peligroso para el pueblo. Los historiadores han mostrado que la práctica ya retrocedía, lentamente, entre las élites urbanas, pero que la masa del reino seguía siendo fiel.

La Revolución contra la Iglesia

La Asamblea nacionaliza los bienes del clero (2 de noviembre de 1789) y vota la Constitución civil del clero (12 de julio de 1790), que hace de los sacerdotes funcionarios elegidos; el juramento exigido en 1791 divide al clero en juramentados y refractarios, y el papa condena la Constitución. La guerra y el Terror transforman la ruptura en persecución: sacerdotes deportados o ejecutados, estado civil laicizado (1792), calendario republicano (octubre de 1793), descristianización conducida por los representantes en misión, cierre de las iglesias, fiesta de la Razón en Notre-Dame el 10 de noviembre de 1793. Robespierre, que considera el ateísmo aristocrático y venera a Rousseau, hace decretar por la Convención, el 18 de floreal del año II (7 de mayo de 1794), que el pueblo francés reconoce la existencia del Ser Supremo y la inmortalidad del alma, y preside la fiesta del Ser Supremo el 20 de pradial (8 de junio de 1794). Termidor, siete semanas más tarde, pone fin al culto junto con su fundador. El Directorio separa la Iglesia y el Estado (febrero de 1795) y deja prosperar la teofilantropía, religión natural con liturgia cívica, y el culto decadario.

El Concordato

Bonaparte firma con Pío VII el Concordato (15 de julio de 1801): el catolicismo, religión de la gran mayoría de los franceses, recupera un culto público, los obispos son nombrados por el Estado e instituidos por el papa, el clero es asalariado; los Artículos orgánicos (1802) le añaden el galicanismo. Este régimen dura hasta la separación de 1905. El siglo XIX oscilará entre la alianza del trono y el altar y el anticlericalismo; Saint-Simon, Comte y sus discípulos buscarán en él una religión nueva.

Lo que el ensayo supone

El ensayo cita el decreto del 18 de floreal y la fiesta del Ser Supremo, acerca el culto de Robespierre a la religión civil de Rousseau, recuerda que Durkheim ve en la Revolución la prueba de la aptitud de la sociedad para crear dioses y que Comte juzga los cultos revolucionarios demasiado metafísicos; menciona la condena del Emilio y el refugio de Port-Royal. Da por conocidos el galicanismo, el jansenismo y la descristianización del año II.

Fechas clave

• 1682: declaración galicana; 1713: bula Unigenitus; 1764: expulsión de los jesuitas.
• 1790: Constitución civil del clero; 1793: calendario republicano, fiesta de la Razón.
• 7 de mayo y 8 de junio de 1794: decreto y fiesta del Ser Supremo; 27 de julio de 1794: caída de Robespierre.
• 1795: separación; 1801: Concordato.

En el ensayo: Rousseau · Voltaire · Durkheim · Cuarta parte · Auguste Comte

Para ir más lejos: Michel Vovelle, La Révolution contre l'Église (1988) ; Bernard Plongeron, Théologie et politique au siècle des Lumières (1973) ; Mona Ozouf, La Fête révolutionnaire (1976) ; Jean-Marie Mayeur (dir.), Histoire du christianisme, t. X (1997)

El siglo XIX es a la vez aquel en que la crítica de la religión adopta sus formas modernas, de Feuerbach a Nietzsche, y el de un despertar religioso masivo. La Iglesia católica se alza contra el mundo nacido de la Revolución; el protestantismo alemán inventa la crítica histórica de la Biblia y la teología liberal. Casi todos los autores de las partes quinta y sexta del ensayo escriben en este contexto.

Despertar religioso e intransigencia católica

Tras la Revolución y el Concordato de 1801, el catolicismo conoce en Francia y en Europa una renovación: congregaciones refundadas, misiones, peregrinaciones, apariciones de Lourdes en 1858, piedad mariana y devoción al papa. Este catolicismo es ultramontano, es decir, vuelto hacia Roma frente a las Iglesias nacionales, e intransigente con la modernidad política. Pío IX, papa de 1846 a 1878, proclama el dogma de la Inmaculada Concepción en 1854 y publica en 1864 el Syllabus, catálogo de ochenta errores modernos, el último de los cuales condena la idea de que el romano pontífice pueda reconciliarse con el progreso, el liberalismo y la civilización moderna. El concilio Vaticano I (1869-1870) define la infalibilidad pontificia en materia de fe y costumbres; queda interrumpido por la toma de Roma, que pone fin a los Estados Pontificios. En Alemania, Bismarck emprende contra la Iglesia el Kulturkampf (1871-1878), expulsando a los jesuitas y encarcelando a obispos, antes de retroceder. León XIII (1878-1903) abre la Iglesia a la cuestión social con Rerum novarum (1891) y relanza el tomismo, pero la condena del modernismo por Pío X en 1907 cierra durante medio siglo el camino a la exégesis crítica entre los católicos.

Tubinga, la crítica bíblica y la teología liberal

En las universidades protestantes alemanas, la Biblia se convierte en objeto de historia. Después de Reimarus, cuyos fragmentos publica Lessing en 1774-1778, la escuela de Tubinga en torno a Ferdinand Christian Baur aplica a la historia del cristianismo primitivo una lectura hegeliana: oposición entre el judeocristianismo de Pedro y el universalismo de Pablo, y luego síntesis católica. David Friedrich Strauss, alumno de Tubinga, publica en 1835 la Vida de Jesús, que lee los evangelios como mitos, y pierde su cátedra. Julius Wellhausen establece en 1878 la hipótesis documentaria sobre el Pentateuco. Paralelamente, la teología liberal, heredera de Schleiermacher, busca conciliar fe y cultura: Albrecht Ritschl reduce el cristianismo a una experiencia moral, Adolf von Harnack, en La esencia del cristianismo (1900), a la paternidad de Dios y al valor infinito del alma; este Kulturprotestantismus, protestantismo cultural, será el blanco de Barth después de 1914. En Francia, la Vida de Jesús de Renan (1863) traslada la crítica alemana a un relato de éxito y le cuesta a su autor la pérdida de su cátedra en el Collège de France.

El nacimiento de las ciencias de la religión

El siglo ve nacer las disciplinas que estudian la religión como un hecho: la filología comparada de Max Müller, la antropología de Tylor, la historia de las religiones, cuya primera cátedra francesa se crea en 1880 en el Collège de France, y luego la sociología de Durkheim. El positivismo de Comte, que anuncia el fin de la edad teológica y funda una religión de la Humanidad, es su forma más ambiciosa.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el clima de intransigencia católica, que explica la violencia del conflicto entre ciencia y fe, la diferencia entre la crítica histórica de Strauss y la teología liberal que esta socava, el escándalo de Renan, la posición del protestantismo cultural contra el que se alzará Barth, y el hecho de que los jóvenes hegelianos escriben en un Estado prusiano que se dice cristiano.

Las fechas

• 1835: Vida de Jesús de Strauss; 1863: Vida de Jesús de Renan.
• 1854: Inmaculada Concepción; 1858: Lourdes.
• 1864: Syllabus; 1870: infalibilidad pontificia y toma de Roma.
• 1871-1878: Kulturkampf.
• 1891: Rerum novarum; 1900: La esencia del cristianismo de Harnack.
• 1907: condena del modernismo.

En el ensayo: Quinta parte · Ernest Renan · Sexta parte · Auguste Comte

Para ir más lejos: Émile Poulat, Église contre bourgeoisie (1977) ; Owen Chadwick, The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century (1975) ; Gérard Cholvy y Yves-Marie Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporaine (1985-1988) ; Jacques Gadille y Jean-Marie Mayeur (dir.), Histoire du christianisme, t. 11 (1995) ; Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede (1906)

La laicidad es la forma francesa de la salida de la religión fuera del Estado, construida entre 1880 y 1905 contra una Iglesia católica entonces hostil a la República. Es el marco de Durkheim, de Gauchet y de los debates contemporáneos sobre lo religioso, y el ensayo la supone conocida.

La escuela y la República

La palabra laicidad aparece en los años 1870. La Tercera República, fundada en 1870 y consolidada en 1879 por la victoria de los republicanos, choca con una Iglesia que ha apoyado el Orden moral y condenado, mediante el Syllabus de 1864, el liberalismo moderno. El primer frente es la escuela. Las leyes de Jules Ferry hacen la enseñanza primaria gratuita (1881), después obligatoria y laica (1882): la instrucción religiosa sale de los programas, sustituida por una instrucción moral y cívica, y se deja un día libre para el catecismo fuera de la escuela. La ley Goblet de 1886 confía la enseñanza pública a un personal laico. La escuela de los «húsares negros» de la República forma ciudadanos; la moral laica, uno de cuyos teóricos en la Sorbona es Durkheim, quiere fundar el deber sin Dios, sobre la sociedad. Al mismo tiempo se restablece el divorcio (1884) y se laicizan los cementerios y los hospitales.

La adhesión fallida y el caso Dreyfus

León XIII invita en 1892 a los católicos franceses a adherirse a la República. El ralliement fracasa en gran parte, y el caso Dreyfus, de 1894 a 1906, reabre la fractura: una parte del clero y la prensa católica, La Croix de los asuncionistas, se alinean en el bando antidreyfusista y antisemita. La victoria de los dreyfusistas lleva al poder al Bloque de izquierdas; la ley de 1901 sobre las asociaciones somete las congregaciones a autorización, y Émile Combes, presidente del Consejo de 1902 a 1905, cierra miles de sus establecimientos, prohíbe la enseñanza a los miembros de congregaciones (1904) y rompe con el Vaticano.

La ley de 1905

La ley del 9 de diciembre de 1905 relativa a la separación de las Iglesias y del Estado, que Briand y Jaurès hicieron adoptar contra los partidarios de una separación punitiva, se resume en dos artículos de principio: la República asegura la libertad de conciencia y garantiza el libre ejercicio de los cultos; no reconoce, no paga ni subvenciona ningún culto. El Concordato de 1801 queda derogado, los bienes de la Iglesia se confían a asociaciones cultuales. Pío X condena la ley (Vehementer nos, 1906) y prohíbe las asociaciones; la disputa de los inventarios provoca incidentes, y después los edificios quedan a disposición de los fieles. La pacificación llega después de 1914: la unión sagrada, el restablecimiento de las relaciones diplomáticas (1921), la aceptación por Pío XI de las asociaciones diocesanas (1924). Alsacia-Mosela, alemana en 1905, conserva el régimen concordatario. La laicidad se convierte en principio constitucional en 1946 y 1958.

Modelos y debates

La laicidad francesa se distingue del modelo estadounidense, donde la separación protege a las Iglesias del Estado tanto como a la inversa, y de los regímenes europeos de Iglesia establecida o de reconocimiento de los cultos. El debate renace a partir de 1989, con los casos del velo en la escuela, la ley de 2004 sobre los signos religiosos y las discusiones sobre el islam, en las que se oponen una laicidad de neutralidad y una laicidad de combate. Gauchet ve en ello el efecto de una salida de la religión que no es una salida de la creencia: la religión vuelve en la democracia como identidad y como elección.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el conflicto entre la República y la Iglesia, que explica el tono de las ciencias de la religión francesas y la moral laica de Durkheim, el contenido de la ley de 1905, y la diferencia entre la laicidad francesa y la secularización que describen Taylor o Habermas para otros países. Se apoya en Gauchet para pensar lo que queda de lo religioso en una sociedad laica.

Las fechas

• 1882: escuela obligatoria y laica.
• 1892: encíclica del ralliement.
• 1894-1906: caso Dreyfus.
• 1901: ley sobre las asociaciones; 1904: prohibición de enseñar a las congregaciones.
• 9 de diciembre de 1905: ley de separación.
• 1924: asociaciones diocesanas; 1946: la laicidad en la Constitución.
• 2004: ley sobre los signos religiosos en la escuela.

En el ensayo: Marcel Gauchet · Undécima parte

Para ir más lejos: Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France (2000) ; Émile Poulat, Liberté, laïcité (1987) ; Jean-Marie Mayeur, La Séparation des Églises et de l'État (1966) ; Jacqueline Lalouette, La République anticléricale (2002) ; Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie (1998)

Entre 1917 y 1945, las Iglesias cristianas se enfrentan a regímenes que pretenden apoderarse del hombre entero. Resisten, se acomodan o colaboran, y pensadores contemporáneos, Voegelin y Aron, describen esos regímenes como religiones sin Dios, y Camus hablará de divinización de la historia. Barth, Bonhoeffer y Schmitt, leídos en el ensayo, toman posición en esta historia.

La Unión Soviética y el ateísmo de Estado

La revolución de Octubre hace del ateísmo una política. El decreto de enero de 1918 separa la Iglesia del Estado y la escuela de la Iglesia, confisca los bienes eclesiásticos y retira a las Iglesias la personalidad jurídica. Las persecuciones golpean al clero ortodoxo desde la guerra civil y culminan en los años 1930: cierre o destrucción de la mayoría de las iglesias, decenas de miles de sacerdotes y monjes fusilados o deportados, Liga de los Sin Dios militantes, fundada en 1925, encargada de la propaganda antirreligiosa. La Iglesia ortodoxa sobrevive sometiéndose, mediante la declaración de lealtad del metropolita Sergio en 1927, y conoce luego una tregua durante la guerra, cuando Stalin restablece el patriarcado en 1943. El ateísmo de Estado se extiende después de 1945 a las democracias populares, con violencias desiguales, desde Albania, que se proclama primer Estado ateo en 1967, hasta Polonia, donde la Iglesia sigue siendo poderosa.

La Alemania nazi: concordato, Deutsche Christen, Barmen

Hitler llega al poder en enero de 1933. En julio, la Santa Sede firma con el Reich un concordato que garantiza la libertad de culto y la enseñanza confesional a cambio de la retirada del clero de la política; el Centro católico se había disuelto dos semanas antes. El concordato de 1933 es violado casi de inmediato, y Pío XI protesta en 1937 con la encíclica Mit brennender Sorge, leída desde los púlpitos de toda Alemania. Del lado protestante, el movimiento de los Deutsche Christen, los cristianos alemanes, quiere una Iglesia del Reich conforme al nazismo, depurada del Antiguo Testamento y de los pastores de origen judío. Contra ellos se forma la Liga de emergencia de los pastores de Martin Niemöller y después la Iglesia confesante, cuyo sínodo de Barmen, en mayo de 1934, adopta una declaración teológica redactada en lo esencial por Karl Barth: Jesucristo es la única Palabra de Dios, y la Iglesia no puede reconocer otros acontecimientos, poderes o figuras como revelación. Barth, que rehúsa el juramento al Führer, es expulsado de su cátedra de Bonn en 1935 y vuelve a Suiza. Bonhoeffer dirige el seminario clandestino de Finkenwalde, entra en la resistencia a través de la Abwehr, es detenido en 1943 y ahorcado en Flossenbürg el 9 de abril de 1945. Carl Schmitt, jurista católico, se afilia al partido en mayo de 1933 y justifica los asesinatos de junio de 1934 en un artículo que afirma que el Führer protege el derecho, antes de ser apartado en 1936.

Fascismo italiano y religiones políticas

Mussolini firma en 1929 los Pactos de Letrán, que crean el Estado de la Ciudad del Vaticano y hacen del catolicismo la religión del Estado italiano; los conflictos sobre la juventud siguen en 1931. Ante estos regímenes, observadores contemporáneos forjan los conceptos que el ensayo discute: Voegelin, en Las religiones políticas (1938), describe la divinización del pueblo y del Estado; Aron habla en 1944 de religiones seculares, doctrinas que ocupan el lugar de la fe y sitúan aquí abajo la salvación; Berdiáev veía en el comunismo una religión invertida; Emilio Gentile hablará de sacralización de la política.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la declaración de Barmen como contexto de la teología de Barth, el compromiso y la muerte de Bonhoeffer, que dan su peso a las cartas de la cárcel, la adhesión de Schmitt al nazismo, y el hecho de que las religiones seculares de Aron y de Voegelin designan ante todo el comunismo y el nazismo, los casos más masivos del criterio del sacrificio.

Las fechas

• 1918: separación soviética; 1925: Liga de los Sin Dios.
• 1929: Pactos de Letrán.
• 1933: concordato del Reich; 1934: sínodo de Barmen.
• 1937: Mit brennender Sorge.
• 1938: Las religiones políticas de Voegelin.
• 1943: restablecimiento del patriarcado de Moscú.
• 9 de abril de 1945: ejecución de Bonhoeffer.

En el ensayo: Barth · Bonhoeffer · Voegelin y Aron · Carl Schmitt · Undécima parte

Para ir más lejos: Klaus Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich (1977-1985) ; Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer (1967) ; Nikolaï Berdiaev, Les Sources et le sens du communisme russe (1938) ; Emilio Gentile, Les Religions de la politique (2001) ; Philippe Chenaux, L'Église catholique et le communisme en Europe (2009)

La segunda mitad del siglo XX ve a la Iglesia católica reconciliarse con la modernidad en el momento mismo en que Europa deja, en una generación, de practicar. Después lo religioso vuelve, bajo otras formas, y un nuevo ateísmo militante le responde. Es el presente en el que escriben los autores de las partes undécima y duodécima del ensayo.

El Vaticano II

Juan XXIII, elegido en 1958, convoca un concilio para un aggiornamento, una puesta al día de la Iglesia. El Vaticano II se reúne de 1962 a 1965 bajo Juan XXIII y después Pablo VI y congrega a más de dos mil obispos. Sus textos principales reforman la liturgia, en adelante en lengua vernácula y vuelta hacia la asamblea (Sacrosanctum concilium, 1963), redefinen la Iglesia como pueblo de Dios (Lumen gentium, 1964), reconocen la libertad religiosa como derecho de la persona (Dignitatis humanae, 1965), abren el diálogo con las demás religiones y descargan a los judíos de la acusación de deicidio (Nostra aetate, 1965), y afirman la solidaridad de la Iglesia con el mundo de este tiempo (Gaudium et spes, 1965). El concilio cierra la intransigencia del siglo XIX: acepta la democracia, la autonomía de lo político y la exégesis crítica. Provoca también una crisis: salidas masivas de sacerdotes y de religiosos, disputas sobre la liturgia, cisma tradicionalista de monseñor Lefebvre (1988), y la vuelta al orden llevada a cabo por Juan Pablo II (1978-2005) y Benedicto XVI (2005-2013).

La ruptura de los años sesenta

En toda Europa occidental, la práctica religiosa se hunde entre 1965 y 1975: la misa dominical, a la que asistía una cuarta parte de los franceses a comienzos de los años sesenta, ya solo la sigue uno de cada diez aproximadamente hacia 1980, y las ordenaciones caen a la mitad; las mismas curvas se leen en los Países Bajos, en Bélgica, en Quebec. Los historiadores discuten las causas: prosperidad y Estado de bienestar, liberación de las costumbres y anticoncepción, condenada por Humanae vitae en 1968, cultura de la autonomía, y efectos del propio concilio. La transmisión familiar se rompe, y las generaciones siguientes ya no están desafiliadas, sino simplemente sin religión. La sociología de la secularización, Berger, Luckmann, Bryan Wilson, teoriza esta evolución, que Norris e Inglehart medirán y que Taylor llamará la era secular.

El retorno de lo religioso y los nuevos ateos

A partir de finales de los años setenta, lo religioso vuelve a la escena pública bajo formas que la secularización no había previsto: revolución islámica en Irán (1979), elección de Juan Pablo II (1978) y papel de la Iglesia en la caída del comunismo polaco, derecha cristiana en Estados Unidos, movimientos evangélicos y pentecostales en el Sur, renovación de las peregrinaciones y de las espiritualidades fuera de la institución. Gilles Kepel habla en 1991 de revancha de Dios, Berger se retracta en 1999 de su tesis de la secularización, Habermas acuña en 2001 la palabra postsecular. Los atentados del 11 de septiembre de 2001 dan origen a un ateísmo militante: Sam Harris (2004), Richard Dawkins y Daniel Dennett (2006), Christopher Hitchens (2007), los nuevos ateos, y en Francia el Traité d'athéologie de Onfray (2005). Al mismo tiempo, la proporción de personas sin religión sigue creciendo en Europa, y el islam se convierte en la segunda religión de varios países.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el giro del Vaticano II, que hace posible un catolicismo reconciliado con la democracia, trasfondo de la posición de Taylor y de Habermas, el hundimiento de la práctica europea, que Hervieu-Léger describe como el fin de un mundo, el retorno de lo religioso, que motiva las teorías postseculares, y el contexto de los nuevos ateos, a los que sitúa en el régimen del error más pobre.

Las fechas

• 1962-1965: concilio Vaticano II.
• 1968: Humanae vitae; 1965-1975: hundimiento de la práctica.
• 1978: elección de Juan Pablo II; 1979: revolución iraní.
• 1988: cisma de monseñor Lefebvre.
• 1999: retractación de Berger; 2001: Fe y saber de Habermas.
• 2004-2007: libros de los nuevos ateos; 2005: Traité d'athéologie.

En el ensayo: Undécima parte · Duodécima parte · Los ateos militantes contemporáneos · Hervieu-Léger

Para ir más lejos: Giuseppe Alberigo (dir.), Histoire du concile Vatican II (1995-2005) ; Hugh McLeod, The Religious Crisis of the 1960s (2007) ; Gilles Kepel, La Revanche de Dieu (1991) ; Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d'un monde (2003) ; Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d'être chrétien (2018)

La sociología de la religión estudia la religión como un hecho social: lo que hace a los grupos, lo que los grupos hacen de ella, y cómo cambia con las sociedades. Nacida con la propia sociología, proporciona al ensayo varios de sus autores principales y el trasfondo de su undécima parte.

Los fundadores

Comte, que inventa la palabra sociología en 1839, hace de la religión el primer estado del espíritu humano y termina fundando una. Tocqueville observa en América una religión que sostiene la democracia en lugar de combatirla. Pero la disciplina se constituye verdaderamente con dos obras contemporáneas. Durkheim, en Las formas elementales de la vida religiosa (1912), define la religión por la distinción entre lo sagrado y lo profano y por la Iglesia que une a los fieles, y busca en el totemismo australiano la forma más simple del fenómeno: la religión es la sociedad representándose a sí misma, y sus ritos rehacen periódicamente el grupo. Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904-1905) y después en sus estudios sobre las religiones de China, de la India y del judaísmo antiguo, pregunta a la inversa qué hacen las ideas religiosas a la economía y a la conducta de vida: la ascesis calvinista formó el espíritu del capitalismo, y el desencantamiento del mundo es obra de las propias religiones proféticas. Construye tipos (sacerdote, profeta, mago, Iglesia y secta) y una sociología comparada de las vías de salvación. Ernst Troeltsch prolonga la tipología Iglesia, secta y mística; Marcel Mauss, sobrino de Durkheim, estudia el sacrificio, la oración y el don.

La teoría de la secularización y su crisis

Después de 1945, la disciplina se desarrolla sobre todo en torno a una tesis: la modernización (diferenciación de las esferas, racionalización, urbanización, pluralismo) debilita la religión. Bryan Wilson en Inglaterra, Thomas Luckmann en Alemania y Peter Berger en Estados Unidos, en la línea de Weber, dan sus formulaciones clásicas: la religión pierde sus funciones sociales, se privatiza, y el pluralismo mina la plausibilidad de las creencias. Ya en la década de 1980, esta teoría es impugnada. En Estados Unidos, Rodney Stark y sus colegas proponen un modelo del mercado religioso: la vitalidad religiosa depende de la oferta, y la competencia entre Iglesias, no el monopolio, la estimula; es la elección racional aplicada a la religión. El propio Berger se retracta en 1999 ante un mundo que ha seguido siendo religioso. José Casanova distingue tres sentidos de la secularización, de los que solo el primero, la diferenciación, le parece sostenerse; Grace Davie describe una Europa que cree sin pertenecer, y luego que pertenece sin creer; Norris e Inglehart defienden una versión corregida de la tesis, basada en la seguridad existencial. En Francia, Hervieu-Léger analiza la modernidad religiosa a través de la memoria y el linaje, y Jean-Paul Willaime las recomposiciones del protestantismo.

Métodos y objetos

La sociología de las religiones trabaja mediante encuestas estadísticas sobre la práctica y la creencia, monografías de comunidades, historia comparada. Sus objetos se han ampliado: nuevos movimientos religiosos, espiritualidades sin institución, religión y política, islam en Europa, pentecostalismo mundial, religión civil en el sentido de Robert Bellah, que retoma la expresión de Rousseau para Estados Unidos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo moviliza a Durkheim y Weber como los dos fundadores de un mismo régimen de la crítica, la función social, y los hace dialogar con James y Bergson. Da por conocidos la teoría de la secularización, de la que la undécima parte examina a los filósofos más que a los sociólogos, la crítica de Stark, que Norris e Inglehart refutan, y la retractación de Berger. Trata la secularización como hecho medible en Norris e Inglehart, y la salida de la religión como cuestión filosófica en su undécima parte.

En el ensayo: Durkheim · Weber · Berger y Luckmann · Hervieu-Léger · Octava parte

Para ir más lejos: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (1920-1921) ; Peter L. Berger, The Sacred Canopy (1967) ; Bryan Wilson, Religion in Secular Society (1966) ; Danièle Hervieu-Léger y Jean-Paul Willaime, Sociologies et religion (2001) ; Rodney Stark y Roger Finke, Acts of Faith (2000)

La psicología de la religión pregunta qué ocurre en el individuo que cree, reza, se convierte o pierde la fe. Nace en Estados Unidos a finales del siglo XIX, adopta con Freud y Jung la forma de una interpretación de las profundidades, y se convierte en el siglo XX en una ciencia experimental. Cuatro de los autores del ensayo pertenecen a ella.

La psicología religiosa estadounidense

Los primeros trabajos son estadounidenses y empíricos: Edwin Starbuck investiga mediante cuestionarios la conversión de los adolescentes (1899), James Leuba la creencia de los científicos (1916). William James, en las Gifford Lectures de 1901-1902 publicadas con el título The Varieties of Religious Experience, funda la disciplina al elegir estudiar la religión personal, la experiencia de los individuos en su soledad, a partir de documentos autobiográficos: conversiones, estados místicos, almas sanas y almas enfermas. Su pragmatismo lo lleva a juzgar esas experiencias por sus frutos, no por sus causas, y a rechazar el materialismo médico que reduce una visión a una patología. Esta tradición continúa con Gordon Allport, que opone ya en 1950 una religión madura y una religión inmadura, y luego, en los años 1960, la religiosidad intrínseca, vivida por sí misma, y la religiosidad extrínseca, utilizada para otros fines, distinción que se ha vuelto clásica en las escalas de medida.

El psicoanálisis

Freud aborda la religión desde 1907, comparando los ritos con los ceremoniales obsesivos, y luego en Tótem y tabú (1913), que hace nacer lo sagrado del asesinato del padre primitivo, El porvenir de una ilusión (1927), que explica la creencia por el desamparo infantil y la necesidad de protección paterna, El malestar en la cultura (1930), que discute el sentimiento oceánico de Romain Rolland, y Moisés y la religión monoteísta (1939). La religión es en ellos una ilusión, definida por el deseo que la produce, y una neurosis colectiva de la que la humanidad puede curarse mediante la educación para la realidad. Jung, tras su ruptura con Freud en 1913, toma el camino inverso: la psique tiene una función religiosa natural, las imágenes religiosas expresan arquetipos del inconsciente colectivo, y la individuación, relación del yo con el Sí-mismo, cumple psicológicamente lo que las religiones llamaban salvación; se niega a decir nada de Dios fuera de la psique. Otros psicoanalistas prolongan el debate: Oskar Pfister, pastor y amigo de Freud, le responde en 1928 con La ilusión de un porvenir; Erik Erikson estudia a Lutero y a Gandhi; Donald Winnicott y Ana-María Rizzuto sitúan la representación de Dios en el espacio transicional de la infancia; Antoine Vergote, en Lovaina, construye una psicología de la fe y de la increencia.

La psicología experimental

A partir de los años 1960, la disciplina adopta los métodos de la psicología social y cognitiva: escalas de religiosidad, estudios sobre la oración, el afrontamiento religioso ante la enfermedad, la relación entre religión y salud, las experiencias de meditación. Ernest Becker, antropólogo cultural, propone en 1973 una síntesis de Kierkegaard, Rank y Freud en la que la cultura y la religión responden al terror a la muerte; la terror management theory extrae de ella a partir de 1986 un programa experimental cuyos resultados han sido discutidos por las replicaciones de los años 2010 y 2020. Las ciencias cognitivas de la religión, nacidas en los años 1990, constituyen una rama distinta.

Lo que el ensayo supone

El ensayo hace de James el representante del régimen de la experiencia y el aliado de su tesis en el orden de la creencia, de Freud el régimen de la ilusión, de Jung un traslado de lo sagrado a la función religiosa de la psique, de Becker una explicación por la muerte. Supone conocidos el método de las Varieties, la diferencia entre Freud y Jung sobre el origen de las imágenes religiosas, y la existencia de una psicología experimental que pone a prueba esas teorías.

En el ensayo: William James · Freud · Jung · Becker · Novena parte

Para ir más lejos: William James, The Varieties of Religious Experience (1902) ; Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927) ; C. G. Jung, Psychology and Religion (1938) ; Antoine Vergote, Religion, foi, incroyance (1983) ; Ralph W. Hood, Peter C. Hill y Bernard Spilka, The Psychology of Religion (4.ª ed., 2009)

La antropología de la religión estudia las creencias y los ritos de las sociedades humanas, primero las que Europa llamaba primitivas, después todas. Ha proporcionado a la crítica de la religión sus teorías del origen y a la sociología sus materiales, y varios autores de la novena parte del ensayo pertenecen a ella.

El evolucionismo victoriano

La disciplina nace en la Inglaterra de Darwin. Edward Tylor, en Primitive Culture (1871), define la religión en su mínimo como la creencia en seres espirituales y hace derivar todas sus formas del animismo, filosofía de los primeros hombres, que explicaban el sueño y la muerte por un alma separable; las religiones evolucionan del animismo al politeísmo y luego al monoteísmo, y dejan supervivencias en las sociedades modernas. James Frazer, en La rama dorada (1890-1915), ordena una inmensa compilación según una secuencia magia, religión, ciencia, y estudia los reyes sagrados condenados a muerte, los dioses que mueren y resucitan, los chivos expiatorios. Robertson Smith, ya en 1889, sitúa en el centro el sacrificio y la comida comunal, lo que retomarán Durkheim y Freud. Esta antropología de gabinete trabaja con los relatos de misioneros y viajeros, y juzga las creencias que clasifica.

El trabajo de campo y la función

El siglo XX rompe con el evolucionismo mediante el trabajo de campo. Bronisław Malinowski, inmovilizado en las islas Trobriand durante la Primera Guerra Mundial, funda la observación participante y describe la magia, la religión y la ciencia como tres dominios que coexisten en una misma sociedad: la magia interviene allí donde la técnica ya no basta, la religión responde a la muerte, el mito es la carta fundacional de las instituciones. Radcliffe-Brown y el funcionalismo británico, Evans-Pritchard entre los azande y los nuer, muestran la coherencia interna de los sistemas de creencia y se niegan a tratarlos como errores. Durkheim, que no hizo trabajo de campo pero lee a los etnógrafos de Australia, extrae del totemismo una teoría general de la religión como hecho social. En Francia, Mauss, Lévy-Bruhl, que atribuye a los primitivos una mentalidad prelógica antes de retractarse, y luego Lévi-Strauss, que analiza los mitos como estructuras de pensamiento, forman otro linaje.

Símbolos, violencia, ontologías

Después de 1960, la antropología interpretativa de Clifford Geertz define la religión como un sistema de símbolos que instituye disposiciones y concepciones de un orden general de la existencia; Victor Turner estudia el ritual y la liminalidad, Mary Douglas la pureza y la impureza. René Girard, crítico literario llegado a la antropología, propone en 1972 una teoría del origen de lo sagrado en el linchamiento de una víctima expiatoria, que los antropólogos de oficio acogieron con reservas. Más recientemente, Philippe Descola y la antropología de las ontologías retoman el animismo de Tylor para hacer de él no un error sino una de las cuatro maneras de distribuir interioridad y fisicalidad entre los seres. Talal Asad ha mostrado que la noción misma de religión, como creencia interior separada de lo político, es una construcción del Occidente moderno.

Lo que el ensayo supone

El ensayo sitúa a Tylor y Frazer en el régimen del error en su forma evolucionista, retiene de Malinowski que la creencia retrocede con la incertidumbre y no con el saber, lee a Durkheim a partir del totemismo, y conserva de Girard el nivel antropológico dejando de lado la apologética. Da por conocidas la ruptura entre la antropología de gabinete y la antropología de campo, y la refutación del evolucionismo por Durkheim y Wittgenstein.

En el ensayo: Tylor y Frazer · Malinowski · Durkheim · Girard · Novena parte

Para ir más lejos: Edward B. Tylor, Primitive Culture (1871) ; Bronisław Malinowski, Magic, Science and Religion (1925) ; E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion (1965) ; Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (1973) ; Philippe Descola, Par-delà nature et culture (2005)

Las ciencias cognitivas de la religión son un programa de investigación nacido en los años noventa, que explica la recurrencia de las creencias religiosas por el funcionamiento ordinario de la mente humana tal como lo estudian la psicología cognitiva, la antropología y la psicología evolutiva. Boyer, al que el ensayo lee en su novena parte, es uno de sus fundadores.

El programa

La idea rectora es que la religión no necesita una explicación especial, ni por una necesidad, ni por una función, ni por una facultad propia: es un subproducto de sistemas mentales que evolucionaron para otras tareas. La mente humana se compone de sistemas de inferencia especializados, intuitivos y rápidos, que tratan los objetos físicos, los seres vivos, las personas, las relaciones sociales. Los conceptos religiosos explotan esos sistemas: respetan casi todas sus expectativas y violan una o dos, lo que los hace a la vez memorables y utilizables. Stewart Guthrie, en Faces in the Clouds (1993), parte del antropomorfismo: vemos rostros en las nubes e intenciones en el viento, porque es menos costoso tomar una roca por un oso que lo contrario; los dioses son el producto de ese sesgo sistemático, que Hume había descrito en 1757. Justin Barrett llama a la facultad correspondiente el dispositivo hipersensible de detección de agentes. Pascal Boyer, en Religion Explained (2001), y Scott Atran, en In Gods We Trust (2002), desarrollan la teoría de los conceptos mínimamente contraintuitivos y de los agentes sobrenaturales dotados de una información estratégica sobre lo que importa a los hombres, lo que los hace pertinentes para la moral y la cooperación. Robert McCauley y Thomas Lawson analizan los rituales como acciones cuya forma está constreñida por la cognición.

Debates internos

Dos posiciones se oponen sobre la función. Para la teoría del subproducto, la religión no fue seleccionada para nada; para las teorías adaptacionistas, David Sloan Wilson o Ara Norenzayan, los grandes dioses moralizadores y vigilantes favorecieron la cooperación en las grandes sociedades, y los grupos religiosos sobrevivieron así mejor. La psicología del desarrollo, con Barrett y Deborah Kelemen, estudia la tendencia de los niños al finalismo y a la atribución de intenciones. Daniel Dennett, en Breaking the Spell (2006), divulga el programa y extrae de él un alegato a favor del estudio naturalista de la religión, cuidando de distinguir la explicación de las causas de la cuestión de la verdad, la falacia genética. La disciplina ha sido criticada por su universalismo, por la escasez de sus datos fuera de Occidente y por la crisis de replicación que afectó a la psicología experimental.

Lo que el ensayo supone

El ensayo retiene de Boyer que los dioses son fáciles de pensar, que la ciencia es tan antinatural como natural es la religión, y que no existe en el hombre un lugar vacío con la forma exacta de Dios; concluye que Boyer no añade ningún régimen a la crítica, sino que explica la disposición religiosa. Recuerda, siguiendo a Dennett, el riesgo de la falacia genética, y le reprocha explicar las creencias, no los ejercicios: una espiritualidad sin creencia escapa a su modelo. Da por conocidos el vocabulario de los sistemas de inferencia y del subproducto, el lugar de Hume como precursor, y la pertenencia de Dennett a los dos campos, ciencias cognitivas y nuevo ateísmo.

En el ensayo: Boyer · ¿Por qué se cree? Un debate construido · Novena parte · Tylor y Frazer

Para ir más lejos: Stewart Guthrie, Faces in the Clouds (1993) ; Pascal Boyer, Religion Explained (2001) ; Scott Atran, In Gods We Trust (2002) ; Justin L. Barrett, Why Would Anyone Believe in God? (2004) ; Daniel Dennett, Breaking the Spell (2006) ; Ara Norenzayan, Big Gods (2013)

La exégesis histórico-crítica lee la Biblia como un conjunto de documentos antiguos, con los métodos de la historia y de la filología, sin presuponer su inspiración. Aplicada a los evangelios, ha producido desde hace dos siglos varias búsquedas del Jesús de la historia, cuyos resultados el ensayo resume en su sección sobre la existencia de Jesús.

El método

La crítica histórica se formó en los siglos XVII y XVIII, con Spinoza, Richard Simon y los eruditos alemanes, y se fijó en el XIX en un conjunto de procedimientos: crítica textual, que establece el texto a partir de los manuscritos; crítica de las fuentes, que identifica los documentos utilizados por un autor, y que estableció la prioridad de Marcos y la existencia probable de una fuente de dichos, llamada Q, detrás de Mateo y Lucas; crítica de las formas, Formgeschichte, que, con Bultmann y Dibelius hacia 1920, clasifica las unidades de la tradición oral según su género y su función en las comunidades; crítica de la redacción, que estudia la teología propia de cada evangelista; por último, los enfoques literarios, sociológicos y narrativos de las últimas décadas. Las búsquedas del Jesús histórico añaden criterios de autenticidad: atestación múltiple, dificultad, para lo que los primeros cristianos no tenían ningún interés en inventar, como el bautismo por Juan o la crucifixión, discontinuidad, coherencia, plausibilidad en el judaísmo del siglo I.

Las tres búsquedas

La primera búsqueda comienza con Reimarus, cuyos fragmentos publica Lessing a partir de 1774: Jesús habría sido un pretendiente mesiánico político, y sus discípulos habrían inventado la resurrección. Strauss, en 1835, sustituye la impostura por el mito; Renan, en 1863, escribe una novela histórica; las vidas liberales de finales de siglo hacen de Jesús un maestro de moral. Schweitzer, en 1906, cierra este periodo mostrando que cada autor ha pintado su propio rostro, y que el Jesús real es un profeta apocalíptico que espera el fin inminente del mundo. Sigue un periodo de escepticismo: Bultmann juzga que no se puede saber casi nada de la vida de Jesús y que solo importa la predicación, el kerigma. La segunda búsqueda se abre en 1953 con Ernst Käsemann, su alumno, que sostiene que una continuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe es necesaria y posible. La tercera búsqueda, a partir de los años 1980, vuelve a situar a Jesús en el judaísmo de su tiempo y moviliza la arqueología y los textos de Qumrán: E. P. Sanders hace de él un profeta de la restauración de Israel, John P. Meier un judío marginal cuya vida reconstruye en cinco volúmenes, Geza Vermes un jasid galileo, el Jesus Seminar estadounidense un sabio subversivo, lectura minoritaria que Sanders y Meier discuten.

Los resultados y la tesis mitista

Sobre la existencia de Jesús, el acuerdo es casi unánime entre los historiadores creyentes, agnósticos y ateos: un judío de Galilea, bautizado por Juan, predicador del reino de Dios, crucificado bajo Poncio Pilato hacia el año 30, atestiguado por Pablo desde los años 50, por los evangelios, por Josefo y por Tácito. La tesis mitista, esbozada por Bruno Bauer, luego por Arthur Drews en 1909 y Paul-Louis Couchoud en 1924, y retomada por Richard Carrier en 2014, sigue siendo marginal; Bart Ehrman, agnóstico, la refutó en 2012. El desacuerdo versa sobre el retrato, apocalíptico o sapiencial, y sobre lo que se puede decir de los dichos y de los milagros.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el vocabulario del método, los criterios de autenticidad, que aplica al bautismo y a la crucifixión, la secuencia de las tres búsquedas, de Reimarus a Schweitzer y luego a Sanders y Meier, y el estado del debate sobre el mitismo, que sitúa en el régimen del error y, en el caso de Drews, entre las refundaciones.

En el ensayo: ¿Existió Jesús? El Jesús de la historia y la tesis mitista · David Friedrich Strauss y Bruno Bauer · Ernest Renan · Pablo de Tarso

Para ir más lejos: Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede (1906), 2.ª ed. con el título Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1913) ; Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921) ; E. P. Sanders, Jesus and Judaism (1985) ; John P. Meier, A Marginal Jew (1991-2016) ; Bart D. Ehrman, Did Jesus Exist? (2012) ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament (2000)

La filosofía analítica de la religión aplica a las creencias religiosas los instrumentos de la lógica, de la teoría del conocimiento y del análisis del lenguaje, en la tradición anglófona surgida de Frege, Russell y Wittgenstein. Proporciona al ensayo la segunda mitad de su sección sobre el derecho a creer.

Del positivismo lógico a la renovación

En la primera mitad del siglo XX, la tradición es hostil o indiferente a la religión. Russell, en Por qué no soy cristiano (1927), refuta las pruebas clásicas y explica la religión por el miedo; la imagen de la tetera en órbita, en un texto de 1952, ilustra que la carga de la prueba corresponde a quien afirma. El positivismo lógico del Círculo de Viena y de Ayer considera los enunciados teológicos carentes de sentido, por no ser verificables; el debate sobre la falsación de 1955, entre Flew, Hare y Mitchell, pregunta qué podría refutar la afirmación de que Dios ama a los hombres. Wittgenstein, en sus lecciones sobre la creencia religiosa, y sus herederos, Rush Rhees y después D. Z. Phillips, sugieren que la creencia es un juego de lenguaje y una forma de vida, no una hipótesis, lectura llamada fideísta que sus adversarios le reprochan. A partir de los años sesenta, la disciplina renace con autores creyentes que defienden la racionalidad del teísmo con pleno rigor analítico: Alvin Plantinga, Richard Swinburne, William Alston, Nicholas Wolterstorff.

El problema del mal

El problema del mal es el debate más seguido. J. L. Mackie, en 1955, sostiene que la existencia de un Dios omnipotente y perfectamente bueno es lógicamente incompatible con la existencia del mal. Plantinga responde en 1974 con la defensa del libre albedrío: es posible que un mundo que contenga criaturas libres y mal valga más que un mundo sin libertad, lo cual basta para levantar la contradicción lógica. El debate se desplaza entonces hacia el problema probabilístico o evidencial, planteado por William Rowe en 1979: ¿hacen la cantidad y la gratuidad de los sufrimientos improbable la existencia de Dios? Los teístas responden con teodiceas, la de John Hick sobre la formación de las almas, o con el teísmo escéptico, que niega que podamos juzgar las razones de Dios. Mackie, en El milagro del teísmo (1982), examina el conjunto de los argumentos y concluye en el ateísmo; Swinburne, mediante un razonamiento bayesiano, concluye en la probabilidad del teísmo.

Evidencialismo y epistemología reformada

El segundo debate versa sobre el derecho a creer. El evidencialismo, del que Clifford dio la formulación más estricta en 1877, exige pruebas proporcionadas para toda creencia. La epistemología reformada de Plantinga, a partir de 1983, sostiene que la creencia en Dios puede ser propiamente básica, racional sin ser inferida, a la manera de la creencia en otras mentes o en el pasado, y que está garantizada si la produce una facultad fiable, el sentido de la divinidad del que hablaba Calvino. La objeción de la Gran Calabaza y la cuestión del desacuerdo religioso son sus continuaciones. Otros frentes, los atributos divinos, los milagros, el argumento cosmológico kalam de W. L. Craig, el ajuste fino de las constantes del universo, la experiencia religiosa como percepción en Alston, forman una disciplina activa, sobre todo en Estados Unidos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo moviliza a Russell y la tetera, a Mackie y a Plantinga sobre el mal, y la epistemología reformada para concluir que esta corriente salva la coherencia y la racionalidad de la fe al precio de su universalidad, y que queda Iván Karamázov. Supone conocidos el evidencialismo como posición, la diferencia entre problema lógico y problema evidencial del mal, y el hecho de que estos autores razonan sobre proposiciones, lo que la sección sobre Foucault relaciona con el momento cartesiano.

En el ensayo: ¿Se tiene derecho a creer? Clifford, James y la filosofía analítica · Leibniz · Bayle · Wittgenstein · Novena parte

Para ir más lejos: Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian (1927) ; Antony Flew, R. M. Hare y Basil Mitchell, Theology and Falsification (1955) ; J. L. Mackie, The Miracle of Theism (1982) ; Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (2000) ; Richard Swinburne, The Existence of God (1979) ; Roger Pouivet, Épistémologie des croyances religieuses (2013)

La fenomenología es la corriente filosófica fundada por Edmund Husserl a comienzos del siglo XX, que quiere describir los fenómenos tal como se dan a la conciencia, antes de toda teoría. Heidegger, Levinas y Marion, tres autores de la décima parte del ensayo, proceden de ella, y el debate sobre lo que la fenomenología puede decir de Dios atraviesa sus obras.

Husserl

Husserl (1859-1938), matemático de formación, publica en 1900-1901 las Investigaciones lógicas, contra el psicologismo que reduce la lógica a leyes de la mente, y luego en 1913 las Ideas, que fijan el método. Su consigna es la vuelta a las cosas mismas. La conciencia es intencionalidad: es siempre conciencia de algo, y el fenómeno no es ni una cosa en sí ni una impresión subjetiva, sino la cosa en tanto que aparece. La reducción fenomenológica pone entre paréntesis, epojé, la tesis de la existencia del mundo para describir el modo en que este se constituye para la conciencia; la reducción eidética destaca las esencias por variación imaginaria. En sus últimos trabajos, la Krisis (1936), Husserl describe el mundo de la vida, Lebenswelt, que las ciencias recubren y olvidan. Deja pocos textos sobre Dios, al que considera una idea límite, pero su método fue recibido por filósofos creyentes, Max Scheler, que describe el acto religioso, Edith Stein, y Rudolf Otto, fenomenólogo avant la lettre, cuyo análisis de lo numinoso procede por descripción de los estados de conciencia.

Heidegger y la existencia

Heidegger, asistente de Husserl, transforma la fenomenología en Ser y tiempo (1927): el fenómeno que hay que describir ya no es la conciencia sino el Dasein, el existente humano, en su ser-en-el-mundo, su cuidado, su ser-para-la-muerte, y la cuestión directriz pasa a ser la del sentido del ser. La fenomenología se convierte en hermenéutica de la existencia y luego, tras el giro de los años 1930, en pensamiento del ser y de su historia, cuyo olvido es la metafísica. Heidegger separa la filosofía de la fe, y su crítica de la onto-teología sostiene que el Dios de la metafísica no es un Dios ante el cual se pueda rezar. Sartre y Merleau-Ponty introducen la corriente en Francia, el primero en una ontología de la libertad, el segundo en una filosofía de la percepción y del cuerpo.

El giro teológico

A partir de los años 1960, una parte de la fenomenología francesa se vuelve hacia lo que excede el fenómeno: Levinas describe el rostro del otro como lo que desborda toda intencionalidad y donde se encuentra la huella de Dios; Michel Henry busca en la autoafección de la vida una fenomenología del cristianismo; Jean-Luc Marion elabora una fenomenología de la donación, en la que el fenómeno saturado, el acontecimiento, el ídolo, la carne, el icono, excede los conceptos que quisieran contenerlo, y en la que la revelación se piensa como posibilidad. Jean-Louis Chrétien y Jean-Yves Lacoste prosiguen por este camino. Dominique Janicaud denuncia en 1991 este giro teológico como un abandono de la neutralidad metódica de Husserl; los interesados responden que la descripción no presupone la fe. Paul Ricœur, por su parte, injerta la hermenéutica en la fenomenología.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el sentido del método fenomenológico, la filiación de Husserl a Heidegger, Levinas y Marion, la crítica heideggeriana de la onto-teología como trasfondo de la décima parte, y el debate sobre el giro teológico, que da su contexto al ídolo y el icono de Marion y al rostro de Levinas. No zanja la querella de método; solo pregunta si estos pensamientos instalan un absoluto que exige.

En el ensayo: Heidegger · Levinas · Marion · Rudolf Otto · Décima parte

Para ir más lejos: Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie (1913) ; Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927) ; Emmanuel Levinas, Totalité et infini (1961) ; Jean-Luc Marion, Étant donné (1997) ; Dominique Janicaud, Le Tournant théologique de la phénoménologie française (1991) ; Jean-François Lavigne, Husserl et la naissance de la phénoménologie (2005)

La hermenéutica es el arte, y después la teoría, de la interpretación de los textos y, por extensión, de toda expresión humana. Nacida de la exégesis bíblica y de la filología, se convierte en el siglo XIX en un método de las ciencias del espíritu, y en el XX en una filosofía. Ricœur, que da al ensayo el nombre de la escuela de la sospecha y la idea de segunda ingenuidad, es su heredero.

De las reglas de interpretación al método

La Antigüedad y la Edad Media practicaban ya una hermenéutica sin la palabra: la alegoría de Filón y de Orígenes, los cuatro sentidos de la Escritura, el taʾwīl de Averroes. La palabra aparece en el siglo XVII para designar las reglas de interpretación de los textos sagrados, jurídicos y clásicos. Schleiermacher, a comienzos del siglo XIX, hace de ella una disciplina general: comprender es reconstruir el sentido de un discurso a partir de la lengua, interpretación gramatical, y de la individualidad del autor, interpretación psicológica, y la meta es comprender a un autor tan bien e incluso mejor de lo que él se comprendió a sí mismo. Formula el círculo hermenéutico: solo se comprende el todo a partir de las partes y las partes a partir del todo. Wilhelm Dilthey, a finales del siglo, hace de la comprensión, Verstehen, el método propio de las ciencias del espíritu, por oposición a la explicación de las ciencias de la naturaleza: la naturaleza se explica, la vida del espíritu se comprende en sus expresiones.

La hermenéutica filosófica

Heidegger desplaza la cuestión: comprender no es un método, sino un modo de ser del Dasein, que se encuentra siempre ya en una precomprensión, y el círculo no es un defecto, sino la estructura misma de la existencia. Hans-Georg Gadamer, en Verdad y método (1960), extrae de ello una hermenéutica filosófica: todo comprender está inserto en una tradición y llevado por prejuicios, en el sentido de juicios previos, que la Ilustración se equivocó al desacreditar en bloque; comprender un texto es operar una fusión de horizontes entre su mundo y el nuestro, y la historia de los efectos de una obra forma parte de su sentido. Habermas le objeta, en un debate iniciado en 1967, que la tradición puede ser ideología y que hace falta una crítica que la supere; Gadamer responde que la crítica misma habla desde una tradición. Emilio Betti defiende frente a Gadamer una hermenéutica metódica y objetiva.

Ricœur y el conflicto de las interpretaciones

Paul Ricœur injerta la hermenéutica en la fenomenología y la hace pasar por las ciencias humanas. La Symbolique du mal (1960) parte de los símbolos y los mitos, que dan que pensar; De l'interprétation (1965) confronta el psicoanálisis de Freud, hermenéutica de la sospecha que desmitifica, con la hermenéutica de la restauración del sentido, la de Eliade y la fenomenología de la religión, y llama a Marx, Nietzsche y Freud la escuela de la sospecha. Le Conflit des interprétations (1969) sostiene que las lecturas rivales no se anulan. Ricœur desarrolla después una teoría del texto, de la metáfora y del relato, y una hermenéutica bíblica que distingue el mundo del texto de la intención del autor. La segunda ingenuidad es el nombre de la fe que ha atravesado la crítica sin renunciar a ella.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el linaje Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, Ricœur, el sentido de la comprensión opuesta a la explicación, la idea de que la interpretación no tiene fin, con la que el ensayo hace responder a Ricœur a la objeción que le dirige a partir de Hegel y de Strauss, y el hecho de que Habermas, en Fe y saber, propone una traducción de los contenidos religiosos, gesto que pertenece a la hermenéutica. Juzga que Ricœur tiene razón en el método y se equivoca en el objeto, pues los tres regímenes de la sospecha siguen siendo distintos.

En el ensayo: Ricœur · Friedrich Schleiermacher · Jürgen Habermas · Filón de Alejandría · Octava parte

Para ir más lejos: Friedrich Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik (ed. póstuma, 1838) ; Wilhelm Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik (1900) ; Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (1960) ; Paul Ricœur, Le Conflit des interprétations (1969) ; Jean Grondin, L'Universalité de l'herméneutique (1993)

El ensayo emplea sin definirlos los términos de la teología cristiana que sus autores critican, defienden o invierten. Este vocabulario se fijó entre Agustín y la Reforma, y cada palabra encierra un debate. Se presentan aquí los principales, en su sentido más corriente entre los teólogos.

Revelación, fe, razón

La revelación es el acto por el que Dios se da a conocer a los hombres, a través de la historia de Israel, de Cristo y de la Escritura que da testimonio de ello; se opone a lo que la razón puede alcanzar por sí misma. De ahí la distinción, fijada por la escolástica, entre teología natural, conocimiento de Dios por la razón a partir del mundo, y teología revelada, que recibe sus principios de la Escritura y de la tradición. La fe es la adhesión a la revelación; Agustín y Anselmo la hacen preceder a la inteligencia, Tomás de Aquino la distingue del saber sin dejar de tenerlos por compatibles, Lutero la define como confianza, Barth rechaza toda teología natural. El dogma es una verdad de fe definida por la Iglesia, cuya negación es herejía; el misterio, una verdad revelada que la razón no puede demostrar ni comprender por entero, como la Trinidad o la Encarnación. Lo sobrenatural designa lo que supera las fuerzas y las exigencias de la naturaleza creada, la gracia y la visión de Dios; la disputa sobre su relación con la naturaleza, reavivada por Henri de Lubac en 1946, atraviesa la teología católica del siglo XX.

Pecado, gracia, salvación

El pecado original es la doctrina, formulada por Agustín contra Pelagio a comienzos del siglo V a partir de Pablo (Rm 5, 12), según la cual la culpa de Adán corrompió la naturaleza humana y se transmite a toda su descendencia, que no puede salvarse por sus propias fuerzas. La gracia es el don gratuito por el que Dios salva; su relación con la libertad humana divide a Agustín y Pelagio, a Lutero y Erasmo, a los jansenistas y los jesuitas, y Pascal escribe las Provinciales en esta última disputa. La predestinación es la doctrina según la cual Dios eligió desde toda la eternidad a quienes se salvarán; Agustín la enseña, Calvino la lleva hasta la doble predestinación, a la salvación y a la condenación, y Weber hace de ella el resorte psicológico de la ascesis puritana. La salvación es la liberación del pecado y de la muerte, por la redención cumplida en la muerte y la resurrección de Cristo; la justificación, en el centro de la Reforma, es el acto por el que Dios declara o hace justo al pecador, por la sola fe según Lutero, por la fe vivificada por la caridad y las obras según el concilio de Trento. La escatología trata de las postrimerías, juicio, resurrección, reino de Dios, y la apocalíptica de su inminencia.

Dios, Cristo, Iglesia

La Trinidad, fijada en los concilios del siglo IV, confiesa un solo Dios en tres personas; la Encarnación, el Verbo hecho carne, y Calcedonia en 451 define a Cristo como una persona en dos naturalezas. La teología negativa o apofática dice lo que Dios no es; la teología afirmativa, o catafática, procede por analogía. La Iglesia es el pueblo de los bautizados y la institución que lo gobierna; los sacramentos, siete para los católicos, dos para los protestantes, son los signos eficaces de la gracia. La teodicea, palabra de Leibniz, es la justificación de Dios ante el mal; la apologética, la defensa racional de la fe; la kénosis, el abajamiento de Dios en la Encarnación, que Bonhoeffer y Weil meditan bajo el nombre de debilidad de Dios.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da este vocabulario por adquirido cuando opone el Dios de la revelación al de la razón, cuando lee la crítica de la religión de Barth como una teología de la sola revelación, cuando lee en Pascal el Dios oculto y la apuesta, o cuando distingue, en Bonhoeffer y Weil, una fe sin religión. Recuerda él mismo que la religión en sentido fuerte comporta dogmas, comunidad y un absoluto exterior, rasgos que este vocabulario ayuda a reconocer.

En el ensayo: Segunda parte · Porfirio y Agustín · Pascal · Décima parte

Para ir más lejos: Agustín, De civitate Dei (413-426) ; Tomás de Aquino, Summa theologiae (1266-1273) ; Juan Calvino, Institution de la religion chrétienne (1536-1560) ; Henri de Lubac, Surnaturel (1946) ; Bernard Sesboüé (dir.), Histoire des dogmes (1994-1996) ; Jean-Yves Lacoste (dir.), Dictionnaire critique de théologie (1998)

La metafísica es, desde Aristóteles, la ciencia del ente en cuanto ente y del ente supremo; las pruebas de la existencia de Dios son su pieza más discutida, de la escolástica a Kant. El ensayo las encuentra en Descartes, las ve desmontadas por Kant y lee en su estructura misma, con Heidegger, lo que llama la onto-teología.

Las palabras de la metafísica

El título de Metafísica designa los libros de Aristóteles colocados después de la Física; la disciplina se llama en ellos filosofía primera o teológica. Sus conceptos forman el vocabulario de toda la tradición: el ser y el ente, lo que es; la sustancia, lo que existe por sí, y los accidentes, lo que existe en otra cosa; la esencia, lo que una cosa es, y la existencia, el hecho de que sea; el acto y la potencia; las cuatro causas; lo necesario y lo contingente. La escolástica divide la metafísica en ontología, ciencia del ser en general, y metafísica especial, que trata del alma, del mundo y de Dios; Christian Wolff fija esta división en el siglo XVIII, y es la que Kant critica. Causa sui, causa de sí, es el nombre que Spinoza, después de las Respuestas a las objeciones de Descartes, da al ser que existe por la necesidad de su propia esencia.

Las tres pruebas

La tradición produjo varios argumentos, que Kant reduce a tres. El argumento ontológico, formulado por Anselmo en el Proslogion: Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse; ahora bien, lo que existe en la realidad es mayor que lo que existe solo en el entendimiento; luego Dios existe. El monje Gaunilón le objeta la isla perfecta, Tomás de Aquino lo rechaza, Descartes lo retoma en la quinta Meditación, pues la existencia pertenece a la esencia del ser perfecto como la suma de los ángulos al triángulo, y Leibniz exige que se pruebe primero la posibilidad de Dios. La prueba cosmológica parte del mundo: todo movimiento, toda causa, todo ser contingente remite a un primer motor, una primera causa, un ser necesario, a falta de lo cual se iría al infinito; son las tres primeras de las cinco vías de Tomás, heredadas de Aristóteles y de Avicena, y el principio de razón suficiente da su versión leibniziana. La prueba físico-teológica, o por el diseño, infiere del orden y la finalidad del mundo un autor inteligente; es la más popular en el siglo XVIII, la que Hume discute en los Diálogos y que Darwin socavará.

La crítica de Kant y sus consecuencias

Kant, en la Dialéctica trascendental de la Crítica de la razón pura (1781), sostiene que la existencia no es un predicado real, pues cien táleros reales no contienen más que cien táleros posibles, lo que arruina el argumento ontológico; que la prueba cosmológica lo presupone al pasar del ser necesario al ser perfecto; y que la prueba físico-teológica solo prueba, a lo sumo, un arquitecto del mundo, no su creador. Dios se convierte en una idea reguladora de la razón, y luego en un postulado de la razón práctica. Después de Kant, Hegel rehabilita las pruebas como elevaciones del espíritu, el neotomismo las defiende, Heidegger ve en su estructura, el ente supremo que funda el ente en general, la esencia de la metafísica como onto-teología, y la filosofía analítica las retoma en formas modales y probabilistas, con Plantinga y Swinburne.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el vocabulario del ser y del ente, la diferencia entre las tres pruebas, el lugar de Descartes, que retira a la teología la tarea de probar a Dios para confiarla a la filosofía, la crítica de Kant, que desmonta la pieza, y la lectura de Heidegger, que hace de la causa sui un dios ante el cual no se puede ni rezar ni bailar. Tiene la fusión del Dios de las pruebas y del Dios de la Biblia por el hecho mayor que Pascal y Heidegger deshacen cada uno por su lado.

En el ensayo: Descartes · Kant · Heidegger · Aristóteles · Tercera parte

Para ir más lejos: Anselme de Cantorbéry, Proslogion (1077-1078) ; Thomas d'Aquin, Summa theologiae (1266-1273) ; René Descartes, Meditationes de prima philosophia (1641) ; Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781) ; Étienne Gilson, L'Être et l'essence (1948) ; Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes (1986)

La filosofía de la historia pregunta si la historia humana tiene un sentido, una dirección y un fin. La expresión es de Voltaire, pero la cuestión procede de la teología cristiana, y es ese vínculo lo que Löwith, Voegelin y Blumenberg discuten en la undécima parte del ensayo.

La historia de la salvación

Los griegos pensaban el tiempo como ciclo y la historia como repetición; la Biblia introduce un tiempo orientado, de la creación al juicio, en el que Dios actúa mediante acontecimientos únicos. Agustín, en La ciudad de Dios (413-426), escribe, contra los paganos que imputaban al cristianismo el saqueo de Roma, la primera teología de la historia: dos ciudades, la de Dios y la de los hombres, mezcladas hasta el fin de los tiempos, y una historia dividida en seis edades, a imagen de los seis días; el sentido de la historia es invisible y está reservado a Dios. Joaquín de Fiore, abad calabrés muerto en 1202, rompe con esa reserva al anunciar una tercera edad, la del Espíritu, después de las del Padre y del Hijo, que debe realizarse en la historia misma; su esquema obsesionará a los milenarismos y, según Löwith y Voegelin, a las filosofías modernas del progreso. Bossuet, en el Discours sur l'histoire universelle (1681), da la última gran versión cristiana: la Providencia conduce los imperios para preparar y conservar la Iglesia.

El progreso y la razón en la historia

Vico, en la Ciencia nueva (1725), propone una historia de las naciones en tres edades, de los dioses, de los héroes y de los hombres, regida por una providencia inmanente, y funda la idea de que el hombre puede conocer la historia porque la hace. La Ilustración sustituye la Providencia por el progreso: Turgot, Condorcet en el Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (1795), escrito bajo el Terror, describen una marcha de la humanidad hacia las luces y la felicidad. Kant busca un hilo conductor en un designio de la naturaleza; Herder ve en cada pueblo una expresión singular de la humanidad. Hegel, en sus lecciones sobre la filosofía de la historia, hace de la historia universal el progreso en la conciencia de la libertad, en el que el Espíritu se realiza por la astucia de la razón, que utiliza las pasiones de los individuos: el fin de la historia es el Estado moderno en el que la libertad es reconocida. Comte le da la forma de la ley de los tres estados, Marx la del materialismo histórico, en el que la lucha de clases conduce a la sociedad sin clases; los dos, según Löwith, trasponen la escatología.

Las críticas del siglo XX

Tras las catástrofes del siglo, la filosofía de la historia es puesta en el banquillo. Löwith, en Meaning in History (1949), muestra, remontándose de Burckhardt y de Marx a Agustín y a la Biblia, que la idea moderna de progreso es una escatología secularizada, y concluye en un retiro hacia la sabiduría antigua del cosmos. Voegelin ve en ella una gnosis. Aron, ya en 1938, sostiene que la historia no tiene un sentido único y que su elección siempre queda abierta; Popper denuncia, en un libro de 1957 surgido de artículos de 1944-1945, la miseria del historicismo, pretensión de predecir el curso de la historia; Camus habla de divinización de la historia. Blumenberg responde a Löwith que el progreso no es una escatología disfrazada sino una respuesta nueva a una pregunta antigua. Francis Fukuyama relanza en 1989 el tema hegeliano del fin de la historia.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el paso del tiempo cíclico al tiempo orientado, la teología de la historia de Agustín y el esquema de Joaquín de Fiore, la doctrina hegeliana de la razón en la historia, y el debate entre Löwith y Blumenberg sobre la secularización, que zanja, con Blumenberg contra Löwith, a favor de la función más que de la filiación: la Historia de los revolucionarios es una refundación estricta porque exige el sacrificio, no porque descienda de la escatología.

En el ensayo: Karl Löwith · Georg Wilhelm Friedrich Hegel · Karl Marx y Friedrich Engels · Voegelin y Aron · Undécima parte

Para ir más lejos: Agustín, De civitate Dei (413-426) ; Jacques-Bénigne Bossuet, Discours sur l'histoire universelle (1681) ; Giambattista Vico, Scienza nuova (1725-1744) ; G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (ed. póstuma, 1837) ; Karl Löwith, Meaning in History (1949) ; Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l'histoire (1938)

El platonismo es la tradición más larga de la filosofía occidental: desde la Academia fundada por Platón hacia 387 antes de nuestra era hasta el Renacimiento florentino, proporcionó al judaísmo helenizado, al cristianismo y al islam el marco en el que pensar un Dios trascendente, un alma inmortal y un mundo inteligible. El ensayo lo encuentra en cada etapa de su primera y de su segunda parte.

La Academia y el platonismo medio

La Academia, escuela fundada por Platón en un gimnasio de Atenas, pasa después de él a Espeusipo y Jenócrates, que sistematizan la doctrina de las Ideas y de los números, y luego, en los siglos III y II antes de nuestra era, con Arcesilao y después Carnéades, al escepticismo: la Nueva Academia suspende el juicio y combate el dogmatismo estoico, y es este platonismo el que Cicerón conoció y transmitió. En el siglo I antes de nuestra era, Antíoco de Ascalón vuelve al dogmatismo, y empieza lo que los modernos llaman el platonismo medio: Filón de Alejandría, Plutarco, Apuleyo, Numenio, Celso, Alcínoo leen a Platón como un teólogo, sitúan las Ideas en el intelecto de un Dios trascendente, jerarquizan lo divino en un primer Dios, un demiurgo y un alma del mundo, y absorben elementos aristotélicos y estoicos. Es este platonismo escolar el que los apologistas cristianos y los gnósticos encontraron ante sí, y el que Celso defiende contra ellos.

El neoplatonismo

Plotino, en el siglo III, da al platonismo su forma más rigurosa: las tres hipóstasis, el Uno, el Intelecto, el Alma, la procesión y la conversión, y la unión con el Uno. Porfirio edita y divulga; Jámblico, en Siria, y Proclo, en Atenas en el siglo V, multiplican los intermediarios, sistematizan e integran la teúrgia, práctica ritual de salvación, en un último esfuerzo por fundar filosóficamente el paganismo; la escuela de Atenas es cerrada por Justiniano en 529, la de Alejandría sobrevive cristianizándose. Los neoplatónicos leyeron a Aristóteles como una introducción a Platón, y gracias a sus comentarios, transmitidos por Boecio, la lógica aristotélica atravesó la Edad Media.

El platonismo cristiano, judío, musulmán

Agustín, por los libros de los platónicos traducidos por Mario Victorino, encuentra en Plotino el Verbo sin la Encarnación y la interioridad; el Pseudo-Dionisio, autor anónimo de comienzos del siglo VI que se hace pasar por el discípulo de Pablo, cristianiza a Proclo y transmite a la Edad Media la teología negativa y la jerarquía de los ángeles; Escoto Erígena, la escuela de Chartres, Buenaventura, Eckhart, Nicolás de Cusa viven de ello. En el islam, la Teología de Aristóteles, extractos de Plotino atribuidos a Aristóteles, y el Libro de las causas, sacado de Proclo, nutren a al-Farabi y a Avicena; en tierra judía, a Ibn Gabirol y la cábala. El Renacimiento, con Gemisto Pletón, Ficino, que traduce a Platón y a Plotino en Florencia, y Pico della Mirandola, sueña con una teología platónica y una concordia de las sabidurías; los platónicos de Cambridge en el siglo XVII, y después Schelling, Hegel, Bergson, Simone Weil y Murdoch prolongan el linaje.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la distinción entre el platonismo medio y el neoplatonismo, la fórmula de Nietzsche sobre el cristianismo como platonismo para el pueblo, el papel de los libros de los platónicos en Agustín, la cristianización de Proclo por el Pseudo-Dionisio, y la genealogía platónica de la teología negativa y de la espiritualidad de ejercicio. Tiene a Plotino por el ejemplo acabado de una espiritualidad que habría podido no convertirse en religión.

En el ensayo: Platón · Plotino · Primera parte

Para ir más lejos: A. H. Armstrong (dir.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967) ; Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ? (1995) ; John Dillon, The Middle Platonists (1977) ; Luc Brisson, Lectures de Platon (2000) ; Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus (1972) ; Endre von Ivánka, Plato christianus (1964)

Tras la muerte de Alejandro en el 323 antes de nuestra era, en un mundo griego ensanchado a las dimensiones de un imperio, tres escuelas nuevas se reparten Atenas con la Academia y el Liceo: el Pórtico, el Jardín y el escepticismo. Las tres proponen una sabiduría, un arte de vivir feliz en un mundo que el ciudadano ya no gobierna, y en ellas piensa Hadot ante todo cuando define la filosofía antigua como modo de vida.

El estoicismo

Fundado hacia el 300 por Zenón de Citio, que enseñaba bajo el Pórtico pintado, la Stoa, el estoicismo lo desarrollan Cleantes y Crisipo, lo adaptan en Roma Panecio y Posidonio, y lo ilustran bajo el Imperio Séneca, Epicteto, esclavo liberto, y Marco Aurelio, emperador. La doctrina se divide en lógica, física y ética. El mundo es un viviente único, penetrado por un soplo divino, el logos, razón y fuego artífice, que lo ordena todo según la providencia y el destino; el sabio consiente en ello, y el universo se consume y renace periódicamente. La ética enseña a distinguir lo que depende de nosotros, nuestros juicios y deseos, de lo que no depende, el cuerpo, la reputación, la fortuna; solo la virtud es un bien, las pasiones son juicios falsos, y el sabio, apático en el sentido de sin pasión, vive según la naturaleza y la razón, ciudadano del mundo. Las Meditaciones de Marco Aurelio y el Manual de Epicteto son ejercicios escritos, y la teología estoica, panteísta, racional, tolerante con los cultos reinterpretados por alegoría, nutrió a los apologistas cristianos y a Spinoza.

El epicureísmo

Fundado en el 306 en el Jardín de Epicuro, el epicureísmo propone una física atomista y materialista, unos dioses indiferentes que viven en los intermundos, un alma mortal, y una felicidad definida como ausencia de turbación, alcanzada por el conocimiento de la naturaleza, la limitación de los deseos y la amistad. Lucrecio es su poeta, y la escuela, calumniada como libertina, dura hasta el siglo IV de nuestra era antes de renacer con Gassendi.

El escepticismo

Pirrón de Elis, que no escribió nada, enseña la suspensión del juicio, epojé, fuente de la tranquilidad; la Nueva Academia de Arcesilao y de Carnéades la practica contra los estoicos; Enesidemo y luego Sexto Empírico, en el siglo II de nuestra era, sistematizan los modos de la suspensión, los tropos, en los Esbozos pirrónicos, cuyo redescubrimiento en el siglo XVI proporciona a Montaigne y a los fideístas sus argumentos, y a los modernos, Descartes, Bayle, Hume, el problema de la certeza. El escepticismo antiguo es también un modo de vida, sin dogma, según las apariencias y las costumbres.

Herencias

Las tres escuelas proporcionaron al cristianismo naciente conceptos, el logos, la providencia, la conciencia moral, conscientia, y adversarios; al Renacimiento y a la época clásica, Justo Lipsio, Montaigne, Charron, Gassendi, Spinoza, el modelo de una sabiduría sin revelación; a Hadot y a Foucault, y luego a Comte-Sponville y a los estoicos contemporáneos, la idea de unos ejercicios espirituales laicos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el marco de las tres escuelas, la teología estoica, la ataraxia epicúrea, la suspensión escéptica y su redescubrimiento por Montaigne, y la lectura de Hadot, para quien la filosofía antigua es una elección de vida. Encuentra en ellas el origen de las espiritualidades de ejercicio que examina su duodécima parte, y recuerda, desde la transición de su primera parte, que esas sabidurías suponían una élite.

En el ensayo: Epicuro y Lucrecio · Pierre Hadot

Para ir más lejos: A. A. Long y D. N. Sedley, Les Philosophes hellénistiques (1987) ; Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ? (1995) ; Jean Brun, Le Stoïcisme (1958) ; Carlos Lévy, Les Philosophies hellénistiques (1997) ; Martha Nussbaum, The Therapy of Desire (1994) ; Richard Popkin, Histoire du scepticisme (1960, 2003)

Se llama gnosticismo a un conjunto de corrientes religiosas de los siglos II y III, cristianas en su mayoría, que enseñaban la salvación por la gnosis, conocimiento revelado del origen divino del alma y de su caída en un mundo malo. Combatido por los Padres como la primera herejía, redescubierto en el siglo XX gracias a los textos de Nag Hammadi, el término se convirtió en Jonas y en Voegelin, y luego en la respuesta de Blumenberg, en una categoría para pensar la modernidad.

Las doctrinas antiguas

Los sistemas gnósticos, conocidos durante mucho tiempo por las refutaciones de Ireneo, de Hipólito y de Epifanio, varían en los detalles y comparten una estructura: el Dios supremo, incognoscible y bueno, es ajeno al mundo; este fue creado por un demiurgo inferior, ignorante o malvado, a menudo identificado con el Dios del Antiguo Testamento, a raíz de una caída dentro del pleroma divino, la de la Sabiduría, Sofía, entre los valentinianos; el hombre lleva en sí una chispa divina prisionera de la materia, y la salvación viene de un revelador, Cristo, que le enseña de dónde viene y adónde va. Valentín, en Roma hacia 140, y su escuela, Basílides en Alejandría, los setianos, los ofitas, son sus representantes; Marción, hacia 144, que opone el Dios justo del Antiguo Testamento al Dios bueno del Evangelio y rechaza las Escrituras judías, está emparentado con ellos sin ser gnóstico en sentido estricto; el maniqueísmo de Mani, en el siglo III, es su heredero dualista, al que Agustín siguió durante nueve años. El descubrimiento en 1945, en Nag Hammadi, en el Alto Egipto, de trece códices coptos, entre ellos el Evangelio de Tomás, el Evangelio de la Verdad y el Apócrifo de Juan, dio acceso a los textos mismos. El desprecio del mundo, la teología negativa llevada hasta el dualismo y el elitismo de los pneumáticos frente a los psíquicos y los hílicos caracterizan estas corrientes, que Plotino combate también en el tratado Contra los gnósticos, en nombre de la belleza del cosmos.

La gnosis como categoría

Hans Jonas, alumno de Heidegger y de Bultmann, lee en 1934 la gnosis antigua a la luz del existencialismo, como la rebelión de un hombre arrojado a un mundo extraño, y luego invierte la comparación: el nihilismo moderno es una gnosis sin Dios. Eric Voegelin hace de la gnosis la esencia de la modernidad, de Joaquín de Fiore a los totalitarismos, la pretensión de un saber del sentido de la historia y de la salvación por la acción; Blumenberg responde que la modernidad es, por el contrario, la segunda victoria sobre la gnosis, ya que Agustín había dejado el problema del mal en la criatura. Buber reprocha a Jung una gnosis psicológica; Simone Weil, en sus cartas de 1941 a Déodat Roché, admiraba a los cátaros, herederos medievales del dualismo; el término sirve también a los historiadores del esoterismo. Michael Williams propuso en 1996 abandonar la categoría de gnosticismo, demasiado heterogénea.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el esquema gnóstico, el demiurgo, Marción, Nag Hammadi, el tratado de Plotino, el uso polémico de Voegelin, la respuesta de Blumenberg y el reproche de Buber a Jung. Da la razón a Kelsen y a Blumenberg contra la genealogía gnóstica de la modernidad, aunque conserva la función de las religiones seculares.

En el ensayo: Voegelin y Aron · Jung

Para ir más lejos: Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist (1934-1954) ; La Religion gnostique (1958) ; Henri-Charles Puech, En quête de la gnose (1978) ; Kurt Rudolph, Die Gnosis (1977) ; Jean-Pierre Mahé y Paul-Hubert Poirier (dir.), Écrits gnostiques (2007) ; Michael Allen Williams, Rethinking Gnosticism (1996)

La mística cristiana designa la experiencia de unión con Dios en esta vida y los escritos que la describen, de la Antigüedad tardía al siglo XVII. El ensayo encuentra en ella a los precursores de la teología negativa y de las espiritualidades sin Dios, Eckhart en primer lugar, y los modelos a los que se refieren James, Bergson, Bataille y Simone Weil.

Las fuentes y la Edad Media

La palabra viene del griego mustikos, oculto, y designa primero el sentido oculto de la Escritura y de los sacramentos. Orígenes y Gregorio de Nisa describen la subida del alma hacia Dios en la tiniebla, como Moisés en el Sinaí; Agustín, la iluminación interior y el éxtasis de Ostia; el Pseudo-Dionisio, a comienzos del siglo VI, en la Teología mística, la teología negativa que va más allá de toda afirmación y de toda negación para alcanzar a Dios en el desconocimiento, y transmite a la Edad Media la palabra jerarquía, que él forjó, y el título mismo de teología mística. Bernardo de Claraval, en el siglo XII, canta el amor del alma por el Verbo en sus sermones sobre el Cantar; los victorinos sistematizan la contemplación; las mujeres, Hildegarda de Bingen, Hadewijch, Matilde de Magdeburgo, Margarita Porete, quemada en 1310, escriben en lengua vulgar una mística del amor y del anonadamiento. La mística renana, Eckhart, Taulero, Suso, y luego Ruusbroec en Flandes, piensa el nacimiento de Dios en el alma y el desasimiento; la Devotio moderna y la Imitación de Cristo dan su versión práctica, y Nicolás de Cusa, La docta ignorancia.

El Siglo de Oro español y el siglo XVII francés

En España, en el siglo XVI, Teresa de Ávila describe en el Libro de la vida y en Las moradas los grados de la oración hasta el matrimonio espiritual, y reforma el Carmelo; Juan de la Cruz, su compañero, compone los poemas de la Noche oscura y del Cántico espiritual y los comenta: el alma debe atravesar la noche de los sentidos y la noche del espíritu, despojo de todo apoyo, para unirse a Dios en la fe desnuda. Ignacio de Loyola da a los Ejercicios espirituales su forma jesuita. El siglo XVII francés, que Bremond llamó la invasión mística, ve a Francisco de Sales, Bérulle, Pascal con el Memorial, María de la Encarnación, Surin, y luego la disputa del quietismo: Madame Guyon y Fénelon defienden el puro amor, el abandono pasivo a Dios sin deseo de recompensa, Bossuet los combate, y Roma condena a Fénelon en 1699. Tras esa disputa, la mística queda bajo sospecha, y Michel de Certeau leyó en ese siglo el momento en que la mística, sustantivada, se convierte en un saber aparte, separado de la teología.

Las relecturas modernas

James clasifica los estados místicos mediante cuatro rasgos y hace de ellos el fondo de la religión personal; Bergson sitúa a los grandes místicos cristianos en la cima de la religión dinámica; Schopenhauer, Bataille y Weil los leen fuera de la Iglesia; Otto compara a Eckhart y a Shankara; Hadot recuerda lo que los ejercicios cristianos deben a los filósofos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la teología negativa de Dionisio, Eckhart y la mística renana, Juan de la Cruz, el quietismo y la disputa del puro amor, y los usos de James, Bergson y Bataille. Ve en la mística una de las anticipaciones del régimen de la experiencia, en Eckhart al antepasado de las espiritualidades sin Dios, y en la decreación de Weil una mística que rechaza la consolación.

En el ensayo: Maestro Eckhart · Simone Weil · Bergson

Para ir más lejos: Pseudo-Dionisio Areopagita, Œuvres complètes, trad. Maurice de Gandillac (1943) ; Juan de la Cruz, Œuvres (1618) ; Michel de Certeau, La Fable mystique (1982) ; Bernard McGinn, The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism (1991-) ; Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France (1916-1933) ; Alain de Libera, La Mystique rhénane (1984)

Dos movimientos alemanes, separados por un siglo, desplazaron la religión de la doctrina hacia el sentimiento y prepararon así a la vez el régimen de la experiencia de Schleiermacher y la crítica de Feuerbach: el pietismo, despertar protestante de los siglos XVII y XVIII, y el romanticismo, revolución literaria y filosófica de los años 1795-1830. Schleiermacher y Nietzsche son hijos de pastores; Kant, Hegel y Hölderlin se formaron en escuelas o seminarios pietistas, el Collegium Fridericianum de Königsberg, el Stift de Tubinga.

El pietismo

Frente a la ortodoxia luterana anquilosada en la controversia dogmática tras la guerra de los Treinta Años, Philipp Jakob Spener propone en 1675, en los Pia Desideria, una reforma de la Reforma: lectura de la Biblia en pequeños grupos, collegia pietatis, sacerdocio efectivo de los laicos, piedad del corazón y conducta santa antes que doctrina. August Hermann Francke hace de Halle, con su orfanato, sus escuelas y sus misiones, el centro del movimiento; el conde Zinzendorf funda en 1722 la comunidad de los hermanos moravos de Herrnhut, piedad del amor al Salvador y de la conversión vivida, en la que se educará Schleiermacher y que frecuentará Wesley, cuyo despertar metodista conserva su huella. El pietismo insiste en el nuevo nacimiento, la experiencia personal de la gracia, el examen de sí, el diario y la autobiografía espiritual, y la santificación. Kant, educado en Königsberg en un pietismo severo, conserva su moral y rechaza sus prácticas; Lessing, Herder, Hamann, Jacobi, que opone a la razón de Spinoza y de Kant un salto de la fe, llevan su marca; Hegel ve en él una religión del sentimiento sin concepto, y Nietzsche es, por su familia, su heredero rebelde.

El romanticismo

El primer romanticismo, el del círculo de Jena y de Berlín en torno a la revista Athenaeum (1798-1800), Friedrich y August Wilhelm Schlegel, Novalis, Tieck, Schleiermacher, es una rebelión contra la Ilustración y contra el clasicismo en nombre de lo infinito, del sentimiento, de la poesía y de la individualidad; redescubre a Spinoza, la Edad Media, las mitologías y Oriente, y sueña con una nueva mitología y una poesía universal. Los Discursos sobre la religión de Schleiermacher son su manifiesto religioso; La cristiandad o Europa de Novalis (1799) idealiza la unidad católica medieval; los Himnos a la noche mezclan el amor, la muerte y Cristo. El segundo romanticismo, en Heidelberg y luego en Berlín, Brentano, Arnim, Görres, Eichendorff, se vuelve hacia el pueblo, la nación y el catolicismo; varios se convierten, Friedrich Schlegel en 1808, y el romanticismo político, que Carl Schmitt analizará en 1919, sirve a la Restauración. Schelling da al movimiento su filosofía de la naturaleza y del arte, y luego su filosofía de la mitología y de la revelación; Hölderlin, apartado, su poesía de los dioses ausentes.

Herencias

El romanticismo fundó la hermenéutica moderna, renovó la filología, inauguró la historia comparada de las religiones, la música y la pintura de lo infinito, y una religiosidad sin dogma que se encuentra en Carlyle, Emerson, Renan y hasta en la New Age; Feuerbach y Marx salieron de él, Kierkegaard lo combatió en sí mismo, y Weber heredó su pesimismo ante el desencantamiento.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos el pietismo como religión del corazón y medio de origen de Kant, al que el ensayo llama luterano pietista por su educación, y luego de Schleiermacher y de Nietzsche, el círculo romántico de Berlín donde nacen los Discursos, el redescubrimiento de Spinoza, al que Novalis llama un hombre ebrio de Dios, y la conversión de Friedrich Schlegel. Sitúa en ese clima el nacimiento del régimen de la experiencia y la debilidad que el ensayo le atribuye: la experiencia prueba que se siente, no lo que se siente.

En el ensayo: Friedrich Schleiermacher · Quinta parte · Kant

Para ir más lejos: Philipp Jakob Spener, Pia Desideria (1675) ; Novalis, Die Christenheit oder Europa (1799) ; Friedrich Schlegel, Athenaeum-Fragmente (1798) ; Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906) ; Georges Gusdorf, Le Romantisme (1993) ; Jacques Droz, Le Romantisme allemand et l'État (1966) ; Pierre Deghaye, La Doctrine ésotérique de Zinzendorf (1969)

Se llama idealismo alemán al movimiento filosófico que, desde la Crítica de la razón pura (1781) hasta la muerte de Hegel (1831), quiso completar la empresa de Kant fundando todo el saber en la actividad del espíritu, y cuyos grandes nombres son Fichte, Schelling y Hegel. Proporcionó a la crítica de la religión del siglo XIX a la vez su vocabulario y su blanco.

Después de Kant

Kant había limitado el conocimiento a los fenómenos y dejado incognoscible la cosa en sí; sus sucesores consideran esa limitación una inconsecuencia. Reinhold busca un principio único, Jacobi sostiene que todo racionalismo consecuente conduce al spinozismo, y más tarde denunciará en el idealismo de Fichte un nihilismo, y la disputa del panteísmo (1785), nacida de la revelación por Jacobi del spinozismo de Lessing, sitúa a Spinoza en el centro del debate: la generación de Tubinga, Hölderlin, Schelling, Hegel, lo lee con entusiasmo. Fichte, en la Doctrina de la ciencia (1794), parte del Yo absoluto que se pone a sí mismo y pone el no-Yo, y deduce de esta actividad la conciencia, el mundo y la moral; la libertad es el primer principio, y el mundo no es más que el material del deber. Acusado de ateísmo en 1799 por haber identificado a Dios con el orden moral del mundo, pierde su cátedra de Jena, en la disputa del ateísmo, y desarrolla después una doctrina del ser absoluto y unos Discursos a la nación alemana.

Schelling y Hegel

Schelling, prodigio de veinte años, añade al Yo de Fichte una filosofía de la naturaleza, en la que la naturaleza es espíritu visible y el espíritu naturaleza invisible, luego un Sistema del idealismo trascendental (1800), que hace del arte el órgano de la filosofía, y una filosofía de la identidad, en la que lo absoluto es la indiferencia del sujeto y del objeto, de la que Hegel se burlará como de la noche en que todas las vacas son negras. Después de las Investigaciones sobre la libertad humana (1809), que piensan el mal y un fondo oscuro en Dios, Schelling casi no publica nada durante treinta años; enseña en Erlangen, luego en Múnich y, en 1841, en Berlín, donde lo escuchan Kierkegaard, Engels, Bakunin y Burckhardt, una filosofía positiva, filosofía de la mitología y filosofía de la revelación, que parte de la existencia y no del concepto, contra Hegel ya muerto. Hegel, el último en llegar, construye el sistema acabado en el que lo absoluto es espíritu, se conoce a través de la historia, y en el que la religión es la representación de lo que la filosofía piensa en concepto.

El fin del idealismo y sus consecuencias

La muerte de Hegel abre la crisis: la derecha y la izquierda hegelianas se disputan la herencia, Feuerbach invierte el idealismo en antropología, Marx lo pone sobre sus pies, Kierkegaard opone la existencia al sistema, Schopenhauer lo desprecia, el neokantismo y el positivismo se apartan de él. El idealismo renace sin embargo en los neohegelianos ingleses, Bradley, en Croce y Gentile, en Kroner, y su estudio fue renovado en el siglo XX por Heidegger, Hyppolite, Tilliette, Henrich y la investigación sobre la constelación de Jena.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la disputa del panteísmo y el redescubrimiento de Spinoza, la filosofía de la revelación de Schelling, de la que cita la pregunta de por qué hay algo, y el sistema de Hegel. Sitúa en la salida del idealismo el nacimiento de la izquierda hegeliana y de la crítica moderna de la religión, y refiere que Schelling fue llamado a Berlín para combatir la semilla de dragón del panteísmo hegeliano.

En el ensayo: Georg Wilhelm Friedrich Hegel · Kant · Quinta parte

Para ir más lejos: Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) ; F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus (1800) ; Philosophie der Offenbarung (1841-1842) ; Richard Kroner, Von Kant bis Hegel (1921-1924) ; Xavier Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir (1970) ; Alexis Philonenko, La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte (1966) ; Jean-François Marquet, Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling (1973)

Los jóvenes hegelianos, o izquierda hegeliana, son el grupo de escritores alemanes que, entre la muerte de Hegel en 1831 y la revolución de 1848, sacaron de su filosofía una crítica radical de la religión y luego del Estado, y de los que salieron Feuerbach, Stirner, Marx y Engels. El ensayo les dedica su sexta parte, y es entre ellos donde la ley de las refundaciones se enuncia por primera vez.

La escisión de la escuela

Hegel había tenido la religión por verdadera en su contenido y la filosofía por su forma acabada; la cuestión de saber si esta superación conservaba o disolvía el cristianismo divide a sus alumnos. David Friedrich Strauss, cuya Vida de Jesús (1835) causa escándalo, introduce en 1837 la distinción, tomada de la Asamblea francesa, entre una derecha, que tiene la filosofía por aliada de la fe, Göschel, Gabler, un centro, Rosenkranz, y una izquierda, que concluye su incompatibilidad: el propio Strauss, luego Bruno Bauer, pasado de la derecha a la izquierda, Arnold Ruge, Ludwig Feuerbach, Moses Hess, Max Stirner, Edgar Bauer, Karl Marx, Friedrich Engels. Ruge funda en 1838 los Hallische Jahrbücher, luego los Deutsche Jahrbücher, órgano del movimiento, prohibidos en 1843; la Gaceta Renana de Colonia, que Marx dirige en 1842-1843, y los Anales franco-alemanes, que Ruge y Marx publican en París en 1844, lo prolongan.

De la religión a la política

El movimiento sigue una lógica: la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica, dice Marx en 1844. Strauss disuelve los evangelios en mitos y transfiere los predicados de Cristo a la humanidad; Bauer hace de los evangelios obras de la autoconciencia y ataca el Estado cristiano; Feuerbach, en 1841, descubre que la teología es la antropología y que el hombre ha proyectado en Dios su propia esencia; Hess traslada la crítica al dinero, Dios de la sociedad burguesa; Stirner, en 1844, vuelve la crítica contra los críticos, pues el Hombre de Feuerbach es un fantasma como Dios; Marx y Engels, en La sagrada familia (1845) y La ideología alemana (1845-1846), ajustan cuentas con san Bruno y san Max y pasan de la crítica de las ideas a la de las relaciones de producción. El advenimiento de Federico Guillermo IV en 1840, que llama a Schelling a Berlín contra el panteísmo hegeliano y expulsa a los jóvenes hegelianos de las universidades, hace de la crítica de la religión la forma obligada de la crítica política en un Estado que se dice cristiano.

Posteridad

El grupo se dispersa después de 1848: Bauer pasa al conservadurismo, Ruge al liberalismo nacional, Feuerbach al retiro de Bruckberg, Marx y Engels al socialismo, Stirner al olvido; Kierkegaard, que leyó a Feuerbach y a Strauss, y Nietzsche, que respondió a Strauss y leyó a Feuerbach en su juventud, heredan su crítica. Löwith escribió su historia en De Hegel a Nietzsche, y la investigación reciente, Breckman, Moggach, ha rehabilitado a Bauer y a Ruge como teóricos políticos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la escisión de la escuela hegeliana, la secuencia Strauss, Bauer, Feuerbach, Stirner, Marx, los Anales franco-alemanes, y el papel de Federico Guillermo IV y de Schelling; la historia que escribió Löwith no se cita en él. Lee en ellos el enunciado de la ley de las refundaciones, cada crítica acusando a la anterior de haber permanecido religiosa, y ve en Stirner a quien la formuló sin escapar a ella.

En el ensayo: Sexta parte · Max Stirner · David Friedrich Strauss y Bruno Bauer

Para ir más lejos: Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche (1941) ; Jacques D'Hondt, Hegel et l'hégélianisme (1982) ; Warren Breckman, Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory (1999) ; Douglas Moggach (dir.), The New Hegelians (2006) ; Jean-Pierre Osier, introducción a L'Essence du christianisme (1968) ; Henri Arvon, Aux sources de l'existentialisme. Max Stirner (1954)

El positivismo es la doctrina de Auguste Comte, que limita el conocimiento a las leyes de los fenómenos y hace de la ciencia el modelo de todo saber; el cientificismo, palabra forjada por sus adversarios a finales del siglo XIX, designa la creencia de que la ciencia puede responder a todas las preguntas, incluidas las morales y metafísicas, y reemplazar a la religión. El ensayo encuentra uno y otro en Comte, Renan, Strauss, los librepensadores y, por herencia, los nuevos ateos.

Del positivismo de Comte a los positivistas

Comte había distinguido en el Curso la filosofía positiva, y luego fundado en el Sistema una religión de la Humanidad; sus discípulos se dividen. Émile Littré, el lexicógrafo, y los positivistas científicos conservan el método, la ley de los tres estados y la clasificación de las ciencias, rechazan la religión y el sacerdocio, y dan a la palabra positivista su sentido corriente: partidario de una filosofía de la ciencia, hostil a la metafísica y a la teología, republicano y laico. Pierre Laffitte y los positivistas religiosos perpetúan el culto, en Francia y en Brasil. Stuart Mill, en Inglaterra, y el positivismo lógico del Círculo de Viena, en el siglo XX, conservan el nombre cambiando la cosa. El positivismo, bajo sus diversas formas, forma a las élites de la Tercera República, Gambetta, Ferry, e inspira la escuela laica, la medicina, la historia metódica de Langlois y Seignobos y la sociología de Durkheim, que se reclama de él y se aparta de él.

El cientificismo

Junto al positivismo estricto, el siglo XIX vio florecer una fe en la ciencia que va más allá del método. Renan, en El porvenir de la ciencia, escrito en 1848, espera de la ciencia que organice la humanidad y reemplace a la religión; Taine aplica a la historia y a la literatura las leyes de la raza, el medio y el momento, y declara que el vicio y la virtud son productos como el vitriolo y el azúcar; Berthelot, el químico convertido en ministro, proclama en 1885 que el mundo ya no tiene misterio, y dedica en 1897 a la ciencia una moral; Haeckel, en Alemania, extrae de Darwin un monismo que erige en religión y funda en 1906 una Liga monista; Büchner, Vogt y Moleschott difunden un materialismo divulgado. En Francia, el librepensamiento, organizado en sociedades a partir de los años 1860, mezcla anticlericalismo, culto de la razón y de la ciencia, y ritos civiles, entierros y bautizos laicos. Brunetière, en 1895, anuncia la bancarrota de la ciencia, y la palabra cientificismo, que se difunde en el cambio de siglo, sirve a los espiritualistas, y luego a Hayek y a Popper, para denunciar la extensión ilegítima del método científico.

Posteridad y críticas

Nietzsche ve en la fe en la verdad científica la última forma del ideal ascético; Weber opone la ciencia, que no da sentido, a los profetas de cátedra; Husserl habla de crisis de las ciencias europeas; los nuevos ateos del siglo XXI, Dawkins y Harris en particular, han sido acusados de cientificismo por sus críticos, y la Ciencia escrita con mayúscula es para el ensayo una de las esencias en el sentido de Stirner, acercamiento que presenta como construido.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la diferencia entre el positivismo de Comte y el de Littré, el cientificismo de Renan y de Berthelot, el monismo de Haeckel, que alcanza a Drews, y el librepensamiento. Sitúa la Razón y la Ciencia de los nuevos ateos entre las esencias stirnerianas, vuelve el § 344 de La gaya ciencia contra la fe de Freud en la ciencia, lo que vale contra todo cientificismo, y recoge que Durkheim da la razón a Comte en el fondo y se la quita en el método.

En el ensayo: Auguste Comte · Ernest Renan · Octava parte · Los ateos militantes contemporáneos

Para ir más lejos: Auguste Comte, Discours sur l'esprit positif (1844) ; Émile Littré, Auguste Comte et la philosophie positive (1863) ; Ernest Renan, L'Avenir de la science (1848, publ. 1890) ; Marcelin Berthelot, Science et morale (1897) ; Annie Petit, Le Système d'Auguste Comte (2016) ; Jacqueline Lalouette, La Libre Pensée en France (1997) ; Owen Chadwick, The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century (1975)

Existencialismo es el nombre dado después de 1945 a una familia de pensamientos, nacidos en el siglo XIX con Kierkegaard y desarrollados en Alemania y luego en Francia en el período de entreguerras, que parten de la existencia concreta del individuo, de su libertad, de su angustia y de su muerte, contra los sistemas y las esencias. Tuvo un ala creyente y un ala atea, y el ensayo encuentra una y otra en sus partes décima y duodécima.

Las fuentes

Kierkegaard, contra Hegel, sostiene que la existencia no se deja pensar en el sistema, que la subjetividad es la verdad y que la fe es un salto; Dostoievski pone en escena al hombre del subsuelo, a Iván y a Kirílov; Nietzsche anuncia la muerte de Dios y pregunta cómo vivir después de ella; Pascal, Agustín y Job son releídos como antepasados. La palabra existencia adquiere en el siglo XX un sentido técnico: el modo de ser propio del hombre, que no es una cosa sino una relación consigo mismo, con los demás y con la muerte.

La filosofía de la existencia en Alemania

Karl Jaspers, en su Filosofía (1932), llama filosofía de la existencia a un pensamiento que esclarece la existencia sin conocerla, mediante las situaciones límite, la comunicación y las cifras de la trascendencia; Heidegger, en Ser y tiempo (1927), analiza el Dasein, el ser para la muerte, la angustia y la autenticidad, aunque rechaza la etiqueta, como dirá en la Carta sobre el humanismo (1947). Los teólogos de la existencia, Bultmann con la desmitologización, Tillich, Gogarten, retoman estos análisis; Martin Buber, en Yo y tú (1923), piensa la relación; Lev Chestov, emigrado ruso en París, opone a Atenas y a la razón necesaria la fe de Jerusalén y el grito de Job.

El existencialismo francés

Gabriel Marcel, convertido al catolicismo en 1929, filósofo del misterio, de la encarnación y de la fidelidad, es considerado quien introdujo la palabra existencialismo en francés, que aplica a Sartre antes de rechazarla para sí mismo. Sartre, en El ser y la nada (1943) y en la conferencia de 1946, hace de él una doctrina: la existencia precede a la esencia, el hombre es libertad, condenado a elegirse sin Dios ni naturaleza humana, y responsable de todo; Simone de Beauvoir extrae de él una moral de la ambigüedad y El segundo sexo; Merleau-Ponty, una fenomenología de la percepción y del cuerpo; Camus, que recusa la palabra, lo absurdo y la rebelión. Mounier distingue en 1947 los existencialismos cristianos, Marcel, Jaspers, Berdiáyev, y ateos, Sartre, Heidegger; Pío XII condena el existencialismo en 1950 en Humani generis, y el partido comunista lo denuncia como ideología burguesa. Saint-Germain-des-Prés, las caves, el teatro, A puerta cerrada, Las moscas, Calígula, y las novelas, La náusea, El extranjero, hacen de él el primer movimiento filosófico de masas. Declina en los años sesenta ante el estructuralismo, que declara la muerte del sujeto, pero sus temas, la libertad, el compromiso, la autenticidad, la elección de sí, han pasado a la cultura común.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la genealogía Kierkegaard, Dostoievski, Nietzsche, la diferencia entre filosofía de la existencia y existencialismo, la conferencia de 1946, la respuesta de Heidegger y la división entre creyentes y ateos. Sitúa a Kierkegaard y a Jaspers del lado de la fe, a Sartre del lado de los ateos de la plaza del mercado y a Camus entre las excepciones; Gabriel Marcel no aparece en él.

En el ensayo: Sartre · Søren Kierkegaard · Jaspers

Para ir más lejos: Jean Wahl, Les Philosophies de l'existence (1954) ; Emmanuel Mounier, Introduction aux existentialismes (1947) ; Walter Kaufmann (dir.), Existentialism from Dostoevsky to Sartre (1956) ; Sarah Bakewell, Au café existentialiste (2016) ; Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme (1946) ; Jacques Colette, L'Existentialisme (1994)

Marx había dado por concluida la crítica de la religión y se había vuelto hacia la crítica de la economía; sus herederos tuvieron que decidir qué harían con la religión el movimiento obrero, y después los Estados socialistas. Del materialismo de combate al ateísmo de Estado, y del diálogo con el cristianismo a la teología de la liberación, el marxismo ha sido a la vez la religión secular por excelencia y un interlocutor del cristianismo.

La socialdemocracia y Lenin

Engels, en sus estudios sobre el cristianismo primitivo, veía en los primeros cristianos un movimiento de oprimidos comparable al movimiento obrero; Karl Kautsky, teórico de la II Internacional, hace de ello en 1908 una historia materialista, Los orígenes del cristianismo, comunismo de consumo de los esclavos y de los pobres. El programa de Erfurt (1891) declara la religión asunto privado, posición que Lenin combate desde 1905: la religión es asunto privado con respecto al Estado, no con respecto al partido, que debe llevar a cabo la propaganda atea sin hacer de ella una condición previa para la afiliación; el materialismo militante, dice en 1922, debe aliarse con los ateos burgueses del siglo XVIII. Después de 1917, el ateísmo se convierte en doctrina de Estado, la Iglesia ortodoxa es perseguida, la Liga de los Sin Dios organiza la propaganda, y el marxismo-leninismo, con sus clásicos, sus dogmas, sus procesos y su culto a la personalidad, adopta a ojos de Berdiáiev, de Voegelin y de Aron la forma de una religión invertida.

Los heterodoxos

Antonio Gramsci, en sus Cuadernos de la cárcel, analiza la Iglesia como aparato de hegemonía y el sentido común religioso como terreno de lucha, y compara el marxismo con una Reforma intelectual y moral; Walter Benjamin mezcla mesianismo judío y materialismo histórico en sus tesis Sobre el concepto de historia (1940); Ernst Bloch, en El principio esperanza (1954-1959) y El ateísmo en el cristianismo (1968), lee la Biblia como un libro de rebelión, del Éxodo al Apocalipsis, y sostiene que solo un ateo puede ser un buen cristiano y solo un cristiano un buen ateo; Lucien Goldmann une a Pascal y el marxismo por la apuesta; Roger Garaudy, por el Partido Comunista Francés, emprende en los años 1960 un diálogo con los cristianos, que el concilio Vaticano II y la revista Esprit acogen, antes de convertirse al islam.

La teología de la liberación

En América Latina, después de Medellín (1968), Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino y Juan Luis Segundo construyen una teología de la liberación que parte de la praxis de los pobres, toma del marxismo el análisis de las estructuras de dependencia y lee el Evangelio como una liberación histórica; las comunidades de base y monseñor Romero, asesinado en 1980, son sus figuras. Roma, mediante la instrucción de 1984 firmada por Ratzinger, condena sus préstamos marxistas, y Michael Löwy ha hablado, para esta corriente, de cristianismo de la liberación. En Europa, la teología política de Metz y de Moltmann y los cristianos de izquierda son sus paralelos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos los textos de Engels, la posición de Lenin, el ateísmo de Estado, la lectura del marxismo como religión secular por Aron y Voegelin, y el marxismo de Estado entre las refundaciones estrictas. Retiene que Marx despidió lo sagrado sin despedir la salvación, y que la Protesta que él nombró sigue siendo la cuestión que las sabidurías no han resuelto; el artículo prolonga el ensayo hacia un marxismo cristiano y una teología de la liberación que este no trata.

En el ensayo: El suspiro sin cielo · Undécima parte

Para ir más lejos: Friedrich Engels, Zur Geschichte des Urchristentums (1894-1895) ; Karl Kautsky, Der Ursprung des Christentums (1908) ; Lenin, Socialisme et religion (1905) ; Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (1954-1959) ; Atheismus im Christentum (1968) ; Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación (1971) ; Michael Löwy, La Guerre des dieux. Religion et politique en Amérique latine (1998) ; Roland Boer, Criticism of Heaven (2007)

La teología cristiana del siglo XX respondió a la crítica de la religión de dos maneras: separando la fe de la religión, Barth, Bonhoeffer, o traduciendo la fe a los términos de la modernidad, Bultmann, Tillich, Rahner. El ensayo lee a sus protagonistas en su décima parte y formula, al término de su sección sobre Marion, un balance: una victoria y una capitulación.

El protestantismo: dialéctica, existencial, política

La teología liberal del siglo XIX, Ritschl, Harnack, Troeltsch, queda quebrada por la guerra de 1914 y por el Römerbrief de Barth (1919, refundido en 1922): la teología dialéctica, Barth, Gogarten, Brunner, Bultmann, reafirma la trascendencia de Dios y el juicio de la revelación sobre toda religión. El grupo se divide en los años treinta. Barth construye la Dogmática eclesial; Bultmann, exegeta, propone en 1941 desmitologizar el Nuevo Testamento, es decir, interpretar su lenguaje mítico, tres pisos del mundo, milagros, fin de los tiempos, como la expresión de una comprensión de la existencia, con los conceptos de Heidegger, para que el kerigma alcance al hombre moderno; Jaspers le objeta que el mito no se traduce sin pérdida. Paul Tillich, emigrado a Estados Unidos, elabora una teología de la correlación, en la que la revelación responde a las preguntas de la cultura, y define a Dios como lo que nos concierne últimamente, el fundamento del ser más allá del Dios del teísmo; Bonhoeffer, en sus cartas de prisión, esboza un cristianismo no religioso. Después de 1960, la teología de la muerte de Dios, Altizer, Hamilton, Van Buren, radicaliza a Bonhoeffer y a Nietzsche; la teología de la esperanza de Moltmann (1964), nutrida de Bloch, y la teología política de Metz vuelven la escatología hacia la historia; la teología del proceso, inspirada en Whitehead, piensa un Dios en devenir.

El catolicismo: del modernismo al Vaticano II

La condena del modernismo en 1907 cierra el catolicismo a la exégesis crítica durante medio siglo; el neotomismo, Maritain, Gilson, es la filosofía oficial. La nueva teología de los años cuarenta, Henri de Lubac, Daniélou, Chenu, Congar, vuelve a los Padres y a la Escritura, repiensa la relación entre la naturaleza y lo sobrenatural y prepara el concilio, después de haber sido sancionada por Humani generis en 1950. Karl Rahner, jesuita alemán, construye una teología trascendental del hombre como oyente de la Palabra, abierto al absoluto, y forja la noción de cristianos anónimos; Hans Urs von Balthasar le opone una estética teológica; Joseph Ratzinger, perito en el concilio, luego prefecto de la doctrina de la fe y papa Benedicto XVI, defiende en la Introducción al cristianismo (1968) y en su diálogo con Habermas (2004) la racionalidad de la fe contra el relativismo. El Vaticano II (1962-1965) consagra esas corrientes y abre la crisis posconciliar, entre Concilium, revista progresista, y Communio, fundada por Balthasar, de Lubac y Ratzinger.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos la teología dialéctica, la desmitologización y el debate atestiguado con Jaspers, el positivismo de la revelación que Bonhoeffer reprocha a Barth, la teología de la muerte de Dios, la nueva teología y el diálogo entre Habermas y Ratzinger, que no ha leído. Extrae de este siglo que la fe purificada renunció a saber, consolar, fundar e instituir, y que de ella queda una espiritualidad que también reivindican ateos.

En el ensayo: Bonhoeffer · Décima parte · Balance de la décima parte

Para ir más lejos: Rosino Gibellini, Panorama de la théologie au XXe siècle (1992) ; Bernard Sesboüé, La Théologie au XXe siècle et l'avenir de la foi (2007) ; Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie (1941) ; Paul Tillich, Systematic Theology (1951-1963) ; Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens (1976) ; Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung (1964) ; Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum (1968)

El budismo nació en el norte de la India en el siglo V antes de nuestra era de la enseñanza de Siddhārtha Gautama, el Buda, el Despierto, y cuenta hoy con unos quinientos millones de fieles en Asia y más allá. Religión sin Dios creador, pero no sin dioses, ni sin ritos ni instituciones, sirvió a los filósofos europeos del siglo XIX de espejo y de proyección, y el ensayo hace de él la prueba de toda definición de la religión por Dios.

La enseñanza

Según la tradición, el príncipe Gautama, nacido en Lumbinī hacia 560 antes de nuestra era según la cronología tradicional, hacia 480 según la cronología revisada, abandona el palacio al descubrir la vejez, la enfermedad y la muerte, practica la ascesis, la abandona y alcanza el despertar bajo el árbol de Bodhgayā; predica cuarenta y cinco años y muere en Kuśinagar. Su primer sermón, en Sārnāth, enuncia las Cuatro nobles verdades: todo es sufrimiento, duḥkha, insatisfacción; el sufrimiento tiene un origen, la sed, deseo, odio e ignorancia; tiene una cesación, el nirvāṇa, extinción de la sed; existe un camino hacia esa cesación, el óctuple sendero, visión, pensamiento, palabra, acción, medios de vida, esfuerzo, atención y concentración correctos. La enseñanza descansa en la coproducción condicionada, según la cual todo fenómeno nace de condiciones, en la impermanencia y en la ausencia de sí, anātman: no hay alma sustancial, solo agregados, y lo que transmigra según el karma, la ley de los actos, no es una persona sino un flujo. El Buda se niega a responder a las preguntas metafísicas, la eternidad del mundo, la existencia después de la muerte, por inútiles para la liberación; los dioses existen, pero sometidos al ciclo como los hombres, y nadie salva a nadie.

Las escuelas y la historia

La comunidad, el saṅgha, monjes y monjas sostenidos por los laicos, forma con el Buda y el Dharma, la doctrina, el triple refugio que todo budista pronuncia. Tras la muerte del maestro, unos concilios fijan el canon y las escuelas se dividen: el Theravāda, escuela de los Antiguos, conservado en pali en Ceilán, Birmania, Tailandia, Camboya y Laos, donde el ideal es el arhat; el Mahāyāna, Gran Vehículo, nacido en torno al comienzo de nuestra era, que exalta al bodhisattva que renuncia al nirvāṇa para salvar a todos los seres, desarrolla la filosofía de la vacuidad de Nāgārjuna y la escuela de la solo mente, y se extiende por China, Corea y Japón, bajo las formas del Chan y del Zen, de la Tierra Pura y del Tiantai; el Vajrayāna, tántrico, en el Tíbet y Mongolia, con sus lamas y su Dalái Lama. El emperador Aśoka, en el siglo III antes de nuestra era, lo convierte en religión de Estado y de misión; el budismo casi desaparece de la India después del siglo XII. Instituciones monásticas, cultos de las reliquias y de las imágenes, ritos funerarios, vínculos con los poderes, guerras y persecuciones, incluso recientes, hacen de él una religión completa.

El budismo de los europeos

Conocido a retazos antes del siglo XIX, el budismo es constituido como objeto por la filología, Burnouf en 1844, y leído por Schopenhauer, Renan y Nietzsche como un nihilismo, un culto de la nada, imagen europea que estudió Droit, o, en Nietzsche, como una religión positivista sin Dios; Droit y Lopez mostraron lo que esa imagen debía a Europa. El budismo occidental del siglo XX, Zen de Suzuki, meditación vipassanā, atención plena medicalizada de Kabat-Zinn, es una reinvención selectiva de él.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos las Cuatro nobles verdades, el nirvāṇa, el karma, el saṅgha y el triple refugio, la división de los vehículos y la construcción europea estudiada por Droit. Concluye de ello que la religión no se define por Dios, que una doctrina sin sacrificio puede tener instituciones sacrificiales, y que el budismo no es para su tesis ni una excepción ni un aliado sino una prueba; la meditación de empresa le parece un cuidado paliativo.

En el ensayo: El budismo de los filósofos · Arthur Schopenhauer · Duodécima parte

Para ir más lejos: Walpola Rahula, L'Enseignement du Bouddha (1961) ; Étienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien (1958) ; Richard Gombrich, Theravāda Buddhism (1988) ; Paul Williams, Mahāyāna Buddhism (1989) ; Roger-Pol Droit, Le Culte du néant. Les philosophes et le Bouddha (1997) ; Bernard Faure, Bouddhisme, philosophie et religion (1998) ; Donald S. Lopez, Prisoners of Shangri-La (1998)

Se llama nuevos ateos, o nuevo ateísmo, a un grupo de autores anglófonos cuyos libros, aparecidos entre 2004 y 2007 tras los atentados del 11 de septiembre de 2001, atacaron la religión con una virulencia y un éxito editorial inéditos desde la Ilustración: Sam Harris, Richard Dawkins, Daniel Dennett y Christopher Hitchens, apodados los cuatro jinetes. El ensayo los trata junto con Onfray, del que son la otra vertiente, y los sitúa en el régimen del error más pobre.

Los libros

Sam Harris, filósofo de formación y después neurocientífico, abre la serie con The End of Faith (2004): la fe, creencia sin prueba, es intrínsecamente peligrosa, el islam en particular, y la moderación religiosa protege al fanatismo; defenderá después una espiritualidad sin religión basada en la meditación. Richard Dawkins, biólogo de Oxford, autor de El gen egoísta e inventor de la palabra meme, publica en 2006 The God Delusion, El espejismo de Dios: la hipótesis de Dios es una hipótesis científica casi con certeza falsa (el argumento de la improbabilidad del diseñador), la religión es un subproducto de disposiciones evolutivas, un virus de la mente, la educación religiosa de los niños un maltrato, y el ateo puede ser feliz y moral. Daniel Dennett, filósofo de la mente, pide en Breaking the Spell (2006) que la religión se estudie como un fenómeno natural, mediante las ciencias cognitivas y la evolución, y defiende, con Dawkins, la palabra brights propuesta en 2003 para los naturalistas. Christopher Hitchens, periodista y polemista, levanta en God Is Not Great (2007), Dios no es bueno, la requisitoria histórica y moral: la religión lo envenena todo. Victor Stenger, A. C. Grayling, Michel Onfray en Francia, con el Tratado de ateología (2005), Ayaan Hirsi Ali, se vinculan a él, y los debates públicos, las asociaciones, las campañas de carteles en los autobuses hacen de él un movimiento.

Las tesis comunes

El nuevo ateísmo considera la religión un conjunto de proposiciones empíricas falsas, que la ciencia refuta; juzga la fe nociva en sí misma, y no solo sus abusos; rechaza el respeto debido a las creencias y la no superposición de magisterios propuesta por Stephen Jay Gould; funda la moral en la evolución y la razón; y reivindica la herencia de la Ilustración, de Hume, de Russell y de Clifford. Debe mucho a la biología evolutiva y a las ciencias cognitivas, Boyer, Atran, cuyos resultados simplifica.

Las críticas

Han venido de todas partes: de los creyentes, Alister McGrath, John Lennox, que señalan una teología de caricatura; de los filósofos, Michael Ruse, Thomas Nagel, que juzgan indigentes los argumentos; de la izquierda, Terry Eagleton, para quien Dawkins ignora aquello de lo que habla y sirve a la islamofobia; de los sociólogos, que ven en él un cientificismo y una religión secular más, con sus profetas y sus herejes; y desde dentro, pues las polémicas sobre el sexismo y la política dividieron al movimiento después de 2011. El nuevo ateísmo refluyó en la década de 2010, dejando una cultura atea organizada, sobre todo estadounidense.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos los cuatro autores y sus libros, que no cita, la tesis de la religión como error científico, la herencia de Clifford y de Russell y el vínculo con las ciencias cognitivas. Ve en ellos el régimen del error más pobre, la Razón y la Ciencia erigidas en esencias en el sentido de Stirner, los hombres de la plaza del mercado del § 125, y opone a sus cruzadas a lo Clifford la combinación de James y de Clifford: el problema no es la creencia, es el Inquisidor.

En el ensayo: Los ateos militantes contemporáneos · ¿Se tiene derecho a creer? Clifford, James y la filosofía analítica · Boyer

Para ir más lejos: Sam Harris, The End of Faith (2004) ; Richard Dawkins, The God Delusion (2006), trad. Pour en finir avec Dieu ; Daniel Dennett, Breaking the Spell (2006) ; Christopher Hitchens, God Is Not Great (2007), trad. Dieu n'est pas grand ; Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution (2009) ; Stephen LeDrew, The Evolution of Atheism (2016)

Desde los años 1960, el retroceso de las Iglesias en Occidente no se ha traducido en la desaparición de lo religioso sino en el crecimiento de espiritualidades fuera de toda institución, individuales, compuestas, centradas en la experiencia y el bienestar, que los sociólogos llaman nebulosa místico-esotérica, religión a la carta o revolución espiritual. El ensayo las encuentra en su duodécima parte, en torno al budismo occidental y a las espiritualidades sin Dios.

El New Age y la nebulosa

El New Age, nacido en California y en Inglaterra en los años 1960 y 1970, anuncia la entrada en la era de Acuario, edad de conciencia ampliada, y agrega fuentes heterogéneas: teosofía del siglo XIX, esoterismo occidental, psicología humanista y transpersonal, Maslow, Jung, espiritualidades orientales importadas por los gurús indios y los maestros zen, chamanismo, ecología, medicinas alternativas, channeling y cristales. Su doctrina implícita cabe en unos pocos rasgos: lo divino está en uno mismo, la experiencia personal prima sobre el dogma, todo es energía e interdependencia, la transformación de sí transformará el mundo, y se elige libremente en todas las tradiciones. Françoise Champion describió en Francia una nebulosa místico-esotérica, Paul Heelas una espiritualidad del yo, Hervieu-Léger la figura del peregrino. La palabra New Age envejeció en los años 1990, pero sus contenidos se difundieron en el desarrollo personal, el coaching, el bienestar y las librerías.

Meditación, plena conciencia, yoga

El yoga, practicado en Occidente desde Vivekananda en 1893 y popularizado por los maestros indios del siglo XX, se ha convertido en una gimnasia de masas, en gran parte desligada de su metafísica hindú. La meditación budista, zen, vipassanā, tibetana, ha seguido el mismo camino: Jon Kabat-Zinn crea en 1979 un programa de reducción del estrés basado en la plena conciencia, mindfulness, que entra en los hospitales, luego en las escuelas, las cárceles, las empresas de Silicon Valley y las aplicaciones, con estudios clínicos como respaldo; Matthieu Ricard y el Dalái Lama son los rostros mediáticos de ese budismo occidental, y algunos budistas critican un McMindfulness que ha quitado a la meditación la ética y la liberación para hacer de ella una técnica de rendimiento. La meditación de empresa es, para el ensayo, el punto de llegada de esa transferencia.

Espiritual pero no religioso

En Estados Unidos, la fórmula spiritual but not religious designa desde los años 1990 a una parte creciente de la población, alrededor de una cuarta parte a comienzos de la década de 2020, que rechaza las instituciones sin renunciar a una búsqueda de sentido; en Europa, los sin religión, desafiliados más que ateos, hacen igualmente sus propios arreglos. Frédéric Lenoir, en Francia, describió y acompañó esa metamorfosis de Dios hacia una espiritualidad laica de la sabiduría y de la felicidad, de Spinoza al budismo; los estoicos de bolsillo, los libros de sabiduría y los retiros son su mercado. Los sociólogos debaten si esa espiritualidad es una secularización disfrazada, una privatización de la religión o una religión nueva, sin Iglesia pero con sus mercaderes; las Iglesias ven en ella unas veces una competencia, otras un terreno, y el Estado francés, a través de la Miviludes, vigila sus derivas sectarias.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el New Age y la nebulosa, el peregrino de Hervieu-Léger, la plena conciencia y la meditación de empresa, la fórmula espiritual pero no religioso y a Lenoir, heredero de Renan. Considera el budismo occidental una reinvención y la meditación de empresa un cuidado paliativo, ve en esas espiritualidades la posición de los ateos de la plaza del mercado cuando se creen sin historia, y recuerda que una espiritualidad sin linaje escapa a la refundación pero no se transmite.

En el ensayo: Duodécima parte · El budismo de los filósofos · Las espiritualidades del Universo · Hervieu-Léger · André Comte-Sponville

Para ir más lejos: Paul Heelas, The New Age Movement (1996) ; Paul Heelas y Linda Woodhead, The Spiritual Revolution (2005) ; Françoise Champion y Danièle Hervieu-Léger (dir.), De l'émotion en religion (1990) ; Frédéric Lenoir, Les Métamorphoses de Dieu (2003) ; Jon Kabat-Zinn, Full Catastrophe Living (1990) ; Robert Fuller, Spiritual, but not Religious (2001) ; Nathalie Luca, Individus et pouvoirs face aux sectes (2008)

Se llama revelaciones recibidas, o channeling en el vocabulario de la New Age, a textos presentados como dictados a un intermediario humano por una entidad exterior: un difunto, un espíritu, un maestro ascendido, un ángel, Cristo o Dios mismo. El intermediario se dice transcriptor y no autor. El género es antiguo, pero adquiere su forma moderna en el siglo XIX y prospera desde los años 1970 en la nebulosa de las espiritualidades contemporáneas.

De las mesas giratorias al espiritismo

En el siglo XVIII, Swedenborg publica el relato de sus visiones del mundo de los espíritus. En 1848, los golpes oídos en casa de las hermanas Fox, en el estado de Nueva York, lanzan el espiritualismo estadounidense; la moda de las mesas giratorias llega a Europa en 1853. Allan Kardec, pedagogo de Lyon, funda en 1857 con El libro de los espíritus el espiritismo, doctrina de las respuestas obtenidas de los espíritus por medio de médiums: Dios, la inmortalidad del alma, la reencarnación y el progreso moral a través de vidas sucesivas. El espiritismo se quiere ciencia experimental y filosofía más que Iglesia; sigue muy vivo en Brasil. Victor Hugo, en Jersey, hace hablar a las mesas de 1853 a 1855. Los sabios se dividen: Faraday y Chevreul explican los movimientos por esfuerzos musculares inconscientes, otros, como William Crookes o Charles Richet, estudian a los médiums, y la Society for Psychical Research, fundada en Londres en 1882, cuenta a William James entre sus miembros.

El channeling moderno

En el siglo XX, el género se separa del espiritismo y de los difuntos. Los mensajes de Seth, recibidos por Jane Roberts a partir de 1963, enseñan que cada uno crea su propia realidad. A Course in Miracles, en español Un curso de milagros, dictado de 1965 a 1972 a la psicóloga neoyorquina Helen Schucman por una voz que se presenta como Jesús, propone una relectura del cristianismo en la que el mundo es una ilusión y la salvación un perdón que deshace la culpa. Las Conversaciones con Dios de Neale Donald Walsch, a partir de 1995, son diálogos escritos con Dios que se convirtieron en éxitos mundiales.

Las Cartas de Cristo pertenecen a esta familia. Son nueve cartas, acompañadas de artículos, presentadas como dictadas por Cristo a una sudafricana anónima, su Portavoz, que dice haberse preparado para ello durante décadas; difundidas en línea en inglés, aparecieron en francés en Interkeltia en 2010, en Atlantes en 2012 y luego en edición de bolsillo. Cristo corrige en ellas las interpretaciones de las Iglesias: ni pecado contra Dios, ni Trinidad, ni salvación por la sangre de la cruz; en su lugar, una Conciencia universal, un ego fuente del sufrimiento, una ley de causa y efecto descrita en términos de electromagnetismo, y una práctica de meditación y de purificación de los pensamientos.

Rasgos comunes y lecturas eruditas

Estos textos comparten una fuente declarada ajena al intermediario, una corrección de las religiones instituidas en nombre de una enseñanza más antigua o más pura, una cosmología de la conciencia o de la energía y una ética de la transformación de sí. Los historiadores del esoterismo, como Wouter Hanegraaff y Olav Hammer, estudian las estrategias de autoridad del género: la apelación a la experiencia, a una tradición perdida y al vocabulario científico. Los psicólogos invocan la disociación, la escritura automática y la creatividad inconsciente; Théodore Flournoy, ya en 1900, había mostrado en Des Indes à la planète Mars cómo una médium recomponía sus lecturas olvidadas. Las Iglesias ven en ellos, en general, una revelación privada sin garantía, y los observatorios de las derivas sectarias vigilan a los grupos que se forman en torno a ciertos mensajeros.

Lo que el ensayo supone

El ensayo da por conocidos el espiritismo, el género del channeling y la existencia de las Cartas de Cristo, que examina en la duodécima parte junto con la mística cuántica. Lee en ellas una revelación de sustitución que discute la autoridad de las Iglesias en nombre de una autoridad más alta, un nuevo Jesús a la medida de su época, y una ley de retribución que rechaza el sacrificio de la cruz pero hace al enfermo responsable de su enfermedad.

En el ensayo: Las espiritualidades del Universo · Duodécima parte · William James

Para ir más lejos: Allan Kardec, Le Livre des Esprits (1857) ; Jane Roberts, Seth Speaks (1972) ; Helen Schucman, A Course in Miracles (1976) ; Neale Donald Walsch, Conversations with God (1995) ; Olav Hammer, Claiming Knowledge. Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age (2001) ; Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture (1996) ; Guillaume Cuchet, Les Voix d'outre-tombe. Tables tournantes, spiritisme et société au XIXe siècle (2012)

Se llama mística cuántica al conjunto de espiritualidades contemporáneas que invocan la física cuántica para afirmar que la conciencia crea o influye en la realidad, que todo está conectado y que el espíritu puede actuar directamente sobre la materia. Se asocia a menudo con la sincronicidad de Jung y con la ley de la atracción, y hereda una larga tradición que, desde el siglo XVIII, toma prestado su vocabulario de la física del momento.

Los antepasados: fluido, magnetismo, pensamiento

Franz Anton Mesmer, médico vienés instalado en París en 1778, cura mediante el magnetismo animal, un fluido universal que dice captar y transmitir; una comisión real en la que figuran Lavoisier y Franklin concluye en 1784 que los efectos observados se deben a la imaginación. El magnetismo sobrevive en el siglo XIX, con Puységur y sus discípulos, y luego en la hipnosis. En Estados Unidos, Phineas Quimby, relojero convertido en sanador, enseña hacia 1850 que la enfermedad nace de creencias falsas; de él proceden la Christian Science de Mary Baker Eddy (1875) y el movimiento New Thought, que William James describe en 1902 con el nombre de mind-cure, y cuyos herederos son el pensamiento positivo y el desarrollo personal.

La sincronicidad

Jung llama sincronicidad a la coincidencia de un estado psíquico y un acontecimiento exterior vinculados no por una causa sino por un sentido, y hace de ella un principio de conexión acausal. La expone en 1952 en un volumen común con Wolfgang Pauli, premio Nobel de física, que publica en él un estudio sobre Kepler; el ejemplo más conocido es el del escarabajo dorado que golpea la ventana mientras una paciente cuenta un sueño de escarabajo. La noción ha tenido una inmensa posteridad en las espiritualidades populares. La psicología cognitiva explica la impresión de coincidencia significativa por la tendencia a percibir patrones e intenciones en el azar, que el psiquiatra Klaus Conrad llamó apofenia en 1958, y por la memoria selectiva, que retiene las coincidencias y olvida las no coincidencias.

Del Tao de la física a The Secret

En 1975, Fritjof Capra, doctor en física, publica El Tao de la física, que acerca la mecánica cuántica a las místicas hindú, budista y taoísta. David Bohm, físico reconocido, propone en 1980 un orden implicado, totalidad indivisa cuyos despliegues serían las cosas, y dialoga con Krishnamurti. Deepak Chopra, médico, lanza en 1989 la curación cuántica. La película What the Bleep Do We Know!? (2004) populariza la idea de que el observador crea la realidad, y The Secret de Rhonda Byrne (2006), libro y película, presenta la ley de la atracción, según la cual los pensamientos atraen los acontecimientos que se les parecen, como un secreto conocido por los grandes hombres de la historia.

La respuesta de los físicos

Los físicos objetan que el observador de la mecánica cuántica designa una interacción con un aparato de medida y no una conciencia, que el entrelazamiento no transmite ninguna información ni conecta los espíritus, y que los efectos cuánticos desaparecen a la escala del cerebro y del cuerpo. Murray Gell-Mann habló de tonterías cuánticas, Victor Stenger dedicó un libro a refutar la tesis de una conciencia cuántica, y el caso Sokal, en 1996, abrió un debate más amplio sobre el uso de las ciencias exactas por las ciencias humanas. La ley de la atracción es criticada además por sus consecuencias: hacer responsables de su suerte a los enfermos y a los pobres, y a veces apartar de los cuidados médicos.

Lo que el ensayo supone

El ensayo supone conocidos la sincronicidad de Jung, la mística cuántica, la ley de la atracción y su antepasado, el mind-cure descrito por William James. Los examina en la duodécima parte junto con las Cartas de Cristo, como una petición hecha a la ciencia de dar testimonio en favor de lo sagrado, una Providencia rebautizada Universo y una teodicea sin Dios que convierte la queja en un pensamiento negativo.

En el ensayo: Las espiritualidades del Universo · Jung · Boyer · William James

Para ir más lejos: C. G. Jung y W. Pauli, Naturerklärung und Psyche (1952) ; Fritjof Capra, Le Tao de la physique (1975) ; David Bohm, Wholeness and the Implicate Order (1980) ; Deepak Chopra, Quantum Healing (1989) ; Rhonda Byrne, The Secret (2006) ; Victor Stenger, The Unconscious Quantum (1995) ; Murray Gell-Mann, The Quark and the Jaguar (1994) ; Jean Bricmont y Alan Sokal, Impostures intellectuelles (1997) ; Mitch Horowitz, One Simple Idea (2014)