¿Salir de la religión sin fundar otra?

Para comprender: Los mitos griegos: fuentes, dioses y generaciones divinas · Platonismo y neoplatonismo: de la Academia al Renacimiento · La filosofía de Platón: Ideas, alma, ciudad, Bien · La religión de la ciudad griega: sacrificios, fiestas, oráculos, procesos por impiedad · Los filósofos contra los mitos: de Jenófanes a la alegoría · Los mitos de Platón: Er, Giges, la noble mentira, el andrógino · El pensamiento de Rousseau: estado de naturaleza, contrato social, voluntad general, Emilio · El pensamiento de Iris Murdoch: las novelas, el Bien, la atención

Hay que empezar por Platón, y no solo por cronología. Fue él quien inventó la palabra teología en el sentido en que la entendemos, el discurso sobre los dioses sometido a reglas (el término θεολογία, theologia, aparece en el libro II de la República, cuando Sócrates fija los «τύποι περὶ θεολογίας», los modelos a los que deberán plegarse los relatos de los poetas sobre los dioses, 379a); fue él quien dio la primera demostración filosófica de la existencia de los dioses; y fue él, por último, quien escribió la primera ley penal contra la incredulidad. Los tres gestos están ligados, y lo están en el libro X de las Leyes (Νόμοι, Nomoi), su última obra, inacabada a su muerte y publicada, según la tradición, por su discípulo Filipo de Opunte. Quien quiera saber qué significa «fundar una religión» por la filosofía debe leer esas treinta páginas: son el original del que casi todas las refundaciones posteriores son copias.

El libro se abre con un problema de derecho penal. El Ateniense, que conduce el diálogo con el cretense Clinias y el lacedemonio Megilo, ha terminado de legislar sobre las violencias y llega a los ultrajes contra los dioses. Antes de fijar las penas, establece un diagnóstico que es el texto fundador de toda tipología de la incredulidad: «θεοὺς ἡγούμενος εἶναι κατὰ νόμους οὐδεὶς πώποτε οὔτε ἔργον ἀσεβὲς ἠργάσατο ἑκὼν οὔτε λόγον ἀφῆκεν ἄνομον, ἀλλὰ ἓν δή τι τῶν τριῶν πάσχων, ἢ τοῦτο, ὅπερ εἶπον, οὐχ ἡγούμενος, ἢ τὸ δεύτερον ὄντας οὐ φροντίζειν ἀνθρώπων, ἢ τρίτον εὐπαραμυθήτους εἶναι θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς παραγομένους», nadie que crea, conforme a las leyes, que los dioses existen ha cometido jamás voluntariamente un acto impío ni dejado escapar una palabra contraria a la ley; le ocurre una de estas tres cosas: o bien no cree que existan, o bien, en segundo lugar, cree que existen pero no se preocupan de los hombres, o bien, en tercer lugar, que se los puede aplacar fácilmente seduciéndolos con sacrificios y plegarias (885b). Tres impiedades, pues: el ateísmo propiamente dicho, el deísmo indiferente, y lo que podría llamarse la religión mercantil, la que cree comprar a los dioses.

Este cuadro contiene ya la mitad del ensayo. La primera impiedad es la que Platón atribuye a los «sabios» de su tiempo, físicos y sofistas, que explican el mundo por la naturaleza y el azar y hacen de los dioses convenciones de la ley (889e-890a): es, veintitrés siglos antes de d'Holbach, el régimen del error. La segunda es la posición que sostendrá Epicuro una generación más tarde: unos dioses que existen pero no se ocupan de nada. La tercera, por último, es el blanco de toda la crítica moral de la religión, de Spinoza a la Ilustración y a Kant. Platón combate, pues, en dos frentes. Contra el no creyente, defiende la existencia y la providencia de los dioses; contra el devoto, su incorruptibilidad. Su religión es a la vez una apologética y una crítica de la religión popular, y eso es lo que la vuelve temible: ya ha absorbido la objeción.

Llega la prueba, la primera de la historia que se presenta como una demostración. No parte, como hará Aristóteles, del movimiento del cielo, sino del alma. Todo movimiento comunicado supone un movimiento primero que no sea comunicado; ese movimiento primero es «τὴν δυναμένην αὐτὴν αὑτὴν κινεῖν κίνησιν», el movimiento capaz de moverse a sí mismo (896a). Ahora bien, ese movimiento que se mueve a sí mismo es la definición misma del alma; Cousin traduce: «Une substance qui a la faculté de se mouvoir elle-même», una sustancia que tiene la facultad de moverse a sí misma. El alma es, pues, anterior al cuerpo, y las almas buenas que mueven los astros son dioses. El Ateniense concluye con una pregunta retórica en la que se reconoce la fórmula que la tradición atribuía a Tales: «ἔσθʼ ὅστις ταῦτα ὁμολογῶν ὑπομενεῖ μὴ θεῶν εἶναι πλήρη πάντα;», ¿hay alguien que, concediendo esto, soporte negar que todo está lleno de dioses? (899b). Dejo de lado el valor del argumento, que la crítica moderna, de Hume a Kant, ha desmontado de sobra; lo que me importa es su estatuto: por primera vez, la creencia en los dioses ya no la transmiten los poetas y los antepasados, sino que la demuestra un filósofo, y, demostrada, puede ser exigida.

Tras la prueba viene la ley, y es terrible. Platón prevé tres cárceles en su ciudad; una de ellas, cerca del lugar donde se reúne el consejo nocturno, lleva el nombre de «σωφρονιστήριον», sôphronistêrion, la casa donde se vuelve sensato a alguien (908a). El impío de buena fe, el que se ha extraviado por falta de juicio y no por vicio, pasará allí al menos cinco años, sin otra visita que la de los miembros del consejo nocturno, que irán a conversar con él «ἐπὶ νουθετήσει τε καὶ τῇ τῆς ψυχῆς σωτηρίᾳ», para amonestarlo y para la salvación de su alma; a su salida, si parece haber sentado cabeza, vivirá entre los sensatos; si no, si es condenado por segunda vez, «θανάτῳ ζημιούσθω», que sea castigado con la muerte (909a). Quienes unen la impiedad al engaño, los charlatanes que pretenden evocar a los muertos y aplacar a los dioses, serán encerrados de por vida en la cárcel del desierto, y su cadáver será arrojado fuera de las fronteras, sin sepultura; todo hombre libre que lo enterrara podría ser perseguido por impiedad (909c). Para cortar la raíz del mal, una última ley prohíbe el culto privado: «Ἱερὰ μηδὲ εἷς ἐν ἰδίαις οἰκίαις ἐκτήσθω», que nadie tenga santuario en su casa particular; quien quiera sacrificar irá a los templos públicos, a manos de los sacerdotes (909d).

He propuesto reconocer una refundación religiosa por la presencia de un absoluto en nombre del cual se puede exigir el sacrificio del individuo. El libro X de las Leyes es su caso puro, y es un caso filosófico: no son sacerdotes quienes persiguen a los filósofos, es un filósofo quien funda una religión de Estado, quien demuestra sus artículos y quien confía a un consejo de sabios la tarea de reeducar, y luego de matar, a quienes no se adhieren a ella. El Gran Inquisidor de Dostoievski, que quiere la felicidad de los hombres y para ello les quita la libertad de creer, tiene aquí su antepasado; y se comprende por qué Karl Popper, en 1945, hacía de Platón el primer enemigo de la «sociedad abierta» (resumo la tesis general de The Open Society and Its Enemies, t. I, sin citar página). Hay que dar, sin embargo, a Platón su mejor forma. El sôphronistêrion es una escuela forzosa, no un lugar de suplicio; el impío de buena fe es tratado allí como un enfermo del alma, no como un criminal; y la religión que se le impone no es la de los poetas, que Platón desprecia, sino una teología depurada en la que los dioses son buenos, no mienten, no se dejan comprar. La violencia de la ley sirve a una religión más moral que la que reemplaza. Es el argumento de todas las refundaciones posteriores, y lo que las vuelve peligrosas: la religión civil de Rousseau, el culto de la Humanidad de Comte, la educación del hombre nuevo por el partido, todos alegan que reemplazan una superstición por una verdad.

Hay, sin embargo, otro Platón, que alimentó la crítica de la religión más que la religión de Estado: el del Eutifrón, un diálogo de juventud en el que Sócrates, pocos días antes de su proceso por impiedad, interroga a un adivino muy seguro de su piedad. Su pregunta se ha convertido en el arma más duradera de la filosofía contra la moral revelada: «ἆρα τὸ ὅσιον ὅτι ὅσιόν ἐστιν φιλεῖται ὑπὸ τῶν θεῶν, ἢ ὅτι φιλεῖται ὅσιόν ἐστιν;», ¿lo pío es amado por los dioses porque es pío, o es pío porque es amado por los dioses? (10a). Si lo pío es pío porque los dioses lo aman, la moral no es más que el arbitrio de una voluntad soberana; si lo aman porque es pío, la piedad tiene su razón en sí misma, y los dioses no son más que los testigos de un orden que no han hecho. El dilema no niega a los dioses, los vuelve inútiles para fundar el bien. Se lo encontrará de nuevo, sin el nombre de Platón, en la disputa que cerrará la cuarta parte: Bayle sosteniendo que una sociedad de ateos puede tener costumbres, Kant haciendo de la religión el conocimiento de nuestros deberes como si fueran mandamientos divinos, Dostoievski poniendo en boca de Iván que no hay virtud sin inmortalidad. Es una confrontación construida, puesto que ninguno de ellos responde expresamente al Eutifrón; pero todos habitan la pregunta que Sócrates abrió.

Entre el Sócrates del Eutifrón y el Ateniense de las Leyes hay, pues, una tensión que Platón no resolvió, y que tengo por la de este mismo ensayo: de un lado, el filósofo que interroga a la religión hasta disolverla en la moral; del otro, el legislador que protege a la religión hasta encarcelar a quienes la interrogan. El proceso de Sócrates, acusado de no reconocer a los dioses de la ciudad (Apología, 24b-c, que parafraseo), es el que la ley de las Leyes hace posible: Platón vio morir a su maestro por impiedad y escribió, cuarenta años más tarde, una ley contra la impiedad. No podría decirse más brutalmente que la salida de la religión, cuando la conduce la filosofía, puede desembocar en una religión más exigente que aquella de la que salía.

Queda un tercer Platón, el de la caverna, al que la ampliación a la espiritualidad obliga a tomar en serio. En el libro VII de la República, la educación no es el llenado de un alma vacía, es una conversión de la mirada: así como un ojo no podría volverse hacia la luz sino con el cuerpo entero, hay que volver, dice Sócrates, el alma entera, «σὺν ὅλῃ τῇ ψυχῇ ἐκ τοῦ γιγνομένου περιακτέον εἶναι», apartarse con el alma entera de lo que deviene (518c), y el arte de la educación es «τῆς περιαγωγῆς», el arte de esa conversión (518d). La περιαγωγή, periagôgê, es el primer nombre filosófico de lo que Foucault llamará espiritualidad: una transformación del sujeto necesaria para acceder a lo verdadero. Y el término de la conversión, el Bien, lo sitúa Platón más allá de todo lo que es: no es una esencia, sino «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας», más allá de la esencia, a la que supera en dignidad y en poder (VI, 509b). Este Bien más allá del ser no tiene ni templo, ni sacerdote, ni ley penal. Plotino hará de él el Uno, Dionisio y Maimónides el Dios del que nada puede afirmarse, Levinas el Otro que escapa a la ontología.

Platón sostiene, pues, las dos ramas de nuestra alternativa: la religión civil demostrada e impuesta, con su consejo nocturno y su cárcel para los impíos; la espiritualidad de la conversión, que no somete el alma a nada exterior sino que la vuelve hacia un Bien que no posee. La historia que sigue podría leerse como la lucha de esos dos Platones. Lucrecio se alza contra el primero; los neoplatónicos desarrollan el segundo; y el cristianismo, que hereda de ambos, hará del Eutifrón una cuestión teológica (¿quiere Dios el bien porque es bueno?) y de las Leyes una institución.

Retrato: D'après Silanion, photo Marie-Lan Nguyen, CC BY 2.5

Para comprender: Los mitos griegos: fuentes, dioses y generaciones divinas · La filosofía de Aristóteles: acto y potencia, causas, motor inmóvil, virtud, contemplación · Los filósofos contra los mitos: de Jenófanes a la alegoría · Metafísica y pruebas de la existencia de Dios: de Anselmo a Kant

Aristóteles no escribió ninguna ley contra los impíos, y la tradición cuenta incluso que tuvo que abandonar Atenas en 323 bajo la amenaza de un proceso por impiedad, tras la muerte de Alejandro (refiero una tradición biográfica tardía, cuyo detalle es incierto). No por ello dejó de proporcionar a la teología occidental su concepto más duradero y, sin quererlo, a su crítica sus dos argumentos más fuertes: la idea de un dios indiferente a los hombres, y la idea de que los mitos religiosos se inventaron para gobernar.

El primero se encuentra en el libro Λ (XII) de la Metafísica (τὰ μετὰ τὰ φυσικά, ta meta ta phusika), un tratado breve, denso, probablemente independiente del resto de la colección que la tradición hace remontar al editor Andrónico de Rodas (siglo I a. C.), sin que el origen del título sea seguro. El movimiento eterno del cielo exige un primer motor que no sea a su vez movido, pues de lo contrario se iría al infinito. Ahora bien, lo que mueve sin ser movido es el objeto del deseo: «κινεῖ δὴ ὡς ἐρώμενον, κινούμενα δὲ τἆλλα κινεῖ», mueve, pues, como lo que es amado, y las demás cosas mueven siendo movidas (Λ 7, 1072b3). El mundo está suspendido de él, «ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις», de un principio tal dependen el cielo y la naturaleza (1072b13-14); pero no hace nada por el mundo. No lo crea, puesto que el mundo es eterno; no lo gobierna, puesto que no actúa; lo atrae, como el amado al amante, sin saberlo.

¿Qué hace, entonces? Piensa, y, siendo lo mejor que hay, no puede pensar más que lo mejor que hay, es decir, a sí mismo. El capítulo 9 extrae la conclusión con una sequedad admirable: pensar algo distinto de sí sería decaer, pues «μὴ ὁρᾶν ἔνια κρεῖττον ἢ ὁρᾶν», más vale no ver ciertas cosas que verlas; por tanto «αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις», se piensa, pues, a sí mismo, si es lo más excelente, y su pensamiento es pensamiento del pensamiento (Λ 9, 1074b32-35). El dios de Aristóteles no conoce ni a Sócrates, ni la ciudad, ni las plegarias que se le dirigen; no puede ni recompensar ni castigar. Es, según la fórmula que precede, «ζῷον ἀΐδιον ἄριστον», un viviente eterno y perfecto (1072b29), cuya vida es la actividad del intelecto, y esa vida no la compartimos sino «μικρὸν χρόνον», un breve momento (1072b15).

De ahí la paradoja. Según el cuadro de las Leyes, Aristóteles cae bajo la segunda impiedad, la de los dioses que no se preocupan de los hombres; el Ateniense de Platón lo habría enviado al sôphronistêrion. Este dios indiferente se convirtió, sin embargo, por mediación de Averroes, de Maimónides y de Tomás de Aquino, en el Dios de los filósofos de los tres monoteísmos: el primer motor de las «cinco vías» tomistas es su retoma directa. Hubo que añadirle todo lo que Aristóteles le negaba, la creación, el conocimiento de los singulares, la providencia; y la tensión entre el dios aristotélico y el Dios bíblico nunca ha dejado de trabajar a la teología. Sostengo que Pascal tenía razón en el fondo (tercera parte): el dios de Aristóteles es un objeto de contemplación, no de religión, y no se reza al pensamiento del pensamiento. Pero eso es precisamente lo que hace de él un antepasado de las espiritualidades sin Dios: un absoluto que no exige nada.

Aristóteles no es del todo consecuente en este punto, y hay que decirlo para no modernizarlo. En la Ética a Nicómaco escribe que el hombre que vive según el intelecto es «θεοφιλέστατος», el más amado de los dioses, y añade enseguida un condicional: «εἰ γάρ τις ἐπιμέλεια τῶν ἀνθρωπίνων ὑπὸ θεῶν γίνεται, ὥσπερ δοκεῖ», si los dioses se cuidan en algo de los asuntos humanos, como se piensa (X, 8, 1179a22-24). El «como se piensa», ὥσπερ δοκεῖ, marca una prudencia calculada: Aristóteles no niega la providencia popular, la aloja en la opinión sin integrarla en su teología.

El segundo argumento es más discreto, y más importante. En el capítulo 8 del mismo libro Λ, tras haber calculado el número de los motores celestes, Aristóteles hace una observación de historiador de las religiones avant la lettre: los antiguos, dice, transmitieron en forma de mito que los astros son dioses y que lo divino envuelve la naturaleza entera; y prosigue: «τὰ δὲ λοιπὰ μυθικῶς ἤδη προσῆκται πρὸς τὴν πειθὼ τῶν πολλῶν καὶ πρὸς τὴν εἰς τοὺς νόμους καὶ τὸ συμφέρον χρῆσιν», el resto se añadió después en forma mítica, para persuadir a la multitud y para el uso que se hace de ello con vistas a las leyes y al interés común (1074b3-5). Los dioses de forma humana, las genealogías, las metamorfosis en animales, todo eso es sobreañadido. Solo el núcleo, la idea de que las primeras sustancias son divinas, merece decirse «θείως», divinamente, y es una reliquia de una sabiduría perdida que las revoluciones de las artes han aniquilado y reencontrado varias veces.

Estas tres líneas llegan lejos. Contienen la tesis de la religión como función social, que Durkheim sistematizará en 1912, y la de la religión como instrumento político, que los libertinos y el autor anónimo del Tratado de los tres impostores endurecerán hasta la acusación de fraude. Pero bajo una forma más fina que en sus herederos: Aristóteles no dice que los legisladores mintieron, dice que el mito se añadió a una verdad, para hacerla eficaz ante quienes no pueden contemplarla. La religión popular es una traducción útil de una verdad filosófica. Averroes en el Tratado decisivo, Spinoza al hacer de la Escritura una pedagogía de la obediencia, Hegel al hacer de la religión la verdad bajo la forma de la representación, darán de ello versiones sucesivas. Es una filiación, no una serie de respuestas atestiguadas; pero es lo bastante nítida para que tenga a Aristóteles, y no a Lucrecio, por el verdadero antepasado de la lectura «elitista» de la religión, que no niega su contenido pero relega su forma.

Se le debe, por último, la expresión que ocupará a Heidegger. En el libro E de la Metafísica clasifica las ciencias teoréticas: «ὥστε τρεῖς ἂν εἶεν φιλοσοφίαι θεωρητικαί, μαθηματική, φυσική, θεολογική», habría, pues, tres filosofías teoréticas, la matemática, la física, la teológica (E 1, 1026a18-19). La filosofía primera es así a la vez ciencia del ser en cuanto ser y ciencia del ente más alto, lo divino. Es esta doble vocación, ontología y teología confundidas, la que Heidegger llamará la constitución onto-teo-lógica de la metafísica, y de la que hará la fuente común de la filosofía occidental y del Dios cristiano de los teólogos (se la encontrará de nuevo en la décima parte). Si Heidegger tiene razón, la filosofía no puede llevar a cabo la crítica de la religión, puesto que ya es, desde Aristóteles, una teología. Es la más radical de las acusaciones de este ensayo, crees haber salido de la religión, pero sigues en ella, dirigida no a tal o cual autor sino a la metafísica entera; tiene su origen en un adjetivo de Aristóteles.

Queda un Aristóteles espiritual, inesperado. En el libro X de la Ética a Nicómaco, la vida más feliz es la vida contemplativa, y Aristóteles la describe en términos que rozan la mística: una vida así «κρείττων ἢ κατʼ ἄνθρωπον», sería superior a la condición humana, pues no se la vivirá en cuanto hombre, «ἀλλʼ ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει», sino en cuanto hay en nosotros algo divino; y no hay que escuchar a quienes aconsejan al hombre pensar como hombre y al mortal pensar como mortal, sino que hay, por el contrario, «ἐφʼ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν», en la medida de lo posible, inmortalizarse (X, 7, 1177b26-33). El verbo ἀθανατίζειν, athanatizein, es uno de los más asombrosos de la lengua filosófica griega. No promete ninguna supervivencia; designa una manera de vivir desde ahora a la altura de lo que no muere, sin culto, sin plegaria, sin comunidad, por el solo ejercicio del intelecto.

La mejor lección de Aristóteles está quizá ahí. Proporcionó a la religión de los filósofos su dios y a su crítica su sospecha sociológica; pero sobre todo mostró que se podía tener una relación con lo divino que no fuera ni una creencia, ni una obediencia, ni una esperanza. El dios que solo se piensa a sí mismo no exige sacrificio, puesto que ignora que existimos; el hombre que se inmortaliza pensando no se somete a nada, se eleva. Es, bajo una forma todavía teológica, la espiritualidad de ejercicio de la que he hecho la hipótesis de que es la única salida que no refunda. Spinoza, a quien no le gustaba Aristóteles, dará su versión sin trascendencia con el amor intelectual de Dios, y la eternidad que dice sentida y experimentada (tercera parte) está muy cerca del ἀθανατίζειν aristotélico.

Retrato: D'après Lysippe, photo Jastrow, Public domain

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Corrijamos primero una imagen: Epicuro no es ateo. La Carta a Meneceo, conservada por Diógenes Laercio en el libro X de las Vidas de los filósofos, afirma la existencia de los dioses e incluso hace de ella el primer artículo de la sabiduría. En la traducción de Octave Hamelin (1910): «Commence par te persuader qu'un dieu est un animal immortel et bienheureux, te conformant en cela à l'anticipation du dieu qui est gravée en toi», empieza por persuadirte de que un dios es un viviente inmortal y bienaventurado, conformándote en ello a la noción anticipada del dios que está grabada en ti; luego: «Car les dieux existent, attendu que nous connaissons leur existence par une intuition évidente. Mais, quant à leur nature, ils ne sont pas tels que la foule le croit», pues los dioses existen, ya que conocemos su existencia por una intuición evidente; pero, en cuanto a su naturaleza, no son tales como la multitud cree. La crítica epicúrea no recae sobre la existencia de los dioses, sino sobre su carácter. Los dioses de la multitud se enfadan, recompensan, castigan, exigen sacrificios; los de Epicuro, perfectamente felices, no se ocupan de nada, pues toda preocupación turbaría su beatitud.

De ahí la frase que invierte la noción misma de impiedad: «Et celui-là n'est pas impie qui nie les dieux de la foule, c'est celui qui attribue aux dieux ce que leur prêtent les opinions de la foule», y no es impío quien niega los dioses de la multitud, sino quien atribuye a los dioses lo que les prestan las opiniones de la multitud. El impío ya no es el no creyente, es el devoto que se hace de Dios una idea indigna. Esta inversión la retomará Spinoza, y Simone Weil la llevará a su límite al hablar de un ateísmo purificador. El error religioso, para Epicuro, es ante todo una falta de gusto metafísico: prestamos a los dioses nuestras pasiones.

Este error es grave porque hace sufrir. La filosofía epicúrea es una terapéutica, y la religión de la multitud es, con el temor a la muerte, una de las dos grandes causas de la turbación del alma. Contra este último, la Carta da la fórmula famosa: «Prends l'habitude de penser que la mort n'est rien relativement à nous», acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros. Los dos temores están ligados, pues se teme a los dioses por lo que harán de nosotros después de la muerte: si se suprime uno, el otro cae.

Lucrecio da a esta terapéutica su forma épica y su violencia. El De rerum natura (De la naturaleza de las cosas), poema didáctico en seis libros cuya fecha de composición es incierta y cuyo autor es casi desconocido, se abre con un elogio de Epicuro que es un cuadro de batalla. La vida humana yacía en tierra, vergonzosamente, «humana ante oculos foede cum vita iaceret / in terris oppressa gravi sub religione», aplastada bajo el peso de la religión (I, 62-63); y fue un griego, un mortal, quien primero se atrevió a alzar los ojos contra ella, «primum Graius homo mortalis tollere contra / est oculos ausus» (I, 66-67). La victoria es total y tiene un sentido preciso: «quare religio pedibus subiecta vicissim / opteritur, nos exaequat victoria caelo», por eso la religión, a su vez, es arrojada bajo nuestros pies y pisoteada, y la victoria nos iguala al cielo (I, 78-79).

Este último verso anuncia todo nuestro problema. La victoria sobre la religión nos iguala al cielo. Lucrecio no dice solamente que el hombre queda liberado, sino que ocupa el lugar de los dioses, o al menos se eleva a su altura. El final de la Carta a Meneceo se lo promete al discípulo: «vivras comme un dieu parmi les hommes», vivirás como un dios entre los hombres. La salida de la religión se consuma en divinización del hombre. Feuerbach, diecinueve siglos más tarde, no dirá otra cosa, y Stirner se lo reprochará.

Llega el ejemplo, el pasaje más célebre del poema. Para que no se crea que la filosofía conduce a la impiedad, Lucrecio recuerda que es la religión la que ha engendrado crímenes, «religio peperit scelerosa atque impia facta» (I, 83), y cuenta el sacrificio de Ifigenia en Áulide: la joven conducida al altar no para las bodas sino para ser degollada por su padre, a fin de que la flota griega obtenga un viento favorable. El relato se cierra con el verso que toda la tradición libertina grabó en el frontispicio de sus libros: «tantum religio potuit suadere malorum», tantos males pudo aconsejar la religión (I, 101).

La palabra religio en Lucrecio no tiene el sentido cristiano. Designa el temor escrupuloso a los dioses, el sentimiento de estar ligado por obligaciones sagradas, y es ese sentimiento, más que unos dogmas, lo que Lucrecio combate. Su crítica pertenece enteramente al régimen del error: el temor a los dioses viene de la ignorancia de las causas naturales, y la física atomista, al explicar el rayo, los terremotos y la enfermedad, disipa el terror. Pero comporta ya una dimensión espiritual que los modernos olvidarán: el conocimiento de la naturaleza no es un fin en sí, es un ejercicio que procura la ataraxia, la ausencia de turbación.

Michel Onfray reivindicará a Epicuro y a Lucrecio como sus antepasados. Es justo a medias. Hereda de ellos el régimen del error y el odio a los sacerdotes, no su piedad: Epicuro y Lucrecio, que se burlan de la religión de la multitud, conservan dioses, y esos dioses son un modelo de vida. Los epicúreos salen de la religión sin salir de lo divino: es la primera forma, y quizá la más sabia, de mi paradoja.

Retrato: Sculpteur inconnu, photo Marie-Lan Nguyen, Public domain

Retrato: Auteur inconnu, CC0

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Plotino es uno de los pocos Antiguos de esta historia que no combatieron ni fundaron religión alguna, y por eso mismo debe figurar aquí. Nacido en Egipto, discípulo de Amonio Saccas en Alejandría, enseñó en Roma a partir de 244 y no empezó a escribir hasta los cincuenta años. Sus cincuenta y cuatro tratados fueron ordenados tras su muerte por su discípulo Porfirio en seis grupos de nueve, las Enéadas (Ἐννεάδες, las «novenas»), según un orden temático que no es el de su composición; Porfirio les añadió una Vida de Plotino que es nuestra principal fuente. El Plotino de esta Vida «paraissait honteux d'avoir un corps», parecía avergonzarse de tener un cuerpo, se negaba a que le hicieran un retrato y nunca hablaba de su familia ni de su patria (Vida, 1, trad. Bouillet). Es un profesor, no un fundador; y sin embargo describió con precisión una experiencia de lo absoluto que nada debe a una revelación, a una Iglesia o a un culto.

El punto de partida es platónico. Del Bien de la República, más allá de la esencia, Plotino hace el principio de todo, el Uno (τὸ ἕν, to hen), y extrae de la fórmula todas sus consecuencias. Si el Uno está más allá de la esencia, está también más allá del pensamiento: «ὅτι ἐπέκεινα οὐσίας, ἐπέκεινα καὶ ἐνεργείας καὶ ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως», porque está más allá de la esencia, está también más allá de la actividad, más allá del intelecto y del pensamiento (I 7, 1). La distancia con Aristóteles es grande: su primer principio era un pensamiento que se piensa a sí mismo; el de Plotino está por encima del pensamiento, y ni siquiera se piensa: un tratado llega a decir que no es absurdo que no se conozca a sí mismo (V 6, 6). Entre el Uno y nosotros se escalonan el Intelecto (νοῦς, nous), que es el pensamiento aristotélico convertido en segundo, y luego el Alma del mundo; todo procede del Uno por sobreabundancia, sin decisión ni creación, como la luz procede del sol.

Pero el neoplatonismo es menos una cosmología que un camino de regreso. El alma que se ha dispersado en los cuerpos debe remontarse a su fuente, y el método de esa ascensión es un despojamiento. Al final del tratado V 3, tras haber mostrado que el Uno no puede ser dicho ni pensado, Plotino se pregunta cómo verlo, y responde con dos palabras, quizá las más célebres de toda la mística occidental: «Πῶς ἂν οὖν τοῦτο γένοιτο; Ἄφελε πάντα», ¿cómo podría, pues, hacerse esto? Suprímelo todo (V 3, 17). Uno no se une a lo absoluto añadiendo una creencia, un rito, un saber, sino retirando todo lo que no es él.

La experiencia misma se describe al final del tratado VI 9, Sobre el Bien o el Uno, que Porfirio colocó al final de toda la obra como su coronación. Quien ha visto, dice Plotino, no puede decir que ha visto, porque ya no había dos, el que ve y lo que es visto: «ἐπεὶ τοίνυν δύο οὐκ ἦν, ἀλλʼ ἓν ἦν αὐτὸς ὁ ἰδὼν πρὸς τὸ ἑωραμένον, ὡς ἂν μὴ ἑωραμένον, ἀλλʼ ἡνωμένον», puesto que no había dos, sino que el que veía era uno con lo que era visto, como si no lo hubiera visto sino que se hubiera unido a ello (VI 9, 11). Plotino lo compara con los misterios, cuyo secreto está prohibido divulgar a los no iniciados: no porque fuera sacrílego, sino porque la cosa no es divulgable. Y el tratado, y con él las Enéadas, termina con la fórmula que lo resume todo: la vida de los dioses y de los hombres divinos es «ἀπαλλαγὴ τῶν ἄλλων τῶν τῆιδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῆιδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον», desprendimiento de las demás cosas de este mundo, vida sin placer en las cosas de este mundo, huida del solo hacia el solo (VI 9, 11). La traducción de Bouillet añade «Dios» y «el alma», que el griego no nombra: pequeño ejemplo de la manera en que la tradición cristiana leyó a Plotino.

Lo que llama la atención es la ausencia total de aparato religioso en esta experiencia. Ninguna revelación: el Uno no habla, no se manifiesta en la historia, no elige a ningún pueblo. Ninguna gracia: es el alma la que se despoja, mediante la filosofía y la virtud. Ninguna Iglesia: la huida es «del solo hacia el solo». Ningún culto, o más bien un desprecio soberano por el culto: Porfirio cuenta que Amelio, discípulo puntual en los sacrificios, quiso llevar a Plotino a la fiesta de la luna nueva, y que Plotino respondió: «C'est à ces dieux de venir me chercher, et non pas à moi d'aller les trouver», son esos dioses quienes deben venir a buscarme, y no yo quien debe ir a encontrarlos (Vida, 10, trad. Bouillet); Porfirio confiesa que los discípulos, sin comprender ese orgullo, no se atrevieron a interrogarlo. Todo ello es, sin embargo, religioso en el sentido de James: una experiencia solitaria de lo que el sujeto tiene por divino. Porfirio da la cuenta con una precisión de archivero: durante los seis años en que vivió junto a él, Plotino «eut quatre fois le bonheur de toucher à ce but, non par simple puissance, mais par un acte réel et ineffable», tuvo cuatro veces la dicha de alcanzar esa meta, no en mera potencia, sino por un acto real e inefable, y el propio Porfirio una sola vez, a los sesenta y ocho años (Vida, 23, trad. Bouillet). Las últimas palabras de Plotino moribundo, según la misma Vida, fueron: «je m'efforce de réunir ce qu'il y a de divin en nous à ce qu'il y a de divin dans l'univers», me esfuerzo por reunir lo que hay de divino en nosotros con lo que hay de divino en el universo (Vida, 2, trad. Bouillet).

Se objetará que esta mística no salió de la religión, puesto que nunca había entrado en ella en el sentido cristiano; y que Plotino es un pagano piadoso, que creía en los dioses, en los démones, en la providencia. Es cierto, y es lo que lo hace valioso: muestra que una experiencia de lo absoluto puede existir sin ninguna de las estructuras que la crítica moderna atacará. El criterio del sacrificio no se le aplica. El Uno no exige nada: es aquello hacia lo cual el alma se vuelve por sí misma cuando deja de dispersarse. El antepasado lejano de las espiritualidades sin Dios de la última parte es él, mucho más que Epicuro. Y no es casualidad que Pierre Hadot, antes de escribir sobre los ejercicios espirituales antiguos, dedicara su primer libro personal a Plotino, Plotin ou la simplicité du regard (1963): veía en él el modelo de una transformación interior que prescinde de toda institución.

Plotino tuvo dos posteridades, que se combatieron entre sí. La primera es pagana y polémica. Porfirio, su editor, escribió un tratado Contra los cristianos en quince libros, condenado al fuego por los emperadores cristianos y que solo conocemos por fragmentos; y el propio Plotino compuso un tratado contra los gnósticos (II 9), que Porfirio titula Contra los gnósticos, en el que reprocha a esas sectas de origen cristiano despreciar el mundo y a su creador. El neoplatonismo fue así, en el siglo III, la última gran filosofía que se opuso al cristianismo en ascenso, y Juliano el Apóstata intentará, en el siglo siguiente, hacer de él la teología de un paganismo restaurado: una refundación, esta vez, en sentido estricto.

La segunda, cristiana, fue la más duradera. Agustín cuenta en las Confesiones cómo, en Milán, un hombre «immanissimo typho turgidum», hinchado de un orgullo monstruoso, le procuró «quosdam platonicorum libros ex graeca lingua in latinam versos», ciertos libros de los platónicos traducidos del griego al latín, y que leyó en ellos, no en esos términos pero sí en sustancia, que «en el principio era el Verbo»; pero que el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, «non ibi legi», eso no lo leí allí (Confesiones, VII, 9, 13-14). La frase de Agustín traza la frontera entre la espiritualidad plotiniana y la religión cristiana: todo está allí, salvo la encarnación, es decir, salvo la historia, la Iglesia y la salvación por un Dios hecho hombre. Los «libros de los platónicos» los había traducido Mario Victorino, lo dice el propio Agustín (Confesiones, VIII, 2, 3); que se trate de tratados de Plotino, de Porfirio o de ambos es la opinión común de los historiadores, y el detalle sigue discutiéndose. Por Agustín, y luego por el Pseudo-Dionisio, la teología negativa neoplatónica pasará al cristianismo, y es ella la que volveremos a encontrar, transformada, en Maimónides y en Eckhart, cuyo Dios más allá de Dios debe tanto a Plotino como a los Evangelios.

Sostengo, pues, contra una opinión extendida, que Plotino no es un precursor del cristianismo, sino el ejemplo acabado de una espiritualidad que habría podido no convertirse en religión. El cristianismo lo absorbió añadiéndole lo que Agustín «no había leído allí»; el paganismo tardío quiso hacer de él una religión de Estado. Plotino no quiso ni lo uno ni lo otro. Suprímelo todo: la fórmula vale también para las Iglesias.

Antes del místico renano se impone un rodeo por Córdoba y El Cairo, y no es una cortesía ecuménica. Nuestra pregunta supone otra más antigua: ¿puede pensarse a Dios como filósofo dentro de una religión de la Ley revelada, sin traicionar ni la Ley ni la filosofía? Se planteó primero, y de manera más radical que en el cristianismo latino, en el islam y en el judaísmo de lengua árabe del siglo XII, por jueces y médicos de corte que leían a Aristóteles en el texto transmitido por los traductores de Bagdad y debían dar cuenta de su filosofía ante juristas. Fue en gran parte a través de los comentarios de Averroes como la escolástica leyó a Aristóteles. Averroes y Maimónides, nacidos con doce años de diferencia en la misma ciudad, no salen de la religión, pero inventan los dos instrumentos que todas las salidas posteriores necesitarán: la interpretación que separa el sentido aparente del sentido verdadero, y la división de los hombres entre quienes pueden entender el segundo y quienes deben atenerse al primero.

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Abū l-Walīd Muḥammad ibn Aḥmad ibn Rushd, a quien los latinos llamarán Averroes y, más sencillamente, «el Comentador», era juez antes que filósofo, o más bien nunca dejó de ser ambas cosas. Nieto de un gran cadí de Córdoba, cadí él mismo en Sevilla y luego en Córdoba, médico del califa almohade en Marrakech, comentó casi todo Aristóteles a petición del soberano, antes de caer en desgracia en 1195, ser desterrado a Lucena y ver sus libros quemados, y ser luego llamado de nuevo poco antes de su muerte. El texto que nos importa, breve, se titula Faṣl al-maqāl, el «discurso decisivo», o más exactamente el examen que zanja la cuestión de la relación entre la Ley religiosa y la filosofía, y data de hacia 1179. Léon Gauthier lo tradujo con el título Accord de la religion et de la philosophie (Argel, 1905; la portada del ejemplar digitalizado lleva 1906).

La forma del texto es ya una tesis: Averroes plantea la cuestión no como filósofo sino como jurista, en las categorías del derecho musulmán que clasifican toda acción en obligatoria, recomendada, permitida, reprobable o prohibida. Se trata, escribe, de «examiner, au point de vue de la spéculation religieuse, si l'étude de la philosophie et des sciences logiques est permise ou défendue par la Loi religieuse, ou bien prescrite par elle soit à titre méritoire soit à titre obligatoire», examinar, desde el punto de vista de la especulación religiosa, si el estudio de la filosofía y de las ciencias lógicas está permitido o prohibido por la Ley religiosa, o bien prescrito por ella, ya a título meritorio, ya a título obligatorio. La respuesta es la más fuerte posible: la filosofía es un deber. Si la filosofía no es más que el estudio del universo en cuanto da a conocer a su Artífice, y si la Ley invita a considerar el universo, entonces la filosofía es, «de par la Loi religieuse, ou bien obligatoire ou bien méritoire», por la Ley religiosa, o bien obligatoria o bien meritoria. Averroes cita el Corán: «¡Saquen enseñanza [de ello], oh ustedes, dotados de inteligencia!» (sura LIX, 2), y lee en él un mandato formal de razonar. Como la forma más perfecta del razonamiento es la demostración (burhān) en el sentido de los Analíticos segundos, la Ley misma ordena estudiar la lógica de Aristóteles.

El gesto es sorprendente: la filosofía no tiene que salir de la religión, puesto que la religión le ordena existir. Pero tiene un precio, que expresa la frase más célebre del tratado: «la vérité ne saurait être contraire à la vérité : elle s'accorde avec elle et témoigne en sa faveur», la verdad no puede ser contraria a la verdad: concuerda con ella y da testimonio en su favor. Si la demostración desemboca en un conocimiento que el sentido aparente (ẓāhir) del texto revelado contradice, este debe ser interpretado, es decir, reconducido a su sentido interior (bāṭin) mediante el taʾwīl, la interpretación que devuelve la palabra a lo que realmente significa. La demostración nunca se doblega; el texto, sí.

Surge entonces la cuestión del destinatario: si el Corán tiene un sentido aparente y un sentido verdadero, ¿a quién hay que decirle el segundo? Averroes responde con una antropología del asentimiento, que los hombres no dan de la misma manera: algunos por la demostración, otros por los argumentos dialécticos, la mayoría por los argumentos oratorios, es decir, retóricos. De ahí la división: «Les gens [se divisent] donc, au point de vue de la Loi religieuse, en trois classes», las gentes se dividen, pues, desde el punto de vista de la Ley religiosa, en tres clases: los que no son «hommes de démonstration en aucune façon», hombres de demostración en modo alguno, que «constituent la grande masse», constituyen la gran masa; los dialécticos; y «les hommes de démonstration par nature et par art, je veux dire l'art de la philosophie», los hombres de demostración por naturaleza y por arte, quiero decir el arte de la filosofía. La consecuencia es una regla de silencio: el deber del vulgo es tomar los símbolos «dans leur sens extérieur», en su sentido exterior, y «il n'est pas permis qu'ils connaissent, en aucune façon, cette interprétation», no está permitido que conozcan, en modo alguno, esa interpretación; más aún, «les interprétations vraies ne doivent pas être traitées dans les livres destinés au vulgaire, à plus forte raison les fausses», las interpretaciones verdaderas no deben tratarse en los libros destinados al vulgo, y con mayor razón las falsas. Averroes remonta las sectas del islam a esta falta: la comunidad se dividió porque se expusieron abiertamente interpretaciones al pueblo.

Esta regla apunta a un adversario con nombre, al-Ghazali (1058-1111), quien, en el Tahāfut al-falāsifa, que Gauthier propone traducir L'Effondrement des falāsifa (El derrumbe de los falāsifa) antes que La Destruction des philosophes (La destrucción de los filósofos), había declarado infieles a al-Fārābī y a Avicena en tres puntos: la eternidad del mundo, la afirmación de que Dios no conoce las cosas particulares, la interpretación de la resurrección de los cuerpos. Averroes lo recuerda en el Faṣl y responde como jurista: la acusación de infidelidad por haber roto el consenso no es más que «hypothétique», hipotética, puesto que no puede constatarse un consenso unánime sobre cuestiones que los antiguos mismos reservaban a los «hommes d'une science profonde», los hombres de una ciencia profunda. La respuesta filosófica llegará en el Tahāfut al-tahāfut, el «Derrumbe del Derrumbe», que vuelve contra Ghazali el título de su libro. Es una respuesta atestiguada: el primer debate sobre el derecho a filosofar dentro de una religión revelada enfrenta a dos musulmanes, uno de ellos muerto casi setenta años antes de que el otro le replicara.

Corrijamos aquí una leyenda tenaz, que falsea todo lo que sigue: Averroes nunca enseñó la «doble verdad», la idea de que una proposición podría ser verdadera en filosofía y falsa en religión. Enseña lo contrario: una sola verdad, dos modos de acceso, un solo árbitro, la demostración. La fórmula de la «doble verdad» viene de otra parte: en 1277, el obispo de París Étienne Tempier, al condenar doscientas diecinueve proposiciones enseñadas en la facultad de artes, reprocha en su prólogo a ciertos maestros decir cosas verdaderas según la filosofía pero no según la fe católica, como si hubiera dos verdades contrarias. Los historiadores discuten todavía si uno solo de los «averroístas latinos» aludidos, Siger de Brabante o Boecio de Dacia, sostuvo alguna vez la tesis en esa forma; lo seguro es que Averroes no la sostuvo y que la etiqueta es polémica. Renan dedicó a esta posteridad su primer gran libro, Averroès et l'averroïsme (1852), y fue él quien hizo de Ibn Rushd el patrón de los librepensadores. El Comentador merecía más y menos: no era un librepensador, sino un juez que pensaba libremente.

¿Dónde situarlo en nuestros ocho regímenes? No en el del error: la religión no es falsa, dice la verdad en símbolos. Tampoco fuera de la crítica, pues la doctrina de las tres clases es ya, bajo una forma teológica, una teoría de la función social de la religión. La Ley es una medicina para la mayoría: Averroes compara al legislador con el médico hábil que da a todos preceptos de salud a los que cada cual puede asentir, porque «il ne lui est pas possible de les rendre tous médecins», no le es posible hacerlos a todos médicos; y quien divulga las interpretaciones al pueblo se parece al hombre que arruinara la confianza de los enfermos en las prescripciones del médico sin poder darles su inteligencia. Platón había querido que la ciudad impusiera una teología saludable; Aristóteles había reconocido, como hemos visto, que los mitos se habían añadido para persuadir al vulgo. Averroes da a esta tradición una forma más elegante: en él, la religión del pueblo no es una mentira útil, sino la verdad misma, vestida para quienes no pueden verla desnuda. Termina con una imagen que lo dice todo: la filosofía es «la compagne de la religion et sa sœur de lait», la compañera de la religión y su hermana de leche, y el mal que viene de un amigo es más penoso que el que viene de un enemigo.

La confrontación que sigue es construida. Spinoza no discutió, que yo sepa, el Faṣl, que no circulaba en latín. Pero cuando ataca el método de Maimónides, que en este punto es el mismo, apunta al dispositivo averroísta: si solo se puede entender la Escritura a la luz de la demostración, entonces el vulgo, que no sabe qué es una demostración, «ne pourrait connaître l'Écriture sainte que sur l'autorité et le témoignage des philosophes», no podría conocer la Sagrada Escritura sino por la autoridad y el testimonio de los filósofos, y se habría inventado «une autorité fort nouvelle dans l'Église, une nouvelle espèce de prêtres et de pontifes», una autoridad muy nueva en la Iglesia, una nueva especie de sacerdotes y de pontífices (Tratado teológico-político, cap. VII, trad. Saisset). La objeción es profunda: la división averroísta no hace salir de la religión, instala en su cúspide una casta que sabe lo que el texto quiere decir y lo oculta. Averroes, al menos, cree que la Ley es verdadera; pero la estructura sobrevivirá a la fe que la justificaba.

Mi juicio es, pues, doble. Averroes no sale de la religión ni funda nada: reparte. No exige ningún sacrificio al filósofo, que goza de la verdad sin culpa puesto que la Ley misma se la ordena. Pero exige al pueblo un sacrificio que no nombra, el del acceso a lo verdadero. Según el criterio, no instala un absoluto nuevo; jerarquiza el acceso al antiguo. Es la solución más estable que la cuestión haya recibido nunca, y por eso volverá bajo todos los regímenes, en el propio Spinoza, en Comte, en Renan, y hasta en la teoría straussiana de la escritura esotérica.

Retrato: Andrea di Bonaiuto, photo Sailko, CC BY 3.0

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Moisés ben Maimón nació también en Córdoba. Su familia huyó tras la conquista almohade de 1148, anduvo errante por Andalucía y Marruecos, y se estableció luego en Egipto, en Fustat, donde Maimónides llegó a ser jefe de la comunidad judía y médico de la corte de Saladino. Le debemos el mayor código de la ley judía, la Mishneh Torah, redactada en hebreo, y el mayor libro de filosofía judía de la Edad Media, redactado en árabe escrito en caracteres hebreos hacia 1190: Dalālat al-ḥāʾirīn, que los traductores hebreos vertieron como Moreh nevukhim, los latinos como Dux neutrorum o Dux perplexorum, y Salomon Munk, en la traducción francesa de referencia (1856-1866), como Le Guide des égarés (la guía de los extraviados). Munk precisa que la traducción más próxima al sentido literal sería Guide des perplexes, pero que tendría «l'inconvénient de paraître prétentieuse», el inconveniente de parecer pretenciosa.

La introducción define al destinatario con una precisión elocuente. El libro tiene por objeto «de donner l'éveil à l'homme religieux chez lequel la vérité de notre Loi est établie dans l'âme et devenue un objet de croyance, qui est parfait dans sa religion et dans ses mœurs, qui a étudié les sciences des philosophes», despertar al hombre religioso en cuya alma la verdad de nuestra Ley está establecida y se ha convertido en objeto de creencia, que es perfecto en su religión y en sus costumbres, que ha estudiado las ciencias de los filósofos, pero que está «embarrassé par le sens extérieur (littéral) de la Loi», turbado por el sentido exterior (literal) de la Ley, de modo que «reste dans l'agitation et dans le trouble», permanece en la agitación y en la turbación (Introducción, trad. Munk). El perplejo no es ni el no creyente ni el sencillo, sino el creyente culto que ha leído a Aristóteles y ya no puede leer la Biblia al pie de la letra. Maimónides no lo invita a elegir: le enseña a leer.

La primera lección versa sobre los nombres. La Biblia habla de un Dios que ve, que oye, que desciende, que se sienta, que tiene una mano y un rostro. Una gran parte de la primera parte de la Guía es un léxico de esos términos, que muestra para cada uno que es homónimo, y que tomado en sentido propio haría de Dios un cuerpo. Ahora bien, la incorporeidad de Dios está demostrada, y gobierna la lectura. Maimónides lo dice con una franqueza que Spinoza copiará para combatirla: si rechaza la eternidad del mundo, no es a causa de los versículos sobre la creación, pues «de même que nous avons expliqué ces endroits de l'Écriture de façon à éloigner de la nature de Dieu toute matérialité, nous aurions également trouvé moyen d'interpréter les passages sur la création dans un sens favorable à l'éternité du monde», así como hemos explicado esos lugares de la Escritura de modo que se aleje de la naturaleza de Dios toda materialidad, habríamos encontrado igualmente el medio de interpretar los pasajes sobre la creación en un sentido favorable a la eternidad del mundo; es solo que la eternidad del mundo «n'est établie par aucune démonstration», no está establecida por ninguna demostración (Guía, II, 25, citado en el Tratado teológico-político, cap. VII, trad. Saisset). El texto revelado cede ante la demostración, no ante la mera probabilidad. La creación se mantiene, pues, pero a falta de prueba contraria, y Maimónides deja abierta, a ojos de un lector atento, una cuestión que la fe creía cerrada.

La segunda lección va más lejos y funda una tradición. Si ningún nombre conviene a Dios en sentido propio, nada positivo puede decirse de él. «Nous ne saisissons de lui autre chose, si ce n'est qu'il est, mais non pas ce qu'il est», no captamos de él otra cosa sino que es, pero no lo que es (I, 58). Los únicos atributos legítimos son negativos: decir que Dios es vivo es decir que no está muerto; poderoso, que no es impotente. El conocimiento de Dios avanza por sustracción: «à mesure que tu augmentes les négations à l'égard de Dieu, tu t'approches de la perception», a medida que aumentas las negaciones respecto de Dios, te acercas a la percepción (I, 59). El término de este camino es el silencio. Maimónides lo encuentra en el Salmo 65, 2, lekha dumiyya tehilla, que lee así: «pour toi le silence est la louange», para ti el silencio es la alabanza (I, 59). Pues, añade, «quoi que ce soit que nous disions dans le but d'exalter et de glorifier (Dieu), nous y trouverons quelque chose d'offensant à l'égard de Dieu», digamos lo que digamos con el fin de exaltar y glorificar (a Dios), hallaremos en ello algo ofensivo para con Dios.

Esta teología negativa se une a la crítica de la religión: destruye, desde dentro de la fe, todas las representaciones de Dios que la fe popular mantiene: el Dios que se enoja, que recompensa, que escucha las plegarias como un rey escucha una petición. Eckhart la recibió; cita abundantemente a «Rabbi Moyses» en sus comentarios latinos, y la deuda está lo bastante establecida como para que un estudio reciente lleve precisamente ese título, «Verba sunt Rabbi Moysis». Cuando Eckhart ruega a Dios que lo libere de Dios, lleva hasta la plegaria la negación que Maimónides había llevado hasta el silencio.

Tiene también un adversario moderno. Feuerbach, en Das Wesen des Christenthums, arremete contra la teología que niega a Dios todo predicado positivo. Un Dios del que se niegan todas las determinaciones, dice, tiene una existencia «ohne Existenz», una existencia sin existencia, indiscernible de la nada; y la negación de los predicados positivos de la esencia divina no es otra cosa, según él, que «ein subtiler, verschlagner Atheismus», un ateísmo sutil y astuto, que conserva la apariencia de la religión y no es reconocido como negación (1841, Introducción, cap. 2, p. 21-22 de la primera edición). Feuerbach no nombra a Maimónides en este pasaje, y la confrontación es por tanto construida; es la mejor objeción que puede hacerse a la Guía. Para Feuerbach, la religión vive de predicados: quitárselos todos es salir de ella sin atreverse a decirlo. Para Maimónides, la religión verdadera empieza cuando se los quita; conservarlos es la idolatría. Creo que Feuerbach tiene razón sobre el creyente ordinario, que no reza a un Dios del que no sabe nada, y Maimónides sobre el filósofo, que no puede adorar a un Dios que comprende. Este desacuerdo atraviesa todo el ensayo: opone a aquellos para quienes la religión es una representación y a aquellos para quienes es la superación de toda representación.

La tercera lección, la más sorprendente, hace de Maimónides, a mi juicio, uno de los primeros teóricos de la función histórica de los ritos. En la tercera parte de la Guía, emprende la tarea de dar las razones de los mandamientos, los ṭaʿamei ha-mitzvot, y se topa con los sacrificios, que ocupan un lugar inmenso en la Torá y de los que ninguna razón filosófica da cuenta. Su respuesta es histórica: Dios procedió con los hebreos como la naturaleza procede con el lactante, por grados: «comme il est impossible de passer subitement d'un extrême à l'autre, l'homme, selon sa nature, ne saurait quitter brusquement toutes ses habitudes», como es imposible pasar súbitamente de un extremo al otro, el hombre, según su naturaleza, no podría abandonar bruscamente todos sus hábitos (III, 32). Ahora bien, el culto universal de la época consistía en ofrecer animales en los templos de los ídolos. Prohibir todo culto de ese tipo habría sido tan inconcebible como si un profeta viniera hoy a decir que Dios prohíbe la oración y el ayuno. «C'est pourquoi Dieu laissa subsister ces différentes espèces de cultes ; mais, au lieu d'être rendues à des objets créés et à des choses imaginaires, sans réalité, il les a transférées à son nom», por eso Dios dejó subsistir esas diferentes especies de culto; pero, en lugar de que se rindieran a objetos creados y a cosas imaginarias, sin realidad, las transfirió a su nombre (III, 32). Los sacrificios no son queridos por sí mismos; son un rodeo, como el rodeo por el desierto que Dios hace tomar al pueblo al salir de Egipto, para no exponerlo a la guerra (Ex 13, 17-18), ejemplo que el propio Maimónides invoca.

Sopesemos esta tesis. Dice que una parte de la Ley revelada se explica por las condiciones históricas de su revelación y por la psicología de un pueblo, que es una concesión pedagógica y no una verdad eterna: una explicación funcional e histórica del culto, dada desde dentro de la fe por el mayor rabino de su siglo. Hume, Durkheim y Weber dirán de otro modo lo que los ritos hacen a los hombres; Maimónides lo había dicho remitiéndolo a la sabiduría de Dios. El paso que separa su explicación de una explicación sin Dios es mínimo: basta con retirar la «astucia» divina y conservar la historia. Maimónides no lo da, pero mostró dónde se encontraba.

Queda la cuestión de la escritura. La Guía anuncia ella misma que se contradice, y que lo hace a propósito. Entre las siete causas de contradicción que enumera en su introducción, la séptima es «la nécessité du discours, quand il s'agit de choses très obscures dont les détails doivent être en partie dérobés et en partie révélés», la necesidad del discurso, cuando se trata de cosas muy oscuras cuyos detalles deben ser en parte ocultados y en parte revelados; y en ese caso, «le vulgaire ne doit d'aucune manière s'apercevoir de l'endroit où existe la contradiction, et l'auteur quelquefois cherche toute sorte d'expédients pour la dérober», el vulgo no debe de ninguna manera percatarse del lugar donde existe la contradicción, y el autor busca a veces toda clase de expedientes para ocultarla. Añade que las divergencias del presente tratado proceden de la sexta y de la séptima causa. Es el dispositivo de Averroes, trasladado de la enseñanza a la escritura: el libro habla a dos públicos a la vez. Leo Strauss hará de estas líneas la clave de una lectura de toda la filosofía premoderna (undécima parte); discutible en otros casos, esta lectura no hace, en el de Maimónides, más que tomarle la palabra al autor.

Interviene entonces Spinoza, y su respuesta es atestiguada, nominal y de una violencia poco común. En el capítulo VII del Tratado teológico-político, examina el método de Maimónides y lo juzga inaplicable y nocivo: supone que los profetas eran filósofos, que se puede torturar en nombre de la razón el sentido literal más claro, y que hay que confiarse a los doctos. Concluye: «Il faut donc absolument rejeter la méthode de Maimonide comme inutile, dangereuse et absurde», hay que rechazar, pues, absolutamente el método de Maimónides como inútil, peligroso y absurdo (cap. VII, trad. Saisset). Y hace de él, en el capítulo XV, el origen de un error: el primero que, entre los fariseos, declaró que la Escritura debía plegarse a las exigencias de la razón «fut Maimonide», fue Maimónides. La ruptura es completa, y es el verdadero punto de partida de la crítica moderna de la Biblia. Maimónides acomodaba la Escritura a la razón para salvarla; Spinoza las separa para liberarlas a ambas. La Escritura no enseña la verdad sino la obediencia; no necesita, pues, ser verdadera en sentido filosófico, y la filosofía no la necesita a ella.

Spinoza debe, sin embargo, a Maimónides más de lo que confiesa. La idea de que la Escritura habla según la capacidad del pueblo y de que sus imágenes son concesiones a su imaginación está ya en Maimónides; Spinoza la retoma quitándole su garantía divina. La teología negativa, que niega a Dios todo predicado humano, prepara el Dios de la Ética, que no ama a nadie y no tiene entendimiento ni voluntad en sentido humano. La separación entre el sabio y el vulgo, que reprocha a Maimónides en la interpretación, la conserva en la vida: la beatitud es para el sabio, la obediencia para la multitud. Lo que rechaza es que el sabio tenga autoridad sobre el sentido del texto, no que haya sabios.

¿Dónde situar a Maimónides? No sale de la religión ni lo pretende: es el legislador de su comunidad y el guardián de su Ley. Pero dentro de esa fidelidad practica tres de los regímenes de la crítica. Trata las representaciones de Dios como errores que corregir; explica una parte del culto por su función histórica; y conduce el conocimiento de Dios hasta un silencio que se parece mucho a la experiencia de los místicos. Lo que no admite es que se prive al pueblo de la Ley. Como Averroes, reparte; pero allí donde Averroes reparte a los hombres, él reparte el texto, y escribe un libro que solo lo dice todo a quien sabe leer. La salida de la religión, que en Spinoza será un asunto de hermenéutica antes de ser un asunto de metafísica, empieza con esta querella de lectores.

Retrato: Graveur inconnu, Public domain

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La prehistoria cristiana empieza con un escándalo. El dominico Eckhart de Hochheim, maestro en teología en París, predicó en Estrasburgo y en Colonia, en alemán, a religiosas y a laicos, sermones de una audacia sin equivalente. Murió durante su proceso; la bula In agro dominico de Juan XXII, en 1329, condenó veintiocho proposiciones extraídas de sus obras. No zanjo la cuestión de su ortodoxia, todavía debatida; leo un sermón que contiene, cuatro siglos antes de la Ilustración, la crítica más radical de la imagen de Dios.

El sermón numerado 52 en la edición crítica de Josef Quint comenta la primera bienaventuranza, «Beati pauperes spiritu», bienaventurados los pobres de espíritu. Eckhart da en él de la pobreza una definición que recusa todas las definiciones piadosas. En la traducción al alemán moderno de Gustav Landauer (1903): «Das ist ein armer Mensch, der nichts will und nichts weiss und nichts hat», es pobre el hombre que no quiere nada, no sabe nada y no tiene nada. No querer nada es no querer siquiera cumplir la voluntad de Dios: Eckhart precisa que, mientras el hombre tenga por voluntad cumplir la queridísima voluntad de Dios, no tiene la pobreza de la que él habla, pues tiene todavía una voluntad. No saber nada es no saber siquiera que Dios obra en uno; no tener nada, no ser siquiera un lugar donde Dios pueda obrar.

Eckhart extrae de ello una plegaria: «Darum bitte ich Gott, dass er mich Gottes quitt mache», por eso ruego a Dios que me libere de Dios. El alto alemán medio dice, en la edición de Franz Pfeiffer: «hier umbe so bite ich got, daz er mich quit mache gotes» (Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, t. II, Leipzig, 1857, sermón LXXXVII, p. 283, que es el sermón 52 de la numeración de Quint); no he cotejado el texto establecido por Quint (DW II). Eckhart justifica la petición con una distinción: el Dios del que hay que ser liberado es Dios en cuanto creador, el Dios que hace frente a la criatura, el que la criatura se representa; más allá de él hay un ser sin modo, «über Gott und über Unterschiedenheit», por encima de Dios y por encima de toda diferencia, donde el alma estaba antes de ser creada.

La historia ha leído esta frase de dos maneras. La primera, ortodoxa al menos en la intención, ve en ella la teología negativa llevada al extremo, la del Pseudo-Dionisio, para quien Dios supera todos los nombres, incluido el de Dios. Rogar ser liberado de Dios es rogar ser liberado del ídolo que uno se hace de él para alcanzar la Deidad sin nombre. La segunda es moderna y hará de Eckhart un antepasado de las espiritualidades sin Dios: el desasimiento, la Gelassenheit, se convierte en un ejercicio de desposesión que ya no necesita objeto alguno. Schopenhauer saludará en Eckhart a un hermano de los sabios de la India; Simone Weil hablará de decreación.

Eckhart establece lo que los críticos modernos olvidarán a menudo: la crítica de la representación de Dios, lejos de ser una invención de la incredulidad, está en el corazón de la mística cristiana. Cuando Feuerbach diga que el Dios de los creyentes es una proyección del hombre, dirá lo que Eckhart dice del Dios creador, y sacará de ello la conclusión inversa: Eckhart sale de la imagen de Dios para entrar en la Deidad, Feuerbach para volver al hombre. Ambos gestos tienen la misma forma. La confrontación es construida; muestra al menos que la frontera entre crítica de la religión y espiritualidad no pasa por donde se cree.

Retrato: Andrea di Bonaiuto, CC BY-SA 4.0

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Filón es un judío de Alejandría, contemporáneo exacto de Jesús, procedente de una de las familias más ricas de la comunidad, y miembro en 39-40 de la embajada que defendió la causa de sus correligionarios ante el emperador Calígula. Escribe en griego, lee la Biblia en la traducción griega de los Setenta, y la comenta en una obra inmensa, casi enteramente alegórica. Nada indica que haya oído hablar de Jesús, y ninguno de sus tratados menciona el movimiento cristiano. Proporcionó, sin embargo, al cristianismo naciente la herramienta que le permitió pensar a su Dios como filósofo.

Su proyecto cabe en una afirmación, planteada al comienzo del De opificio mundi, su tratado sobre la creación del mundo: Moisés es un filósofo, e incluso el primero. Moisés, escribe, había alcanzado muy pronto las cumbres de la filosofía, y había aprendido de los oráculos de Dios los principios más numerosos y más importantes de la naturaleza (De opificio mundi, 8). El Génesis y el Timeo dicen, pues, lo mismo, y cuando parecen divergir, es que la letra del Génesis oculta un sentido que la alegoría debe descubrir.

El corazón de la doctrina es el Logos. Leer el Génesis con el Timeo obliga a resolver una dificultad que el propio Timeo deja abierta: ¿cómo puede el Dios trascendente, que nada tiene en común con la materia, dar forma al mundo? Platón situaba entre el demiurgo y el mundo las Ideas, modelos eternos. Filón las sitúa en la mente de Dios, y llama Logos a esa mente en acto. Si se quisiera hablar sin rodeos, dice, no se diría que el mundo inteligible es otra cosa que el Logos de Dios ocupado ya en crear el mundo, del mismo modo que la ciudad inteligible no es otra cosa que el pensamiento del arquitecto que proyecta construirla; y añade enseguida que esa es la doctrina de Moisés, no la suya (De opificio mundi, 24-25). El Logos es así a la vez el lugar de las Ideas, el instrumento de la creación y el modelo del hombre, puesto que el hombre está hecho «a imagen de Dios». Filón llega a llamarlo, en un pasaje de las Cuestiones sobre el Génesis cuyo original griego se ha perdido pero que Eusebio de Cesarea conservó, el «segundo Dios»: nada mortal podía ser hecho a semejanza del Dios supremo y Padre del universo, sino solo a semejanza del segundo Dios, que es su Logos (Quaestiones in Genesim II, 62, citado por Eusebio, Preparación evangélica VII, 13).

Un judío fiel a la Ley, que recitaba cada día que Dios es uno, piensa el mundo a partir de un intermediario divino que no es Dios mismo y al que, sin embargo, llama «segundo Dios». No se trata, en Filón, de una persona, y menos aún de un hombre: el Logos es una función del pensamiento divino, que Filón describe unas veces como una potencia, otras como un arcángel, otras como el sumo sacerdote del mundo, sin fijar nunca la metáfora. Pero pocas décadas más tarde, el prólogo del Evangelio de Juan escribirá: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος», en el principio era la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios (Jn 1, 1), y luego, lo que Filón nunca habría podido escribir: «Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο», y la Palabra se hizo carne (Jn 1, 14). Hubiera o no influencia directa de Filón sobre Juan, cuestión disputada, el concepto estaba disponible, y fue a través de él como el cristianismo entró en la filosofía.

El método alegórico es el antepasado común de casi todas las hermenéuticas religiosas de Occidente. Filón parte de un principio que tiene por evidente: Dios no tiene manos, ni ira, ni arrepentimiento, y cuando la Escritura se los atribuye, habla la lengua de los hombres para que estos la entiendan. Cada relato tiene, pues, dos sentidos, el literal, que sirve a la multitud, y el figurado, que se dirige a quienes saben leer. El jardín del Edén se convierte en la virtud, los patriarcas en disposiciones del alma, el éxodo de Egipto en la salida del alma fuera del cuerpo. Filón no desprecia por ello la letra: reprocha expresamente a los alegoristas radicales de su tiempo descuidar la observancia de la Ley con el pretexto de haber comprendido su sentido. El doble nivel de lectura es así una manera de mantener juntas la comunidad y la filosofía, la práctica de todos y la contemplación de unos pocos. Se reconoce la división que Averroes teorizará once siglos más tarde.

Filón dejó también, en el De vita contemplativa, la descripción de una comunidad de hombres y mujeres, los Terapeutas, que vivían cerca del lago Mareotis en la oración, el estudio de las Escrituras y el canto, retirados de la ciudad. Realidad o ideal, es la primera imagen de una vida espiritual que no es ni el culto del Templo ni la escuela de los filósofos, sino una forma de vida regida por la contemplación. Los monjes cristianos de Egipto, dos siglos más tarde, reconocieron en ella a sus antepasados, y Eusebio llegó a creer que los Terapeutas eran cristianos. La confusión es instructiva: la forma de vida espiritual precedió a la doctrina que iba a apropiársela.

El hecho más instructivo de su historia es su posteridad: el judaísmo rabínico no lo transmitió; la tradición que lo conservó es cristiana. Fueron cristianos de Alejandría, Clemente y luego Orígenes, quienes lo leyeron, citaron, imitaron, y quienes copiaron sus manuscritos; son cristianos, como Eusebio, quienes nos han conservado lo que hemos perdido de su texto griego. Es el consenso de los historiadores. El judaísmo, que iba a reconstruirse tras la destrucción del Templo en 70 en torno a la Ley y a su comentario, no necesitaba un Logos; el cristianismo, que debía explicar cómo un hombre crucificado podía ser el hijo de un Dios único, lo necesitaba vitalmente. Filón proporcionó a una religión que no era la suya la filosofía que esta buscaba.

Filón pertenece al régimen de la alegoría, anterior a todos los de la crítica: no critica la religión, la traduce en filosofía. Esta traducción tiene dos caras: preserva la Ley de la objeción racionalista, pero instala en la religión bíblica un Dios de filósofo, sin pasión y sin rostro. Filón es así, antes del cristianismo, el inventor de lo que Heidegger llamará onto-teología, aplicada a la Biblia. Su lectura alegórica tiene también un precio, que Spinoza hará pagar a Maimónides, su lejano heredero (primera parte): si siempre se puede leer bajo la letra el sentido que la razón exige, la razón ya no aprende nada de la Escritura. Desde el punto de vista del criterio, en fin, Filón no refunda nada ni exige ningún sacrificio nuevo; vuelve religiosa la filosofía griega, y filosófica la religión bíblica.

Retrato: André Thevet, Les Vrais Pourtraits (1584), Public domain

Para comprender: El judaísmo: del segundo Templo a la emancipación · Pablo de Tarso: las cartas, la justificación, la Ley y la nueva perspectiva · Por qué se impuso el cristianismo: las explicaciones de los historiadores · La exégesis histórico-crítica y las búsquedas del Jesús de la historia · Engels: el materialismo dialéctico, la historia del cristianismo primitivo, el balance de Feuerbach · Entre los dos Testamentos: Macabeos, Henoc, Qumrán y la espera apocalíptica · Los Hechos de los Apóstoles: de Jerusalén a Roma · Las cartas de Pablo: Romanos, Corintios y las demás · El sacrificio en la Biblia: del altar de Abel a la ofrenda de sí

Si Filón proporcionó el concepto, Pablo proporcionó el escándalo. Aún hay que saber de qué Pablo se habla. De las trece cartas que el Nuevo Testamento le atribuye, la crítica histórica tiene por auténticas solo siete: la primera a los Tesalonicenses, la carta a los Gálatas, las dos cartas a los Corintios, la carta a los Romanos, la carta a los Filipenses y la esquela a Filemón. Es la interpretación dominante, casi un consenso; las demás se llaman deuteropaulinas, escritas en su escuela después de su muerte. Estas siete cartas, redactadas aproximadamente entre 50 y 60, son los textos cristianos más antiguos que tenemos, anteriores a todos los Evangelios. Los Hechos de los Apóstoles, que cuentan su vida, son posteriores en una generación al menos, compuestos por el autor del Evangelio de Lucas con una libertad de historiador antiguo que obliga a la prudencia.

Pablo se presenta a sí mismo como judío, e incluso como judío de élite. Recuerda a los Gálatas cuál era su conducta «en el judaísmo», cómo perseguía a la Iglesia, y cómo «aventajaba en el judaísmo a muchos de los de [su] edad» (Ga 1, 13-14). No dice que haya dejado el judaísmo por una religión nueva; dice que Dios tuvo a bien «revelar en mí a su Hijo, para que yo lo anunciara entre los paganos» (Ga 1, 16). La investigación de la segunda mitad del siglo XX ha insistido en este punto: la «nueva perspectiva sobre Pablo», inaugurada por E. P. Sanders (Paul and Palestinian Judaism, 1977), discutió la imagen luterana de un Pablo que opondría la gracia cristiana a un judaísmo del rendimiento legal: el judaísmo de su tiempo, muestra Sanders, era ya una religión de la alianza recibida por gracia, y Pablo no abandona el judaísmo, abre sus fronteras a las naciones. Sin zanjar este debate de exégetas, retendremos que el presunto fundador del cristianismo no se pensaba como el fundador de una religión.

Lo que funda, sin embargo, es inaudito, y él lo sabe. La primera carta a los Corintios contiene la frase que resume el encuentro de Atenas y Jerusalén, y lo hace imposible: «ἐπειδὴ καὶ Ἰουδαῖοι σημεῖα αἰτοῦσιν καὶ Ἕλληνες σοφίαν ζητοῦσιν, ἡμεῖς δὲ κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον, Ἰουδαίοις μὲν σκάνδαλον, ἔθνεσιν δὲ μωρίαν», los judíos piden milagros y los griegos buscan sabiduría: nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos (1 Co 1, 22-23). Pablo no propone una sabiduría mejor que la de los filósofos; propone una locura, un Dios que se manifiesta en el suplicio de los esclavos. El Logos de Filón era el lugar de las Ideas; el Cristo de Pablo es un condenado.

Los Hechos cuentan, sin embargo, un intento de conciliación, la escena en que Atenas y Jerusalén se encuentran físicamente. Pablo, en Atenas, discute con filósofos epicúreos y estoicos, que lo llevan al Areópago. Pronuncia allí un discurso que parte de un altar «a un dios desconocido», cita a un poeta griego, «somos linaje suyo», y afirma que Dios «no habita en templos hechos por mano de hombre»; luego anuncia el juicio y la resurrección de un hombre, y entonces, dice el relato, «unos se burlaron, y otros dijeron: Ya te oiremos acerca de esto otra vez» (Ac 17, 22-32). Este discurso es, según la interpretación dominante de los exégetas, una composición de Lucas más que un acta, pero dice con exactitud por dónde pasa la frontera. El Dios creador que no habita en los templos podían entenderlo los estoicos, y Platón casi lo había dicho; es la resurrección de un cuerpo lo que hace reír al Areópago. El cristianismo podrá decirse en griego mientras hable de Dios; dejará de ser griego en cuanto hable de la carne.

El testimonio más antiguo sobre el contenido de la fe está en Pablo, y es un relato recibido más que una doctrina: la fórmula de 1 Co 15, 3-5, que volveremos a encontrar a propósito de la existencia de Jesús, transmite la muerte de Cristo por los pecados según las Escrituras, su sepultura, su resurrección al tercer día y sus apariciones a Cefas, y luego a los doce. Pablo escribe hacia 54; dice transmitir lo que ha recibido, sin duda en Damasco o en Jerusalén, en los años treinta. Y menciona, en la carta a los Gálatas, su encuentro con Cefas, es decir, Pedro, y con Santiago, el hermano del Señor (Ga 1, 19). Este versículo pesará mucho en el debate sobre la existencia histórica de Jesús.

Dos rasgos del pensamiento de Pablo cuentan para nuestro debate. El primero es su universalismo. «Ya no hay judío ni griego, ya no hay esclavo ni libre, ya no hay hombre ni mujer; porque todos ustedes son uno en Cristo Jesús» (Ga 3, 28). La frase no promete la abolición de la esclavitud ni la igualdad civil de los sexos, y Pablo remite en otro lugar al esclavo a su amo; declara que esas distinciones ya no cuentan ante Dios. Es poco desde el punto de vista político, y es inmenso desde el punto de vista de la religión antigua, que era siempre la religión de un pueblo, de una ciudad o de una condición. El segundo rasgo es su espera del fin. Las cartas más antiguas suponen que Cristo volverá en vida de sus destinatarios. La interpretación dominante de los historiadores extrae de ello una consecuencia que los teólogos rechazaron durante mucho tiempo: el cristianismo paulino es ante todo una escatología, una espera del fin inminente del mundo, y no una moral ni una metafísica. Albert Schweitzer hará de ello, a comienzos del siglo XX, la clave de toda la investigación sobre Jesús.

Engels, que había leído de cerca a Bruno Bauer, extrajo de esos dos rasgos una analogía que hizo fortuna. «Die Geschichte des Urchristentums bietet merkwürdige Berührungspunkte mit der modernen Arbeiterbewegung», la historia del cristianismo primitivo presenta curiosos puntos de contacto con el movimiento obrero moderno: como este, el cristianismo fue en su origen un movimiento de oprimidos, y ambos anuncian una próxima liberación de la servidumbre y de la miseria (Zur Geschichte des Urchristentums, 1894). Engels añade que el cristianismo sitúa esa liberación en el más allá y el socialismo en este mundo. La analogía es esclarecedora y peligrosa: esclarece la sociología de las primeras comunidades, y anuncia sin quererlo lo que Löwith reprochará al marxismo, que es ser una escatología transpuesta. Celso, como vamos a ver, decía ya, con desprecio, lo que Engels dice con simpatía.

¿Inventó Pablo el cristianismo? Es la tesis de Nietzsche, para quien Pablo es el portador de la mala nueva (séptima parte): Pablo «verlegte einfach das Schwergewicht jenes ganzen Daseins hinter dies Dasein», trasladó sencillamente el centro de gravedad de toda esa existencia más allá de la existencia, a la mentira del Jesús resucitado, y su necesidad era el poder (Der Antichrist, § 42). Renan, en su Saint Paul (1869), ya había opuesto el Jesús galileo de las parábolas al teólogo de Tarso, con menos violencia y más melancolía. El acercamiento es construido, puesto que Nietzsche no cita a Renan sobre este punto; las dos lecturas convergen hacia un Jesús sin doctrina y un Pablo sin Jesús.

Creo esta tesis medio justa. Justa, en cuanto Pablo hizo de un suplicio una teología, y en que las cartas casi no se interesan por la vida de Jesús, por sus palabras, por sus actos: solo cuentan la cruz y lo que la sigue. Falsa, en cuanto hace de Pablo un inventor solitario. Pablo dice haber «recibido» la fórmula de 1 Co 15, frecuenta a Pedro y a Santiago, disputa con ellos sobre la observancia de la Ley por los paganos convertidos; entra en un movimiento que existía antes que él y que creía ya a Jesús resucitado. Y Nietzsche, como Renan, ignora lo que Sanders mostró: la cruz no es para Pablo el rechazo del judaísmo, es su cumplimiento para las naciones. Desde el punto de vista del criterio, en fin, una fórmula de la carta a los Romanos llama la atención: «Los exhorto, pues, hermanos, por las misericordias de Dios, a que ofrezcan sus cuerpos como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, lo cual será de parte de ustedes un culto racional» (Rm 12, 1). El sacrificio sangriento es reemplazado por la ofrenda de sí, y ese culto se llama logikê, conforme al Logos. Pablo espiritualiza el sacrificio en lugar de abolirlo. Es un progreso inmenso respecto de los holocaustos, y es al mismo tiempo el acta de nacimiento de una religión que podrá exigir al individuo que se ofrezca por entero.

Para comprender: El cristianismo en el Imperio romano: de Nerón a Diocleciano · La religión de la ciudad griega: sacrificios, fiestas, oráculos, procesos por impiedad · El pensamiento de Filón de Alejandría: el Génesis leído con Platón · Justino y los apologistas del siglo II: el cristianismo como filosofía · Los Hechos de los Apóstoles: de Jerusalén a Roma

Nacido en Samaria en una familia pagana, Justino buscó la verdad en los filósofos antes de encontrarla, dice, en los profetas. Convertido hacia 130, abre en Roma una escuela donde enseña el cristianismo como una filosofía, vistiendo el manto de los filósofos, y allí muere mártir hacia 165. Sus dos Apologías, dirigidas hacia 150-155 al emperador Antonino y al senado, son el primer esfuerzo sistemático por presentar la fe cristiana al mundo grecorromano en su propia lengua. Descansan en una idea que Filón había preparado y que Justino lleva hasta el final: el Logos que se hizo carne en Jesús estaba ya presente, parcialmente, en todos los hombres.

La tesis se enuncia con una nitidez que todavía asombra. Cristo, escribe Justino, es el Logos del que todo el género humano ha recibido una parte, y quienes han vivido según el Logos son cristianos, aunque se los haya tenido por ateos: entre los griegos, Sócrates y Heráclito y los que se les parecen; entre los bárbaros, Abraham, Elías y muchos otros (1 Apología, 46). La palabra «ateos» carga aquí con todo el peso. A los cristianos se los acusaba de ateísmo porque rechazaban a los dioses de la ciudad; Sócrates lo había sido por la misma razón, y el proceso de Sócrates se convierte en el precedente del martirio cristiano. Justino lo dice expresamente en la Segunda Apología: Sócrates fue acusado de los mismos crímenes que nosotros, de introducir divinidades nuevas y de no reconocer a los dioses que la ciudad reconocía (2 Apología, 10). Es el crimen mismo que castigaba la ley de las Leyes: el cristianismo se presenta, en su nacimiento, como la religión de los impíos según Platón y de los justos según Sócrates.

El mismo capítulo contiene una cita que Celso y Orígenes se disputarán. Justino escribe que Sócrates exhortaba a los hombres a conocer al Dios que les era desconocido mediante la búsqueda de la razón, diciendo que no es fácil encontrar al Padre y artífice de todas las cosas, ni seguro, una vez encontrado, declararlo a todos (2 Apología, 10). Es el Timeo, que Justino atribuye a Sócrates: «τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν», encontrar al artífice y padre de este universo es una tarea, y una vez encontrado, es imposible decirlo a todos (Timeo 28c). Para Justino, Cristo hizo lo que Platón declaraba imposible: el Padre, inaccesible a los filósofos, se dio a conocer a todos.

La doctrina que dio nombre al pensamiento de Justino es la del Logos spermatikos, la razón seminal. Cada uno de los filósofos, escribe, habló bien en la medida en que tenía parte en el Logos seminal, viendo lo que le era afín; y todo lo que ha sido bien dicho entre todos los hombres nos pertenece a nosotros, los cristianos (2 Apología, 13). La fórmula es doble, y sus dos caras tuvieron dos posteridades opuestas. Por un lado, es una apertura de una generosidad poco común: la verdad no es patrimonio de los bautizados, está sembrada en todos, y se puede ser cristiano sin saberlo. Por otro, es una anexión: todo lo que es verdadero en los demás es nuestro. Justino añade que no se reclama del cristianismo porque las enseñanzas de Platón sean ajenas a las de Cristo, sino porque no les son semejantes en todo (ibid.). Platón vio una parte; Cristo es el todo.

Justino escribió también, hacia 160, un Diálogo con Trifón, en el que discute con un judío culto la interpretación de las Escrituras. El libro se abre con el relato de su conversión: recorrió las escuelas, estoica, peripatética, pitagórica, y se había detenido en el platonismo, que le prometía ver a Dios, cuando un anciano encontrado a orillas del mar le mostró que los profetas sabían más que los filósofos. El relato está sin duda estilizado, pero dice lo esencial: el cristianismo no es lo contrario de la filosofía, es su culminación, la única que cumple sus promesas. Hegel retomará este esquema invirtiéndolo, puesto que en él es la filosofía la que consuma la religión elevándola al concepto; el acercamiento, construido, muestra que la cuestión de saber quién consuma a quién nunca ha dejado de plantearse.

El Diálogo con Trifón tiene también una cara sombría: es uno de los primeros textos en que la separación respecto del judaísmo se convierte en una polémica contra él: la Ley se presenta allí como una disciplina impuesta a los judíos a causa de la dureza de su corazón, y la Iglesia como el verdadero Israel. La doctrina del Logos seminal, tan acogedora con los griegos, lo es mucho menos con los judíos, a quienes reprocha haber tenido la Palabra ante los ojos sin reconocerla. El universalismo cristiano empieza así con una exclusión, y la larga historia del antijudaísmo cristiano encuentra allí una de sus raíces.

Un argumento que hoy parece ingenuo tuvo una larga historia. Justino afirma que Platón tomó de Moisés su doctrina de la creación a partir de una materia informe, e incluso que el pasaje del Timeo en que el alma del mundo está dispuesta «en forma de ji», cruzada en el universo, procede de la serpiente de bronce que Moisés alzó en el desierto, leída por Platón como una cruz que no habría comprendido (1 Apología, 59-60). Es la tesis del «hurto de los griegos», retomada por Clemente de Alejandría y por Eusebio: la sabiduría griega es posterior a Moisés y derivada de él. Históricamente falsa, responde a una necesidad polémica: en un mundo en que la antigüedad confiere autoridad, una religión nacida bajo Tiberio debía probar que era más vieja que Platón.

Justino hizo del cristianismo una filosofía, y muere como filósofo, negándose a sacrificar a los dioses del Imperio. El martirio no es aquí el absoluto sacrificial que el criterio denuncia: es el Estado romano, no la doctrina de Justino, quien exige el sacrificio, y Justino muere por haberse negado a un culto. Pero la doctrina del Logos seminal contiene en germen el otro peligro: si todo lo verdadero pertenece a los cristianos, quienes lo niegan no solo están en el error, retienen lo que no les pertenece. La apertura de Justino y la intolerancia de los siglos siguientes salen de la misma frase.

Retrato: André Thevet, Les Vrais Pourtraits (1584), Public domain

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Hacia 178, bajo Marco Aurelio, un filósofo platónico del que no sabemos casi nada, Celso, escribe contra los cristianos un tratado que titula Alêthês logos, el Discurso verdadero. El libro se ha perdido. Lo conocemos porque Orígenes, hacia 248, a petición de su protector Ambrosio, lo refutó frase por frase en los ocho libros del Contra Celso, citando extensamente a su adversario. Orígenes lo dice desde el prefacio: responde al tratado que le han enviado, y del que no cree que nadie, por poco avanzado que esté en filosofía, admita que sea un «discurso verdadero», como Celso lo tituló (Contra Celso, prefacio, 4). Paradoja completa: el primer gran panfleto anticristiano solo nos ha llegado gracias a la piedad de un teólogo que quería destruirlo. Es una respuesta atestiguada, la más antigua de este ensayo.

Las acusaciones de Celso se agrupan en cuatro familias. La primera apunta a la persona de Jesús: Celso hace hablar a un judío que reprocha a Jesús haber inventado su nacimiento virginal, haber nacido en una aldea de Judea de una pobre hilandera repudiada por su marido, un carpintero, por adulterio; Jesús se habría empleado como criado en Egipto, habría aprendido allí poderes maravillosos y habría vuelto para proclamarse dios (Contra Celso I, 28). El padre sería un soldado llamado Pantera (I, 32). Celso compara luego los milagros de Jesús con los trucos de los charlatanes que, en las plazas, por unos óbolos, expulsan demonios y curan enfermedades (I, 68). Es la tesis del mago, que niega la divinidad de Jesús, no su existencia.

La segunda familia apunta a la fe misma. Celso reprocha a los cristianos que no quieran ni dar ni recibir razón de lo que creen, y que repitan: no examines, cree, tu fe te salvará; y los compara con los sacerdotes mendicantes de Cibeles y con los adivinos (I, 9). La tercera apunta a su público. Según Celso, los cristianos dicen: que ningún hombre instruido, sabio o prudente venga a nosotros, pero si alguien es ignorante, necio, sin educación, que venga con confianza; lo cual muestra, concluye, que no quieren ni pueden ganar más que a los simples, a la gente de nada, a los esclavos, a las mujeres y a los niños (III, 44). La cuarta, la más interesante para nosotros, acusa a los cristianos de haber entendido mal a Platón: lo que la Escritura tiene de bueno, Platón lo dijo mejor, sin énfasis y sin promesas (VI, 1), y los cristianos que hablan de un Dios «supraceleste» no han hecho más que leer mal el Fedro (VI, 19).

Celso anticipó así casi toda la crítica moderna. La tesis de la credulidad, que reclama razones, es la de Voltaire y de d'Holbach. La tesis social, que hace del cristianismo una religión de esclavos y de ignorantes, será la de Nietzsche, vuelta acusación de resentimiento, y la de Engels, vuelta elogio de los oprimidos. La tesis del préstamo, que hace del cristianismo un platonismo degradado, anuncia la fórmula de Nietzsche citada al comienzo de esta parte. Y la genealogía escandalosa de Jesús, hijo de un soldado y de una mujer repudiada, será retomada por la polémica judía medieval y luego por los libertinos. Falta un solo argumento, y su ausencia es notable: Celso nunca pretende que Jesús no existiera; al contrario, lo desprecia porque vivió y fue crucificado. El primer adversario del cristianismo, que vivía siglo y medio después de la crucifixión y tenía todo el interés en negar lo que pudiera negar, no niega eso.

La respuesta de Orígenes se cuenta entre los grandes textos del pensamiento cristiano porque acepta el terreno del adversario. Sobre la credulidad, Orígenes responde que, si todos los hombres pudieran dejar los asuntos de la vida para consagrarse a la filosofía, no habría que seguir otro método que ese; pero que eso es imposible, y que la fe es el camino de quienes no pueden filosofar, sin que el cristianismo renuncie por ello a la investigación y a la interpretación (I, 9). Sobre el público, responde que los embajadores de la verdad deben procurar ganar al mayor número, a los simples como a los inteligentes, a los bárbaros como a los griegos, y que quienes se apartan de los ignorantes como de esclavos incapaces de seguir un discurso cultivado restringen extrañamente el bien público (VI, 1).

El punto culminante de la disputa es un intercambio sobre el Timeo. Celso remite a los cristianos a Platón como a un mejor maestro de teología, y cita la frase que Justino ya había citado: es difícil encontrar al artífice y padre de este universo, y, una vez encontrado, imposible darlo a conocer a todos; ved, añade, cómo los hombres divinos buscan el camino de la verdad, y cómo Platón sabía bien que era imposible que todos anduvieran por él (VII, 42). Orígenes responde que esas palabras de Platón son nobles y admirables, pero que la Escritura muestra un amor a los hombres mayor aún en el Logos de Dios, que estaba en el principio junto a Dios y que se hizo carne, a fin de revelar a todos lo que, según Platón, era imposible dar a conocer a todos (ibid.). Toda la diferencia entre platonismo y cristianismo está ahí. Para Celso, el conocimiento de Dios es privilegio de una élite, y la multitud debe atenerse a los cultos de la ciudad. Para Orígenes, se ofrece a todos, porque Dios mismo ha descendido hasta ellos.

Aun así hay que medir lo que Orígenes concede a su adversario. Orígenes es él mismo un filósofo formado en Alejandría, oyente, según Porfirio, del mismo Amonio que fue el maestro de Plotino. Lee la Escritura según el método de Filón, en tres niveles, el cuerpo, el alma y el espíritu, y no retrocede ante tesis que la Iglesia juzgará más tarde inaceptables: la preexistencia de las almas, o la esperanza de que todos los seres, quizá incluso el diablo, serán al final restaurados en Dios. Esas doctrinas, o las que se le atribuían, fueron condenadas en el siglo VI, mucho después de su muerte, y la mayor parte de su obra griega se perdió por esa razón. El primer gran teólogo cristiano, que había respondido a la primera gran crítica, acabó pues hereje póstumo. La lección es doble: la teología cristiana se construyó tomando prestadas de la filosofía griega sus armas contra la filosofía griega, como Celso la acusaba de hacer; y la institución que salió de ella acabó condenando a quien mejor la había defendido, por haber pensado demasiado. Eckhart, condenado también después de su muerte, conocerá el mismo destino: la crítica de la religión ha comenzado a menudo en el interior de la teología, en aquellos a quienes la Iglesia rechazó después.

Celso, por lo demás, no es un escéptico. Cree en un Dios supremo, inaccesible, al que solo los sabios se acercan, y en una multitud de divinidades inferiores, de démones en el sentido griego, que administran los pueblos y los lugares y a las que es justo rendir los honores que la costumbre prescribe. No es, pues, la crítica de un no creyente, sino la de un hombre apegado a la jerarquía de lo divino y a la piedad tradicional, que ve en una religión con pretensión universal una amenaza para el orden del mundo. Por eso me parece falso hacer de él el antepasado de los ateos modernos. Es el antepasado de quienes defienden la religión por el orden que asegura, de Voltaire a Maurras y hasta el último Onfray, que defiende una civilización cristiana sin compartir su fe. El primer adversario del cristianismo era un conservador religioso.

La disputa versa también sobre la ciudad, y con ello toca directamente nuestra cuestión. Al final de su tratado, Celso conjura a los cristianos a socorrer al emperador con todas sus fuerzas, a trabajar con él en el mantenimiento de la justicia, a combatir por él y, si es preciso, bajo sus órdenes; y los apremia a aceptar los cargos públicos que exige el mantenimiento de las leyes y de la religión (Contra Celso VIII, 73 y 75). Celso no pide a los cristianos que crean en los dioses; les pide que sean ciudadanos, es decir, que participen en la religión civil sin la cual, piensa, el Imperio se disuelve. Orígenes responde que los cristianos ayudan al emperador con sus oraciones mejor que los soldados con sus armas, y sobre todo que los cristianos reconocen, en cada ciudad, la existencia de otra patria, fundada por el Logos de Dios, la Iglesia, cuyos cargos prefieren servir (VIII, 73 y 75).

Esta respuesta hace nacer una idea que gobernará toda la historia política de Occidente: la separación de la comunidad religiosa y de la comunidad política. Para Celso como para Platón, la religión es asunto de la ciudad; para Orígenes, hay dos ciudades, y la más alta no es la del emperador. Agustín dará a esta idea su forma acabada en La ciudad de Dios. Tiene dos caras. Libera la conciencia del dominio del Estado, y Bayle, Locke y la Ilustración serán sus herederos lejanos. Pero crea también un segundo poder, la Iglesia, que podrá exigir a su vez lo que la ciudad exigía.

¿Quién tiene razón? Hay que hacer justicia primero a Celso, a quien la tradición cristiana trató de calumniador. Sus argumentos sobre la credulidad y sobre los préstamos del platonismo son fuertes, sus informaciones sobre la polémica judía de su tiempo, preciosas. Pero su posición descansa en el presupuesto platónico por excelencia, la división entre los filósofos que saben y la multitud que cree lo que la ciudad le prescribe: Celso es el último heredero del Platón legislador. Orígenes, en cambio, abre la puerta de la igualdad espiritual: el Dios de los filósofos se vuelve el Dios de cada uno, y el esclavo puede saber tanto como Platón. Pero cierra, al menos en germen, la de la libertad de pensamiento: si la verdad es dada a todos por revelación, quien la rechaza ya no es un ignorante al que iluminar, se vuelve un rebelde. La disputa es, pues, simétrica. Celso defiende un absoluto político, los dioses de la ciudad, al que el individuo debe sacrificar; Orígenes defiende un absoluto revelado, que el poder cristiano impondrá pronto con el mismo rigor. Ninguno de los dos sale de la religión. Pero de su disputa nacen la idea misma de una crítica de la religión por la razón y la idea, igual de moderna, de que la verdad debe poder decirse a todos.

Retrato: André Thevet, Les Vrais Pourtraits (1584), Public domain

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La disputa de Celso y Orígenes tiene una continuación, y tiene lugar en la misma escuela. Porfirio de Tiro (h. 234-h. 305), discípulo y editor de Plotino, conoció a Orígenes en su juventud y lo juzgó con severidad. En un fragmento conservado por Eusebio, cuenta que Orígenes, oyente de Amonio, el filósofo más sabio de su tiempo, había sacado de su maestro un gran conocimiento de las ciencias, pero que, en cuanto a la conducta de la vida, había tomado el camino inverso, pasando de la cultura griega a «la audacia bárbara» (Eusebio, Historia eclesiástica VI, 19). Para un platónico del siglo III, el cristianismo no es una filosofía, es una barbarie que ha robado la filosofía.

De su Contra los cristianos, escrito hacia 270 según la datación más corriente (otros lo sitúan hacia 300), solo quedan fragmentos citados por sus refutadores. El más célebre concierne al libro de Daniel. Jerónimo refiere, en el prólogo de su comentario, que Porfirio dedicó su duodécimo libro a negar que Daniel hubiera sido escrito por el profeta cuyo nombre lleva, y a sostener que fue compuesto en Judea en la época de Antíoco Epífanes, de modo que Daniel no predecía el futuro sino que narraba el pasado (Jerónimo, Comentario a Daniel, prólogo). Es también la conclusión de la exégesis histórico-crítica moderna, que fecha la composición de Daniel en los años 167-164 a. C. Porfirio tuvo razón quince siglos antes que Spinoza y que David Friedrich Strauss, y su método es ya el de ellos: lo que se parece demasiado a una profecía cumplida fue escrito a posteriori.

Porfirio no es, sin embargo, ni un ateo ni siquiera un enemigo de Jesús, y eso es lo que hace instructiva su posición. Agustín cita, en La ciudad de Dios, un pasaje de su Filosofía de los oráculos: los dioses, escribe Porfirio, han proclamado a Cristo piadosísimo y hecho inmortal, y hacen memoria de él con elogio; pero dicen que los cristianos están mancillados, contaminados y envueltos en el error («Christum enim dii piissimum pronuntiauerunt et inmortalem factum[…] Christianos uero pollutos[…] et contaminatos et errore implicatos esse dicunt») (Agustín, De civitate Dei XIX, 23). Jesús es un sabio al que sus discípulos traicionaron haciendo de él un dios: la tesis que Renan retomará y que Nietzsche radicalizará oponiendo Jesús a Pablo fue formulada primero por un neoplatónico.

Agustín (354-430) responde a Porfirio, y su respuesta decide la forma que tomará la teología occidental durante mil años. Ya vimos que había encontrado en los platónicos el equivalente del prólogo de Juan, la Palabra junto a Dios, pero no la Encarnación (primera parte). Todo su diálogo con ellos cabe en esa carencia: vieron la meta sin encontrar el camino; conocen el Logos, rechazan la Encarnación.

El libro VIII de La ciudad de Dios saca de ese encuentro una jerarquía de las filosofías. Agustín retoma allí la distinción de Varrón entre tres teologías, la fabulosa de los poetas, la civil de las ciudades y la natural de los filósofos, y solo con los filósofos quiere discutir, porque si la sabiduría es Dios, «uerus philosophus est amator Dei», el verdadero filósofo es el que ama a Dios (De civitate Dei VIII, 1). Entre ellos, los platónicos llevan ventaja: «Nulli nobis quam isti propius accesserunt», nadie se ha acercado más a nosotros que ellos (VIII, 5). Y Agustín añade que discute con los platónicos porque sus libros son los más conocidos, sin excluir que otros sabios, de cualquier nación, hayan pensado lo mismo de Dios (VIII, 10). Se reconoce el Logos seminal de Justino, convertido en la cortesía de un vencedor.

Agustín hace más, y es quizá su legado más duradero para la espiritualidad: desplaza el lugar donde se busca a Dios. Plotino buscaba el Uno remontándose por encima del alma; Agustín lo busca dentro del alma, y encuentra una fórmula que dice los dos movimientos a la vez: «tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo», tú eras más interior que lo más íntimo de mí mismo, y más alto que lo más alto de mí mismo (Confesiones III, 6, 11). Las Confesiones son el primer gran libro en el que un hombre cuenta su propia vida como el camino de esa búsqueda interior. Se ha podido decir que la interioridad moderna, la de Descartes que busca la certeza en el cogito y la de Rousseau que busca la religión en el corazón, es su heredera. Si es así, la espiritualidad de ejercicio que la duodécima parte defenderá como salida de la religión tiene también una genealogía cristiana, y Hadot lo sabía, él que recordaba lo que los ejercicios espirituales cristianos debían a los ejercicios filosóficos antiguos.

Agustín fija también la relación entre fe y razón que toda la escolástica retomará. Lee en la traducción latina de Isaías que si no se cree, no se comprenderá, y saca de ello un método: creer para comprender, y luego comprender lo que se cree. Anselmo de Canterbury hará de ello, en el siglo XI, la divisa de una fe que busca la inteligencia, fides quaerens intellectum, y es en ese marco donde formulará el argumento que Descartes retomará en la quinta Meditación. El Dios de los filósofos de la época clásica no nació, pues, con Descartes: es el Dios de Agustín y de Anselmo, al que Descartes retira la fe previa para no conservar más que la prueba.

La síntesis agustiniana produce el Dios del que todo este ensayo habla desde el principio. Es el Dios de Platón y de Plotino, inmutable, simple, fuente del ser, de la verdad y de la felicidad, pero dotado de lo que los platónicos le negaban: una voluntad, una historia, un amor, una gracia, una cólera. El Bien más allá del ser se vuelve un Padre que juzga y que salva. Esta fusión del Dios de los filósofos y del Dios de la Biblia es el hecho mayor de la historia intelectual del Occidente cristiano, y los modernos van a deshacerla por dos lados. Pascal la deshará por arriba, oponiendo el Dios de Abraham al Dios de los filósofos; Heidegger la deshará por abajo, mostrando que el Dios de la metafísica, causa de sí y fundamento del ente, no tiene nada de divino. Entre ambos, Spinoza habrá conservado el Dios de los filósofos retirándole todo lo que la Biblia le había dado, y Feuerbach habrá devuelto al hombre todo lo que Agustín había dado a Dios.

Agustín es también el autor que, contra los donatistas, justificó el recurso al brazo secular para hacer volver a los cismáticos a la Iglesia, comentando el «oblígalos a entrar» de la parábola (Lc 14, 23); es un hecho establecido por su correspondencia, que no cito aquí por no haberla releído. El Dios de los filósofos, convertido en Dios personal y Dios del Imperio, puede en adelante exigir. Celso defendía a los dioses de la ciudad contra la religión de los esclavos; dos siglos más tarde, la religión de los esclavos se ha vuelto la de la ciudad, y ha hecho suya la ley de las Leyes. El nacimiento del cristianismo termina así con una refundación en sentido estricto, la que Platón había soñado y que los emperadores cristianos, de Constantino a Teodosio, realizaron: una teología racional, armada por el Estado. Toda la historia de la crítica moderna de la religión será, en muchos aspectos, la historia de la derrota de esa alianza.

Retrato: Philippe de Champaigne, Public domain

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El capítulo más largo de los Ensayos es un encargo filial que salió mal. Pierre Bunel, humanista de paso por el castillo, había dejado al padre de Montaigne un libro del siglo XV, la Theologia naturalis del catalán Raimundo Sabunde (Ramon Sibiuda en catalán, Raymond Sebond en francés), profesor en Toulouse, que pretendía establecer por la sola razón, leyendo el «libro de las criaturas», todas las verdades de la fe. El padre pidió al hijo que lo tradujera; Montaigne lo hizo, y la traducción apareció en 1569. Después, para defender el libro contra sus críticos, escribió la Apología de Raimundo Sabunde (Ensayos II, 12), publicada con los dos primeros libros en 1580 y ampliada hasta la edición póstuma de 1595. El relato de los orígenes está en el capítulo mismo: Bunel regaló a su padre «d'un livre qui s'intitule Theologia naturalis ; sive, Liber creaturarum magistri Raimondi de Sebonde», un libro que se titula Theologia naturalis, o Libro de las criaturas del maestro Raimundo Sabunde.

La paradoja de la Apología cabe en una frase: Montaigne defiende una teología racional arruinando la razón. A los críticos que reprochan a Sabunde la debilidad de sus argumentos, no les responde que son fuertes; les responde que los argumentos contrarios no valen más, y que la razón humana, cuando se la mira sin complacencia, no vale absolutamente nada. Las doscientas páginas que siguen son el inventario más sistemático de la impotencia humana que haya producido el Renacimiento. La tesis se plantea de entrada: «La presomption est nostre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et fragile de toutes les creatures c'est l'homme, et quant et quant, la plus orgueilleuse», la presunción es nuestra enfermedad natural y original; la más calamitosa y frágil de todas las criaturas es el hombre, y a la vez la más orgullosa. El hombre se cree dueño del mundo y ni siquiera sabe lo que piensa su gata: «Quand je me jouë à ma chatte, qui sçait, si elle passe son temps de moy plus que je ne fay d'elle ?», cuando juego con mi gata, ¿quién sabe si ella no se entretiene conmigo más que yo con ella? El privilegio que la teología concedía al hombre, creado a imagen de Dios y rey de la creación, queda desmontado pieza a pieza mediante una comparación con los animales que siempre se resuelve a favor de los animales.

Luego viene la razón, y el escepticismo pirrónico, que Montaigne había leído en Sexto Empírico, sirve de instrumento de demolición. Los filósofos se contradicen en todo, los sentidos nos engañan, el juicio varía con el humor y la salud. Montaigne extrae de ello una divisa, que dice llevar con el emblema de una balanza: «Cette fantasie est plus seurement conceuë par interrogation : Que sçay-je ? comme je la porte à la devise d'une balance», esta idea se concibe con más seguridad en forma de pregunta: ¿qué sé yo?, como la llevo en la divisa de una balanza. La forma interrogativa importa: evita el dogmatismo negativo del escéptico que afirma que no se sabe nada, y que, al hacerlo, todavía sabe algo.

El arma se vuelve entonces contra sí. Si la razón no puede nada, tampoco puede nada a favor de la religión, y lo único que distingue una religión de otra es el lugar donde uno ha nacido. El pasaje, el más célebre del capítulo, tiene una audacia que se mide mal porque se cita fuera de su contexto. Montaigne constata que los cristianos no viven mejor que los demás, y concluye: «Tout cela c'est un signe tres-evident que nous ne recevons nostre religion qu'à nostre façon et par nos mains, et non autrement que comme les autres religions se reçoivent», todo ello es señal evidentísima de que no recibimos nuestra religión sino a nuestra manera y por nuestras manos, y no de otro modo que como se reciben las demás religiones. Después, tras enumerar las razones humanas que nos atan a la nuestra (la antigüedad, la autoridad, el temor a las amenazas), añade: «Une autre region, d'autres tesmoings, pareilles promesses et menasses, nous pourroyent imprimer par mesme voye une creance contraire. Nous sommes Chrestiens à mesme tiltre que nous sommes ou Perigordins ou Alemans», otra región, otros testigos, parecidas promesas y amenazas podrían imprimirnos por la misma vía una creencia contraria; somos cristianos por el mismo título por el que somos perigordinos o alemanes. Lo que nos hace cristianos no es la verdad del cristianismo sino la costumbre, como lo que nos hace perigordinos es la geografía.

La misma lógica se extiende a los dioses mismos. Montaigne, que ha leído a Lucrecio y a Cicerón, ironiza sobre la fabricación humana de las divinidades: «L'homme est bien insensé : Il ne sçauroit forger un ciron, et forge des Dieux à douzaines», el hombre es bien insensato: no sabría fabricar un ácaro, y fabrica dioses por docenas. La frase tiene el aire de una máxima de Epicuro o de un fragmento de Jenófanes, y se comprende que los libertinos del siglo XVII hicieran de la Apología su breviario.

¿Hay que leer entonces a Montaigne como un ateo enmascarado, que defendería a Sabunde para socavar mejor la fe? Es la lectura libertina, que ha tenido grandes defensores. No la creo justa, y la conclusión del capítulo dice por qué. Montaigne cita en ella una frase de Séneca, a quien llama un «tesmoing» (testigo) pagano: «O la vile chose, dict-il, et abjecte, que l'homme, s'il ne s'esleve au dessus de l'humanité !», ¡oh, qué cosa vil y abyecta es el hombre, dice, si no se eleva por encima de la humanidad! Y responde: el deseo es bueno, pero absurdo, porque el hombre no puede ver sino con sus ojos ni asir sino con sus manos. «Il s'eslevera si Dieu lui preste extraordinairement la main ; il s'eslevera, abandonnant et renonçant à ses propres moyens, et se laissant hausser et soubslever par les moyens purement celestes. C'est à nostre foy Chrestienne, non à sa vertu Stoique, de pretendre à cette divine et miraculeuse metamorphose», se elevará si Dios le tiende extraordinariamente la mano; se elevará abandonando y renunciando a sus propios medios, y dejándose alzar y levantar por los medios puramente celestes; a nuestra fe cristiana, no a su virtud estoica, le corresponde aspirar a esa divina y milagrosa metamorfosis. La estructura es la del fideísmo: la razón es humillada para que solo la gracia pueda elevar. La humillación de la razón no es la negación de la fe; es, en Montaigne como más tarde en Pascal y en Bayle, su condición.

Esta estructura tiene sin embargo un efecto que su autor no domina, y es el que aquí importa. Al situar la fe enteramente fuera de la razón, Montaigne deja a la razón una sola explicación de la religión tal como existe en el mundo: la costumbre. No necesita negar la gracia; le basta con observar que no se ve, y que los hombres creen lo que se les ha enseñado a creer. La sinceridad del católico Montaigne, que murió, según el relato que hizo de ello Étienne Pasquier, mientras se decía misa en su habitación, está fuera de duda y además es indecidible; lo que no lo es, es que su libro contiene ya, dos siglos antes de Hume, la tesis de la Historia natural de la religión: la religión de los hombres se explica por su naturaleza y su historia, no por su verdad. Sin ser un crítico de la religión en el sentido en que lo es d'Holbach, Montaigne pone la religión entre paréntesis: sin negarla, suspende el juicio sobre su verdad y describe su realidad. Es una forma nueva, descriptiva y ya no legisladora, de lo que he llamado el régimen de la función social, y nace de la pluma de un creyente.

La respuesta de Pascal está atestiguada, y es doble. En la Conversación con el señor de Sacy, que se fecha en 1655 y que solo conocemos por la relación que dejó de ella Nicolas Fontaine, secretario de Sacy, Pascal opone a Epicteto y a Montaigne como los dos filósofos que mejor vieron, uno la grandeza del hombre, el otro su miseria; cada uno tiene razón contra el otro, y solo el cristianismo reconcilia ambas verdades. Montaigne le sirve pues a Pascal de instrumento: abate el orgullo de la razón y prepara el lugar de la fe. Pero los Pensamientos muestran también lo que Pascal no le perdona, y no es el escepticismo, es la manera de morir. El fragmento 62 de la edición Brunschvicg ataca el «sot projet qu'il a de se peindre», el necio proyecto que tiene de pintarse a sí mismo, y el fragmento 63 algo más grave: «on ne peut excuser ses sentiments tout païens sur la mort ; car il faut renoncer à toute piété, si on ne veut au moins mourir chrétiennement ; or, il ne pense qu'à mourir lâchement et mollement par tout son livre», no se pueden excusar sus sentimientos del todo paganos sobre la muerte; porque hay que renunciar a toda piedad si no se quiere al menos morir cristianamente; ahora bien, en todo su libro no piensa más que en morir cobarde y blandamente. Y el fragmento siguiente dice en una palabra lo que Montaigne fue para él: «Ce n'est pas dans Montaigne, mais dans moi, que je trouve tout ce que j'y vois», no es en Montaigne, sino en mí, donde encuentro todo lo que en él veo (fr. 64).

El reproche de Pascal da en el blanco, y abre la segunda vertiente de Montaigne, la que interesa a la espiritualidad. El primer libro contenía un capítulo de título ciceroniano, «Que philosopher, c'est apprendre à mourir» (Que filosofar es aprender a morir, I, 20), donde Montaigne retoma la meditación estoica de la muerte: «La premeditation de la mort est premeditation de la liberté. Qui a apris à mourir, il a desapris à servir», la premeditación de la muerte es premeditación de la libertad; quien ha aprendido a morir ha desaprendido a servir. Pero desliza ya en él un deseo que anuncia la evolución del libro: «Je veux qu'on agisse, et qu'on allonge les offices de la vie tant qu'on peut, et que la mort me treuve plantant mes chous, mais nonchalant d'elle, et encore plus de mon jardin imparfait», quiero que se actúe y que se prolonguen los oficios de la vida cuanto se pueda, y que la muerte me encuentre plantando mis coles, pero despreocupado de ella, y más aún de mi huerto imperfecto. Es esta despreocupación lo que Pascal llama morir blandamente. Y el último capítulo de los Ensayos, «De l'expérience» (De la experiencia, III, 13), completa el movimiento rechazando explícitamente toda elevación por encima de lo humano. Montaigne dice allí de quienes quieren salirse de sí mismos: «C'est folie : au lieu de se transformer en anges, ils se transforment en bestes ; au lieu de se hausser, ils s'abattent. Ces humeurs transcendentes m'effrayent, comme les lieux hautains et inaccessibles», es locura: en lugar de transformarse en ángeles, se transforman en bestias; en lugar de elevarse, se abaten; esos humores trascendentes me espantan, como los lugares altos e inaccesibles. La sabiduría está en otra parte: «C'est une absolue perfection, et comme divine, de scavoyr jouyr loiallement de son estre», es una perfección absoluta, y como divina, saber gozar lealmente de su ser. Y el libro casi se cierra con una frase que podría servir de epígrafe a toda la duodécima parte de este ensayo: «Les plus belles vies sont, à mon gré, celles qui se rangent au modelle commun et humain, avec ordre, mais sans miracle et sans extravagance», las vidas más bellas son, a mi gusto, las que se ajustan al modelo común y humano, con orden, pero sin milagro y sin extravagancia.

Entre la conclusión de la Apología y la de los Ensayos, algo ha basculado. En la Apología, el hombre solo puede elevarse si Dios le tiende la mano. En «De la experiencia», ya no tiene que elevarse en absoluto: la elevación se ha vuelto un peligro, y la perfección «como divina» consiste en habitar lealmente la propia condición. Montaigne no niega la salvación; deja de hablar de ella. Este silencio es una espiritualidad, en el sentido en que Hadot y Foucault tomarán la palabra, una manera de transformarse a sí mismo mediante el ejercicio de la escritura y del juicio; y es una espiritualidad sin salvación, que no promete nada después de la muerte. Mucho antes de que las sabidurías modernas discutan si deben permanecer inmanentes o conservar una trascendencia (duodécima parte), Montaigne eligió la inmanencia, y lo hizo sin polémica, como católico practicante. Por eso no entra en ninguna de las refundaciones que este ensayo recoge: no propone ningún absoluto, no pide a nadie que se sacrifique por él, y su divisa es una pregunta.

Retrato: Anonyme, Public domain

Para comprender: El pensamiento de Agustín: Confesiones, La ciudad de Dios, gracia, pecado original, controversias · La filosofía de Descartes: la duda, el cogito, Dios garante de la ciencia · La filosofía de Kant: las tres Críticas, el imperativo, los postulados, la religión · Escolástica y condenas: fe y razón en la universidad medieval · Metafísica y pruebas de la existencia de Dios: de Anselmo a Kant

Las Meditationes de prima philosophia (Meditaciones metafísicas) aparecen en latín en París en 1641, seguidas de las objeciones de varios sabios y de las respuestas del autor, y luego en Ámsterdam en 1642; la traducción francesa del duque de Luynes, revisada por Descartes, aparece en 1647. El libro se abre con una carta dedicatoria a la Facultad de Teología de París, la Sorbona, y esa carta dice con todas las letras el proyecto: «Semper existimavi duas quaestiones, de Deo & de Animâ, praecipuas esse ex iis quae Philosophiae potius quàm Theologiae ope sunt demonstrandae», siempre he estimado que estas dos cuestiones, la de Dios y la del alma, eran las principales de las que deben demostrarse por las razones de la filosofía más que de la teología.

El resto de la frase da la razón, política tanto como filosófica. A los fieles les basta la fe; pero a los infieles no se les puede persuadir de ninguna religión, ni casi de ninguna virtud moral, si no se les prueban primero estas dos cosas por la razón natural, pues, dice Descartes, «pauci rectum utili praeferrent, si nec Deum timerent, nec aliam vitam expectarent», pocos preferirían lo justo a lo útil si no temieran a Dios ni esperaran otra vida. Descartes da por sentado que la moral de los hombres depende del temor de Dios y de la esperanza en el más allá, tesis que Bayle, cuarenta años más tarde, se empeñará en demoler en los Pensamientos diversos sobre el cometa. El acercamiento es construido, pues Bayle no apunta aquí a Descartes; queda que el filósofo que funda la ciencia moderna comparte sobre la religión el prejuicio más antiguo, el de Polibio y Critias. Descartes añade incluso, en la misma carta, que probar a Dios por la Escritura y la Escritura por Dios parecería a los infieles un círculo. La ironía quiere que sus lectores, empezando por Antoine Arnauld en las cuartas objeciones, lo acusen de haber cometido otro círculo, al garantizar por Dios las ideas claras y distintas que le sirven para probar a Dios.

El gesto de Descartes se comprende por contraste con la tradición que rechaza. Tomás de Aquino, en la Summa theologiae (I, q. 2, a. 3), había dado cinco vías para probar a Dios, todas a posteriori, todas partiendo del mundo: el movimiento, la causalidad, la contingencia, los grados de perfección, el orden; y había rechazado, en el primer artículo de la misma cuestión, el argumento de Anselmo que pretendía concluir de la idea de Dios su existencia. Descartes invierte el orden. No parte del mundo, del que acaba de dudar hasta suponer que un genio maligno lo engaña en todo; parte del único punto que resiste a la duda, el cogito, «Ego sum, ego existo», y busca a Dios en el pensamiento.

La tercera Meditación encuentra en mí una idea que no puede venir de mí: la de infinito. No percibo el infinito por negación de lo finito, como percibo el reposo por negación del movimiento; al contrario, «manifeste intelligo plus realitatis esse in substantiâ infinitâ quàm in finitâ, ac proinde priorem quodammodo in me esse perceptionem infiniti quàm finiti, hoc est Dei quàm meî ipsius», veo manifiestamente que hay más realidad en la sustancia infinita que en la finita, y por tanto que tengo en cierto modo la percepción del infinito antes que la de lo finito, es decir, la de Dios antes que la de mí mismo. ¿Cómo sabría que dudo, que deseo, que me falta algo, si no tuviera la idea de un ser más perfecto que yo? Esta idea no puede haber sido producida por un ser finito; por tanto, la puso en mí Dios mismo, «tanquam nota artificis operi suo impressa», como la marca del artesano impresa en su obra. La quinta Meditación añade la prueba llamada ontológica, que Kant bautizará así: la existencia pertenece a la esencia del ser soberanamente perfecto, de modo que no repugna menos pensar a Dios sin existencia «quàm cogitare montem cui desit vallis», que pensar una montaña sin valle. Es el argumento de Anselmo de Canterbury, que definía a Dios en el capítulo 2 del Proslogion como «aliquid quo nihil maius cogitari possit», algo mayor que lo cual nada puede pensarse, refundido en el lenguaje de las ideas claras y distintas.

Pero el Dios de Descartes no solo es probado; trabaja. Su función en el sistema es garantizar la verdad. Siendo Dios perfecto, no puede ser engañador, porque «proculdubio velle fallere, vel malitiam vel imbecillitatem testatur», querer engañar atestigua sin duda alguna malicia o debilidad. Garantiza pues que lo que concibo clara y distintamente es verdadero, y la quinta Meditación saca de ello la conclusión que hace de él la clave de bóveda de la ciencia: «Atque ita plane video omnis scientiae certitudinem & veritatem ab unâ veri Dei cognitione pendere», y así veo claramente que la certeza y la verdad de toda ciencia dependen del solo conocimiento del verdadero Dios.

Es ese Dios el que Pascal no perdona a Descartes. El fragmento 77, que se abre con «Je ne puis pardonner à Descartes» (no puedo perdonar a Descartes), continúa en efecto: Descartes «n'a pu s'empêcher de lui faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement ; après cela, il n'a plus que faire de Dieu», no ha podido evitar hacerle dar un papirotazo para poner el mundo en movimiento; después de eso, ya no tiene nada que hacer con Dios. El Dios cartesiano es indispensable, pero lo es como un fundamento: garantiza las matemáticas y la física, luego se retira y deja que la ciencia trabaje sola. No tiene historia, ni alianza, ni pueblo; no ha hablado a nadie. Heidegger, que hará de Descartes el momento en que el ser del ente se convierte en la representación cierta de un sujeto, verá en este Dios la figura consumada de la onto-teología, y su reproche se une al de Pascal: un Dios que sirve para fundar no es un Dios ante el cual se reza.

Dos rasgos complican sin embargo este cuadro, y tocan nuestra pregunta. El primero es la doctrina de la creación de las verdades eternas. En una carta a Mersenne del 15 de abril de 1630, Descartes sostiene que las verdades matemáticas, que se dicen eternas, fueron establecidas por Dios y dependen de él como el resto de las criaturas, de modo que Dios «a été aussi libre de faire qu'il ne fût pas vrai que toutes lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas créer le monde», ha sido tan libre de hacer que no fuera verdad que todas las líneas trazadas del centro a la circunferencia fueran iguales como de no crear el mundo. El Dios garante de la razón es pues también un Dios por encima de la razón, de una libertad que excede todo lo que podemos comprender. Leibniz verá en ello un peligro. Para nuestro propósito, la doctrina muestra que el Dios de los filósofos, en aquel mismo que mejor lo construyó, no es enteramente reducible a una función: queda en él un abismo de voluntad que Duns Escoto y Ockham reconocerían.

El segundo rasgo es la forma misma del libro. Las Meditationes no son un tratado. Son seis meditaciones, repartidas como seis jornadas, escritas en primera persona, que piden al lector rehacer con el autor el camino de la duda a la certeza, y que le advierten de que a veces hay que detenerse largo tiempo en un solo pensamiento para hacérselo familiar. Y la tercera Meditación, en el momento en que Dios acaba de ser hallado, se interrumpe para una contemplación: Descartes dice querer ahora «in ipsius Dei contemplatione immorari, ejus attributa apud me expendere, & immensi hujus luminis pulchritudinem, quantum caligantis ingenii mei acies ferre poterit, intueri, admirari, adorare», detenerse algún tiempo en la contemplación de Dios mismo, sopesar en sí mismo sus atributos, y mirar, admirar, adorar la belleza de esta inmensa luz, tanto como la vista de su espíritu oscurecido pueda soportarlo. Añade que, así como la fe nos enseña que la suprema felicidad de la otra vida consiste en esta contemplación, experimentamos desde ahora que una contemplación semejante, aunque menos perfecta, nos hace gozar del mayor contento de que seamos capaces en esta vida.

Este pasaje plantea una dificultad a la tesis de Foucault, examinada en la duodécima parte, de un «momento cartesiano» en que la filosofía se habría separado de la espiritualidad: el libro que opera esta separación conserva la forma del ejercicio y culmina en una adoración. Es mi lectura, y la doy como tal: el momento cartesiano no es una ruptura neta, es una conversión de la espiritualidad en metafísica, donde la contemplación de Dios sigue siendo la cumbre, pero una cumbre a la que se llega por la demostración y no por la purificación. Descartes es el último gran filósofo para quien el conocimiento de Dios es al mismo tiempo una alegría, y el primero para quien esa alegría ya no es necesaria para la ciencia. Spinoza, su lector, retomará los dos extremos: el método geométrico y el amor intelectual de Dios, e intentará soldarlos.

Descartes no sale pues de la religión. Hace más y menos: retira a la teología la tarea de probar a Dios para confiarla a la filosofía, y hace de Dios una pieza de la razón. Es a la vez el triunfo del Dios de los filósofos y el comienzo de su fragilidad, porque un Dios que es una pieza de la razón puede ser desmontado por la razón. Kant lo hará, mostrando que la existencia no es un predicado que pueda extraerse de un concepto, y la prueba ontológica, después de él, apenas será defendida sino como ejercicio de lógica.

Retrato: D'après Frans Hals, Public domain

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En la noche del lunes 23 de noviembre de 1654, desde las diez y media de la noche hasta aproximadamente las doce y media, Blaise Pascal vivió una experiencia que consignó en un papel, copió en un pergamino y cosió en el forro de su ropa, donde se encontró tras su muerte. Este texto, que se llama el Memorial, lleva tras la fecha una palabra aislada, «Feu» (Fuego), y continúa así: «Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, / non des philosophes et des savants. / Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix.», Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, / no de los filósofos y de los sabios. / Certeza. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz.

Estas dos líneas contienen una crítica de la religión que nunca se cuenta entre las críticas de la religión, porque está hecha en nombre de la fe. El Dios «de los filósofos y de los sabios» es el Dios de Descartes, a quien Pascal conocía, y de quien no perdonaba a Descartes haber querido prescindir (fr. 77, citado más arriba): un Dios demostrado, garante de las verdades eternas, primer motor, causa de sí. A ese Dios Pascal no lo niega; lo declara inútil para la salvación. El verdadero Dios es el de una historia, la de Abraham, Isaac y Jacob, el que se revela a personas y no a razonamientos. Heidegger dirá lo mismo de la causa sui (décima parte); Pascal lo había dicho, sin el concepto de onto-teología, en la noche de 1654. Y Jean-Luc Marion, lector de Pascal y de Heidegger a la vez, hará de esta oposición el centro de Dios sin el ser.

Los Pensamientos, publicados en 1670 por Port-Royal a partir de los legajos dejados por Pascal (el orden de los fragmentos es una reconstrucción de los editores, y la edición de Léon Brunschvicg que cito propone una entre otras), desarrollan esta crítica en tres direcciones.

La primera es la primacía del corazón. «Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point», el corazón tiene sus razones que la razón no conoce (fr. 277); y el fragmento siguiente: «C'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison : voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison», es el corazón el que siente a Dios, y no la razón: he aquí lo que es la fe: Dios sensible al corazón, no a la razón (fr. 278). El «corazón» pascaliano no es el sentimiento en sentido romántico; es la facultad que capta los primeros principios, la intuición inmediata. Pero la fórmula abre una vía que tomará Schleiermacher, y que lleva a la religión como experiencia.

La segunda es el Dios oculto. Pascal retoma el versículo de Isaías, «Vere tu es Deus absconditus» (Is 45, 15), y hace de él una tesis: la Escritura «dit au contraire que Dieu est un Dieu caché», dice por el contrario que Dios es un Dios oculto (fr. 242). No hay pues que intentar probar a Dios por la naturaleza, como hacen los apologistas; la naturaleza no prueba nada, o más bien muestra a la vez la presencia y la ausencia de Dios. El hombre moderno, en el universo infinito, experimenta primero el vacío: «Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie», el silencio eterno de estos espacios infinitos me espanta (fr. 206). Pascal es uno de los primeros pensadores cristianos en tomar en serio la experiencia de la ausencia de Dios como experiencia religiosa. Nietzsche, que decía no leerlo sino amarlo, verá en él «das lehrreichste Opfer des Christentums», la víctima más instructiva del cristianismo (Ecce homo, «Warum ich so klug bin», § 3); Simone Weil retomará la idea de un Dios que se retira.

La tercera es la apuesta, el fragmento 233, el más célebre y el peor leído. Se lo presenta como un cálculo de interés, y lo es; pero lo esencial está en otra parte. «Dieu est, ou il n'est pas», Dios es, o no es: la razón no puede decidir. Ahora bien, no se puede no elegir: «il faut parier ; cela n'est pas volontaire, vous êtes embarqué», hay que apostar; no es voluntario, está usted embarcado. Y cuando el interlocutor objeta que está hecho de tal suerte que no puede creer, Pascal le da un método: hacer como los que creen, «en prenant de l'eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira», tomando agua bendita, haciendo decir misas, etc.; naturalmente incluso eso lo hará creer y lo embrutecerá.

Este «vous abêtira» no significa «lo volverá estúpido» sino «lo hará semejante a las bestias», es decir, someterá la máquina, el autómata, el hábito, en lugar de la razón orgullosa. Pero dice algo que toda la crítica moderna va a reencontrar: la creencia se adquiere por la práctica, y la práctica precede a la creencia. Durkheim mostrará que el rito hace la creencia y no a la inversa; Pascal, por su parte, lo había prescrito. Se ve aquí cuán delgada es la frontera entre el apologista y el sociólogo: la misma proposición, la creencia nace del hábito, sirve a Pascal para convertir y a Hume para explicar.

Pascal no es pues un crítico de la religión en el sentido en que lo es Spinoza, pero separa radicalmente el Dios de la fe del Dios de la razón, y es esta separación la que hará posible, por un lado, la crítica racional de la teología (si el Dios de los filósofos no es el verdadero Dios, se lo puede demoler sin tocar la fe), y por otro, una religión del corazón que ya no debe nada a las pruebas. Kierkegaard, dos siglos más tarde, retomará su combate contra una cristiandad demasiado razonable.

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El Tractatus theologico-politicus (Tratado teológico-político) aparece en 1670, anónimo, con una falsa dirección de editor; la Ethica (Ética) no aparece hasta después de la muerte de Spinoza, en las Opera posthuma de 1677. Este desfase entre lo que Spinoza publica en vida y lo que reserva importa: el TTP es un libro de combate político, la Ética un sistema. La crítica de la religión no tiene la misma función en uno y en otro, y confundirlas produce el contrasentido más extendido sobre Spinoza, el que hace de él un ateo enmascarado.

El pensamiento fundamental cabe en una fórmula del prefacio de la cuarta parte de la Ética: «Deus seu Natura», Dios, es decir, la Naturaleza. La frase completa dice: «Ratio igitur, seu causa, cur Deus seu Natura agit, et cur existit, una eademque est», la razón, o la causa, por la que Dios, es decir, la Naturaleza, actúa y por la que existe es una y la misma. La fórmula no abole a Dios, lo desplaza. Dios no es un ser separado del mundo que querría algo para sí; es la sustancia única de la que todas las cosas son modos, y actúa por la sola necesidad de su naturaleza. No tiene pues ni designio, ni cólera, ni favor. Lo que es falso en la religión no es Dios, es la imagen de un Dios que se parece a un rey. Se reconoce el gesto de Epicuro, pero radicalizado: los dioses de Epicuro eran indiferentes, el Dios de Spinoza es impersonal.

El apéndice de la primera parte desmonta el mecanismo de esa imagen. Los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas y conscientes de sus deseos; se creen libres porque ignoran lo que los determina, e imaginan que la naturaleza, como ellos, actúa con vistas a fines. De ahí el finalismo, y del finalismo un Dios que lo habría dispuesto todo para el hombre. Cuando se acosa a semejante espíritu con preguntas sobre la causa de un accidente, remonta de causa en causa «donec ad Dei voluntatem, hoc est ignorantiæ asylum, confugeris», hasta que te refugias en la voluntad de Dios, es decir, el asilo de la ignorancia. La voluntad de Dios, en la teología vulgar, no es una explicación: es el nombre que toma la detención de la explicación.

El TTP añade a este análisis una génesis afectiva y una tesis política. El prefacio se abre con la superstición: si los hombres pudieran regir todos sus asuntos con un designio seguro, o si la fortuna les fuera siempre favorable, no serían supersticiosos; pero oscilan entre la esperanza y el miedo. Y Spinoza concluye: «La verdadera causa de la superstición, lo que la conserva y la mantiene, es pues el miedo». Es la tesis de Lucrecio, transpuesta de la física a la psicología de las pasiones, y Hume la retomará. En cuanto a la tesis política, cabe en la separación radical de la fe y la filosofía. La filosofía apunta a la verdad; la fe «no requiere tanto la verdad en las doctrinas como la piedad, es decir, lo que lleva el ánimo a la obediencia» (cap. XIV). Entre ambas «no hay ningún comercio ni ninguna afinidad» (cap. XIV).

Ahí está la originalidad de Spinoza: no pide la desaparición de la religión. Pide que deje de pretender a lo verdadero y se contente con lo que hace realmente: obtener la obediencia a algunos preceptos de justicia y caridad. La religión se convierte en una práctica social sin contenido teórico, que el Estado puede encuadrar y que el filósofo no necesita combatir. Spinoza no sale pues de la religión: la ordena, la pone en su sitio. La religión así ordenada se parece mucho a la religio de Cicerón, observancia cívica sin metafísica, y a lo que Durkheim llamará la función social de lo sagrado. Spinoza piensa la religión, después de Polibio y de Maquiavelo pero con otro rigor, como una institución útil cuya verdad importa poco.

Pues Spinoza conserva, para sí, el nombre de Dios, cargado de un sentido que el vulgo no sospecha, y la cuestión de la espiritualidad cambia aquí la lectura. La quinta parte de la Ética culmina en una noción que los lectores apresurados tratan como una concesión retórica y que es la cumbre del sistema: el amor intelectual de Dios. «Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor, quo Deus se ipsum amat», el amor intelectual del alma hacia Dios es el amor mismo con que Dios se ama a sí mismo (V, prop. 36). Este amor no espera nada a cambio, puesto que Dios no ama a nadie en sentido humano; es la alegría que acompaña el conocimiento de las cosas en su necesidad, sub specie aeternitatis. Procura una experiencia que Spinoza no duda en describir en términos de eternidad: «At nihilominus sentimus experimurque, nos æternos esse», y sin embargo sentimos y experimentamos que somos eternos (V, prop. 23, escolio). Y no es la recompensa de una vida virtuosa: «Beatitudo non est virtutis præmium, sed ipsa virtus», la beatitud no es el premio de la virtud, sino la virtud misma (V, prop. 42).

Esta última proposición es la respuesta más profunda de Spinoza a la religión, más profunda que la crítica del finalismo. Toda religión de salvación promete una recompensa: un paraíso, una vida eterna, una retribución. Spinoza abole la recompensa interiorizándola: no hay otra salvación que la alegría presente de comprender. Es lo que Foucault llamará una espiritualidad: una transformación del sujeto que le da acceso a lo verdadero. Y por eso la Ética puede terminar con una frase que suena a palabra de sabiduría más que a teorema: «Sed omnia præclara tam difficilia quam rara sunt», pero todo lo excelso es tan difícil como raro. El hombre libre, dice además la cuarta parte, «de nulla re minus quam de morte cogitat ; et ejus sapientia non mortis, sed vitæ meditatio est», en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría es una meditación no de la muerte sino de la vida (IV, prop. 67).

La tradición libertina, y después una parte de la crítica marxista, leyeron el mantenimiento del nombre de Dios como una prudencia. Creo falsa esta lectura. El Dios de la Ética no es un seudónimo de la Naturaleza destinado a engañar a los censores; es lo que permite a Spinoza pensar la Naturaleza como infinita, necesaria y perfecta, y fundar sobre ella una beatitud. No es el nombre de Dios lo que se conserva por prudencia, es la estructura de la vida bienaventurada, por convicción. Spinoza es un filósofo de la salida de la superstición, no de la salida de lo divino. Novalis, en un fragmento publicado tras su muerte por Friedrich Schlegel y Ludwig Tieck, lo llamó «ein Gott-trunkener Mensch», un hombre ebrio de Dios (Novalis Schriften, t. II, Berlín, 1802, p. 487).

Es precisamente lo que le objetarán sus sucesores, y sus objeciones forman ya un debate. Hegel, en sus lecciones sobre la historia de la filosofía, dirá que el spinozismo no es un ateísmo sino un acosmismo, «Der Spinozismus ist also Akosmismus», y que en él no hay demasiado poco sino «zu viel Gott», demasiado Dios (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, ed. Suhrkamp, t. 20, p. 162-163): lejos de negar a Dios, niega el mundo, que ya no es más que un conjunto de modos sin consistencia. Feuerbach y la izquierda hegeliana, a la inversa, leerán Deus seu Natura como una manera elegante de decir que solo existe la Naturaleza. La verdadera objeción, la que hará mella, es otra: Spinoza explica la ilusión por la ignorancia y el miedo; no explica por qué el hombre se aferra a ella incluso cuando se la muestran. Describe el error, no da cuenta de la necesidad del error. Esa necesidad será el objeto de Feuerbach, de Marx y de Freud. Nietzsche, por último, que reconocerá en Spinoza un precursor, se burlará también del «Hocuspocus von mathematischer Form» con que acoraza su filosofía (Jenseits von Gut und Böse, § 5): la forma geométrica misma le parecerá una máscara de la voluntad.

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Pierre Bayle, protestante francés refugiado en Róterdam en 1681, tras la supresión de la Academia protestante de Sedán, publica en 1682 una Carta sobre el cometa, convertida al año siguiente en los Pensamientos diversos sobre el cometa. El pretexto es el paso del cometa de 1680, que la creencia popular tenía por un presagio. Bayle demuestra primero que un cometa no presagia nada; luego llega a un argumento inesperado. Si los cometas fueran presagios enviados por Dios para advertir a los hombres, no podrían sino reforzar la idolatría de los paganos, que los interpretaban como signos de sus dioses. Dios habría hecho pues un milagro para fortalecer la idolatría. Ahora bien, pregunta Bayle, ¿es la idolatría menos grave que el ateísmo? Y responde, en el título mismo de una sección: «Que l'Athéisme n'est pas un plus grand mal que l'Idolâtrie», que el ateísmo no es un mal mayor que la idolatría (§ CXIV).

El escándalo es inmediato, y suscita una respuesta atestiguada inmediata. El pastor Pierre Jurieu, antiguo amigo convertido en enemigo, lo ataca precisamente en este punto; el editor moderno cita su queja: «On lit le dangereux paradoxe, que l'Athéisme n'est pas un plus grand mal que l'idolâtrie», se lee la peligrosa paradoja de que el ateísmo no es un mal mayor que la idolatría. Lo que inquieta a Jurieu no es tanto la proposición teológica como su consecuencia práctica: si el ateo no es peor que el idólatra, ¿por qué castigarlo?

Bayle va más lejos, y es el corazón del asunto: sostiene que los hombres no actúan según sus principios sino según sus pasiones, su temperamento y sus hábitos; que la creencia en Dios no impide pues a los cristianos ser tan viciosos como los demás; y que, a la inversa, la ausencia de creencia no impide ser virtuoso. De ahí la conjetura, en el § CLXI de la edición de 1749: en cuanto a las costumbres y las acciones civiles, una sociedad de ateos «seroit toute semblable à une société de Paiens. Il y faudroit à la vérité des loix fort severes, et fort bien exécutées pour la punition des criminels. Mais n'en faut-il pas par tout ?», sería en todo semejante a una sociedad de paganos; harían falta, a decir verdad, leyes muy severas y muy bien ejecutadas para el castigo de los criminales; pero ¿no hacen falta en todas partes? Y Bayle concluye con una frase que haría las delicias de un sociólogo: «la Justice humaine fait la vertu de la plus grande partie du monde», la justicia humana hace la virtud de la mayor parte del mundo.

El argumento de Bayle no es pues una apología del ateo; es una sociología avant la lettre: la virtud de los hombres no depende de su creencia en la inmortalidad, depende de las leyes, del honor, de la opinión, del temperamento. Durkheim sacará la consecuencia inversa: si la moral depende de la sociedad, y si la religión es la sociedad que se adora, entonces la religión no ha muerto con Dios. La confrontación con la tesis que la posteridad atribuyó a Iván Karamázov se llevará a cabo en la séptima parte.

Bayle no era ateo, sino un calvinista escéptico, convencido de que la razón es impotente para establecer las verdades de la fe y de que la fe debe por tanto prescindir de la razón, lo que lo acerca, por una vía muy distinta, a Pascal. Su defensa del ateo virtuoso es una defensa de la tolerancia: si el ateo puede ser hombre honrado, el Estado no tiene ninguna razón para perseguirlo, y con mayor razón no tiene ninguna para perseguir al protestante o al judío. La salida de la religión que dibuja no es una salida de la fe; es una salida de la religión como cemento político. Piensa en este sentido, de los primeros, la salida de la religión como el fin de una estructura de la sociedad, no de una creencia de los individuos.

Retrato: Attribué à Louis Ferdinand Elle le Jeune, Public domain

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Leibniz escribió sobre Dios toda su vida, pero los dos textos en que se resume su pensamiento son dos breves exposiciones de 1714, redactadas en francés durante una estancia en Viena: los Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, publicados en 1718 en L'Europe savante, y la Monadología, publicada primero en traducción alemana en 1720 y cuyo texto francés no apareció hasta 1840. La única gran obra filosófica que publicó en vida es de otro género: los Ensayos de teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, aparecidos en Ámsterdam en 1710, y nacidos de una controversia con un muerto, Pierre Bayle, desaparecido cuatro años antes.

El pensamiento de Leibniz sobre Dios cabe en una pregunta, la más célebre de la metafísica moderna. Está planteada en el § 7 de los Principios de la naturaleza y de la gracia: «maintenant il faut s'élever à la métaphysique, en nous servant du grand principe, peu employé communément, qui porte que rien ne se fait sans raison suffisante ; c'est-à-dire que rien n'arrive sans qu'il soit possible à celui qui connaîtrait assez les choses de rendre une raison qui suffise pour déterminer pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement. Ce principe posé, la première question qu'on a droit de faire sera : Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose», ahora hay que elevarse a la metafísica, sirviéndonos del gran principio, poco empleado comúnmente, que sostiene que nada se hace sin razón suficiente; es decir, que nada sucede sin que a quien conociera suficientemente las cosas le sea posible dar una razón que baste para determinar por qué es así y no de otro modo. Sentado este principio, la primera pregunta que tenemos derecho a hacer será: ¿por qué hay algo y no más bien nada? Pues la nada es más simple y más fácil que algo.

Todo depende del «pues» de la última frase: la nada no necesita explicación, puesto que es el estado más simple; es la existencia la que la pide. Y esa explicación no puede encontrarse en la serie de las cosas contingentes, pues cada una remite a otra, hasta el infinito, sin que ninguna dé razón de la serie entera. La Monadología formula el principio («aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement», ningún hecho podría ser verdadero o existente, ningún enunciado verdadero, sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo, § 32) y extrae la conclusión: «la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changements ne soit qu'éminemment, comme dans la source, et c'est ce que nous appelons Dieu», la razón última de las cosas debe estar en una sustancia necesaria, en la cual el detalle de los cambios no esté sino eminentemente, como en su fuente, y esto es lo que llamamos Dios (§ 38). Retoma también el argumento de Descartes completándolo: la prueba ontológica solo vale si se muestra primero que la idea de Dios es posible, es decir, no contradictoria, y Leibniz concluye que «Dieu seul ou l'Être nécessaire a ce privilège, qu'il faut qu'il existe, s'il est possible», solo Dios, o el Ser necesario, tiene el privilegio de que debe existir si es posible (§ 45).

El parágrafo siguiente contiene una respuesta atestiguada a Descartes, y aclara toda la diferencia entre ambas teologías. «Cependant il ne faut point s'imaginer avec quelques-uns, que les vérités éternelles, étant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté, comme Descartes paraît l'avoir pris et puis M. Poiret», sin embargo, no hay que imaginar con algunos que las verdades eternas, por depender de Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad, como parece haberlo entendido Descartes y después el señor Poiret (§ 46). Solo las verdades contingentes dependen de la elección de Dios; las verdades necesarias dependen de su entendimiento. El Dios de Leibniz no tiene el abismo de libertad del Dios cartesiano: está ligado por la lógica, y elige según razones. Es la razón misma hecha persona. No se puede ir más lejos en la racionalización de lo divino, y por eso Heidegger, que dedicará en 1955-1956 un curso entero al principio de razón, publicado en 1957 con el título Der Satz vom Grund (La proposición del fundamento), verá en Leibniz al pensador en quien la onto-teología dice con mayor claridad su nombre: Dios es en él la razón suficiente del ente, el ente supremo que funda todos los demás.

Este Dios-razón debe tener razones para crear este mundo y no otro, y estas solo pueden depender de su bondad. De ahí la tesis que hizo a Leibniz célebre y ridículo. Entre todos los mundos posibles, Dios eligió el mejor, pues «s'il n'y avait pas le meilleur (optimum) parmi tous les mondes possibles, Dieu n'en aurait produit aucun», si no hubiera el mejor (optimum) entre todos los mundos posibles, Dios no habría producido ninguno (Teodicea, I, § 8). El mal no se niega: se clasifica, y su presencia se justifica por el todo. «On peut prendre le mal métaphysiquement, physiquement et moralement. Le mal métaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique dans la souffrance, et le mal moral dans le péché», se puede tomar el mal metafísicamente, físicamente y moralmente; el mal metafísico consiste en la simple imperfección, el mal físico en el sufrimiento, y el mal moral en el pecado (I, § 21). El mal metafísico es inevitable, puesto que toda criatura es finita; el mal físico y el mal moral no son necesarios, pero son posibles, y Dios los permite porque el mundo que los contiene vale más, tomado en su conjunto, que cualquier mundo que no los contuviera.

La Teodicea es una respuesta atestiguada, y su blanco se nombra desde el prefacio. Bayle, en su Diccionario histórico y crítico, había sostenido que las objeciones de los maniqueos contra la bondad de Dios eran racionalmente invencibles, y que había pues que creer contra la razón. Leibniz le responde que la fe y la razón no pueden contradecirse, puesto que dos verdades no se contradicen, y juzga severamente la posición de su adversario: «M. Bayle paraît l'avoir pris tout autrement : il se déclare contre la raison, lorsqu'il se pouvait contenter d'en blâmer l'abus», el señor Bayle parece haberlo entendido de muy otro modo: se declara contra la razón, cuando podía contentarse con censurar su abuso («Discours de la conformité de la foi avec la raison», § 46). El debate sobre la religión, en los albores de la Ilustración, no pasa pues entre creyentes y no creyentes: pasa entre dos creyentes, uno que separa la fe de la razón para salvar la fe, otro que las une para salvar a ambas. El mismo discurso preliminar cuenta entre los adversarios de esta unión a una «secte de philosophes» (secta de filósofos) italianos a los que se llamaba «Averroïstes» (averroístas) (§ 7), y hemos visto, en la primera parte, lo que había realmente de Averroes.

El encuentro con Spinoza pertenece al mismo cuadro, y exige precauciones, porque el propio Leibniz lo contó de manera que minimizara su alcance. En noviembre de 1676, de regreso de París por Londres, Leibniz se detiene en La Haya y visita a Spinoza, que morirá tres meses después. La Teodicea, treinta y cuatro años más tarde, habla de ello con una frase desenvuelta: «Je vis M. de la Court, aussi bien que Spinosa, à mon retour de France par l'Angleterre et par la Hollande, et j'appris d'eux quelques bonnes anecdotes sur les affaires de ce temps-là», vi al señor de la Court, así como a Spinoza, a mi regreso de Francia por Inglaterra y Holanda, y supe por ellos algunas buenas anécdotas sobre los asuntos de aquel tiempo (III, § 376). Anécdotas políticas, pues; los papeles de Leibniz muestran otra cosa: una nota de la misma época refiere que presentó a Spinoza su demostración de la posibilidad del ser soberanamente perfecto, y que Spinoza la leyó. Lo que Leibniz pensaba en el fondo del spinozismo lo dice sin rodeos el prefacio de la Teodicea: Spinoza quiere que todo haya provenido de la primera causa «par une nécessité aveugle et toute géométrique, sans que ce premier principe des choses soit capable de choix, de bonté et d'entendement», por una necesidad ciega y del todo geométrica, sin que ese primer principio de las cosas sea capaz de elección, de bondad y de entendimiento. Toda la teología leibniziana puede leerse como el esfuerzo por salvar al Dios de la razón del Dios de la necesidad: conservar el rigor de Spinoza, pero devolver a Dios un entendimiento, una voluntad y una bondad, es decir, todo lo que Spinoza le había retirado.

Ese Dios no es solo un principio; es también objeto de un amor, y Leibniz tiene su espiritualidad, que es la del optimista. Los Principios de la naturaleza y de la gracia terminan con ella: «On peut même dire que dès à présent l'amour de Dieu nous fait jouir d'un avant-goût de la félicité future», puede decirse incluso que desde ahora el amor de Dios nos hace gozar de un anticipo de la felicidad futura; y ese amor, aunque desinteresado, produce «une véritable tranquillité de l'esprit ; non pas comme les stoïciens résolus à une patience par force, mais par un contentement présent», una verdadera tranquilidad del espíritu; no como los estoicos, resueltos a una paciencia a la fuerza, sino por un contento presente (§ 18). La diferencia con el estoicismo está cuidadosamente marcada: el estoico se resigna al orden, el leibniziano lo aprueba, porque sabe que el orden es el mejor. Los espíritus, dice además el § 15, son miembros de la «cité de Dieu» (ciudad de Dios), gobernada por el mejor de los monarcas, «où il n'y a point de crime sans châtiment, point de bonnes actions sans récompense proportionnée», donde no hay crimen sin castigo ni buenas acciones sin recompensa proporcionada. El mismo hombre pasó años, en la última década del siglo, negociando por carta con Bossuet un proyecto de reunión de las Iglesias católica y protestantes: la religión de Leibniz es una religión de la razón y de la concordia, que querría que las confesiones se reconciliaran como concuerdan las verdades.

La respuesta más célebre a Leibniz no es de un filósofo de oficio, y está atestiguada. Tras el terremoto de Lisboa, el 1 de noviembre de 1755, Voltaire escribe un poema sobre el desastre, y después, en 1759, Cándido o el optimismo, cuyo preceptor Pangloss enseña «la métaphysico-théologo-cosmolonigologie» (la metafísico-teólogo-cosmolonigología) y prueba «que, dans ce meilleur des mondes possibles, le château de monseigneur le baron était le plus beau des châteaux», que, en este mejor de los mundos posibles, el castillo del señor barón era el más hermoso de los castillos (cap. I). Tras el terremoto y el auto de fe que le sigue, Cándido, azotado y ensangrentado, se pregunta: «Si c'est ici le meilleur des mondes possibles, que sont donc les autres ?», si este es el mejor de los mundos posibles, ¿qué serán los otros? (cap. VI). Y el relato termina con la respuesta que despide a la metafísica: «il faut cultiver notre jardin», hay que cultivar nuestro huerto (cap. XXX). Rousseau, en una carta a Voltaire de 1756 que volveremos a encontrar, tomará por el contrario la defensa de la Providencia.

Voltaire caricaturiza, pero toca un punto que la caricatura no debe hacer olvidar. La teodicea justifica cada mal particular por el bien del todo. El criterio pregunta si se instala un absoluto en cuyo nombre se puede exigir el sacrificio del individuo; ahora bien, la teodicea es, en sentido estricto, un pensamiento que acepta el sacrificio del individuo a la armonía del conjunto, aunque sea Dios, y no el hombre, quien lo decida. Hegel trasladará la teodicea a la historia, haciendo de la historia universal el tribunal donde los individuos son juzgados y triturados para que el Espíritu avance; e Iván Karamázov, en la séptima parte, rechazará la armonía final si ha de pagarse con las lágrimas de un solo niño torturado. Este rechazo, acercamiento construido con Leibniz, es la respuesta moral a la Teodicea, como Cándido es su respuesta irónica. Creo que da más en el blanco: no es el mejor de los mundos lo que se rechaza, es la idea de que un individuo pueda contarse como una parte del mejor.

Sería un error abandonar con la teodicea la pregunta del § 7. Leibniz respondía a ella con Dios; pero la pregunta puede sobrevivir a la respuesta. Schelling la retomará en sus cursos sobre la filosofía de la revelación, Heidegger hará de ella la pregunta primera de su Introducción a la metafísica, Bergson la tendrá por un falso problema, y Wittgenstein desplazará el asombro que expresa hacia el hecho mismo de que el mundo sea. La última parte los reunirá en torno a esta sola pregunta, quizá la forma más pura de lo que puede llamarse una espiritualidad sin religión: el asombro ante la existencia, que no pide ni culto, ni dogma, ni sacrificio, y que Leibniz, el más racionalista de los filósofos, formuló con la mayor claridad.

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Para comprender: La filosofía de Epicuro: átomos, canónica, placer y remedio contra los temores · Lucrecio y el De rerum natura: la naturaleza explicada contra la religión · El pensamiento de Montaigne: los Ensayos, el escepticismo, la costumbre, la experiencia · La filosofía de Hume: empirismo, causalidad, milagros, historia natural de la religión · Pascal Boyer: la religión explicada por la cognición · El evangelio de Juan: el Verbo hecho carne · El Dios de la Biblia: sus nombres, sus imágenes y la formación del monoteísmo

David Hume publica The Natural History of Religion (Historia natural de la religión) en 1757, en una recopilación titulada Four Dissertations. Sus Dialogues concerning Natural Religion (Diálogos sobre la religión natural), redactados desde la década de 1750 y retocados hasta su muerte, no aparecen hasta 1779, de forma póstuma, al cuidado de su sobrino. La distancia entre las fechas revela la prudencia del autor: el primer libro explica la religión sin juzgarla; el segundo la juzga, pero por boca de personajes.

La Historia natural cambia la pregunta: ya no si Dios existe, sino de dónde viene, en la naturaleza humana, la creencia en potencias invisibles. Y parte de un hecho que los teólogos de su tiempo tenían por una corrupción tardía: «polytheism or idolatry was, and necessarily must have been, the first and most ancient religion of mankind», el politeísmo o la idolatría fue, y necesariamente debió de ser, la primera y más antigua religión de la humanidad (sección 1). El monoteísmo no es el origen, sino un producto tardío, porque la religión no nació de la contemplación del orden del mundo, como creen los deístas con su argumento del designio, sino de la inquietud. Las primeras ideas religiosas nacieron «not from a contemplation of the works of nature, but from a concern with regard to the events of life, and from the incessant hopes and fears, which actuate the human mind», no de la contemplación de las obras de la naturaleza, sino de una preocupación por los acontecimientos de la vida y de las esperanzas y los temores incesantes que agitan el espíritu humano (sección 2).

Se reconoce la tesis de Lucrecio y de Spinoza, el temor en el principio de los dioses; pero Hume le añade una dinámica. Las religiones oscilan: «the principles of religion have a kind of flux and reflux in the human mind», los principios de la religión tienen una especie de flujo y reflujo en el espíritu humano, y los hombres tienen una tendencia natural a elevarse de la idolatría al teísmo, y luego a recaer del teísmo en la idolatría (sección 8). El Dios único e infinito es demasiado abstracto para la devoción popular, que le añade intercesores, santos, imágenes; y cuando estos se multiplican, una reforma recuerda la unidad divina. Esta ley de oscilación es una de las ideas más fecundas de la tradición: anuncia a Weber, para quien la racionalización religiosa produce por sí misma el desencantamiento, y a Bergson, para quien la religión dinámica recae siempre en religión estática.

Añade una comparación que Bayle había preparado y que todos los liberales retomarán: el politeísmo es tolerante, el monoteísmo intolerante, porque un dios único no soporta rivales. Y termina con una constatación escéptica de gran belleza. Tras pasar revista a las creencias populares, que uno tomaría de buena gana por «sick men's dreams», sueños de enfermos, concluye: «The whole is a riddle, an ænigma, an inexplicable mystery. Doubt, uncertainty, suspence of judgment appear the only result of our most accurate scrutiny, concerning this subject», el todo es un enigma, un misterio inexplicable, y la duda, la incertidumbre, la suspensión del juicio parecen el único resultado de nuestro examen más atento. Pero esa misma duda, añade, sería difícil de mantener sin una estratagema: oponer las supersticiones unas a otras, hacerlas reñir, y durante su furia «happily make our escape, into the calm, though obscure, regions of philosophy», escapar felizmente a las regiones tranquilas, aunque oscuras, de la filosofía.

Esta frase define la salida escéptica, y todas las que vendrán se miden con ella. Hume no pretende haber refutado la religión, no propone nada en su lugar, no funda ningún culto. Se escapa, confesando que la región a la que escapa es oscura. Practica el régimen del error sin extraer de él una refundación, y es así, con Spinoza y Nietzsche, uno de los raros autores de esta historia que salen sin refundar, por una vía que ellos no tomaron: no una espiritualidad, sino una suspensión. ¿Es vivible? No todo el tiempo, respondía Hume, cuyo filósofo escéptico, en el Tratado de la naturaleza humana, vuelve a jugar al chaquete con sus amigos: «I dine, I play a game of back-gammon, I converse, and am merry with my friends» (I, 4, 7, § 9).

Los Diálogos ponen en escena a tres personajes. Cleanthes defiende el teísmo experimental: el universo se parece a una máquina, luego tiene un autor semejante al espíritu humano. Demea defiende la teología ortodoxa a priori: Dios es incomprensible, y su naturaleza supera toda analogía. Philo, el escéptico, se alía alternativamente con uno contra el otro y demuele el argumento del designio: la analogía es débil, pues igual podría compararse el universo con un animal o con un vegetal, y un mundo imperfecto sugiere un dios imperfecto, o varios, o un aprendiz. En el centro del libro, en la parte X, Philo retoma un argumento antiguo: «EPICURUS's old questions are yet unanswered. Is he willing to prevent evil, but not able? then is he impotent. Is he able, but not willing? then is he malevolent. Is he both able and willing? whence then is evil?», las viejas preguntas de Epicuro siguen sin respuesta: ¿quiere impedir el mal y no puede? Entonces es impotente. ¿Puede y no quiere? Entonces es malvado. ¿Quiere y puede? ¿De dónde viene entonces el mal?

Este trilema, que Hume atribuye a Epicuro fiándose de Lactancio (De ira Dei, 13), atribución hoy discutida, es el argumento que Iván Karamázov retomará en forma concreta, con los niños torturados. Pero Philo no concluye en el ateísmo. En la parte XII parece incluso adherirse a una forma mínima de teísmo, y lanza esta frase, cuya ironía es indecidible: «To be a philosophical Sceptic is, in a man of letters, the first and most essential step towards being a sound, believing Christian», ser un escéptico filosófico es, para un hombre de letras, el primer paso y el más esencial para llegar a ser un buen cristiano creyente. ¿Homenaje a Pascal, que quería rebajar la razón para hacer sitio a la fe, precaución o burla? La crítica no se pone de acuerdo, y creo que hay que dejar la ambigüedad donde Hume la puso: el escéptico no puede afirmar la inexistencia de Dios más que su existencia, y su salida de la religión es una salida de la certeza, en un sentido como en el otro.

La continuación más nítida de Hume es Kant, que dirá haber sido despertado por él de su sueño dogmático (a propósito de la causalidad, en los Prolegómenos de 1783), y cuya Crítica de la razón pura (1781) retomará la crítica de las pruebas de la existencia de Dios. Pero extraerá de ella una conclusión que Hume no había contemplado: si la razón teórica no puede probar a Dios, la razón práctica puede postularlo.

Retrato: Allan Ramsay, Public domain

Para comprender: La filosofía de Leibniz: mónadas, armonía preestablecida, razón suficiente, teodicea · Voltaire: el deísmo, la Infame, la tolerancia, Cándido · Del absolutismo a la Revolución: la Iglesia de Francia, la Ilustración y el culto del Ser Supremo

Voltaire no es ateo, y lo repitió toda su vida con una insistencia que no es solo prudencia. Es deísta: cree en un Ser supremo, arquitecto del universo y garante de la moral, y combate a la «Infâme», la Infame, es decir, la superstición, el fanatismo y la Iglesia que los alimenta. Su posición es simétrica de la de Spinoza: este critica la imagen vulgar de Dios para conservar un Dios impersonal; Voltaire critica a la Iglesia para conservar un Dios personal y juez.

El texto central es una epístola en verso de 1769 al autor anónimo del Traité des trois imposteurs (Tratado de los tres impostores), panfleto clandestino que hacía de Moisés, Jesús y Mahoma tres embaucadores. Voltaire se enoja en ella con el ateísmo militante: «Corrige le valet, mais respecte le maître. / Dieu ne doit point pâtir des sottises du prêtre», corrige al criado, pero respeta al amo; Dios no debe pagar por las necedades del sacerdote. Luego expone la función de la creencia en Dios en unos versos de los que sale el texto más citado de todo el asunto:

«Ce système sublime à l'homme est nécessaire. / C'est le sacré lien de la société, / Le premier fondement de la sainte équité, / Le frein du scélérat, l'espérance du juste.» Este sistema sublime le es necesario al hombre; es el sagrado vínculo de la sociedad, el primer fundamento de la santa equidad, el freno del malvado, la esperanza del justo.

Y un poco más adelante, el verso convertido en proverbio: «Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer. / Que le sage l'annonce, et que les rois le craignent.» Si Dios no existiera, habría que inventarlo; que el sabio lo anuncie, y que los reyes lo teman.

Se cita siempre el primero de estos alejandrinos, casi nunca el segundo, que sin embargo le da su sentido. Voltaire no dice solo que Dios es útil al pueblo; dice que el sabio debe anunciarlo, y que los reyes deben temerlo. Este Dios tiene una doble función política: retiene al malvado, pero también al tirano, y la continuación de la epístola advierte a los reyes de que, si oprimen al inocente, Dios los juzgará. La idea no es, pues, o no es solo, el cinismo de un aristócrata que querría que sus criados creyeran en Dios para no ser robado, cinismo que Voltaire sin embargo formuló en otro lugar, pero en boca de un personaje, el inglés A de L'A, B, C (1768): «Je veux que mon procureur, mon tailleur, mes valets, ma femme même, croient en Dieu ; et je m'imagine que j'en serai moins volé et moins cocu», quiero que mi procurador, mi sastre, mis criados, incluso mi mujer, crean en Dios, y me imagino que así me robarán menos y me pondrán menos cuernos (diálogo XVII); es una teoría del contrato moral garantizado por una trascendencia.

Leída a la luz de lo que vendrá, la fórmula cambia de alcance. «Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer»: el verso disocia por completo la cuestión de la existencia de Dios de la de su función. Poco importa que exista; hace falta que se crea en él. Es el programa del Gran Inquisidor de Dostoievski, que gobierna a los hombres mediante el milagro, el misterio y la autoridad sin creer él mismo en Dios, y que lo hace, como Voltaire, en nombre del bien de los hombres. La novela lo confirma: Iván cita este verso dos capítulos antes del poema (séptima parte).

El deísmo volteriano es una salida de la religión, en el sentido de que abandona los dogmas, los milagros, las Escrituras, la Iglesia. Pero conserva lo que Durkheim llamará la función de lo sagrado: un «sacré lien de la société», un sagrado vínculo de la sociedad. Voltaire vació la religión de su contenido para conservar su forma, y esa forma es precisamente la de un absoluto que obliga. Es una refundación que no se oculta: inventa a Dios, con plena conciencia, por su función. Este verso hace de Dios un artefacto necesario.

Retrato: Nicolas de Largillière, CC0

Para comprender: La filosofía de Platón: Ideas, alma, ciudad, Bien · El pensamiento de Rousseau: estado de naturaleza, contrato social, voluntad general, Emilio · Del absolutismo a la Revolución: la Iglesia de Francia, la Ilustración y el culto del Ser Supremo · El mal, Satanás y el más allá: del seol al juicio final

Rousseau ocupa en este debate un lugar que ni Voltaire ni d'Holbach pueden ocupar, porque hace dos gestos contrarios el mismo año. En 1762 aparecen el Emilio, cuyo libro IV contiene la Profesión de fe del vicario saboyano, y El contrato social, cuyo penúltimo capítulo se titula «De la religion civile» («De la religión civil»). El primer texto es una salida radical de la Iglesia escrita por un creyente; el segundo, un proyecto preciso de religión política, veintisiete años antes de la Revolución. Sale de la Iglesia y refunda una religión en dos libros publicados por editores distintos, y que Ginebra condena juntos.

La Profesión de fe es una religión natural, pero no la de los filósofos. El vicario no demuestra a Dios por el razonamiento abstracto; parte del sentimiento interior. Ante el orden del mundo, no deduce, siente: «Je crois donc que le monde est gouverné par une volonté puissante & sage ; je le vois, ou plutôt je le sens, & cela m'importe à savoir», creo, pues, que el mundo está gobernado por una voluntad poderosa y sabia; lo veo, o más bien lo siento, y eso es lo que me importa saber. El «ou plutôt je le sens», o más bien lo siento, marca toda la diferencia con Voltaire. El Dios de Voltaire es un relojero que se infiere; el del vicario es una presencia que se siente. Y la moral no viene de una ley revelada ni de un cálculo de interés; viene de una facultad que Rousseau saluda como una divinidad interior: «Conscience ! conscience ! instinct divin ; immortelle & céleste voix, guide assuré d'un être ignorant & borné, mais intelligent & libre ; juge infaillible du bien & du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu», ¡conciencia, conciencia!, instinto divino, voz inmortal y celeste, guía segura de un ser ignorante y limitado, pero inteligente y libre, juez infalible del bien y del mal, que haces al hombre semejante a Dios.

Este Dios sentido no necesita intermediarios, y la Profesión de fe extrae de ello una consecuencia explosiva. Dios ha hablado, dicen las religiones reveladas; el vicario plantea entonces preguntas tanto más fuertes cuanto que las plantea un sacerdote: «Comment cela ? Par des prodiges. Et où sont ces prodiges ? Dans des livres. Et qui a fait ces livres ? Des hommes. Et qui a vu ces prodiges ? Des hommes qui les attestent. Quoi ! toujours des témoignages humains ? toujours des hommes qui me rapportent ce que d'autres hommes ont rapporté ? Que d'hommes entre Dieu & moi !» ¿Cómo? Mediante prodigios. ¿Y dónde están esos prodigios? En libros. ¿Y quién hizo esos libros? Hombres. ¿Y quién vio esos prodigios? Hombres que los atestiguan. ¡Cómo! ¿Siempre testimonios humanos? ¿Siempre hombres que me cuentan lo que otros hombres han contado? ¡Cuántos hombres entre Dios y yo! La revelación es una cadena de testimonios humana de principio a fin. El vicario saca la conclusión: «J'ai donc refermé tous les livres. Il en est un seul ouvert à tous les yeux, c'est celui de la Nature», he cerrado, pues, todos los libros; solo hay uno abierto a todos los ojos, el de la Naturaleza. Los cultos exteriores, asuntos de clima, de gobierno y de genio nacional, valen todos lo mismo cuando son sinceros, porque «le culte essentiel est celui du cœur», el culto esencial es el del corazón.

Se creería leer a Spinoza, y el parentesco es real en un punto: como el Tractatus, el vicario reduce la religión a la práctica de la justicia y de la caridad, y niega a los milagros todo valor de prueba. Pero el espíritu es inverso. Spinoza rechaza los milagros porque contradirían el orden necesario de la naturaleza, que es Dios; el vicario, porque interponen hombres entre Dios y él: uno habla en nombre de la razón, el otro en nombre del corazón. Y el corazón del vicario conserva lo que la razón de Spinoza apartaba: una inmensa reverencia por el Evangelio. Es la página más célebre de la Profesión de fe, y bastó para hacerla condenar por ambos bandos. El vicario confiesa que «la majesté des Écritures m'étonne, la sainteté de l'Évangile parle à mon cœur», la majestad de las Escrituras me asombra, la santidad del Evangelio habla a mi corazón, y compara la muerte de Sócrates con la de Jesús: «Oui, si la vie & la mort de Socrate sont d'un Sage, la vie & la mort de Jesus sont d'un Dieu», sí, si la vida y la muerte de Sócrates son las de un sabio, la vida y la muerte de Jesús son las de un Dios. Pero añade enseguida que ese mismo Evangelio «est plein de choses incroyables, de choses qui répugnent à la raison, & qu'il est impossible à tout homme sensé de concevoir ni d'admettre», está lleno de cosas increíbles, de cosas que repugnan a la razón y que a ningún hombre sensato le es posible concebir ni admitir, y concluye con lo que él mismo llama un «scepticisme involontaire», un escepticismo involuntario, que suspende el juicio sobre todo lo que no importa a la conducta.

Esta posición, muy coherente, resiste frente a sus dos adversarios. Contra los filósofos, sostiene que un ateísmo de principio es una presunción tan dogmática como la fe, y que no se vive de demostraciones. Contra las Iglesias, sostiene que nadie puede ser condenado por no haber creído lo que no pudo examinar, y que Dios no podría exigirnos, como dice el vicario, ser tan sabios. Es la posición que Kant retomará en 1793 al separar la fe religiosa pura de la fe eclesial, y nunca ocultó su deuda. En unas notas personales de los años 1764-1765, escribe que Rousseau lo devolvió al buen camino y le enseñó a honrar a los hombres. La respuesta está atestiguada: la religión dentro de los límites de la mera razón es la Profesión de fe traducida a la lengua de la crítica.

Los jueces, por su parte, no se equivocaron. El Parlamento de París condena el Emilio en junio de 1762 y dicta orden de detención contra Rousseau; el libro es lacerado y quemado. Pocos días después, el Pequeño Consejo de Ginebra condena el Emilio y El contrato social. El arzobispo de París, Christophe de Beaumont, publica una pastoral contra el Emilio, a la que Rousseau responde en 1763 con su Carta a Christophe de Beaumont. El ciudadano de Ginebra, como firmaba sus libros, es expulsado de su patria por haber escrito una religión sin Iglesia.

Ahora bien, el mismo año, Rousseau escribe el capítulo que hace de él el gran teórico moderno de la religión política. El capítulo VIII del libro IV de El contrato social comienza con una tipología. Está la religión del hombre, «sans Temples, sans autels, sans rites, bornée au culte purement intérieur du Dieu Suprême & aux devoirs éternels de la morale», sin templos, sin altares, sin ritos, limitada al culto puramente interior del Dios supremo y a los deberes eternos de la moral, que es «la pure & simple Religion de l'Evangile, le vrai Théïsme», la pura y simple religión del Evangelio, el verdadero teísmo: es la religión del vicario. Está la religión del ciudadano, nacional, con sus dioses tutelares y sus ritos prescritos por las leyes. Y hay una tercera, la peor, que da a los hombres dos legislaciones y dos patrias: «On peut appeller celui-ci la religion du Prêtre», se la puede llamar la religión del sacerdote, y el ejemplo que da Rousseau es el cristianismo romano.

La religión del hombre, por pura que sea, es políticamente inútil, e incluso nociva, porque aparta los corazones de la ciudad terrestre. Rousseau llega a esta frase, que siempre se olvida cuando se hace de él un cristiano sentimental: «Les vrais Chrétiens sont faits pour être esclaves ; ils le savent & ne s'en émeuvent gueres ; cette courte vie a trop peu de prix à leurs yeux», los verdaderos cristianos están hechos para ser esclavos; lo saben y apenas se inmutan; esta breve vida tiene demasiado poco valor a sus ojos. Una república cristiana es una contradicción en los términos: «chacun de ces deux mots exclud l'autre», cada una de estas dos palabras excluye a la otra. Hace falta, pues, otra cosa, y Rousseau da el paso. «Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au Souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de Religion, mais comme sentimens de sociabilité, sans lesquels il est impossible d'être bon Citoyen ni sujet fidele», hay, pues, una profesión de fe puramente civil cuyos artículos corresponde fijar al Soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni súbdito fiel.

Los artículos se enumeran con una precisión de catecismo. Los dogmas positivos son «L'existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante & pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchans, la sainteté du Contract social & des Loix», la existencia de la Divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes; en cuanto a los dogmas negativos, Rousseau los limita a uno solo: «c'est l'intolérance», la intolerancia. Se creería en una religión mínima y tolerante, si la frase que precede no diera la sanción: «Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l'Etat quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d'aimer sincerement les loix la justice, & d'immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu'un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les loix», sin poder obligar a nadie a creerlos, puede desterrar del Estado a quien no los crea; puede desterrarlo, no como impío, sino como insociable, como incapaz de amar sinceramente las leyes, la justicia, y de inmolar si es preciso su vida a su deber. Y si alguien, tras haber reconocido públicamente esos mismos dogmas, se conduce como si no los creyera, que sea castigado con la muerte: ha cometido el mayor de los crímenes, ha mentido ante las leyes.

No conozco texto que ilustre con más exactitud mi criterio: se refunda una religión cuando se instala un absoluto en cuyo nombre se puede exigir el sacrificio del individuo, y cuya crítica se convierte en sacrilegio, y Rousseau lo escribe con todas las letras. El insociable es el que sería incapaz de «immoler au besoin sa vie à son devoir», de inmolar si es preciso su vida a su deber, y la santidad del contrato social es un dogma cuya traición se paga con la vida. El absoluto ya no es Dios, que solo aparece en la lista como garante; el absoluto es la ciudad. La religión civil es una religión de la salida de la religión: retira al sacerdote el poder de condenar para dárselo al Soberano, y sustituye el infierno por el exilio y el cadalso. El acercamiento con Platón es construido: el libro X de las Leyes ya había hecho de la creencia en los dioses un asunto de ley y castigado la impiedad, y Rousseau, lector asiduo de Platón, reencuentra el mismo gesto en el momento en que cree fundar la libertad.

El proyecto, por lo demás, es más antiguo. Rousseau lo había formulado seis años antes, en una carta dirigida a Voltaire, y lo había presentado como un remedio contra la intolerancia. La Carta a Voltaire sobre la Providencia, del 18 de agosto de 1756, responde al Poema sobre el desastre de Lisboa, donde Voltaire se había burlado del optimismo ante los muertos del terremoto de 1755. Rousseau defiende en ella la Providencia con un argumento que hace sonreír y otro que da en el blanco. El argumento que hace sonreír es que los hombres son responsables de sus males: la naturaleza, escribe, «n'avoit point rassemblé là vingt mille maisons de six à sept étages», no había reunido allí veinte mil casas de seis o siete pisos. El argumento que da en el blanco es existencial, y es el grito del vicario antes del vicario: «Non, j'ai trop souffert en cette vie pour n'en pas attendre une autre.[…] Je la sens, je la crois, je la veux, je l'espere, je la défendrai jusqu'a mon dernier soupir», no, he sufrido demasiado en esta vida para no esperar otra.[…] La siento, la creo, la quiero, la espero, la defenderé hasta mi último suspiro. Poco antes viene la propuesta que anuncia El contrato social: «Je voudrois donc qu'on eût dans chaque État un code moral, ou une espece de profession de foi civile qui contînt positivement les maximes sociales que chacun seroit tenu d'admettre, & négativement les maximes intolérantes qu'on seroit tenu de rejetter, non comme impies, mais comme séditieuses», querría, pues, que hubiera en cada Estado un código moral, o una especie de profesión de fe civil que contuviera positivamente las máximas sociales que cada cual estaría obligado a admitir, y negativamente las máximas intolerantes que se estaría obligado a rechazar, no como impías, sino como sediciosas. Y Rousseau invita a Voltaire a escribirlo: «Vous nous avez donné dans votre Poëme sur la Religion naturelle le catéchisme de l'homme, donnez-nous maintenant dans celui que je vous propose le catéchisme du citoyen», usted nos ha dado en su Poema sobre la religión natural el catecismo del hombre; dénos ahora, en el que le propongo, el catecismo del ciudadano. La misma carta admite que se pueda «commencer par exterminer», empezar por exterminar, las religiones que atacan los fundamentos de la sociedad.

La respuesta de Voltaire está atestiguada, y es una negativa. El 12 de septiembre de 1756, desde Les Délices, escribe: «Mon cher Philosophe, nous pouvons vous & moi, dans les intervalles de nos maux, raisonner en vers & en prose», mi querido filósofo, usted y yo podemos, en los intervalos de nuestros males, razonar en verso y en prosa; pero ruega que por el momento se le dispense de esas «discussions philosophiques qui ne sont que des amusemens», discusiones filosóficas que no son más que entretenimientos. La verdadera respuesta llegó tres años más tarde: Cándido (1759); el propio Rousseau afirmó, en el libro IX de las Confesiones, que la novela era la respuesta prometida a su carta: «Elle n'est autre que le roman de Candide, dont je ne puis parler, parce que je ne l'ai pas lu», no es otra que la novela de Cándido, de la que no puedo hablar porque no la he leído. La querella se convirtió en odio: Voltaire publicó anónimamente en 1764 el Sentiment des citoyens, que revelaba al público que Rousseau había dejado a sus hijos en el hospicio de los Enfants-Trouvés [fait établi]. En el fondo, la ironía es completa. Voltaire, que quería que se inventara a Dios para retener al malvado y al tirano, y Rousseau, que quería un catecismo del ciudadano sancionado con la muerte, quieren ambos un sagrado social, y solo divergen en el tono. El verso de Voltaire y el capítulo de Rousseau son las dos caras de la misma refundación.

La historia se encargó de la puesta en práctica, y la confrontación, aunque construida, toca aquí el hecho. Robespierre, que veneraba a Rousseau, hizo votar a la Convención, el 18 de floreal del año II (7 de mayo de 1794), un decreto por el que el pueblo francés reconocía la existencia del Ser supremo y la inmortalidad del alma, e instituyó fiestas decadarias; la fiesta del Ser supremo se celebró el 20 de pradial (8 de junio de 1794), pocos días antes de la ley del 22 de pradial que aceleraba el Terror. No creo que se pueda hacer a Rousseau responsable de lo que otros hicieron de él. Pero no se puede decir que el culto del Ser supremo haya traicionado el capítulo de la religión civil: reproduce sus dogmas positivos, y la pena de muerte por la hipocresía cívica no fue una invención de Robespierre.

¿Dónde situar a Rousseau? Creo que hay que mantener juntos ambos textos y negarse a elegir al Rousseau «bueno» contra el «malo». El vicario saboyano es una admirable salida de la Iglesia: un Dios sentido, sin sacerdotes ni milagros, una moral de la conciencia, un escepticismo apacible sobre todo lo demás. El legislador de El contrato social es un refundador sin escrúpulos, que sabe lo que hace y lo dice. El vínculo entre ambos es riguroso: porque la religión del hombre es puramente interior, no puede fundar ninguna ciudad; y porque ninguna ciudad se sostiene sin lo sagrado, hay que fabricar uno que ya no sea el de los sacerdotes. Rousseau vio antes que Durkheim que la sociedad necesita sacralizarse a sí misma. No se contentó con verlo, lo quiso, y por eso es un contraejemplo instructivo: un hombre que sale de la Iglesia por el corazón y vuelve a entrar en la religión por la ciudad.

Retrato: Maurice Quentin de La Tour, Public domain

Para comprender: D'Holbach: el materialismo, el Sistema de la naturaleza, el ateísmo militante de la Ilustración

Paul Henri Thiry, barón d'Holbach, alemán naturalizado francés, anfitrión de un salón donde se reunían Diderot, Helvétius, Grimm y muchos otros, publica en 1770 el Sistema de la naturaleza, bajo el nombre de Mirabaud, un secretario perpetuo de la Academia Francesa muerto diez años antes. Primer gran libro abiertamente ateo de la literatura europea, fue condenado a la hoguera. Voltaire se inquietó y le respondió en el artículo «Dieu, dieux» («Dios, dioses») de las Questions sur l'Encyclopédie (cuarta parte, 1771), sección «Du Système de la nature», que se abre con una confesión: «L'auteur du Système de la nature a eu l'avantage de se faire lire des savants, des ignorants, des femmes», el autor del Sistema de la naturaleza ha tenido la ventaja de hacerse leer por los sabios, los ignorantes, las mujeres.

La tesis es un materialismo integral. Solo existe la materia en movimiento, regida por leyes necesarias; el alma es una función del cuerpo; no hay ni libertad, ni inmortalidad, ni Dios. Y la religión se explica por la ignorancia de esa naturaleza: «c'est uniquement l'ignorance où l'on fut des causes naturelles et des forces de la nature qui donna la naissance aux dieux», fue únicamente la ignorancia en que se estuvo de las causas naturales y de las fuerzas de la naturaleza lo que dio nacimiento a los dioses. De ahí la fórmula que resume todo el programa: «Si l'ignorance de la nature donna la naissance aux dieux, la connoissance de la nature est faite pour les détruire», si la ignorancia de la naturaleza dio nacimiento a los dioses, el conocimiento de la naturaleza está hecho para destruirlos (II, 1). Es Lucrecio sin la piedad epicúrea: los dioses ya no están mal representados, son fantasmas de la ignorancia.

En un punto, d'Holbach anuncia directamente a Feuerbach: describe el mecanismo por el cual el hombre se fabrica un dios. Si desconoce la naturaleza y necesita un dios para moverla, se ve forzado a hacer de él un hombre del que él mismo es el modelo; «il croit en faire un dieu en lui donnant ses propres qualités, il croit les rendre plus dignes du souverain monde, en les exagérant», cree hacer de él un dios dándole sus propias cualidades, cree hacerlas más dignas del soberano del mundo exagerándolas, cuando a fuerza de abstracciones y exageraciones las vuelve ininteligibles (II, 7). He aquí, en 1770, la teoría de la proyección que Feuerbach desarrollará en 1841: Dios es el hombre llevado al infinito. La diferencia es que d'Holbach ve en ello un absurdo, mientras que Feuerbach verá una verdad desconocida.

Y d'Holbach responde de antemano a la objeción de Jurieu y de Iván, como lo había hecho Bayle, pero en términos de utilidad. El ateo no es un monstruo: es «un homme qui connoit la nature et ses loix, qui connoit sa propre nature, qui sçait ce qu'elle lui impose», un hombre que conoce la naturaleza y sus leyes, que conoce su propia naturaleza, que sabe lo que ella le impone, y su experiencia le prueba que el vicio le perjudica y que la sociedad es útil para su felicidad (II, 12). La moral se funda en el interés bien entendido, no en el temor al infierno.

El libro hace entonces algo que sus lectores militantes callan. Termina con un Abrégé du code de la nature (Compendio del código de la naturaleza) en el que la Naturaleza misma toma la palabra para exhortar al hombre; y el autor, en un arrebato de fervor, exclama: «O nature ! Souveraine de tous les êtres ! Et vous ses filles adorables, vertu, raison, vérité ! soyez à jamais nos seules Divinités ; c'est à vous que sont dus l'encens et les hommages de la terre», ¡oh naturaleza!, ¡soberana de todos los seres!, y ustedes, sus hijas adorables, virtud, razón, verdad, sean para siempre nuestras únicas Divinidades; a ustedes se deben el incienso y los homenajes de la tierra (II, 14).

El libro termina, pues, con una oración. La Naturaleza es «souveraine», soberana, sus hijas son «adorables», son nuestras «Divinités», Divinidades, se les deben «l'encens et les hommages», el incienso y los homenajes. No es una metáfora descuidada, es la estructura misma del culto, transferida de Dios a la Naturaleza. D'Holbach sale de la religión fundando una religión de la Naturaleza, como la Revolución francesa fundará, veinte años más tarde, un culto de la Razón y luego del Ser supremo, y como Comte fundará una religión de la Humanidad. Tenemos aquí, antes de Stirner, la prueba de lo que él dirá de Feuerbach: nuestros ateos son gente piadosa (sexta parte). El acercamiento es construido, pues Stirner apuntaba a sus contemporáneos, pero la fórmula se aplica al barón todavía mejor que a ellos.

Retrato: Alexander Roslin, Public domain

Para comprender: La filosofía de Kant: las tres Críticas, el imperativo, los postulados, la religión · Pietismo y romanticismo alemán: la religión del corazón y de lo infinito · El idealismo alemán: Kant, Fichte, Schelling, Hegel · Metafísica y pruebas de la existencia de Dios: de Anselmo a Kant · El pensamiento de Jürgen Habermas: acción comunicativa, espacio público, razón postmetafísica, sociedad postsecular · La enseñanza de Jesús: el Reino, las parábolas, los milagros

Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (La religión dentro de los límites de la mera razón) aparece en 1793, y una segunda edición aumentada en 1794. El libro le valió a su autor un rescripto del rey de Prusia Federico Guillermo II, fechado el 1 de octubre de 1794 y firmado por el ministro Wöllner; Kant respondió prometiendo, «als Ew. Königl. Maj. getreuester Unterthan», como el más fiel súbdito de Su Majestad, abstenerse por completo de toda exposición pública sobre la religión, y explicó más tarde que había elegido esa fórmula a propósito, para no renunciar a su libertad de juicio más que en vida del rey (prefacio de Der Streit der Fakultäten, 1798). Las desavenencias de Kant con la censura, desde la aparición de los primeros capítulos en revista, se relatan en la introducción de la edición Kehrbach. Kant es el punto de llegada de la Ilustración alemana y será el blanco principal del siglo siguiente.

El principio de Kant queda planteado desde el prefacio de la primera edición: la moral no necesita la religión para fundarse, puesto que descansa en la autonomía de la razón práctica; pero conduce necesariamente a la religión. «Moral also führt unumgänglich zur Religion, wodurch sie sich zur Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen erweitert», la moral conduce, pues, inevitablemente a la religión, por donde se amplía a la idea de un legislador moral todopoderoso fuera del hombre. Porque la razón exige que la virtud sea coronada por la felicidad, y solo un Dios puede garantizar ese acuerdo que la naturaleza no garantiza. Es la doctrina de los postulados, expuesta en la Crítica de la razón práctica (1788): Dios, la libertad y la inmortalidad no se conocen, se postulan como condiciones de posibilidad del bien supremo. Kant había escrito en el prefacio de la segunda edición de la Crítica de la razón pura (1787) que había tenido que suprimir el saber para hacer sitio a la fe: «Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen» (B XXX).

De ahí la definición de la religión, que es una inversión completa del orden tradicional: «Religion ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntniß aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote», la religión es, considerada subjetivamente, el conocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos (cuarta parte, primera sección). El cristiano tradicional cumple sus deberes porque Dios los manda; el kantiano reconoce como divinos unos deberes que ya conoce por su razón. No es la religión la que funda la moral, es la moral la que se adorna con un nombre divino.

El libro retoma luego uno a uno los grandes dogmas cristianos para darles una interpretación moral, y esa traducción es el modelo de todas las que vendrán, de Hegel a Feuerbach y hasta Habermas. El pecado original se convierte en el «mal radical», una propensión al mal inscrita en la libertad misma, que Kant había expuesto primero en un artículo de 1792 sometido a la censura berlinesa, como cuenta en una nota sobre sus «Censurleiden», sus sufrimientos con la censura, publicada por su biógrafo Borowski y reproducida por el editor Kehrbach. Este mal no es una naturaleza corrompida transmitida por generación, a la manera de Agustín, sino una elección intemporal de la libertad, que subordina la ley moral al amor de sí. Kant conserva así del cristianismo su antropología más sombría, la que la Ilustración francesa había querido despedir: el hombre no es naturalmente bueno.

Cristo se convierte en un ideal de la razón. «Das Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit», el ideal de la humanidad agradable a Dios, solo podemos representárnoslo «unter der Idee eines Menschen», bajo la idea de un hombre que no solo cumpliría todos los deberes, sino que difundiría el bien a su alrededor y aceptaría todos los sufrimientos hasta la muerte más infamante por el bien del mundo (segunda parte). Poco importa, dice Kant en sustancia, que ese hombre haya existido: el ideal está en nuestra razón, y es a él a quien reconocemos en el relato evangélico, no a la inversa. Toda la querella del siglo XIX sobre la vida de Jesús está aquí en germen. Strauss hará de los Evangelios mitos producidos por la conciencia colectiva; Bauer llegará a dudar de la historicidad; Onfray, al final de esta historia, hará de Jesús un puro concepto. Kant ya había vuelto indiferente la historicidad, pero por una razón inversa: no para desacreditar el cristianismo, sino para salvar su núcleo moral de los avatares de la crítica histórica.

Por último, la Iglesia se convierte en una comunidad ética. Kant llama «ein ethisches gemeines Wesen», una comunidad ética, a la sociedad de los hombres unidos bajo leyes de virtud, por oposición a la sociedad jurídica unida bajo leyes de coacción; y precisa que este concepto «ist der Begriff von einem Volke Gottes unter ethischen Gesetzen», es el concepto de un pueblo de Dios bajo leyes éticas (tercera parte). La Iglesia invisible, la de todos los hombres de buena voluntad, es la verdad de las Iglesias visibles, que no son más que sus aproximaciones históricas.

Este punto se descuida casi siempre. Kant no reduce solo la religión a la moral individual; conserva su dimensión comunitaria, la que Durkheim considerará esencial. El pueblo de Dios bajo leyes éticas es ya, en los términos de 1793, la religión de la Humanidad que Comte organizará en 1852, con menos ritos y más rigor. Es también lo que Habermas, en 2001, llamará la traducción de los contenidos religiosos a una lengua secular, y rendirá explícitamente homenaje a Kant como al primer gran ejemplo de una deconstrucción de las verdades de fe que las seculariza salvándolas. Kant no abolió la Iglesia; la volvió invisible, lo que es una manera de volverla universal.

Esta reducción tiene una consecuencia crítica, que Kant extrae con una severidad que se olvida: todo lo que, en la religión histórica, excede la moral resulta sospechoso. Kant distingue el reiner Religionsglaube, la fe religiosa pura, común a todos los hombres razonables, y el Kirchenglaube, la fe eclesial, fundada en una revelación histórica y en unas Escrituras, que no es más que un vehículo. Y la fe eclesial debe ser interpretada por la fe pura: «Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger den reinen Religionsglauben», la fe eclesial tiene como intérprete supremo la fe religiosa pura (tercera parte, título de la sección VI). La historia de la religión es la historia de un paso progresivo de la primera a la segunda, que es «die Annäherung des Reichs Gottes», la aproximación del reino de Dios (título de la sección VII).

La cuarta parte, la más violenta, se titula «Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Princips oder von Religion und Pfaffenthum», del culto y del falso culto bajo el dominio del buen principio, o de la religión y la clerigalla. Kant establece en ella un principio que declara evidente: «Alles, was außer dem guten Lebenswandel, der Mensch noch thun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes», todo lo que el hombre, aparte de la buena conducta, cree poder hacer todavía para agradar a Dios es pura ilusión religiosa y falso culto de Dios. Las oraciones, las peregrinaciones, los ayunos, los ritos, las observancias, si se tienen por meritorios por sí mismos, pertenecen al Fetischmachen, a la fabricación de fetiches; y el Pfaffenthum, el clericalismo, es la constitución de una Iglesia «sofern in ihr ein Fetischdienst regiert», en la medida en que en ella reina un culto fetichista.

Mídase la crítica contenida en este texto de un luterano de educación pietista: Kant convierte casi toda la práctica religiosa real en un fetichismo. Aplica al culto cristiano el vocabulario del fetiche, que Marx, lector de Charles de Brosses (Du culte des dieux fétiches, 1760), recuperará para hablar de la mercancía. Anticipa la distinción de Bergson entre religión estática y dinámica, y la de Barth entre religión y fe. Y sin embargo no sale de la religión: conserva su núcleo, Dios como legislador moral, la inmortalidad como esperanza, Cristo como ideal de la humanidad agradable a Dios.

Ahí es donde apuntan las tres objeciones del siglo siguiente. Schleiermacher, en 1799, responderá que la religión no es ni un conocimiento ni una moral, sino una intuición y un sentimiento, y que al reducirla a la moral se la ha errado por completo; la respuesta apunta a Kant sin nombrarlo, y abre el régimen de la experiencia. Hegel responderá que el Dios postulado es un Dios vacío, un Sollen, un deber ser que nunca es, y que la verdadera religión es aquella en la que lo infinito se reconcilia con lo finito. Y Nietzsche, mucho más tarde, formulará la objeción más dura: la moral kantiana no ha salido de la religión, es la religión cristiana, vuelta invisible porque se ha disfrazado de razón. En El Anticristo (§ 10), dirá que la filosofía alemana es «eine hinterlistige Theologie», una teología taimada, y que «Der Erfolg Kants ist bloß ein Theologen-Erfolg», el éxito de Kant no es más que un éxito de teólogo. La respuesta está atestiguada, aunque tardía en un siglo. Kant creía haber reducido la religión a la moral; Nietzsche responde que sacralizó la moral.

Retrato: Becker, Public domain

Para comprender: La filosofía de Kant: las tres Críticas, el imperativo, los postulados, la religión · Pietismo y romanticismo alemán: la religión del corazón y de lo infinito · El pensamiento de Schleiermacher: los Discursos, la Glaubenslehre, la hermenéutica · La hermenéutica: de Schleiermacher a Ricœur · La teología de Barth: el Römerbrief, la teología dialéctica, la Dogmática eclesial

En 1799 aparecen en Berlín, sin nombre de autor, los Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores cultivados). Su autor es un joven pastor del hospital de la Charité, asiduo del círculo romántico de Friedrich Schlegel, y el título dice ya todo el dispositivo: el libro no se dirige a los creyentes, sino a quienes desprecian la religión en nombre de la cultura. No busca probarles a Dios, sino mostrarles que desprecian otra cosa que la religión: una metafísica fallida y una moral de catecismo, que tienen razón en despreciar, pero que no son la religión.

El pensamiento fundamental cabe en una línea del segundo discurso, la más célebre del libro: «Praxis ist Kunst, Spekulation ist Wissenschaft, Religion ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche», la práctica es un arte, la especulación es una ciencia, la religión es sentido y gusto por lo infinito. Y un poco antes: «Ihr Wesen ist weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl», su esencia no es ni el pensamiento ni la acción, sino la intuición y el sentimiento. Kant había reducido la religión a la acción (la moral); la metafísica racionalista la había reducido al pensamiento (las pruebas de Dios). Schleiermacher le da una tercera provincia, irreductible a las otras dos: la experiencia. «Religion haben, heißt das Universum anschauen», tener religión es intuir el universo.

La palabra Anschauung no designa una visión mística en el sentido de un éxtasis separado de la vida ordinaria. Designa la receptividad del sujeto a lo que lo supera, ese momento en que, en cualquier percepción, lo finito se deja captar como expresión de lo infinito. Schleiermacher lo describe con una precisión de fenomenólogo avant la lettre: es el instante primero de toda percepción, antes de que la intuición y el sentimiento se separen, en el que el sentido y su objeto están, por así decirlo, fundidos el uno en el otro. Lo llama «Jener erste geheimnisvolle Augenblick», aquel instante primero y misterioso, y añade que es indescriptible y pasa muy deprisa. La religión consiste en recobrar ese instante y en reconocerlo en la actividad religiosa del alma.

De ello se siguen tres consecuencias.

La primera atañe a Dios. Si la religión es intuición del universo, la idea de Dios no es más que una modalidad entre otras, una manera de representarse la unidad de lo que se intuye. Schleiermacher saca de ello, en 1799, una conclusión que escandalizó y que atenuó en las ediciones siguientes: «so müßt Ihr auch zugeben, daß eine Religion ohne Gott besser sein kann, als ein andre mit Gott», deben admitir también que una religión sin Dios puede valer más que otra con Dios. No cabría anunciar con más nitidez lo que el siglo XX llamará la espiritualidad sin Dios. El héroe de esta religión sin Dios tiene nombre: Spinoza. El segundo discurso le rinde un homenaje que se ha hecho famoso: «Opfert mit mir ehrerbietig eine Locke den Manen des heiligen verstoßenen Spinoza!», ¡ofreced conmigo respetuosamente un rizo a los manes del santo y réprobo Spinoza! Y más adelante: «voller Religion war Er und voll heiligen Geistes», estaba lleno de religión y lleno de espíritu santo. El ateo por excelencia a ojos de Europa se convierte, bajo la pluma de un pastor, en el santo de la religión verdadera: lo que es impiedad a la luz del dogma se vuelve piedad a la luz de la experiencia.

La segunda consecuencia atañe a la Escritura y a la institución. Si la religión es una experiencia viva, el texto sagrado no es más que su huella. Schleiermacher tiene aquí una frase admirable: «Jede heilige Schrift ist nur ein Mausoleum der Religion ein Denkmal, daß ein großer Geist da war, der nicht mehr da ist», toda escritura santa no es más que un mausoleo de la religión, un monumento que atestigua que un gran espíritu estuvo allí y ya no está. Y concluye: «Nicht der hat Religion, der an eine heilige Schrift glaubt, sondern der welcher keiner bedarf, und wohl selbst eine machen könnte», no tiene religión quien cree en una escritura santa, sino quien no necesita ninguna y bien podría escribir una él mismo. El milagro sufre el mismo desplazamiento: ya no es una derogación de las leyes de la naturaleza, sino el nombre religioso de todo acontecimiento, en cuanto se lo percibe en su relación con lo infinito. Todo es milagro para quien tiene el sentido religioso, y nada para quien no lo tiene.

La tercera consecuencia atañe a la eternidad. La religión no promete una vida después de la muerte; da, aquí, una eternidad que no es una duración. Schleiermacher lo dice en una fórmula que Spinoza habría podido firmar y que Wittgenstein reencontrará en el Tractatus (6.4311; el acercamiento es mío): «Mitten in der Endlichkeit Eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in einem Augenblick, das ist die Unsterblichkeit der Religion», en medio de la finitud hacerse uno con lo infinito y ser eterno en un instante, eso es la inmortalidad de la religión.

Los Reden no son una simple efusión romántica. Schleiermacher es un teólogo riguroso, y su gran dogmática, Der christliche Glaube (La fe cristiana, 1821-1822, segunda edición 1830-1831), sistematizará la intuición de 1799 en una forma más sobria: la piedad se define en ella como el sentimiento de dependencia absoluta, schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl (grafía de 1830: schlechthiniges), y el Leitsatz del § 4 establece que nos sabemos «schlechthin abhängig», absolutamente dependientes, es decir, en relación con Dios. El paso de la intuición del universo al sentimiento de dependencia no es indiferente. La intuición de 1799 era activa, casi estética; el sentimiento de dependencia es pasivo, dice la condición de criatura. Pero el principio sigue siendo el mismo: la religión tiene su sede en el sentimiento inmediato de sí, y no en el conocimiento ni en la voluntad.

Esta posición es, creo, la primera tentativa moderna de salir de la religión institucional sin salir de la religión vivida, y por ello prefigura todo el desplazamiento contemporáneo de la religión hacia la espiritualidad. Schleiermacher despide el dogma, el texto, el milagro en sentido vulgar, la inmortalidad personal e incluso, en 1799, la necesidad de Dios; conserva la experiencia. No como un asunto privado: los últimos discursos insisten en la comunidad religiosa, en la Iglesia como libre comunicación de las intuiciones, y en la pluralidad de las religiones positivas, cada una de las cuales es una manera singular de intuir el universo. No funda una nueva religión: pretende desvelar la esencia de todas.

La objeción vendrá de dos lados. Hegel le reprochará haber reducido la religión a un sentimiento, es decir, a lo más subjetivo, lo más arbitrario y lo más animal que hay en el hombre. Feuerbach, más tarde, sacará la lección en el otro sentido: si la religión es sentimiento, y si el sentimiento es humano, entonces Dios es el sentimiento humano objetivado. Schleiermacher abrió sin quererlo la puerta de la reducción antropológica: el sentimiento de lo infinito, desligado de toda verdad objetiva, siempre puede reinterpretarse como sentimiento de sí. Hay que dar aquí a Schleiermacher su mejor defensa: nunca dijo que lo infinito fuera un producto del sentimiento; dijo que el sentimiento era el lugar donde lo infinito se da. Pero su teoría no contiene ningún medio para distinguir esas dos tesis. Es la debilidad estructural de toda espiritualidad de la experiencia, que reencontraremos en William James y en Rudolf Otto: la experiencia prueba que se siente, no prueba lo que se siente.

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Para comprender: La filosofía de Hegel: dialéctica, Fenomenología, Espíritu absoluto, religión y concepto · El idealismo alemán: Kant, Fichte, Schelling, Hegel · La filosofía de la historia: de Agustín a Löwith · La Pasión y la Resurrección: los cuatro relatos y lo que la historia retiene

Hegel llega a Berlín en 1818; Schleiermacher ya enseña allí, y los dos hombres, colegas en la universidad, se detestan cordialmente. Su disputa no es una anécdota de facultad: opone las dos grandes respuestas a Kant. Para comprenderla hay que partir de la tesis de Hegel sobre la religión.

Hegel no tiene la religión por falsa: dice lo verdadero, e incluso lo verdadero absoluto, pero en una forma inadecuada. Religión y filosofía tienen, según él, el mismo contenido: lo absoluto, el espíritu, Dios. Difieren por la forma: la religión presenta ese contenido en la forma de la Vorstellung, la representación, es decir, en imágenes, en relatos, en figuras sensibles y en relaciones exteriores: un Padre que envía a su Hijo, un Hijo que muere y resucita, un Espíritu que desciende sobre una comunidad. La filosofía presenta el mismo contenido en la forma del Begriff, el concepto, es decir, en el pensamiento que comprende la necesidad interna de lo que la imagen yuxtapone. Las Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Lecciones sobre filosofía de la religión), impartidas en Berlín en 1821, 1824, 1827 y 1831 y publicadas tras su muerte, lo dicen sin ambigüedad: no se trata en absoluto de que la filosofía derribe la religión, pues «vielmehr ist die Religion eben der wahrhafte Inhalt nur in Form der Vorstellung», la religión es más bien el contenido verdadero, pero solo en la forma de la representación. Y Hegel añade que la humanidad no tuvo que esperar a la filosofía para recibir la conciencia de la verdad.

La palabra que resume esta relación es Aufhebung, intraducible porque reúne tres sentidos que el español separa: suprimir, conservar, elevar. La filosofía «supera» la religión: suprime su forma representativa, conserva su contenido, lo eleva a la forma del concepto. Es una primera figura de nuestra pregunta: Hegel sale de la religión, puesto que la forma religiosa se declara inferior y provisional, pero conservándola íntegramente, puesto que todo su contenido pasa a la filosofía. Ni creyente ingenuo ni crítico de la religión, quiere una salida que sea una conservación. Toda la izquierda hegeliana nacerá de la pregunta de si esa conservación es sincera.

En este marco se sitúa un texto de juventud cuya posteridad es inmensa. En 1802, en Glauben und Wissen (Fe y saber), publicado en el Kritisches Journal der Philosophie que dirige con Schelling en Jena, Hegel arremete contra las filosofías de Kant, de Jacobi y de Fichte, a las que acusa de haber abandonado el conocimiento de Dios a la fe y de haber separado así lo finito de lo infinito. La conclusión del texto formula, ochenta años antes de La gaya ciencia, la muerte de Dios. El concepto puro, escribe Hegel, debe designar el «unendlichen Schmerz», el dolor infinito, sobre el que descansa la religión de los tiempos modernos, el sentimiento siguiente: «Gott selbst ist tot», Dios mismo ha muerto. Ese sentimiento, añade, solo había sido expresado empíricamente por Pascal, de quien cita la frase sobre una naturaleza que «marque partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme», señala por doquier un Dios perdido, en el hombre y fuera del hombre. La filosofía debe restaurar, dice además la misma frase, el «spekulativen Karfreitag», el Viernes Santo especulativo, «in der ganzen Wahrheit und Härte seiner Gottlosigkeit», en toda la verdad y la dureza de su ausencia de Dios, para que la totalidad más alta pueda resucitar «in die heiterste Freiheit ihrer Gestalt», en la libertad más serena de su figura.

Se imponen dos observaciones. La primera es filológica. Se suele vincular este «Gott selbst ist tot» al cántico luterano del Viernes Santo O Traurigkeit, o Herzeleid, cuya segunda estrofa es de Johann Rist (1641). En Glauben und Wissen, Hegel no cita ese cántico: cita a Pascal. En cambio, en las Lecciones sobre filosofía de la religión, él mismo hace el acercamiento: «Gott selbst ist todt, heißt es in jenem lutherischen Liede». Y comenta en el mismo lugar, a propósito de la muerte de Cristo, que se trata del «fürchterlichste Gedanke», el pensamiento más espantoso, que todo lo eterno y todo lo verdadero no sea, que la negación esté en Dios mismo. El acercamiento con el cántico, presentado por la tradición como una hipótesis de los comentaristas, lo hace pues el propio Hegel, pero en las Lecciones y no en el texto de 1802.

La segunda observación es de fondo. En Hegel, la muerte de Dios no es un acontecimiento de la historia de la incredulidad, sino un momento del concepto, y precisamente el momento de la negatividad en lo absoluto mismo. Dios muere en Cristo, y esa muerte es superada en la resurrección, es decir, en el Espíritu de la comunidad: un Viernes Santo que llama a un domingo de Pascua. Cuando Nietzsche retome la fórmula, conservará su dolor y suprimirá su resurrección. Toda la historia de la crítica de la religión en el siglo XIX se juega, según mi lectura, en el intervalo entre el Viernes Santo especulativo de Hegel y el asesinato sin resurrección del loco de La gaya ciencia.

La disputa con Schleiermacher es una respuesta atestiguada. En 1822, Hegel escribe un prefacio para el libro de su discípulo Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs, Die Religion im inneren Verhältnisse zur Wissenschaft (La religión en su relación interna con la ciencia). Acaba de aparecer el primer volumen de la Glaubenslehre de Schleiermacher, con su definición de la piedad por el sentimiento de dependencia. Hegel no nombra a su colega, pero todo Berlín lo entiende. Si la religión, escribe, solo se funda en el hombre sobre un sentimiento, entonces ese sentimiento no tiene otra determinación que la de ser el sentimiento de su dependencia, «und so wäre der Hund der beste Christ, denn er trägt dieses am stärksten in sich, und lebt vornehmlich in diesem Gefühle», y así el perro sería el mejor cristiano, pues lleva en sí ese sentimiento en el más alto grado y vive principalmente en él. Y añade: «Auch Erlösungsgefühle hat der Hund, wenn seinem Hunger durch einen Knochen Befriedigung wird», también el perro tiene sentimientos de redención, cuando un hueso viene a satisfacer su hambre. La frase siguiente da la tesis positiva: en la religión, el espíritu tiene más bien su liberación.

El sarcasmo es cruel, pero contiene un argumento serio contra toda espiritualidad de la experiencia. Un sentimiento, como tal, es indeterminado; puede tener cualquier contenido; no contiene en sí mismo ningún criterio de verdad. El sentimiento de dependencia lo experimenta el perro hacia su amo, y el súbdito servil hacia su tirano. Si la religión no es más que sentimiento, nada permite distinguir la piedad de la servilidad. Hegel exige que la religión sea pensada, es decir, que tenga un contenido verdadero que la razón pueda reconocer. Es la misma exigencia que le hace despreciar, en la Fenomenología del espíritu (1807), al «alma bella» que, «um die Reinheit seines Herzens zu bewahren», para preservar la pureza de su corazón, huye del contacto con la efectividad.

¿Hay que dar la razón a Hegel contra Schleiermacher? En el argumento sí, en la conclusión no. Hegel vio bien: una religión fundada en el solo sentimiento está indefensa ante la reducción psicológica, y Feuerbach lo probará. Pero su conclusión, que la filosofía posee la verdad de la religión mejor que la religión misma, engendra un peligro simétrico y más grave. Si la filosofía es la verdad de la religión, el filósofo es el sacerdote verdadero y el sistema el dogma acabado: Hegel solo sale de la religión haciendo de la filosofía una religión superior, la de quienes comprenden. Es ya la estructura del reparto averroísta: están quienes tienen la representación, el pueblo, y quienes tienen el concepto, los sabios. Hegel no gobierna a los creyentes, pero los comprende mejor de lo que ellos se comprenden, y esa es otra forma de soberanía.

La ambigüedad de la Aufhebung sigue siendo fecunda, y es ella la que hace estallar la escuela después de 1831. Si la filosofía conserva el contenido de la religión, ¿es la religión la que se salva, o la filosofía la que la sustituye? La derecha hegeliana responderá que Hegel demostró la verdad del cristianismo; la izquierda responderá que pronunció su disolución. Las palabras «izquierda» y «derecha» proceden de este debate, y será Strauss quien las introduzca, a propósito de Cristo.

Retrato: Jakob Schlesinger, Public domain

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En 1835 y 1836 aparecen en Tubinga los dos volúmenes de Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (La vida de Jesús, examinada críticamente). Su autor, que tiene veintisiete años y escuchó a Hegel en Berlín poco antes de su muerte, perderá por este libro su puesto en el seminario de Tubinga, y en 1839 se le retirará, bajo la presión popular, una cátedra en Zúrich. Rara vez una obra de erudición habrá provocado semejante escándalo, y con razón: plantea, con todos los medios de la filología, la pregunta que llega hasta Onfray, la del valor histórico de los relatos evangélicos.

La respuesta de Strauss cabe en una noción: el mito. Antes de él se enfrentaban dos lecturas. La lectura sobrenaturalista tenía los milagros por hechos; la lectura racionalista, la de un Paulus, también los tenía por hechos, pero naturales y mal comprendidos: Jesús no caminaba sobre las aguas, caminaba por la orilla, y los discípulos vieron mal. Strauss despacha por igual ambas lecturas, porque las dos suponen que los Evangelios refieren acontecimientos. Propone una tercera vía: los relatos evangélicos son mitos, es decir, según la definición que da en la introducción, «nichts Andres, als geschichtartige Einkleidungen urchristlicher Ideen, gebildet in der absichtslos dichtenden Sage», nada más que revestimientos en forma de historia de ideas del cristianismo primitivo, formados en la leyenda que compone sin intención.

Todo descansa en el adverbio absichtslos, sin intención. El mito no es una mentira: no tiene un autor que sepa que inventa. Nace en una comunidad que espera un Mesías y que, convencida de que Jesús lo era, cuenta su vida según los rasgos que las Escrituras atribuían al Mesías: el nacimiento en Belén, la descendencia de David, las curaciones anunciadas por Isaías. El relato no se fabrica para engañar; lo produce la fe misma, que no puede representarse al Mesías de otro modo. Esta noción arruina de golpe la vieja hipótesis de la Ilustración, la de la impostura sacerdotal, que se encontraba en el tratado clandestino de los Tres impostores y de la que Voltaire solo se desprendía a medias. Los evangelistas no son falsarios: son creyentes que piensan en imágenes.

Pero Strauss no se detiene ahí, y eso es lo que hace de él algo más que un filólogo. En el prefacio afirma que su crítica deja intacto el corazón de la fe: «Den inneren Kern des christlichen Glaubens weiss der Verfasser von seinen kritischen Untersuchungen völlig unabhängig», el autor sabe que el núcleo interior de la fe cristiana es enteramente independiente de sus investigaciones críticas. El nacimiento sobrenatural, los milagros, la resurrección y la ascensión, añade, «bleiben ewige Wahrheiten, so sehr ihre Wirklichkeit als historischer Fakta angezweifelt werden mag», siguen siendo verdades eternas, por mucho que se dude de su realidad como hechos históricos. Se reconoce la estructura hegeliana: el relato es la representación, la verdad eterna es el concepto.

¿Y cuál es ese concepto? La Schlussabhandlung, la disertación final, lo dice en páginas que son a mis ojos el verdadero punto de partida de Feuerbach. Strauss se pregunta si la idea de la unidad de la naturaleza divina y la naturaleza humana ha de haberse realizado una vez, en un individuo, y nunca más. Responde que no es así como la idea se realiza: no le gusta verter toda su plenitud en un solo ejemplar, se despliega en una multiplicidad de individuos. Luego viene la tesis: «Das ist der Schlüssel der ganzen Christologie, dass als Subjekt der Prädikate, welche die Kirche Christo beilegt, statt eines Individuums eine Idee, aber eine reale, nicht Kantisch unwirkliche, gesetzt wird», esa es la clave de toda la cristología: como sujeto de los predicados que la Iglesia atribuye a Cristo se pone, en lugar de un individuo, una idea, pero una idea real, no irreal a la manera kantiana. Y la idea recibe su nombre: «Die Menschheit ist die Vereinigung der beiden Naturen, der menschgewordene Gott», la humanidad es la unión de las dos naturalezas, el Dios hecho hombre. Strauss prosigue: la humanidad es la hacedora de milagros, puesto que el espíritu somete cada vez más la naturaleza; es la impecable, es la que muere, resucita y sube al cielo.

Se ve lo que ha ocurrido. Strauss ha realizado la operación que Feuerbach teorizará seis años después: ha transferido los predicados de Cristo a la especie humana, a la Gattung. La palabra misma Gattung figura en su texto: las propiedades que la Iglesia atribuye a Cristo se contradicen en un individuo, concuerdan «in der Idee der Gattung», en la idea del género. El Hombre divinizado de Feuerbach está ya ahí, en 1836, bajo la pluma de un hegeliano que cree salvar el cristianismo. La crítica histórica más radical de su tiempo desemboca así no en la abolición de lo divino, sino en su transferencia a la humanidad. La recepción inglesa lo confirma a su manera: la primera traductora de Strauss al inglés (1846) será también la traductora de Feuerbach en 1854, Marian Evans, que se convertirá en George Eliot. El título de su traducción de Feuerbach la presenta precisamente como «Translator of "Strauss's Life of Jesus"».

Bruno Bauer va más lejos, y en otra dirección. Teólogo primero de la derecha hegeliana, pasa a la extrema izquierda a finales de la década de 1830, pierde su venia legendi en Bonn en 1842 y sostiene en su Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (1841-1842) que los Evangelios no son producto de una leyenda colectiva, como quería Strauss, sino la obra literaria consciente de un autor, el evangelista Marcos, del que dependen los demás. Contra el absichtslos de Strauss, hay pues un autor, una intención, una creación; de ahí, en el último Bauer, dudas sobre la existencia histórica del propio Jesús. Engels, que conocía a Bauer de la época berlinesa, le rinde en 1882 un homenaje matizado en «Bruno Bauer und das Urchristentum». Juzga irrefutablemente demostrada la dependencia de los Evangelios entre sí, y concede que, al revelarse el contenido de los Evangelios casi por entero inverificable históricamente, «so daß man selbst die geschichtliche Existenz eines Jesus Christus für fraglich erklären kann», se puede declarar dudosa incluso la existencia histórica de un Jesucristo. Pero Engels rechaza la conclusión ilustrada que Bauer roza: no se acaba con una religión que sometió al Imperio romano «indem man sie einfach für von Betrügern zusammengestoppelten Unsinn erklärt», declarándola simplemente un sinsentido remendado por impostores. Hay que explicarla por sus condiciones históricas.

Strauss y Bauer dibujan así, desde la década de 1840, las dos vías entre las que oscilará toda la crítica histórica del cristianismo, hasta Onfray. Para Strauss, los relatos son mitos nacidos de la fe de una comunidad, y su núcleo de verdad es una idea; para Bauer, son una creación literaria tras la cual quizá no haya nadie. La primera vía conduce a una religión de la humanidad, la segunda a una tesis de inexistencia, y ni una ni otra sale de la religión: la primera la transfiere, la segunda la reduce a una ficción cuyo poder queda por explicar, cosa que Bauer no hace y que Engels le reprocha. Como se vio en la segunda parte, la Théorie de Jésus de Michel Onfray retoma, sin saberlo siempre, la vía de Bauer prestándole el vocabulario de Strauss: Jesús «como concepto».

La historia de Strauss tiene un epílogo, que suscita una respuesta atestiguada de Nietzsche. Casi cuarenta años después de Das Leben Jesu, Strauss publica Der alte und der neue Glaube (La antigua y la nueva fe, 1872). Plantea en él cuatro preguntas: ¿somos todavía cristianos?, ¿tenemos todavía una religión?, ¿cómo concebimos el mundo?, ¿cómo ordenamos nuestra vida? A la primera responde que no. A la segunda responde «ja oder nein, je nachdem man es verstehen will», sí o no, según como se entienda: queda una piedad hacia el universo, «dieselbe Pietät, wie der Fromme alten Stils für seinen Gott», la misma piedad que el creyente al viejo estilo siente por su Dios, un sentimiento de dependencia respecto del Todo, que la ciencia darwiniana expuesta en el capítulo siguiente no abole sino que orienta. El crítico más temido del cristianismo acaba proponiendo una religión del universo, burguesa y confortable, en la que Beethoven y Haydn hacen las veces de liturgia. El joven Nietzsche le dedica en 1873 la primera de sus Unzeitgemäße Betrachtungen, David Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller (David Strauss, el confesor y el escritor), en la que hace de él el tipo del «Bildungsphilister», el filisteo culto. Nietzsche no reprocha a Strauss ser demasiado crítico, sino no serlo bastante: ha suprimido el Dios cristiano y ha conservado intacta la moral cristiana, sin ver que la una no se sostiene sin el otro, primer enunciado de la objeción que La gaya ciencia hará célebre. Strauss recorre así en una vida el movimiento que yo describo a lo largo de un siglo: de la crítica del dogma a una religión de sustitución.

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La Vida de Jesús aparece en París en 1863. Su autor dejó el seminario de Saint-Sulpice en 1845, es filólogo de las lenguas semíticas y acaba de ser suspendido de su cátedra en el Collège de France por haber llamado a Jesús, en su lección inaugural de 1862, «un homme incomparable», un hombre incomparable. Gran éxito de librería, el libro vende decenas de miles de ejemplares en pocos meses, se traduce en toda Europa y provoca cientos de refutaciones.

Renan hace tres cosas a la vez, y hay que distinguirlas para comprender por qué Nietzsche lo odiará y Dostoievski lo combatirá.

La primera es un principio de método, planteado en la introducción con una nitidez que los alemanes no tenían. Renan imagina que se presenta un taumaturgo y que una comisión de sabios verifica su milagro en condiciones controladas, repetibles. Nunca, observa, se ha producido un milagro en esas condiciones; siempre el taumaturgo ha elegido su sujeto, su medio, su público; y lo más frecuente es que sea el pueblo mismo, «par suite de l'invincible besoin qu'il a de voir dans les grands événements et les grands hommes quelque chose de divin», a causa de la invencible necesidad que tiene de ver algo divino en los grandes acontecimientos y en los grandes hombres, el que crea a posteriori las leyendas. De ahí el principio: «un récit surnaturel ne peut être admis comme tel, qu'il implique toujours crédulité ou imposture, que le devoir de l'historien est de l'interpréter et de rechercher quelle part de vérité, quelle part d'erreur il peut receler», un relato sobrenatural no puede admitirse como tal, implica siempre credulidad o impostura, y el deber del historiador es interpretarlo y averiguar qué parte de verdad y qué parte de error puede encerrar. Renan, como Strauss, busca la verdad detrás del relato, pero su método es positivista y no hegeliano: lo sobrenatural queda excluido por principio, no por dialéctica. Y la palabra «imposture», impostura, reaparece, junto a «crédulité», credulidad.

La segunda es una experiencia, que Renan cuenta con una emoción que contribuyó mucho al éxito del libro. En 1860-1861 viajó por Galilea en una misión arqueológica. El acuerdo de los textos y los lugares, la armonía del ideal evangélico con el paisaje fueron para él «comme une révélation», como una revelación. Prosigue: «J'eus devant les yeux un cinquième évangile, lacéré, mais lisible encore, et désormais, à travers les récits de Matthieu et de Marc, au lieu d'un être abstrait, qu'on dirait n'avoir jamais existé, je vis une admirable figure humaine», tuve ante los ojos un quinto evangelio, lacerado, pero todavía legible, y desde entonces, a través de los relatos de Mateo y de Marcos, en lugar de un ser abstracto del que se diría que nunca existió, vi una admirable figura humana. La frase apunta a la tesis de Bauer: al ser abstracto del que se diría que nunca existió, Renan opone la figura humana recobrada en Galilea, y es así el adversario anticipado de todos los mitistas.

La tercera es un culto. La Vida de Jesús no es un libro frío: termina con una verdadera doxología. Tras decir que nosotros, los modernos, trabajamos sin cosechar, Renan concluye: «Mais quels que puissent être les phénomènes inattendus de l'avenir, Jésus ne sera pas surpassé. Son culte se rajeunira sans cesse; sa légende provoquera des larmes sans fin; ses souffrances attendriront les meilleurs coeurs; tous les siècles proclameront qu'entre les fils des hommes, il n'en est pas né de plus grand que Jésus», pero cualesquiera que puedan ser los fenómenos inesperados del porvenir, Jesús no será superado; su culto se rejuvenecerá sin cesar; su leyenda provocará lágrimas sin fin; sus sufrimientos enternecerán a los mejores corazones; todos los siglos proclamarán que entre los hijos de los hombres no ha nacido ninguno más grande que Jesús. Cristo deja de ser Dios; se convierte en el más grande de los hombres; y su culto se declara eterno. Renan es un ejemplo puro de una salida de la religión que la conserva en forma de admiración. Es el cristianismo menos lo sobrenatural, es decir, una religión del gran hombre.

Dos respuestas atestiguadas miden lo que está en juego. La primera es la de Nietzsche, que leyó a Renan con una hostilidad creciente. En Der Antichrist (escrito en 1888, publicado en 1895), escribe: «Herr Renan, dieser Hanswurst in psychologicis, hat die zwei ungehörigsten Begriffe zu seiner Erklärung des Typus Jesus hinzugebracht, die es hierfür geben kann: den Begriff Genie und den Begriff Held», el señor Renan, ese bufón in psychologicis, ha aportado a su explicación del tipo de Jesús los dos conceptos más fuera de lugar que puedan existir: el concepto de genio y el concepto de héroe. Y en Götzen-Dämmerung (terminado en 1888, publicado en enero de 1889), va más lejos: ¿de qué sirven todo el librepensamiento, la modernidad y la burla, «wenn man mit seinen Eingeweiden Christ, Katholik und sogar Priester geblieben ist!», cuando por las entrañas se ha seguido siendo cristiano, católico e incluso sacerdote? Renan cree haber salido de la Iglesia; no ha hecho más que cambiar de altar.

La segunda respuesta es la de Dostoievski. En el Diario de un escritor de 1873 evoca a Renan, que se detuvo ante la figura de Cristo, a diferencia de Belinski, proclamando en su libro «полной безверия», lleno de incredulidad, la Vida de Jesús, que Cristo sigue siendo a pesar de todo «идеал красоты человеческой», el ideal de la belleza humana. El acercamiento con Renan está atestiguado, y se sabe que la figura del Cristo demasiado humano, reducido a la moral y a la admiración, es uno de los blancos constantes de Dostoievski.

Renan abre una posibilidad que lo que sigue retomará sin cesar: la de una espiritualidad sin sobrenatural, centrada en una figura ejemplar. Jesús se convierte en un maestro de vida, como Sócrates o el Buda. Las espiritualidades contemporáneas que hacen de Cristo un sabio, y Frédéric Lenoir dio de ello una versión popular a comienzos del siglo XXI con el título Le Christ philosophe (2007), son herederas directas de Renan. La objeción de Nietzsche las alcanza a todas: admirar a Jesús como genio o como héroe es desconocerlo dos veces, como Dios y como hombre. Entre Renan y Nietzsche media toda la diferencia entre una salida que conserva la religión como culto del gran hombre y una genealogía que rechaza todo culto.

Retrato: Antoine Samuel Adam-Salomon, Public domain

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Todo este debate gira en torno a Feuerbach, al que hay que seguir más detenidamente de lo que se suele hacer. Se lo reduce a una fórmula, la teología es una antropología, y a un libro, Das Wesen des Christentums. Pero su pensamiento de la religión se extiende a lo largo de veinte años, de 1830 a 1851, y se desplaza: parte de la muerte, pasa por el cristianismo, arremete contra Hegel, se defiende de Stirner y termina en la naturaleza. En cada etapa vuelve nuestra pregunta: quien disolvió a Dios en el hombre, ¿abolió la religión o la desplazó?

El primer libro, anónimo, le costó a su autor la carrera. Los Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad) aparecen en Núremberg en 1830. Feuerbach, entonces Privatdozent en Erlangen, niega en ellos la inmortalidad personal: el individuo es finito, y lo que en él es infinito, la razón, el amor, el espíritu, no le pertenece en propiedad; la muerte es el acto por el que el individuo restituye a lo infinito lo que no era suyo. El autor es pronto identificado, y nunca será nombrado profesor. Este punto de partida ilumina todo lo demás: el primer objeto de la crítica feuerbachiana no es Dios sino el más allá, y su primer gesto no es negar lo infinito, sino retirárselo al individuo para dárselo a la especie. El joven hegeliano de 1830 es todavía un panteísta del espíritu, y necesitará diez años para hacer de la especie ya no el Espíritu, sino el hombre.

Das Wesen des Christentums (La esencia del cristianismo) aparece en Leipzig, en la editorial de Otto Wigand, en 1841. Produce el efecto de una liberación en toda una generación, y Engels todavía lo recuerda en 1886 en su Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie: «Die Begeisterung war allgemein: Wir waren alle momentan Feuerbachianer», el entusiasmo fue general: todos fuimos momentáneamente feuerbachianos. La palabra «momentáneamente» dice ya lo que vendrá.

La tesis se formula desde el prefacio de la primera edición: el libro quiere mostrar «daß das Geheimniß der Theologie die Anthropologie ist», que el secreto de la teología es la antropología. La fórmula abreviada de los manuales, «die Theologie ist Anthropologie», no está en la primera edición en esa forma, y la diferencia no es pequeña: la palabra Geheimnis dice que la teología oculta lo que es y que hay que descifrarla. George Eliot, en su traducción de 1854, hecha sobre la segunda edición alemana, conserva la palabra: «the secret of theology is anthropology».

El desciframiento descansa en una teoría de la conciencia. El hombre se distingue del animal porque tiene conciencia no solo de sí mismo como individuo, sino de su género, de su Gattung, es decir, de la infinitud de su esencia: la razón, la voluntad, el amor. Esa esencia infinita, el individuo finito no puede reconocerla como suya: la proyecta fuera de sí y la adora con el nombre de Dios. De ahí la fórmula central: «Das Bewußtsein Gottes ist das Selbstbewußtsein des Menschen», la conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre. El mecanismo es preciso: el hombre, y ahí está para Feuerbach el secreto de la religión, objetiva su esencia, y luego se hace a sí mismo objeto de esa esencia objetivada y transformada en sujeto; se piensa como objeto, pero como objeto de un objeto, de otro ser. Todos los predicados divinos son predicados humanos llevados al infinito: Dios es amor, y es el amor humano lo que se adora sin saberlo.

El libro verifica la tesis dogma por dogma, y es esa verificación, más que la tesis, la que hizo su éxito. La primera parte, titulada «Die Religion in ihrer Uebereinstimmung mit dem Wesen des Menschen», la religión en su concordancia con la esencia del hombre, lee cada misterio como el secreto de una realidad humana. La encarnación es el secreto del amor: Dios se hace hombre porque el amor lo impulsa a ello, y el amor que manda sobre Dios está por encima de él, lo que Feuerbach escribe con una audacia que anuncia la conclusión: «Die Liebe ist Gott selbst und außer ihr ist kein Gott», el amor es Dios mismo y fuera de él no hay Dios. La oración es el secreto del corazón que no conoce límites: «Das Gebet ist die Selbsttheilung des Menschen in zwei Wesen», la oración es el desdoblamiento del hombre en dos seres, un diálogo del hombre consigo mismo, con su corazón. El milagro es el secreto del deseo: «Das Wunder ist eine Creatio ex nihilo», el milagro es una creación de la nada, pues quien hace vino con agua hace vino con nada; y su verdad es simple: «Aber was ist das Wunder? Ein realisirter supranaturalistischer Wunsch», pero ¿qué es el milagro? Un deseo sobrenaturalista realizado.

La segunda parte invierte la luz: «Die Religion in ihrem Widerspruch mit dem Wesen des Menschen», la religión en su contradicción con la esencia del hombre. Pues la proyección no es inocente: situada fuera del hombre, su esencia escapa a su crítica y se vuelve contra él. El capítulo central, el último antes de la conclusión, es «Der Widerspruch von Glaube und Liebe». El amor, dice Feuerbach, es universal y une a todos los hombres; la fe es particular y separa a los que creen de los que no creen. «Der Glaube ist also wesentlich parteiisch», la fe es pues esencialmente partidista; «Der Glaube kennt nur Feinde oder Freunde, keine Unparteilichkeit»; y la consecuencia es necesaria: «Der Glaube ist wesentlich intolerant», la fe es esencialmente intolerante. Las llamas del infierno, añade, no son más que las chispas de la mirada furiosa que la fe lanza sobre los no creyentes. Este capítulo es la verdadera punta del libro: Feuerbach no reprocha al cristianismo que sea falso, sino que traicione su propio corazón, el amor, en beneficio de la fe, a la que hay que arrancárselo.

La segunda edición, en 1843, añade un prefacio que contiene la frase de Feuerbach más citada en el siglo XX, porque Guy Debord la convirtió en el epígrafe de La sociedad del espectáculo (1967). La doy en la traducción de Eliot, hecha sobre esa edición: el tiempo presente «prefers the sign to the thing signified, the copy to the original, fancy to reality, the appearance to the essence», prefiere el signo a la cosa significada, la copia al original, la representación a la realidad, la apariencia al ser; y para ese tiempo, la crítica que disipa la ilusión es una profanación, «for in these days illusion only is sacred, truth profane», pues hoy solo la ilusión es sagrada, la verdad es profana. La frase dice que Feuerbach se sabía profanador y tenía la profanación por un deber de verdad.

Feuerbach debe a Strauss la transferencia de los predicados al género, pero suprime el Espíritu hegeliano del que la humanidad de Strauss era la realización: no hay más que el hombre, sensible y natural. Debe a Schleiermacher la idea de que la religión tiene su sede en el sentimiento, pero donde Schleiermacher veía el lugar en el que lo infinito se da, él ve el lugar en el que el hombre se da lo infinito. La reducción que Hegel temía queda consumada.

Quedaba Hegel, con quien Feuerbach ajusta cuentas en dos textos breves quizá más importantes que el gran libro. Las Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie (Tesis provisionales para la reforma de la filosofía), escritas en 1842 y publicadas en 1843 en Suiza, a causa de la censura prusiana, en los Anekdota de Arnold Ruge, se abren con una frase que extiende el diagnóstico de 1841: «Das Geheimnis der Theologie ist die Anthropologie, das Geheimnis aber der spekulativen Philosophie die Theologie», el secreto de la teología es la antropología, pero el secreto de la filosofía especulativa es la teología. Hegel no superó la religión: la racionalizó. «Die Hegelsche Philosophie ist der letzte Zufluchtsort, die letzte rationelle Stütze der Theologie», la filosofía hegeliana es el último refugio, el último sostén racional de la teología, y Feuerbach añade con una ironía mordaz que, así como los teólogos católicos se hicieron antaño aristotélicos para combatir el protestantismo, los teólogos protestantes tendrán que hacerse hegelianos para combatir el ateísmo. De ahí el método, que cabe en una línea: «Wir dürfen nur immer das Prädikat zum Subjekt, und so als Subjekt zum Objekt und Prinzip machen», basta con hacer siempre del predicado el sujeto, y así, como sujeto, el objeto y el principio. Hegel dice: el Espíritu piensa; Feuerbach: el hombre piensa, y el Espíritu no es más que su pensamiento. Es la inversión que Marx, treinta años después, reivindicará todavía en el epílogo de El capital, al poner sobre sus pies una dialéctica que caminaba cabeza abajo.

Los Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Principios de la filosofía del futuro), de 1843, dan la versión positiva. El primer parágrafo dice el sentido de toda la época moderna: «Die Aufgabe der neueren Zeit war die Verwirklichung und Vermenschlichung Gottes», la tarea de los tiempos modernos fue la realización y la humanización de Dios. La filosofía del futuro será sensualista: el ser real es el ser sensible, y la verdad no está en el yo pensante sino en la relación de dos seres sensibles, el Yo y el Tú. «Der natürliche Standpunkt des Menschen, der Standpunkt der Unterscheidung in Ich und Du, Subjekt und Objekt ist der wahre, der absolute Standpunkt». Se reconoce ahí, ochenta años antes de Ich und Du de Buber (1923), la filosofía del diálogo; Buber reconoció esa deuda, cosa que señalo sin citarlo, por no haber verificado el pasaje.

El parágrafo 60 dice claramente lo que el libro de 1841 daba a entender. «Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit», la soledad es finitud y limitación, la comunidad es libertad e infinitud; y Feuerbach concluye: el hombre para sí es hombre, en el sentido ordinario; el hombre con el hombre, «die Einheit von Ich und Du ist Gott», la unidad del Yo y del Tú es Dios. No es una metáfora. Las Tesis lo habían dicho de la nueva filosofía: ha hecho del atributo la sustancia, del predicado el sujeto, y por ello «die neue Philosophie ist die realisierte Idee, die Wahrheit des Christentums», la nueva filosofía es la idea realizada, la verdad del cristianismo; y Feuerbach precisa: «Aber eben weil sie das Wesen des Christentums in sich hat, gibt sie den Namen des Christentums auf», pero precisamente porque tiene en sí la esencia del cristianismo, abandona el nombre del cristianismo. Esta frase es el centro de nuestra pregunta: Feuerbach no pretende abolir el cristianismo, sino conservar su esencia y abandonar su nombre.

La crítica tiene pues una tarea positiva: no destruir la religión, sino retraducirla, devolver al hombre lo que ha alienado. El giro necesario de la historia, dice el último capítulo de 1841, es la confesión «daß das Bewußtsein Gottes nichts andres ist als das Bewußtsein der Gattung», de que la conciencia de Dios no es otra cosa que la conciencia del género. Y de ello saca la regla práctica: si la esencia del hombre es el ser supremo del hombre, entonces la ley primera y suprema debe ser el amor del hombre por el hombre. «Homo homini Deus est», el hombre es un Dios para el hombre, «dieß ist der oberste praktische Grundsatz», ese es el principio práctico supremo, y es el «Wendepunkt der Weltgeschichte», el punto de inflexión de la historia universal. La fórmula invierte el homo homini lupus de la tradición hobbesiana.

Los lectores apresurados no reparan en lo esencial: Feuerbach no dice solo que las relaciones humanas son buenas, dice que son santas. Las relaciones entre el hijo y los padres, entre esposos, entre hermanos, entre amigos, en una palabra las relaciones morales, son «per se wahrhaft religiöse Verhältnisse», por sí mismas relaciones verdaderamente religiosas; la vida es, en sus relaciones esenciales, «durchaus göttlicher Natur», de naturaleza enteramente divina; no recibe su consagración de la bendición del sacerdote. El matrimonio, como libre unión del amor, es santo «durch sich selbst», por sí mismo. La religión no queda abolida, sino desplazada de la iglesia al hogar, del cielo a la relación entre el Yo y el Tú. Feuerbach no desacraliza el mundo: lo resacraliza por entero.

Hay en esta empresa una grandeza que lo que vino después ha hecho olvidar. Feuerbach es uno de los primeros en haber tomado en serio la religión como verdad humana: Spinoza la ordenaba, Feuerbach la escucha, no como un tejido de errores sino como la expresión más profunda del hombre, mal comprendida por él. De ahí, en Das Wesen des Christentums, páginas de un fervor casi religioso sobre el amor, el sufrimiento, la encarnación: Feuerbach no refuta el cristianismo, lo realiza, y algunos teólogos han podido leerlo como un aliado. Karl Barth, en 1927, le dará la razón en toda la línea en su interpretación de la religión, con una restricción: en la medida en que se refiere a la religión como experiencia del hombre malo y mortal; y será para sustraer mejor la revelación a su crítica (véase la décima parte).

La primera objeción, llegada casi enseguida, obligó a Feuerbach a definirse. En 1844, Stirner lo acusa, en Der Einzige und sein Eigentum, de no haber hecho más que una liberación teológica de la teología: ha suprimido el sujeto, Dios, pero ha dejado intactos los predicados, el amor, la razón, el Hombre, ante los cuales siempre hay que arrodillarse. Feuerbach responde en 1845, en la Wigands Vierteljahrsschrift, con un artículo titulado «Über das Wesen des Christentums in Beziehung auf den Einzigen und sein Eigentum». La respuesta está atestiguada, y es más fuerte de lo que se dice.

Sobre los predicados, primero: dejarlos subsistir no es dejarlos divinos. «Werden sie aus Gott in den Menschen versetzt, so verlieren sie eben den Charakter der Göttlichkeit», trasladados de Dios al hombre, pierden precisamente el carácter de la divinidad. Imagen política: la majestad del rey solo descansa en la opinión de que es un ser aparte; si lo veo como un hombre entre otros, se desvanece; lo mismo ocurre con la majestad celeste. Luego vuelve contra Stirner su propia arma: el Único declara haber fundado su causa en nada, pero la nada es también un predicado de Dios, y la mística lo ha dicho cien veces. «So hat also der »Egoist« doch auch noch seine Sache auf Gott gestellt! So gehört also auch er noch zu den »frommen Atheisten!«», ¡así que también el egoísta ha fundado su causa en Dios!, ¡así que también él pertenece a los ateos piadosos! La fórmula de Stirner se le vuelve en plena cara.

Sobre el fondo, después, la fórmula «el hombre es el Dios del hombre» no diviniza nada. «Der Satz: der Mensch ist der Gott, das höchste Wesen des Menschen, ist daher identisch mit dem Satz: es ist kein Gott, kein höchstes Wesen im Sinne der Theologie», la proposición «el hombre es el Dios, el ser supremo del hombre» es por tanto idéntica a la proposición «no hay Dios, no hay ser supremo en el sentido de la teología»; la primera no es más que la expresión positiva, práctica, religiosa, de lo que la segunda expresa negativamente. Ha escrito justo antes, para quien creyera tomarle la palabra: «Religion ist Affekt, ist Poesie; voilà tout», la religión es afecto, es poesía, y eso es todo. Por último, rechaza el reproche de haber sacrificado el individuo al género, puesto que su libro hace del individuo sensible, que come y que bebe, la última palabra del misterio, y rechaza tanto al Único celeste como al Único terrestre: «Schlage Dir den »Einzigen« im Himmel, aber schlage Dir auch den »Einzigen« auf Erden aus dem Kopfe!», ¡quítate de la cabeza al Único del cielo, pero quítate también de la cabeza al Único de la tierra! El artículo se cierra con una definición de sí mismo que hará época: Feuerbach no es ni materialista, ni idealista, ni filósofo de la identidad; es hombre, o más bien, puesto que sitúa la esencia del hombre en la comunidad, «Gemeinmensch, Kommunist», hombre común, comunista. Stirner respondió todavía ese mismo año, y la disputa se detuvo ahí.

¿Quién gana? La respuesta de Feuerbach me parece justa en un punto y débil en el otro. Justa cuando muestra que el Único, fundado en nada, se reúne con la teología negativa: es la objeción que yo mismo hago a Stirner, y Feuerbach la vio desde 1845. Débil cuando pretende que la proposición «el hombre es Dios para el hombre» es puramente negativa. Si lo fuera, ¿por qué decirla en la lengua de la religión? ¿Por qué llamar «divinas» las relaciones humanas, «santo» el matrimonio, «Dios» la unidad del Yo y del Tú? Es, responde Feuerbach, la manera positiva, práctica, religiosa, de decir lo mismo. Pero toda la cuestión está ahí: quien solo conserva la expresión positiva de una negación conserva la religión. Su distinción entre el nombre y la cosa se vuelve contra él: abandona el nombre de Dios, pero conserva la cosa, es decir, la adoración.

Las últimas obras, las que más ignoran los manuales, lo confirman. En 1846 aparece Das Wesen der Religion (La esencia de la religión); luego, tras haber impartido en Heidelberg, durante el invierno de 1848-1849, por invitación de los estudiantes y en la fiebre de la revolución, treinta lecciones públicas, Feuerbach las publica en 1851 con el título Vorlesungen über das Wesen der Religion. El desplazamiento es doble. Feuerbach amplía el objeto: el cristianismo no era más que una religión del hombre, y hay una religión más antigua, que adora la naturaleza. Y cambia el principio de la explicación, mediante un préstamo confesado de Schleiermacher. «Das Abhängigkeitsgefühl des Menschen ist der Grund der Religion; der Gegenstand dieses Abhängigkeitsgefühles, Das, wovon der Mensch abhängig ist und abhängig sich fühlt, ist aber ursprünglich nichts andres, als die Natur», el sentimiento de dependencia del hombre es el fundamento de la religión; pero el objeto de ese sentimiento, aquello de lo que el hombre depende y se siente dependiente, no es originariamente otra cosa que la naturaleza.

Feuerbach retoma el schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl de Schleiermacher y recuerda él mismo, en las Vorlesungen, la burla de Hegel: la expresión tiene mala fama entre los filósofos especulativos desde que Hegel, contra Schleiermacher, hizo la ocurrencia de que también el perro debería tener una religión, puesto que se siente dependiente de su amo. Toma partido por el sentimiento contra el concepto, pero vuelve ese sentimiento hacia la naturaleza: aquello de lo que el hombre depende no es un Dios personal, son el aire, el agua, la luz, la tierra, y la religión es la traducción afectiva e imaginaria de esa relación real. La respuesta a Schleiermacher está atestiguada: Feuerbach no niega el fenómeno descrito, desplaza su objeto.

Das Wesen der Religion roza incluso, sin saberlo, el criterio de este ensayo. En el parágrafo 29, Feuerbach escribe: «Im Opfer versinnlicht und concentrirt sich das ganze Wesen der Religion», en el sacrificio se hace sensible y se concentra toda la esencia de la religión; el fundamento del sacrificio es el sentimiento de dependencia, el temor, la incertidumbre; pero su resultado y su fin son el sentimiento de sí, el valor, el goce. Feuerbach ve pues que la religión se concentra en el sacrificio; de ello concluye que el hombre sacrifica para tranquilizarse; yo concluyo que una religión se reconoce en que exige que se le sacrifique. Queda por saber si su religión de la humanidad escapa a esa exigencia.

La última lección de Heidelberg responde sin ambigüedad. Feuerbach llama en ella a sus oyentes a querer una vida mejor en lugar de creer en ella, y a quererla juntos. Pero para ello, dice, «müssen wir an die Stelle der Gottesliebe die Menschenliebe als die einzige, wahre Religion setzen», tenemos que poner en lugar del amor de Dios el amor del hombre como la única, la verdadera religión, y en lugar de la fe en Dios la fe del hombre en sí mismo, la fe en que el destino de la humanidad solo depende de ella, en que «der einzige Teufel des Menschen der Mensch[…], aber auch der einzige Gott des Menschen der Mensch selbst ist», el único diablo del hombre es el hombre, pero también el único Dios del hombre es el hombre mismo. Luego, a modo de despedida, el fin de toda su enseñanza: hacer de sus oyentes, «aus Gottesfreunden zu Menschenfreunden, aus Gläubigen zu Denkern, aus Betern zu Arbeitern, aus Candidaten des Jenseits zu Studenten des Diesseits», de amigos de Dios amigos de los hombres, de creyentes pensadores, de gente que reza trabajadores, de candidatos al más allá estudiantes del más acá. La primera lección había anunciado el mismo programa, casi en los mismos términos: hacer hombres, de teólogos antropólogos, y de teófilos filántropos.

Admiro este programa, pero hay que leerlo hasta el final: la última palabra de Feuerbach no es que la religión sea una ilusión que hay que disipar, sino que el amor del hombre es «la única, la verdadera religión». Él mismo proporcionó a Engels la materia de su objeción.

Engels formuló la objeción en 1886, en la que es a mi juicio la mejor página de su libro. Feuerbach, escribe, «will die Religion keineswegs abschaffen, er will sie vollenden. Die Philosophie selbst soll aufgehn in Religion», no quiere en modo alguno abolir la religión, quiere consumarla; la filosofía misma debe disolverse en la religión. Engels describe el mecanismo como yo lo hago desde el principio: Feuerbach no acepta que el amor, la amistad, la compasión, el sacrificio valgan por sí mismos; afirma que solo alcanzan su pleno valor si se les da una consagración superior llamándolos religión. «Sie sollen für voll gelten, erst wenn sie religiös abgestempelt sind», solo deben contar plenamente una vez sellados como religiosos. Luego viene una observación etimológica que nos devuelve al prólogo: «Religion kommt her von religare und heißt ursprünglich Verbindung. Also ist jede Verbindung zweier Menschen eine Religion», religión viene de religare y significa originariamente vínculo; por tanto, todo vínculo entre dos hombres es una religión. Engels se burla: «Solche etymologische Kunststücke bilden das letzte Auskunftsmittel der idealistischen Philosophie», semejantes juegos de manos etimológicos son el último recurso de la filosofía idealista. Se añade un argumento histórico: de 1793 a 1798, la religión cristiana había desaparecido de Francia hasta el punto de que a Napoleón le costó restablecerla, sin que se manifestara, durante ese intervalo, la menor necesidad de un sustituto en el sentido de Feuerbach. Y, con más dureza, una observación social: en Feuerbach, «die Liebe ist überall und immer der Zaubergott, der bei Feuerbach über alle Schwierigkeiten des praktischen Lebens hinweghelfen soll», el amor es en todas partes y siempre el dios mago que debe ayudar a salvar todas las dificultades de la vida práctica, y ello en una sociedad dividida en clases de intereses diametralmente opuestos.

El argumento es de una gran fuerza. Engels no reprocha a Feuerbach que ame a los hombres, sino que necesite llamar a ese amor «religión». La refundación no depende del contenido de lo que se ama, sino de la necesidad de sacralizarlo, lo que precisa el criterio planteado en el prólogo: se refunda una religión no cuando se conservan valores que la religión portaba, sino cuando se siente la necesidad de consagrarlos como absolutos y de darles el nombre de sagrado. Hay que distinguir entonces dos grados: la refundación suave, que consagra sin exigir, y la refundación en sentido estricto, que instala un absoluto en cuyo nombre se puede exigir el sacrificio del individuo y cuya crítica se convierte en sacrilegio; la ofrenda de sí libremente consentida no pertenece ni a la una ni a la otra.

¿Hay que situar entonces a Feuerbach entre los refundadores, junto a Rousseau y a Comte? Así lo creo, con un matiz que la comparación hace visible. Rousseau sacraliza la ciudad, y su religión civil tiene dogmas, un Soberano que los fija, una pena para quien los traiciona: exige el sacrificio y lo dice. Comte sacralizará la Humanidad, con un calendario, templos y un sumo sacerdote. Feuerbach, en cambio, sacraliza la relación: el amor, el matrimonio, la amistad, la unidad del Yo y del Tú. Su religión no tiene ni dogmas, ni sacerdotes, ni penas, y no exige a nadie que se inmole: pertenece a la refundación suave, la necesidad de consagrar, y no a la refundación en sentido estricto, el absoluto que puede exigir el sacrificio del individuo. Es la más suave de las refundaciones, y por eso ha sido tan fecunda: alimentó el «verdadero socialismo» del que se burlaba Engels, la religión de la humanidad de George Eliot, que la tradujo e hizo de ella la moral de sus novelas, la filosofía del diálogo en el siglo XX. Pero también abrió el camino a las refundaciones menos suaves: pues si el hombre es Dios para el hombre, alguien acabará preguntando qué hombre, y en nombre de qué humanidad. Stirner planteó la pregunta desde 1844, y las respuestas de Marx, de Comte y de las religiones políticas del siglo XX mostrarán que el Hombre, una vez instalado en el lugar de Dios, puede exigir tanto como él.

Feuerbach es así el caso de escuela de la necesidad de consagrar. Queda por escuchar la objeción de Stirner en su forma original, la que le dio en 1844 un antiguo asiduo de los «Freien», el círculo de los jóvenes hegelianos berlineses, con una brutalidad que la respuesta de Feuerbach no desarmó.

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Para comprender: Bruno Bauer: la crítica de los evangelios, los Libres de Berlín, la cuestión judía · El pensamiento de Feuerbach: la Esencia del cristianismo, el género, el amor, la naturaleza · Max Stirner y El único y su propiedad: el Yo contra los fantasmas · Los jóvenes hegelianos: de la crítica de la religión a la crítica de la política · El pensamiento de Camus: el absurdo, la rebelión, los ciclos

Der Einzige und sein Eigentum (El único y su propiedad) aparece en la misma editorial que Feuerbach, la de Otto Wigand, en el otoño de 1844, con fecha de 1845. Su autor, Johann Caspar Schmidt, profesor en una institución para señoritas de Berlín, firma Max Stirner. El libro se abre y se cierra con el mismo verso, tomado de Goethe: «Ich hab' mein' Sach' auf Nichts gestellt», he fundado mi causa en nada. Todo está en ese marco: el Único no se funda en ninguna causa que lo supere, ni Dios, ni el Hombre, ni la Verdad, ni el Pueblo.

El prefacio expone el argumento con una ironía de gran precisión. Todo el mundo quiere que yo sirva a una causa: la causa de Dios, la de la humanidad, la de la verdad, la de la libertad, la de la patria. Pero Dios solo sirve a su propia causa, es perfectamente egoísta, y la humanidad también. De ahí la conclusión: «Gott und die Menschheit haben ihre Sache auf Nichts gestellt, auf nichts als auf Sich. Stelle Ich denn meine Sache gleichfalls auf Mich, der Ich so gut wie Gott das Nichts von allem Andern, der Ich mein Alles, der Ich der Einzige bin», Dios y la humanidad han fundado su causa en nada, en nada más que en sí mismos. Funde yo, pues, mi causa igualmente en mí, yo que soy, tanto como Dios, la nada de todo lo demás, yo que soy mi todo, yo que soy el Único. Y Stirner precisa enseguida que esa nada no es un vacío: «Ich bin Nichts im Sinne der Leerheit, sondern das schöpferische Nichts, das Nichts, aus welchem Ich selbst als Schöpfer Alles schaffe», soy nada, no en el sentido del vacío, sino la nada creadora, la nada a partir de la cual yo mismo, como creador, lo creo todo.

El pensamiento de Stirner generaliza la crítica de la proyección. Feuerbach había mostrado que Dios era la esencia humana alienada. Stirner muestra que la esencia humana es ella misma una alienación. Toda instancia que se coloca por encima de uno y a la que uno debe sacrificarse es un fantasma, un Spuk, y quien cree en ella tiene «einen Sparren zu viel», un tornillo de más: «Mensch, es spukt in Deinem Kopfe; Du hast einen Sparren zu viel!» El liberalismo político, el socialismo, el humanismo de Feuerbach y de Bruno Bauer son etapas de esa obsesión.

Stirner pone lado a lado, desde las primeras páginas de la primera parte, las dos fórmulas del momento: «Der Mensch ist dem Menschen das höchste Wesen, sagt Feuerbach. / Der Mensch ist nun erst gefunden, sagt Bruno Bauer». Concluye, en la segunda parte, que el humanismo no ha hecho más que cambiar el objeto del temor: la «Menschenfurcht» es «bloß eine veränderte Gestalt der Gottesfurcht», el temor del Hombre no es más que una forma modificada del temor de Dios. Y llega la frase que resume todo el libro y que he tomado como hilo de este ensayo: «Unsere Atheisten sind fromme Leute», nuestros ateos son gente piadosa. Sigue la analogía feudal: en la época feudal, lo teníamos todo de Dios en feudo; en la época liberal, la misma relación de vasallaje existe con el Hombre; Dios era el señor, ahora lo es el Hombre; Dios era el mediador, ahora lo es el Hombre; Dios era el Espíritu, ahora lo es el Hombre. Los propios derechos del hombre son un poder recibido de un superior, y que por esa razón llamamos «derecho» y no «poder».

Stirner va más lejos todavía, hasta volver contra el humanismo el lenguaje de la demonología cristiana: «Der Mensch ist der letzte böse Geist oder Spuk, der täuschendste oder vertrauteste, der schlaueste Lügner mit ehrlicher Miene, der Vater der Lügen», el Hombre es el último espíritu maligno o fantasma, el más engañoso o el más familiar, el mentiroso más astuto de rostro honrado, el padre de la mentira. El «padre de la mentira» es el nombre del diablo en el Evangelio de Juan (8, 44): el Hombre de Feuerbach, el ídolo de los humanistas, es el diablo del egoísta. Y Stirner reivindica, en su lugar, lo que llama una «Entheiligung», una desacralización sin medida: «Nichts ist ihm heilig!», ¡nada le es sagrado!

Stirner formuló como programa una desacralización integral, y vio que todas las críticas de la religión de su tiempo eran «theologische Insurrectionen», insurrecciones teológicas: revueltas contra Dios llevadas a cabo con las armas y en las categorías de la teología. El diagnóstico es de una justeza asombrosa.

La objeción que lo alcanza viene de dos lados, y es señal de su fuerza que sus dos adversarios principales, Marx y Nietzsche, sean también quienes más provecho sacaron de él. Del lado de Marx, Die deutsche Ideologie (escrita en 1845-1846 con Engels, publicada en 1932) dedica a «san Max» su sección más larga, un comentario de una ironía feroz. El argumento cabe en una línea: el Único es una abstracción, que cree liberarse de todas las esencias pero ignora las condiciones materiales que hacen de él lo que es, y su «yo» es el reflejo ideológico del individuo aislado de la sociedad mercantil. Que el choque de Stirner haya sido decisivo en la ruptura de Marx con Feuerbach es una interpretación extendida; es plausible, no está demostrada.

Del lado de Nietzsche, la objeción es más subterránea, y la creo más profunda. Nietzsche quizá no leyó a Stirner, solo hay testimonios indirectos, pero su crítica del sujeto alcanza de lleno al Único. El «yo» es para él una ficción gramatical, supuesta detrás de la acción porque la lengua impone un sujeto a todo verbo; el Único, punto fijo que lo consume todo sin ser consumido, sigue siendo un sustrato, una sustancia. Peor aún, el prefacio de Stirner lo dice él mismo: el Yo se funda en nada «so gut wie Gott», tanto como Dios. El Único no ha abolido el lugar de Dios, se ha instalado en él. Es la objeción que retomará Camus en El hombre rebelde (1951), uno de cuyos capítulos trata precisamente de «El Único»: la rebelión que rechaza todo límite acaba divinizándose (véase la décima parte). Stirner enunció la ley de toda la serie sin escapar él mismo a ella.

Retrato: Friedrich Engels, Public domain

Para comprender: La filosofía de Hegel: dialéctica, Fenomenología, Espíritu absoluto, religión y concepto · El pensamiento de Feuerbach: la Esencia del cristianismo, el género, el amor, la naturaleza · El pensamiento de Marx: materialismo histórico, alienación, ideología, fetichismo · Engels: el materialismo dialéctico, la historia del cristianismo primitivo, el balance de Feuerbach · La filosofía de la historia: de Agustín a Löwith · Mateo y Lucas: la infancia, el Sermón de la montaña, las parábolas · Los Hechos de los Apóstoles: de Jerusalén a Roma

La introducción a la Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Crítica de la filosofía del derecho de Hegel) aparece en París en los Deutsch-Französische Jahrbücher de 1844. Se abre con una constatación que es al mismo tiempo una despedida: «Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik», para Alemania, la crítica de la religión está en lo esencial terminada, y la crítica de la religión es la condición de toda crítica. Marx no prolonga a Feuerbach, lo clausura: el trabajo de traducción está hecho, queda por preguntar por qué los hombres necesitaron esa traducción invertida.

El texto más célebre de Marx sobre la religión es también el peor citado: solo se retiene su final, leído como un insulto. Helo aquí entero: «Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.» La miseria religiosa es a la vez la expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real; la religión es el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin corazón, como es el espíritu de situaciones sin espíritu; es el opio del pueblo.

Todo está en esa palabra, Protestation, que los lectores apresurados olvidan: la religión no es solo un consuelo que adormece, es también una queja que acusa. Y el opio, en 1844, no es ante todo la droga de los bajos fondos: es el remedio, el analgésico. Marx no desprecia al creyente: toma en serio su dolor y su rebelión, y dice solamente que se equivocan de objeto. De ahí la consecuencia, que distingue absolutamente el régimen del síntoma del régimen del error: «Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf», exigir que el pueblo renuncie a las ilusiones sobre su situación es exigir que renuncie a una situación que necesita ilusiones. No se refuta un síntoma, se cura la enfermedad. Marx tiene para decirlo una imagen de gran belleza: la crítica ha arrancado de la cadena las flores imaginarias, «nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blume breche», no para que el hombre lleve la cadena sin fantasía y sin consuelo, sino para que arroje la cadena y coja la flor viva. Y también: «Die Religion ist nur die illusorische Sonne, die sich um den Menschen bewegt, solange er sich nicht um sich selbst bewegt», la religión no es más que el sol ilusorio que gira alrededor del hombre mientras este no gira alrededor de sí mismo. Sigue el programa: «Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik».

La imagen del sol delata algo. La religión es el sol ilusorio; el hombre debe girar alrededor de sí mismo, alrededor de «seine wirkliche Sonne», su sol real. El centro cambia, pero la estructura permanece: sigue habiendo un centro, y ahora es el hombre. Marx, en 1844, es todavía feuerbachiano; rompe un año más tarde.

Las Thesen über Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach), anotadas en la primavera de 1845 y publicadas por Engels en 1888 en una versión retocada (cito aquí el manuscrito de Marx, MEW 3, p. 5-7), dan a ese desplazamiento su forma teórica. La cuarta tesis es su núcleo: Feuerbach disuelve el mundo religioso en su base temporal, pero el hecho de que esa base «sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert», se desprenda de sí misma y se fije un reino autónomo en las nubes, «ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären», solo se explica por el desgarramiento y la contradicción internos de esa base. La sexta tesis vuelve contra Feuerbach su propio concepto de género: Feuerbach disuelve la esencia religiosa en la esencia humana, pero la esencia humana «ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse», no es una abstracción inherente al individuo singular; en su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales. La séptima añade que el «religiöse Gemüt» es «selbst ein gesellschaftliches Produkt». Y la undécima saca la conclusión para la filosofía entera: «Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern».

La sexta tesis es la respuesta atestiguada de Marx a Feuerbach, y recae sobre el punto aislado más arriba. El Hombre de Feuerbach, el género, la Gattung, es una abstracción, una «Allgemeinheit» muda que une naturalmente a los individuos. Es la objeción de Stirner invertida: para Stirner, el Hombre es un fantasma y solo el Yo es real; para Marx, el Hombre y el Yo son dos abstracciones, y solo las relaciones sociales son reales. Marx tomó de Stirner su crítica del Hombre para volverla contra él, y se comprende por qué Die deutsche Ideologie dedica tantas páginas a «san Max»: Stirner era el adversario más peligroso, porque había visto antes que él lo que Marx veía también.

Veinte años más tarde, Das Kapital (1867) vuelve a encontrar la estructura religiosa allí donde ya no se la esperaba: para comprender el fetichismo de la mercancía, «müssen wir in die Nebelregion der religiösen Welt flüchten», debemos refugiarnos en la región nebulosa del mundo religioso, donde los productos de la cabeza humana parecen dotados de vida propia. El capítulo primero va más lejos y establece una correspondencia entre forma económica y forma religiosa. Para una sociedad de productores de mercancías, que relacionan sus trabajos privados unos con otros como trabajo humano abstracto, «ist das Christenthum, mit seinem Kultus des abstrakten Menschen, namentlich in seiner bürgerlichen Entwicklung, dem Protestantismus, Deismus u. s. w., die entsprechendste Religionsform», el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, sobre todo en su desarrollo burgués, el protestantismo, el deísmo, etc., es la forma de religión más adecuada. La observación tiene largo alcance: el «culto del hombre abstracto» es lo que Feuerbach proponía como religión del porvenir, y Marx sugiere que el humanismo feuerbachiano no es la salida del cristianismo, sino su forma burguesa más pura. Y anuncia la condición de la desaparición real: «Der religiöse Wiederschein der wirklichen Welt kann nur verschwinden, sobald die Verhältnisse des praktischen Werkeltagslebens den Menschen tagtäglich durchsichtig vernünftige Beziehungen zu einander und zur Natur darstellen», el reflejo religioso del mundo real solo puede desaparecer cuando las relaciones de la vida práctica cotidiana presenten cada día a los hombres relaciones transparentes y racionales entre ellos y con la naturaleza. El proceso de la vida social solo se despojará de su «mystischen Nebelschleier», su velo de niebla mística, cuando sea producto de hombres libremente asociados, bajo su control consciente y planificado.

Engels prolonga a Marx en una dirección que suele descuidarse. Ya vimos que, a propósito de Bauer, descartaba la explicación por la impostura (quinta parte). En «Zur Geschichte des Urchristentums» (1894-1895), va más lejos y acerca el cristianismo primitivo al movimiento obrero: «Wie diese, war das Christentum im Ursprung eine Bewegung Unterdrückter: es trat zuerst auf als Religion der Sklaven und Freigelassenen, der Armen und Rechtlosen, der von Rom unterjochten oder zersprengten Völker», como este, el cristianismo fue en su origen un movimiento de oprimidos; apareció primero como religión de los esclavos y los libertos, de los pobres y los privados de derechos, de los pueblos sometidos o dispersados por Roma.

De ahí la objeción que el marxismo suscita, y que se le ha hecho cien veces sin formularla siempre bien. No consiste en que el comunismo sería «una religión» en el sentido vago en que se dice eso de todo entusiasmo; es más precisa. Si la religión es la protesta del oprimido contra una miseria cuya causa no ve, y si el propio Engels reconoce en el primer cristianismo un movimiento de oprimidos análogo al movimiento obrero, entonces la emancipación revolucionaria hereda la función de la religión. Promete el fin del sufrimiento, la reconciliación del hombre con su esencia, una historia que tiene un sentido y un fin, una sociedad «transparente» donde ya nada estará oculto. Marx solo puede abolir la necesidad de opio prometiendo un mundo donde esa necesidad habrá desaparecido, y esa promesa tiene la forma de la salvación. Es la tesis que Karl Löwith desarrollará en 1949 y que Hans Blumenberg impugnará en 1966; la discuto en la undécima parte, porque Blumenberg le opone una objeción seria que obliga a precisar qué quiere decir «heredar» de una religión.

Hay que conceder a Marx su mejor defensa. No diviniza a la humanidad en el sentido de Feuerbach, puesto que rechaza precisamente el Hombre abstracto; no funda ningún culto, no pide veneración, y se burla de los «verdaderos socialistas» que hacían del amor una religión. La crítica que Engels dirige a Feuerbach vale contra toda sacralización. Si el marxismo produjo cultos, fueron sus herederos quienes los produjeron. Creo esta defensa admisible en el plano de los textos, insuficiente en el de la estructura. El sol real de 1844 alrededor del cual el hombre debe girar, la sociedad transparente de 1867, conservan la forma de una promesa escatológica. Marx despidió lo sagrado; no despidió la salvación.

Retrato: John Jabez Edwin Mayall, Public domain

Retrato: William Hall, Public domain

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Mientras la izquierda hegeliana critica la religión en nombre del hombre, un danés la critica en nombre de Dios. Contemporáneo de Feuerbach y de Marx, Kierkegaard escuchó a Schelling en Berlín en 1841-1842, en las mismas aulas que Bakunin y Engels, y leyó a Feuerbach. Su conclusión, opuesta a la de ellos, coincide extrañamente con su diagnóstico: el cristianismo de su tiempo no es el cristianismo.

Hay que distinguir dos momentos. El primero es filosófico, y culmina en el Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler (Post scriptum definitivo y no científico a las Migajas filosóficas, 1846), publicado bajo el seudónimo de Johannes Climacus. Contra Hegel, que pretende comprender el cristianismo superándolo en el concepto, Kierkegaard sostiene que el cristianismo no es una doctrina que comprender sino una existencia que vivir, y que la verdad cristiana no es objetiva sino subjetiva. La fórmula es célebre: «Subjektiviteten er Sandheden», la subjetividad es la verdad. No significa que cada cual tenga su verdad, sino que la verdad religiosa solo se posee en la relación apasionada del existente con lo que lo supera. Kierkegaard define la fe con una precisión paradójica: «Tro er netop Modsigelsen mellem Inderlighedens uendelige Lidenskab og den objektive Uvished», la fe es precisamente la contradicción entre la pasión infinita de la interioridad y la incertidumbre objetiva. Y también: la interioridad es tan grande porque abraza la incertidumbre objetiva «med Uendelighedens hele Lidenskab», con toda la pasión de lo infinito.

Es una respuesta radical a Hegel: el cristianismo es una paradoja que ofende a la razón, y todo intento de comprenderlo lo destruye. Es también una respuesta a Schleiermacher, pues la fe no es un sentimiento del universo sino una decisión apasionada ante una paradoja. Y es una respuesta a Feuerbach. Kierkegaard leyó La esencia del cristianismo y, según un estudio dedicado a esa lectura, encontró en Feuerbach un testigo paradójicamente útil: en sus papeles de 1844 lo juzga coherente, y esclarecedor por contraste; en otro lugar dice que expone el cristianismo de manera tan honrada que es un placer leerlo. Se cuenta también que habría dicho que el cristianismo necesitaba más «traidores» de esa clase; solo he encontrado esta fórmula en traducción inglesa en una antología, sin original danés, y la considero sin fuente. La lógica de esta estima es clara: Feuerbach vio que el cristianismo de la cristiandad es una religión humana, demasiado humana; solo se equivocó al creer que eso era el cristianismo.

El segundo momento, polémico, ocupa los últimos meses de la vida de Kierkegaard. De mayo a septiembre de 1855, publica a sus expensas una serie de fascículos, Øieblikket (El instante), en la que ataca a la Iglesia oficial de Dinamarca con una violencia inaudita. La tesis es simple: la cristiandad ha abolido el cristianismo. Kierkegaard lo dice en una parábola sobre la astucia de la humanidad: no pudiendo rechazar el cristianismo por la fuerza, encontró una astucia, «vi ere alle Christne, saa er eo ipso Christendommen afskaffet», todos somos cristianos, así el cristianismo queda eo ipso abolido. Y en otro lugar: quizá no tenga analogía en la historia que una religión haya sido abolida de esta manera, «ved at florere», floreciendo; la religión de los sufrimientos se ha convertido en la religión de la alegría de vivir, «men har beholdt Navnet uforandret», pero ha conservado su nombre sin cambios. Kierkegaard acumula sarcasmos: las dos mil iglesias del reino son, cristianamente hablando, una estafa, y los mil curas de terciopelo y seda también.

La aportación de Kierkegaard consiste en esto. Demuestra desde dentro de la fe lo que Stirner demostraba desde fuera, que la religión establecida no es lo que pretende ser, pero invierte la conclusión. Para Stirner, el humanismo es una religión disfrazada; para Kierkegaard, la religión establecida es un humanismo disfrazado, un «paganismo» que vive bajo el nombre de cristianismo: «og saa leve vi (under Navn af Christendom) Hedenskabet», y así vivimos (bajo el nombre de cristianismo) el paganismo. Ambos ven una sacralización de lo humano bajo un nombre divino; uno concluye que hay que abolir todo lo sagrado, el otro que hay que recuperar la verdadera trascendencia. Y Kierkegaard añade una idea que retomarán Barth y Bonhoeffer en el siglo XX: el cristianismo auténtico está en razón inversa del número; basta un solo verdadero cristiano para que el cristianismo exista, y cuando todos se han vuelto cristianos, el concepto de cristiano queda abolido.

Kierkegaard es, pues, un crítico de la religión, y de los más radicales, si por religión se entiende la institución, el culto socialmente tranquilizador, la piedad que funda el orden; no lo es si se entiende la fe. Su posición retoma, contra la cristiandad establecida, la salida por arriba que Pascal había abierto: salir de la religión en nombre de una fe que la religión traiciona. Se la volverá a encontrar en Barth («Religion ist Unglaube»), en Bonhoeffer (un cristianismo sin religión), en Simone Weil (el ateísmo como purificación). Pero la objeción es inmediata, y Hegel la habría hecho: una fe que se define por la pasión infinita de la interioridad ante la incertidumbre objetiva no tiene, como tampoco el sentimiento de Schleiermacher, un criterio interno para distinguir al Dios verdadero del ídolo. Kierkegaard lo sabe y lo asume: es el riesgo de la fe. Pero ese riesgo hace de su posición un caso límite, que se puede admirar sin convertirlo en una respuesta general.

Retrato: Bibliothèque royale du Danemark, Public domain

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Si toda salida de la religión tiende a refundar una, debe existir un caso en que la refundación no sea un síntoma oculto sino un programa asumido. Ese caso existe. Auguste Comte, fundador del positivismo, el hombre que había decretado el fin de la edad teológica y de la edad metafísica, fundó una religión.

La doctrina de partida es conocida. El Cours de philosophie positive (1830-1842) expone la ley de los tres estados: el espíritu humano pasa por el estado teológico, en el que explica los fenómenos por voluntades sobrenaturales, luego por el estado metafísico, en el que los explica por entidades abstractas, y por último por el estado positivo, en el que renuncia a buscar las causas primeras y se limita a descubrir las leyes; cada rama de nuestros conocimientos, dice la primera lección, «passe successivement par trois états théoriques différents : l'état théologique, ou fictif ; l'état métaphysique, ou abstrait ; l'état scientifique, ou positif», pasa sucesivamente por tres estados teóricos diferentes: el estado teológico, o ficticio; el estado metafísico, o abstracto; el estado científico, o positivo. La religión pertenece, pues, a la infancia de la humanidad, y cabría esperar de Comte una salida de la religión pura y simple.

Ahora bien, a partir de 1845, tras su encuentro con Clotilde de Vaux (octubre de 1844), muerta en abril de 1846, Comte opera lo que él mismo llama un giro subjetivo, y funda la Religión de la Humanidad. El Système de politique positive (1851-1854) ofrece su doctrina, el Catéchisme positiviste (1852) su exposición popular, en forma de diálogo entre un sacerdote de la Humanidad y una mujer. El texto, de una claridad perfecta, realiza punto por punto lo que Feuerbach había anunciado y lo que Stirner había denunciado.

La religión, en primer lugar, se redefine sin Dios: «La religion consiste donc à régler chaque nature individuelle et à rallier toutes les individualités», la religión consiste, pues, en regular cada naturaleza individual y en congregar todas las individualidades. Se reconoce la doble etimología examinada en el prólogo a propósito de Cicerón y de Lactancio: regular y religar. La religión ya no es una relación con un ser trascendente, sino la función de unidad del individuo y de la sociedad, y hace falta una, puesto que esa función es permanente. Comte cita a este propósito una máxima que resume lo que está en juego: «On ne détruit que ce qu'on remplace», solo se destruye lo que se reemplaza.

El objeto de esta religión recibe luego su nombre. Comte condensa el conjunto de las concepciones positivas «dans la seule notion d'un être immense et éternel, l'Humanité», en la sola noción de un ser inmenso y eterno, la Humanidad. Y prosigue: «Autour de ce vrai Grand-Être, moteur immédiat de chaque existence individuelle ou collective, nos affections se concentrent aussi spontanément que nos pensées et nos actions. Sa seule idée inspire directement la formule sacrée du positivisme : L'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progrès pour but», en torno a este verdadero Gran Ser, motor inmediato de cada existencia individual o colectiva, nuestros afectos se concentran tan espontáneamente como nuestros pensamientos y nuestras acciones. Su sola idea inspira directamente la fórmula sagrada del positivismo: el Amor por principio, el Orden por base y el Progreso por fin. Nótese la expresión «formule sacrée», fórmula sagrada: Comte funda algo sagrado, y no lo oculta. El Gran Ser es la Humanidad concebida como el conjunto de los seres pasados, futuros y presentes que concurren libremente a perfeccionar el orden universal, y se compone ante todo de muertos: «Les vivants sont toujours, et de plus en plus, gouvernés nécessairement par les morts : telle est la loi fondamentale de l'ordre humain», los vivos están siempre, y cada vez más, gobernados necesariamente por los muertos: tal es la ley fundamental del orden humano.

La religión tiene, en fin, todos sus órganos: un dogma, la filosofía positiva; un culto, con sus sacramentos sociales que jalonan la vida desde la presentación hasta la incorporación póstuma; un calendario, en el que los meses y los días llevan los nombres de los grandes hombres de la humanidad; un sacerdocio, compuesto de sabios, que ejerce el poder espiritual; un culto privado, en el que la mujer es el ángel custodio, y en el que Comte rinde a Clotilde un culto íntimo. El dogma, el culto y el régimen, escribe Comte, forman el conjunto que la religión debe dirigir. La moral se condensa en una fórmula que se convertirá en la divisa positivista: «vivre pour autrui», vivir para los demás. Comte inventa para la ocasión la palabra «altruismo».

Un pasaje del Catéchisme merece que nos detengamos en él. La interlocutora del sacerdote, la mujer, acepta la concepción del Gran Ser, pero confiesa una inquietud: «je m'effraye de ma nullité personnelle envers une telle existence, dont l'immensité m'efface davantage que ne le fit jadis la majesté d'un Dieu avec lequel, quoique chétive, je me sentais une relation propre et directe», me espanta mi nulidad personal ante semejante existencia, cuya inmensidad me borra más de lo que lo hizo antaño la majestad de un Dios con el que, aunque endeble, me sentía en una relación propia y directa. La objeción de Stirner está formulada en el texto mismo de la nueva religión, por su propia catecúmena: el Gran Ser aplasta al individuo más que el Dios antiguo, que tenía una relación personal con cada alma, mientras que la Humanidad solo la tiene con la especie. Comte responde con el culto de los muertos y con el afecto de las mujeres; pero vio la objeción.

Comte funda su Iglesia y se proclama Gran Sacerdote de la Humanidad. Tras su muerte, sus discípulos abren templos positivistas: subsisten algunos en Brasil, en particular la Capela Positivista de Porto Alegre, y el Templo de la Humanidad de París, en la rue Payenne, instalado en 1903 por positivistas sudamericanos, está inscrito como monumento histórico desde 1982. La divisa de la bandera brasileña, Ordem e Progresso, procede de la fórmula sagrada del positivismo.

Confrontemos a Comte con el argumento histórico de Engels (acercamiento construido: Engels no apunta a Comte en ese lugar). De aquellos años 1793-1798 en que, según Engels, Francia vivió sin cristianismo ni necesidad de sustituto, Comte, que nace en 1798 y crece bajo el Imperio, extrae la conclusión inversa. Tiene a la vista las tentativas revolucionarias de sustitución: el culto de la Razón en 1793, el culto del Ser supremo de Robespierre en 1794, la teofilantropía bajo el Directorio. Su fracaso no prueba para él que la necesidad no exista, sino que esos cultos eran todavía metafísicos, es decir, abstractos, y que hacía falta un culto fundado en la ciencia. Los dos hombres leen en los mismos años dos verdades contrarias: para Engels, la religión puede desaparecer sin dejar vacío; para Comte, el vacío es tan real que hay que organizarlo. El siglo XX, con sus religiones políticas, dará más bien la razón a Comte en el diagnóstico, y a Engels en el peligro de querer llenar ese vacío por decreto.

Uno puede sonreír ante esta religión. Mill, que en 1844 había encontrado para Comte mecenas ingleses, Grote, Molesworth y Raikes Currie, se apartó de él con incomodidad y, en Auguste Comte and Positivism (1865), aun juzgándolo fundado en querer hacer de su filosofía una religión, le reprochó un error completo desde el punto de partida. Pero sería un error no ver en ella más que una extravagancia de la vejez. Comte es, en este punto, un autor consecuente hasta el final: vio que la religión cumple una función social y moral que no desaparece con la creencia en Dios, y que será cumplida, por tanto, de una u otra manera. Prefirió que lo fuera por una religión racional, consciente de sí misma, antes que por ídolos ocultos. Es el análisis de Durkheim sesenta años más tarde, con la diferencia de que Durkheim se contenta con describir. Comte prueba por el hecho lo que Stirner afirmaba por el argumento: el humanismo ateo, si llega hasta el final de sí mismo, se convierte en un culto. Prueba también, por la reacción de sus contemporáneos, que ese culto no prende: la Religión de la Humanidad se quedó en secta. No se funda una religión por decreto, ni siquiera racional; y lo que le falta a Comte es precisamente lo que Schleiermacher situaba en el corazón de la religión, la experiencia vivida de lo infinito, que ningún catecismo puede producir.

Retrato: photo Jean-Pierre Dalbéra, CC BY 2.0

Para comprender: El pensamiento del Maestro Eckhart: desasimiento, nacimiento de Dios en el alma, proceso · La filosofía de Schopenhauer: la Voluntad, el sufrimiento, la compasión, la negación del querer · El budismo: referencias sobre una religión sin Dios creador

Schopenhauer pertenece a la generación de Hegel, y no a la de los jóvenes hegelianos; su gran libro, Die Welt als Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y representación), aparece a finales de 1818 con fecha de 1819, y pasa casi inadvertido. La celebridad solo llega con los Parerga und Paralipomena (1851), en el momento en que el fracaso de 1848 ha arruinado las esperanzas hegelianas y revolucionarias. Lo sitúo aquí porque su recepción es contemporánea de la crisis de la izquierda hegeliana, y porque propone, en el momento en que Comte funda una religión sin Dios vuelta hacia la acción y el progreso, una espiritualidad sin Dios vuelta hacia la renuncia.

La metafísica de Schopenhauer es conocida: el mundo es representación para el sujeto que lo conoce, pero en sí es voluntad, una voluntad ciega, sin fin y sin razón, que se objetiva en todos los seres y se devora a sí misma. La vida es, pues, esencialmente sufrimiento, y el mundo no es la obra de un ser bueno, sino la expresión de una voluntad de vivir absurda, sin Dios ni providencia.

Y sin embargo, el cuarto libro de El mundo culmina en una doctrina de la salvación. Hay dos actitudes posibles ante el conocimiento de la esencia del mundo: la Bejahung, la afirmación de la voluntad de vivir, y la Verneinung des Willens zum Leben, la negación de la voluntad de vivir. La negación se produce cuando el conocimiento del sufrimiento universal se convierte en un «aquietador» de la voluntad: el sujeto deja de querer, y en esa renuncia encuentra la paz. Schopenhauer llama a esto la resignación, «welche das letzte Ziel, ja, das innerste Wesen aller Tugend und Heiligkeit, und die Erlösung von der Welt ist», que es el fin último, e incluso la esencia más íntima de toda virtud y de toda santidad, y la redención del mundo.

Paradoja: un ateo habla de santidad y de redención, y no metafóricamente. Schopenhauer reconoce en los santos cristianos, los ascetas hindúes, los budistas, los testigos de una misma experiencia, la negación de la voluntad de vivir, y hace de los místicos los verdaderos filósofos prácticos. El cristianismo, escribe, desarrolló su germen ascético «in den Schriften der Christlichen Heiligen und Mystiker», en los escritos de los santos y los místicos cristianos, y en ninguna parte se expresa el espíritu del cristianismo tan perfectamente como en los místicos alemanes. Y cita expresamente a «ein noch größerer Mystiker, Meister Eckhard», un místico más grande aún, el Maestro Eckhart, cuyos escritos acababan de hacerse accesibles gracias a la edición de Franz Pfeiffer (1857). Reencontramos aquí al Eckhart de la primera parte.

El libro termina con una frase célebre. Para aquellos en quienes la voluntad se ha vuelto contra sí y se ha negado, «diese unsere so sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstraßen» es «Nichts», este mundo tan real, con todos sus soles y todas sus vías lácteas, es nada. Esa nada no es la de Stirner, nada creadora de un Yo que lo consume todo; es la nada de la extinción del Yo. Dos ateos de la misma década desembocan en dos nadas opuestas.

Sobre la religión positiva, Schopenhauer tiene una posición sutil, que expone en un diálogo de los Parerga, el capítulo XV del segundo volumen, «Über Religion», entre Demófeles, el amigo del pueblo, y Filaletes, el amigo de la verdad. Solo he podido consultar la traducción inglesa de T. Bailey Saunders. Demófeles sostiene que la religión es necesaria al pueblo, que no puede ser filósofo: «Religion is the metaphysics of the masses; by all means let them keep it», la religión es la metafísica de las masas; dejádsela a toda costa. La humanidad necesita una interpretación de la vida adaptada a la comprensión popular; la religión es, pues, «an allegorical investiture of the truth», un ropaje alegórico de la verdad, que, como regla de acción y como consuelo en el sufrimiento y la muerte, logra quizá tanto como la verdad misma podría lograr si la poseyéramos. Filaletes protesta en nombre de la verdad, y el diálogo termina sin conclusión.

Este diálogo es una pieza maestra de nuestro debate. Demófeles es ya el Gran Inquisidor sin la tragedia: la verdad es para unos pocos, la religión para la mayoría, y sería cruel quitarle al pueblo su alegoría. Pero Schopenhauer, a diferencia de Hegel, no está seguro de que el concepto lo haga mejor que la alegoría, y, a diferencia del Inquisidor, deja la última palabra al amigo de la verdad sin darle la razón. Este diálogo sin conclusión me parece más honrado que la mayoría de los tratados: muestra que la cuestión de la religión para los demás no tiene solución teórica.

Nietzsche fue alumno de Schopenhauer antes de ser su adversario, y la respuesta es atestiguada. En 1874, en la tercera Unzeitgemäße Betrachtung, Schopenhauer als Erzieher (Schopenhauer como educador), escribe: «Ich gehöre zu den Lesern Schopenhauers, welche, nachdem sie die erste Seite von ihm gelesen haben, mit Bestimmtheit wissen, daß sie alle Seiten lesen und auf jedes Wort hören werden», pertenezco a esos lectores de Schopenhauer que, tras haber leído su primera página, saben con certeza que leerán todas las páginas y escucharán cada palabra. El tercer tratado de La genealogía de la moral (1887) le asestará el golpe psicológico, como se verá en la séptima parte: el gran negador de la voluntad vivía de su odio, es decir, de su voluntad, y su mística sin Dios era una afirmación disfrazada.

La objeción solo es justa en parte. Schopenhauer hizo realmente de la negación de la vida un valor supremo, y Nietzsche tiene razón al ver en ello la herencia cristiana más profunda, la de la ascesis. En los términos de nuestra cuestión, Schopenhauer salió de Dios sin salir de la religión de la salvación: conserva la santidad, la redención, la renuncia, y explícitamente. Pero Nietzsche no ve, o no quiere ver, lo que Schopenhauer tiene de nuevo: es el primer filósofo moderno que se tomó en serio las espiritualidades de la India y que leyó a los místicos cristianos fuera de la teología. Abrió el camino a las espiritualidades comparadas del siglo XX, de William James a Aldous Huxley, y planteó con un rigor sin precedentes la cuestión que ocupará la duodécima parte: ¿puede existir una espiritualidad sin Dios, sin dogma y sin Iglesia, como pura relación con uno mismo y con el mundo? Schopenhauer responde que sí, pero su espiritualidad es la de la extinción, y contra ella buscará Nietzsche una espiritualidad de la afirmación.

Retrato: Johann Schäfer, Public domain

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Los Brat'ja Karamazovy (Los hermanos Karamázov) aparecen por entregas en el Russkij vestnik en 1879-1880, unos meses antes de la muerte de Dostoievski. La novela es el lugar en que los regímenes anteriores dejan de ser tesis para convertirse en personas, y se responden sin que ninguna voz posea la última palabra. Es lo que Bajtín llamó la polifonía, y hay que tomar la noción en serio. No se encontrará en la novela la refutación del ateísmo que Pobedonóstsev reclamaba, y Dostoievski lo sabía: le anuncia el libro VI, «Русский инок», como la respuesta «на всю эту отрицательную сторону», a todo ese lado negativo, pero una respuesta que no es «не прямой», no directa, «а лишь косвенный», sino solo indirecta, dada no punto por punto sino «в художественной картине», en un cuadro artístico. Se encontrará en ella algo mejor que una refutación.

Hay que establecer primero lo que Dostoievski leyó realmente de la crítica europea, porque es tentador atribuirle con Feuerbach o Strauss un diálogo directo que los textos no autorizan. En el Dnevnik pisatelja (Diario de un escritor) de 1873, en el capítulo «La gente de antaño», Feuerbach y Strauss solo aparecen como los ídolos de Belinski, el crítico que había iniciado al joven Dostoievski en el socialismo ateo de los años 1840; Dostoievski cuenta que en ese círculo se hablaba de Strauss con veneración. La recepción es, pues, mediata: la izquierda hegeliana llega a Dostoievski por boca de Belinski, como una atmósfera más que como un libro. Renan, en cambio, es nombrado directamente, en el mismo Diario, como el autor de la Vida de Jesús, libro «lleno de incredulidad». Hacer responder a Iván a Feuerbach será, pues, una confrontación construida; hacerlo responder a Voltaire, una respuesta atestiguada, puesto que Iván lo cita.

Iván Karamázov es ante todo un feuerbachiano: combate a Dios no en nombre del egoísmo, sino en nombre de la humanidad sufriente. En el libro V, capítulo 4 («Бунт», la Rebelión), acumula ante su hermano Aliosha sucesos de crueldades infligidas a niños, y rechaza la armonía final que las justificaría: «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу», no quiero la armonía, por amor a la humanidad no la quiero. Henri Mongault traduce: «C'est par amour pour l'humanité que je ne veux pas de cette harmonie». Y la conclusión: «Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю», no es a Dios a quien rechazo, Aliosha, solo le devuelvo mi billete, muy respetuosamente; Mongault: «Je ne refuse pas d'admettre Dieu, mais très respectueusement je lui rends mon billet».

La novela da a ese rechazo su genealogía. En el capítulo anterior (V, 3), antes de contar los niños martirizados, Iván cita a Aliosha una frase que el lector reconocerá: «был один старый грешник в восемнадцатом столетии, который изрек, что если бы не было бога, то следовало бы его выдумать, s'il n'existait pas Dieu il faudrait l'inventer», hubo en el siglo XVIII un viejo pecador que declaró que, si no hubiera Dios, habría que inventarlo; Mongault: «il y avait un vieux pécheur, au XVIIIe siècle, qui a dit : Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer». El viejo pecador es Voltaire, y el verso procede de la Épître à l'auteur du livre des Trois imposteurs (1769): «Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer», si Dios no existiera, habría que inventarlo. Iván extrae enseguida la conclusión feuerbachiana: «И действительно, человек выдумал бога», y en efecto, es el hombre quien ha inventado a Dios. Pero añade, y esa es toda su singularidad, que lo asombroso no es que Dios exista, sino que la idea de la necesidad de Dios haya podido ocurrírsele a un animal tan salvaje y malvado como el hombre, tan santa, conmovedora y sabia es, tanto honor hace al hombre.

Este pasaje se lee demasiado deprisa. Iván no repite a Voltaire; lo invierte. En Voltaire, el verso siguiente dice para qué sirve el Dios inventado: «Que le sage l'annonce, et que les rois le craignent», que el sabio lo anuncie, y que los reyes lo teman. El Dios de la Épître es una pieza del orden social, garante de los juramentos y freno de los poderosos, un Dios útil que el sabio proclama porque la sociedad lo necesita. El verso contiene en germen al Gran Inquisidor, dos capítulos más adelante: un Dios inventado, anunciado por quien sabe, para sujetar a quienes no saben. Al hacer que Iván cite a Voltaire en el umbral de la «Rebelión» y del «Gran Inquisidor», Dostoievski señala que conoce la filiación: el Inquisidor no es una invención rusa, sino el desenlace del deísmo utilitario de la Ilustración. La respuesta es atestiguada en sentido estricto, puesto que el texto nombra la frase; es también construida, puesto que soy yo quien vincula el verso de 1769 con el poema de 1879. Tengo ese vínculo por una clave del capítulo.

La novela vuelve sobre Voltaire en el libro X, capítulo 6, en boca del joven Kolia Krasotkin, colegial que juega a espíritu fuerte. Kolia declara a Aliosha: «можно ведь и не веруя в бога любить человечество, как вы думаете? Вольтер же не веровал в бога, а любил человечество?», se puede amar a la humanidad sin creer en Dios, ¿no le parece? Voltaire no creía en Dios, ¿y no amaba a la humanidad?. Aliosha responde suavemente que Voltaire creía en Dios, pero poco, al parecer, y que amaba poco, al parecer, a la humanidad. Bajo su aire de comedia, el intercambio pone en juego lo esencial: Kolia formula como colegial la tesis de Bayle: la virtud no depende de la fe, y una sociedad de ateos puede ser tan humana como otra. Aliosha no la refuta; responde con un matiz sobre el amor, como si supiera que el amor a la humanidad, en quien ya no cree, corre el riesgo de quedarse en amor a la idea de humanidad.

Esta réplica abre una confrontación construida entre Bayle e Iván, que hay que llevar hasta el final. En las Pensées diverses sur la comète (1682, con el título de Lettre, luego 1683), Bayle había anunciado sus «conjectures sur les mœurs d'une société d'athées», conjeturas sobre las costumbres de una sociedad de ateos, y sostenido, como se vio en la tercera parte, que una sociedad semejante, con tal de que en ella leyes severas castigaran los crímenes, no sería peor que una sociedad de paganos, pues la justicia humana hace la virtud de la mayoría. La tesis tiene dos caras: liberal, puesto que separa la moral de la religión; profundamente pesimista, puesto que explica la virtud de los propios creyentes por el temor al gendarme más que por el temor de Dios.

Iván parece sostener la tesis inversa: sin inmortalidad, no hay virtud, luego todo está permitido. La confrontación es en realidad más fina. Bayle habla de la sociedad, Iván habla de la conciencia. Bayle tiene sin duda razón en su plano: una sociedad de ateos puede sostenerse, con leyes y cárceles, y las sociedades secularizadas lo han demostrado ampliamente desde entonces. Pero Iván no pregunta si una sociedad de ateos puede sostenerse; pregunta si un hombre solo, ante sí mismo, tiene todavía una razón para no matar cuando nadie lo ve. Y la novela confía la respuesta a Smerdiakov, que mata precisamente porque se ha tomado la fórmula en serio, y luego al propio Iván, que se vuelve loco por haber comprendido que era el autor intelectual del asesinato. Bayle respondía a la cuestión del orden; Dostoievski responde a la cuestión de la culpa. Entre ellos no hay contradicción sino desplazamiento, y ese desplazamiento hace la grandeza de la novela.

De su rebelión, Iván extrae la consecuencia que sus adversarios le atribuyen, y la asume. La fórmula «si Dios no existe, todo está permitido», bajo esa forma proverbial, no está en la novela. La novela contiene una tesis siempre condicional, que refieren varios personajes: Miúsov en el libro II, Rakitin («Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, всё позволено», no hay inmortalidad del alma, luego no hay virtud, luego todo está permitido), Mitia, Smerdiakov, el diablo. Y el propio Iván, en el libro V, capítulo 5, ante Aliosha: «От формулы "всё позволено" я не отрекусь», no renegaré de la fórmula «todo está permitido»; Mongault: «Comme je ne renierai pas cette formule que "tout est permis", alors c'est toi qui me renieras, n'est-ce pas ?» Justo antes, Iván ya la ha hecho suya: «Да, пожалуй: "всё позволено", если уж слово произнесено. Не отрекаюсь», sí, sea, «todo está permitido», puesto que la palabra está dicha; no me retracto.

Esta rebelión no se parece a nada de lo anterior. Iván no es un anti-Spinoza por ignorancia: se niega a comprender. Se dice dotado de un «ум эвклидовский, земной», de un espíritu euclidiano, terrestre (V, 3), incapaz de captar cómo las paralelas se juntan en el infinito, y se niega a que se las hagan juntar. Allí donde Spinoza decía que comprender la necesidad es dejar de sufrirla, Iván responde que el sufrimiento de un niño no debe ser comprendido. Es también, avant la lettre, el anti-Zaratustra: se niega a consentir. Es, por último, el anti-Hegel, y quizá sea lo más profundo: la reconciliación final en la que todos los dolores encuentran su sentido en el todo, Iván la rechaza de antemano, no porque la juzgue imposible, sino porque la juzga obscena. Prefiere, dice, quedarse con su sufrimiento no vengado y su indignación no apaciguada, aunque no tenga razón.

El «poema» del Gran Inquisidor, en el libro V, capítulo 5, es a mis ojos el centro de gravedad de toda nuestra cuestión. En Sevilla, en el siglo XVI, Cristo regresa; el viejo cardenal lo hace arrestar y le explica, durante toda una noche, por qué debe ser quemado. Cristo quiso que los hombres lo siguieran libremente; pero los hombres no quieren la libertad, quieren pan y alguien ante quien inclinarse. La Iglesia ha «corregido», pues, la obra de Cristo fundándola en tres fuerzas: «чудо, тайна и авторитет», el milagro, el misterio y la autoridad. Mongault: «Nous avons corrigé ton œuvre en la fondant sur le miracle, le mystère, l'autorité». El Inquisidor no cree en Dios; lo da a entender a medias, y esa es su grandeza trágica: carga él solo con el peso de la verdad para que los demás sean felices en la mentira.

He aquí, en una sola figura, la respuesta novelesca a nuestra cuestión. El Inquisidor es exactamente lo que se obtiene cuando se sale de Dios conservando la religión: un ateo que tiene la fe por indispensable para los hombres, y que la gobierna por amor a ellos. Es la culminación política de la crítica feuerbachiana, una religión de la humanidad administrada por quienes saben. Es también, por un acercamiento que yo construyo, una transposición de Comte en gran sacerdote de la Humanidad: un poder espiritual que no cree en lo sobrenatural, pero que sabe que los hombres necesitan culto, misterio y dirección. Pero Comte cree en su Gran Ser; el Inquisidor solo cree en la debilidad de los hombres. El Inquisidor es un Comte que se ha vuelto lúcido, y por tanto trágico.

Y la respuesta de Cristo no es un argumento. Calla, y luego: «тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста», lo besa suavemente en sus labios exangües de nonagenario; Mongault: «le Prisonnier s'approche en silence du nonagénaire et baise ses lèvres exsangues». El beso no refuta nada: se niega a entrar en el orden de la justificación, el del Inquisidor. Puede verse en él una respuesta de otro orden, que no es ni una tesis ni una institución, sino un gesto, una manera de estar ante el otro: lo que el siglo XX llamará espiritualidad, lo que subsiste de lo religioso una vez retirados el dogma y la Iglesia.

La respuesta de la novela entera es del mismo orden. El libro VI, dedicado al stárets Zósima, opone a Iván no una teodicea, sino una forma de vida, que cabe en dos frases. La del joven hermano de Zósima, Markel, moribundo: «всякий пред всеми за всех и за всё виноват», cada uno es culpable ante todos, por todos y por todo. Y la de Zósima sobre el infierno: «Отцы и учители, мыслю: "Что есть ад?" Рассуждаю так: "Страдание о том, что нельзя уже более любить"», padres y maestros, me pregunto: ¿qué es el infierno? el sufrimiento de no poder ya amar; Mongault: «la souffrance de ne plus pouvoir aimer». No es una prueba de Dios, sino la descripción de una manera de existir en la que la pregunta de Iván se transforma sin resolverse. La novela no dice que Iván se equivoque; dice que no se vive en su posición, y que quien quiere vivir en ella se vuelve loco.

Esta respuesta es extraña a la luz de la serie. Spinoza respondía a la necesidad de Dios con el conocimiento, Feuerbach con la reapropiación, Marx con la transformación del mundo, Comte con la organización de un culto. Zósima responde con una conversión de la mirada, que no suprime el mal pero cambia la relación del sujeto con el mal. No es una doctrina que se pueda oponer a la de Iván, es un ejercicio, en el sentido en que Hadot hablará de los ejercicios espirituales de la Antigüedad. El acercamiento es construido; anuncia la última parte de este ensayo: la respuesta que la novela opone a la religión del Inquisidor no es otra religión, es una espiritualidad. En la novela misma, por lo demás, ese cristianismo resulta sospechoso para la institución: el cadáver de Zósima huele, contra la expectativa de los fieles que esperaban un milagro, y el escándalo muestra que su fe nada tiene que ver con el milagro, el misterio y la autoridad.

Dostoievski vio también la otra salida de la muerte de Dios, el hombre que se hace dios. Es Kirílov, en Besy (Los demonios, 1871-1872), el ingeniero que se mata para probar su libertad y para convertirse en dios, según la lógica que él mismo enuncia: «Если нет бога, то я бог», si no hay Dios, yo soy dios. El Inquisidor y Kirílov dibujan las dos refundaciones posibles: la religión sin Dios administrada por unos pocos, y la divinización del hombre. Nietzsche, que leerá Les Possédés en la traducción francesa de Victor Derély (Plon, 1886) y copiará pasajes en sus cuadernos de noviembre de 1887 a marzo de 1888, sin conocer Los hermanos Karamázov, y Camus, que los conocerá muy bien, los retomarán a su manera.

En esta serie, Dostoievski no recibe objeciones: las reparte. Nietzsche lo saludará en Götzen-Dämmerung, «Streifzüge» 45: Dostoievski es «des einzigen Psychologen, anbei gesagt, von dem ich Etwas zu lernen hatte», el único psicólogo, dicho sea de paso, del que tuve algo que aprender. Nietzsche descubre a Dostoievski en febrero de 1887, en una librería de Niza, a través de una traducción francesa aparecida con el título L'Esprit souterrain (trad. Halpérine-Kaminsky y Ch. Morice, Plon, 1886). Descubre, pues, a Dostoievski sin el libro en el que el encuentro habría sido más evidente; retomará, sin embargo, en genealogía lo que Dostoievski había puesto en escena en drama.

Retrato: Vasily Perov, Public domain

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Hay que partir de Schopenhauer, porque es contra su primer maestro como Nietzsche forjó su relación con lo divino. La deuda, ya lo hemos visto, es inmensa y reivindicada. En 1887, en el libro V de La gaya ciencia, le rinde un homenaje que toca directamente nuestra cuestión: «Schopenhauer war als Philosoph der erste eingeständliche und unbeugsame Atheist, den wir Deutschen gehabt haben: seine Feindschaft gegen Hegel hatte hier ihren Hintergrund», Schopenhauer fue, como filósofo, el primer ateo declarado e inflexible que hemos tenido los alemanes: ahí tenía su trasfondo su hostilidad contra Hegel (FW 357). Y añade que «Die Ungöttlichkeit des Daseins galt ihm als etwas Gegebenes, Greifliches, Undiskutierbares», el carácter no divino de la existencia era para él algo dado, palpable, indiscutible.

La frase es de una gran precisión histórica. Nietzsche ve en la hostilidad de Schopenhauer hacia Hegel una querella religiosa: Hegel, con su razón en la historia y su reconciliación final, seguía siendo un teólogo disfrazado, mientras que Schopenhauer había tenido el valor de mirar un mundo sin providencia. El mismo § 357 prosigue haciendo de Hegel el gran retardador del ateísmo, aquel que intentó persuadir a los alemanes de la divinidad de la existencia por medio del sentido histórico. Nietzsche sitúa, pues, a Schopenhauer del lado de la probidad y a Hegel del lado de la prórroga concedida a Dios. La respuesta está atestiguada, y fija el punto de partida: la cuestión de la existencia de Dios está zanjada; queda por saber qué se hace con la existencia una vez admitido que no es divina.

Es en este punto donde Nietzsche rompe con su maestro. Schopenhauer extraía de la ausencia de Dios una conclusión moral: puesto que la existencia no tiene sentido, hay que negar la voluntad de vivir, y la compasión, que reconoce el sufrimiento de todo lo que vive, es la virtud suprema. Nietzsche ve en esta conclusión la supervivencia más sutil del cristianismo. En Der Antichrist, § 7, da la razón a Schopenhauer en el diagnóstico para darle mejor la vuelta: «Schopenhauer war in seinem Recht damit: durch das Mitleid wird das Leben verneint, verneinungswürdiger gemacht», Schopenhauer tenía razón en esto: por la compasión se niega la vida, se la hace más digna de ser negada; y la frase siguiente define la compasión como «die Praxis des Nihilismus», la práctica del nihilismo. El ateo Schopenhauer había conservado la moral cristiana de la compasión y el ideal cristiano de la ascesis: había salido de Dios sin salir de la religión, y su piedad, que Feuerbach dirigía al Hombre, se dirigía en él a la renuncia.

La Genealogie der Moral (La genealogía de la moral, 1887) lleva la crítica hasta la persona. En el § 6 del tercer tratado, Nietzsche cita la descripción schopenhaueriana de la contemplación estética, en la que se celebra «den Sabbat der Zuchthausarbeit des Wollens», el sábado del trabajo forzado del querer, y pregunta: suponiendo que Schopenhauer hubiera tenido cien veces razón en lo que a su persona se refiere, «was wäre damit für die Einsicht ins Wesen des Schönen getan?», ¿qué se habría ganado con ello para la comprensión de la esencia de lo bello?. En el § 7 va más lejos: Schopenhauer habría enfermado, se habría vuelto pesimista, «ohne seine Feinde, ohne Hegel, das Weib, die Sinnlichkeit und den ganzen Willen zum Dasein, Dableiben», sin sus enemigos, sin Hegel, la mujer, la sensualidad y toda la voluntad de existir, de permanecer. El pesimista necesitaba aquello que negaba.

Die fröhliche Wissenschaft (La gaya ciencia) aparece en 1882; el quinto libro se añade en la segunda edición de 1887. Este desfase importa: la muerte de Dios es primero anunciada (libro III) y luego, cinco años más tarde, interpretada (libro V). El error habitual consiste en leer el § 125 como una tesis atea. Es lo contrario: la puesta en escena del ridículo de los ateos.

El libro III se abre, en el § 108, con una parábola: tras la muerte de Buda, durante siglos se siguió mostrando su sombra en una caverna. «Gott ist tot: aber so wie die Art der Menschen ist, wird es vielleicht noch jahrtausendelang Höhlen geben, in denen man seinen Schatten zeigt», Dios ha muerto, pero, tal como está hecha la especie humana, habrá quizá todavía durante milenios cavernas en las que se mostrará su sombra. Todo el programa está ahí. La muerte de Dios no es el fin de la religión; es el comienzo de una larga supervivencia de sus sombras. Que la parábola parta de Buda no es indiferente: es por Schopenhauer como Nietzsche conoce el budismo, y es la sombra schopenhaueriana, la de una religión sin Dios fundada en la negación del querer, la que queda apuntada al mismo tiempo que la sombra cristiana.

El § 125 pone en escena al «tolle Mensch», el loco, que corre por la plaza del mercado a pleno día con una linterna gritando que busca a Dios. Quienes lo rodean y se burlan de él son precisamente no creyentes. Es a ellos a quienes anuncia: «Wir haben ihn getötet, ihr und ich!», lo hemos matado, ustedes y yo. Los ateos de la plaza del mercado creen que la ausencia de Dios es un asunto zanjado, una simple opinión más; el loco sabe que es un acontecimiento, y un asesinato, cuyas consecuencias aún no se han medido. Plantea entonces nuestra pregunta: «Welche Sühnefeiern, welche heiligen Spiele werden wir erfinden müssen?», ¿qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar? Henri Albert: «Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d'inventer ?[…] Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux pour du moins paraître dignes des dieux ?», ¿qué expiaciones, qué juegos sagrados nos veremos obligados a inventar?[…] ¿No nos vemos obligados a convertirnos nosotros mismos en dioses, al menos para parecer dignos de los dioses? La salida de la religión reclama por sí misma una nueva religión. Nietzsche lo dice en 1882, y en forma de pregunta.

Nadie organizó el encuentro entre esta pregunta y la escena de Dostoievski. El loco pregunta si no habrá que convertirse en dioses para ser dignos del asesinato; es la posición de Kirílov. Pregunta qué juegos sagrados habrá que inventar; es la posición del Inquisidor y de Comte. Las dos vías de la refundación, que Dostoievski había encarnado en dos personajes, Nietzsche las formula en dos preguntas en el mismo parágrafo. El acercamiento es construido, puesto que Nietzsche no había leído Los demonios en 1882; la convergencia de dos espíritus que todavía no se conocían es por ello tanto más significativa.

Para Nietzsche, las sombras de Dios están en todas partes donde no se las busca. En la moral, en primer lugar: se ha dejado de creer en el Dios cristiano, pero se sigue creyendo en el valor de la compasión, de la igualdad, del desinterés, que solo tienen sentido por él; es el reproche dirigido a Schopenhauer, y será el que dirigirá a los socialistas, a los demócratas y a los positivistas. En la lengua, después: «wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben», no nos libraremos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática (Götzen-Dämmerung, «Die "Vernunft" in der Philosophie», 5), pues la gramática impone un sujeto detrás de todo acto, una sustancia detrás de todo devenir, y Dios es el sujeto supremo. En la ciencia, por último, y es el golpe más duro.

El § 344, en el libro V, se titula «Inwiefern auch wir noch fromm sind», en qué medida también nosotros somos todavía piadosos. La voluntad de verdad, la negativa a engañarse y a engañar, esa exigencia sobre la que descansa la ciencia, no es ella misma científica: es una fe. Y Nietzsche confiesa: «daß auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein jahrtausendealter Glaube entzündet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Platos war, daß Gott die Wahrheit ist, daß die Wahrheit göttlich ist»; Albert: «nous aussi, nous qui cherchons aujourd'hui la connaissance, nous les impies et les antimétaphysiques, nous empruntons encore notre feu à l'incendie qu'une foi vieille de mille années a allumé, cette foi chrétienne qui fut aussi la foi de Platon et qui admettait que Dieu est la vérité et que la vérité est divine», también nosotros, los que hoy buscamos el conocimiento, nosotros los sin Dios y antimetafísicos, tomamos todavía nuestro fuego del incendio que encendió una fe milenaria, esa fe cristiana que fue también la fe de Platón, según la cual Dios es la verdad y la verdad es divina.

La Genealogie der Moral extrae la misma conclusión por otro camino, y hace de ella una tesis sobre la historia del cristianismo que se adelanta en un siglo a las teorías de la secularización. En el § 24 del tercer tratado, Nietzsche observa que ninguna filosofía se ha preguntado aún si la voluntad de verdad misma necesita una justificación, porque el ideal ascético dominaba toda filosofía, «weil Wahrheit als Sein, als Gott, als oberste Instanz selbst gesetzt wurde, weil Wahrheit gar nicht Problem sein durfte», porque la verdad era puesta como ser, como Dios, como instancia suprema, porque la verdad no debía en modo alguno ser un problema. En el § 27 da el paso. El ateísmo íntegro, lejos de oponerse al ideal ascético, es su última forma: «er ist die Ehrfurcht gebietende Katastrophe einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die Lüge im Glauben an Gott verbietet», es la catástrofe imponente de una disciplina de la verdad dos veces milenaria, que acaba prohibiéndose la mentira de la creencia en Dios. Y enuncia su ley: «Alle großen Dinge gehen durch sich selbst zugrunde, durch einen Akt der Selbstaufhebung», todas las grandes cosas perecen por sí mismas, por un acto de autosupresión. El cristianismo como dogma pereció a causa de su propia moral; el cristianismo como moral debe a su vez perecer a causa de su propia veracidad, cuando esta pregunte qué vale toda voluntad de verdad. Nietzsche, por lo demás, se cita a sí mismo: la fórmula sobre la disciplina dos veces milenaria figura ya palabra por palabra en el § 357 de La gaya ciencia, a propósito del ateísmo de Schopenhauer, seguida de esta frase: «Man sieht, was eigentlich über den christlichen Gott gesiegt hat: die christliche Moralität selbst», se ve qué es lo que realmente ha triunfado sobre el Dios cristiano: la moralidad cristiana misma. El ateísmo del maestro admirado se convierte así en un fruto de la conciencia cristiana, y Schopenhauer se encuentra, una vez más, entre los piadosos.

Nietzsche describe aquí un cristianismo que se destruye a sí mismo por fidelidad a sí mismo; lo que Marcel Gauchet llamará, en 1985, la «religion de la sortie de la religion», la religión de la salida de la religión. El acercamiento es construido, y la undécima parte lo retomará; la tesis de Gauchet ya está formulada, en términos de genealogía, en un parágrafo de 1887. Nietzsche añade incluso, entre paréntesis, que el mismo desarrollo se produjo en la India, de manera independiente, con Buda, lo que hace de la salida de la religión por la veracidad una ley de las religiones ascéticas, y no una singularidad cristiana.

De ahí la conclusión de la Genealogía, que da a toda la historia religiosa su fundamento psicológico: el ideal ascético expresa un hecho fundamental de la voluntad humana, «lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen», el hombre prefiere todavía querer la nada a no querer (III, 28); Albert: «l'homme préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout», el hombre prefiere todavía tener la voluntad de la nada a no querer en absoluto. Es en este punto donde Nietzsche responde a Schopenhauer. Schopenhauer creía que se podía dejar de querer; Nietzsche muestra que la negación del querer es todavía un querer, vuelto hacia la nada. La religión no es un error de la inteligencia, como en Spinoza, ni una proyección de la esencia, como en Feuerbach, ni el suspiro del oprimido, como en Marx; es la forma que ha adoptado, a falta de algo mejor, la voluntad de dar un sentido al sufrimiento. Mientras esa voluntad no encuentre otro objeto, volverá al ideal ascético bajo nuevos nombres.

Aquí Nietzsche escapa a la objeción de Stirner, y por eso lo sitúo junto a Spinoza entre quienes no refundan una religión. No pretende haber salido de ella: sabe, y lo dice, que su propia crítica está hecha con fuego cristiano. Este saber no es una debilidad de su posición, es su fuerza: el ateo que se cree libre de toda fe es el hombre del mercado que se ríe del loco; quien sabe de dónde viene su fuego puede al menos elegir qué hace con él.

Queda Jesús, que separa a Nietzsche de todos sus pretendidos herederos y lo opone frontalmente al gran biógrafo del siglo. La Vie de Jésus de Renan (1863) había hecho de Cristo un genio y un héroe, un hombre incomparable ante quien la humanidad debía inclinarse; la última página del libro invita a los modernos, «éternels enfants», eternos niños, a inclinarse «devant ces demi-dieux», ante esos semidioses. Renan salía del dogma conservando el culto: Cristo ya no era Dios, pero seguía siendo objeto de una adoración, transferida de lo sobrenatural al genio moral. Es una refundación en el sentido de este ensayo, y Nietzsche la denuncia con una violencia que no es solo de temperamento: trata a Renan, lo vimos en la quinta parte, de bufón en psicología, y lo dice sacerdote de entrañas.

La respuesta, atestiguada, apunta al gesto que Feuerbach, Strauss y Renan tenían en común: salir de lo sobrenatural conservando la veneración. Pero Nietzsche no se contenta con desenmascarar a Renan: propone otro Jesús. Der Antichrist (El Anticristo), escrito en 1888 y publicado en 1895, es uno de los libros más violentos escritos contra el cristianismo, pero su violencia apunta a Pablo y a la Iglesia, no a Jesús. Al vocabulario del héroe y del genio, Nietzsche sustituye una palabra en la que de ordinario se oye a Dostoievski, sin que Nietzsche lo nombre aquí: «das Wort Idiot» (§ 29). Imagina este tipo en «eine Welt, wie aus einem russischen Romane» (§ 31). Y afirma: «im Grunde gab es nur einen Christen, und der starb am Kreuz», en el fondo no hubo más que un cristiano, y murió en la cruz; Albert: «au fond il n'y a eu qu'un seul chrétien, et il est mort sur la croix» (§ 39). El cristianismo es obra de Pablo, ese «Dysangelist», portador de malas nuevas (§ 42), que hizo de la muerte de Jesús una doctrina del juicio y de la vida eterna. Nietzsche, por lo demás, no duda ni un instante de que Jesús haya existido.

El Jesús de Nietzsche es un «idiota» en el sentido de Dostoievski, es decir, un ser incapaz de resistencia, de resentimiento y de dogma, que vive en un reino interior y no lo predica. Este retrato se parece, y no por azar, al Cristo silencioso del «Gran Inquisidor», y la Iglesia que lo traicionó a la del Inquisidor. El acercamiento es construido, puesto que Nietzsche no conocía el poema. Dostoievski y Nietzsche coinciden, sin embargo, en un punto: el cristianismo histórico, la institución, el dogma y la autoridad, es la negación de la práctica de Jesús. Se separan en lo que sigue. Dostoievski cree que esa práctica aún puede vivirse, y es Zósima; Nietzsche la juzga bella e imposible, síntoma de una decadencia dulce, y busca en otra parte.

¿Dónde busca? Es la cuestión, demasiado a menudo olvidada detrás del martillo, de la espiritualidad nietzscheana. Al comienzo del libro IV de La gaya ciencia (§ 276), para el año nuevo de 1882, Nietzsche formula un deseo; Albert: «Je veux apprendre toujours davantage à considérer comme la beauté ce qu'il y a de nécessaire dans les choses», quiero aprender cada vez más a ver como belleza lo que hay de necesario en las cosas, luego: «Amor fati : que cela soit dorénavant mon amour. Je ne veux pas entrer en guerre contre la laideur. Je ne veux pas accuser, je ne veux même pas accuser les accusateurs», Amor fati: sea este en adelante mi amor. No quiero hacer la guerra a la fealdad. No quiero acusar, no quiero ni siquiera acusar a los acusadores, y por último: «je veux, quelle que soit la circonstance, n'être une fois qu'affirmateur !», ¡quiero, sea cual sea la circunstancia, no ser algún día más que alguien que dice sí! Se mide aquí la proximidad y la distancia con Spinoza. Como Spinoza, Nietzsche quiere amar la necesidad; pero allí donde Spinoza la amaba porque la comprendía, Nietzsche la ama sin justificarla. El amor fati no es un conocimiento, es un ejercicio de la voluntad, una disciplina de la afirmación. Es lo que Iván rechazaba de antemano: amar el destino es amar también la lágrima del niño.

La otra imagen de esta espiritualidad es la del mediodía. En Götzen-Dämmerung, el capítulo «Wie die "wahre Welt" endlich zur Fabel wurde» cuenta en seis etapas la historia de un error, el del mundo verdadero opuesto al mundo aparente, de Platón al positivismo. En la última etapa, la abolición del mundo verdadero arrastra la del mundo aparente, y Nietzsche puntúa: «Mittag; Augenblick des kürzesten Schattens; Ende des längsten Irrthums; Höhepunkt der Menschheit; INCIPIT ZARATHUSTRA», mediodía; instante de la sombra más corta; fin del error más largo; punto culminante de la humanidad; aquí comienza Zaratustra. La sombra más corta: es la respuesta al § 108 de La gaya ciencia, donde la sombra de Dios debía durar milenios. El mediodía es la hora en que las sombras de Dios desaparecen, no porque se las haya combatido, sino porque el sol está en lo más alto. La espiritualidad nietzscheana no es una religión de sustitución; es el intento de vivir a la hora en que ya no hay trasmundo. Camus, lo veremos, hará de ella el «pensamiento del mediodía».

La objeción que aguarda a Nietzsche vendrá de su lector más atento. Nietzsche quiso invertir el platonismo: poner la vida por encima de la verdad, el devenir por encima del ser, el valor por encima del hecho. Pero invertir una jerarquía es seguir pensando en sus términos. El «valor», la «voluntad de poder», el «eterno retorno» son respuestas a la pregunta metafísica por excelencia: ¿qué es el ente en su conjunto? Nietzsche sería entonces, no el primer filósofo salido de la metafísica, sino el último metafísico. Se le puede dirigir también una objeción más simple, que Dostoievski habría formulado: el amor fati y el superhombre, ¿no son a su vez figuras de Kirílov, el hombre que se hace dios? Y Zaratustra, con sus discursos, sus discípulos y sus parábolas, ¿no es una religión más? El propio Nietzsche lo temía, puesto que escribía, al final de su vida consciente, que no había «Nichts in mir von einem Religionsstifter», nada en él de un fundador de religión, y: «Ich will keine „Gläubigen“», no quiero «creyentes».

Estas objeciones llegarán en el siglo XX, con Heidegger y Camus. Entretanto se alza otra respuesta, que no viene ni de los novelistas ni de los filósofos: la religión se convierte en objeto de ciencia, y esa ciencia, que muchos esperaban como un arma contra ella, va a descubrir que lo sagrado no se deja despedir tan fácilmente.

Retrato: Friedrich Hermann Hartmann, Public domain

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Las formas elementales de la vida religiosa aparecen en 1912. El libro estudia el totemismo australiano, pero su verdadero objeto es la religión en general, captada en lo que Durkheim considera su forma más simple. Su tesis se enuncia desde la introducción: «la religion est une chose éminemment sociale», la religión es una cosa eminentemente social. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que nacen en el seno de los grupos reunidos.

La definición de la religión, dada en el primer capítulo del libro I y citada en el prólogo, no contiene la palabra Dios, y ese es su primer golpe de fuerza. El centro ya no es lo divino, es lo sagrado, y lo sagrado se define por un corte: «Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces interdits s'appliquent et qui doivent rester à distance des premières», las cosas sagradas son aquellas que las prohibiciones protegen y aíslan; las cosas profanas, aquellas a las que se aplican esas prohibiciones y que deben permanecer a distancia de las primeras. El budismo, religión sin dios personal, entra sin dificultad en esta definición; y, como vamos a ver, muchas cosas que no se dicen religiosas entran también en ella.

¿De dónde viene lo sagrado? De la sociedad misma, que se experimenta en los momentos de reunión como una fuerza superior a los individuos, y que proyecta esa fuerza sobre un emblema: el tótem, luego el dios. El libro II lo dice sin rodeos: los ritos, al estrechar los lazos que unen al fiel con su dios, estrechan realmente los que unen al individuo con la sociedad, «puisque le dieu n'est que l'expression figurée de la société», puesto que el dios no es más que la expresión figurada de la sociedad. El dios del clan, añade Durkheim, no puede ser otra cosa que el clan mismo, pero hipostasiado.

Se creería leer a Feuerbach transpuesto de la especie al grupo. Dios no era, para Feuerbach, más que la esencia humana proyectada; no es, para Durkheim, más que la sociedad representada. El acercamiento es construido (Durkheim nunca cita a Feuerbach), y las conclusiones se oponen. Feuerbach quería repatriar la esencia proyectada y disolver la religión en la antropología; Durkheim concluye que si la religión expresa la sociedad, no es una ilusión, es verdadera a su manera. «Il n'y a donc pas, au fond, de religions qui soient fausses. Toutes sont vraies à leur façon : toutes répondent, quoique de manières différentes, à des conditions données de l'existence humaine», no hay, pues, en el fondo, religiones que sean falsas. Todas son verdaderas a su modo: todas responden, aunque de maneras diferentes, a condiciones dadas de la existencia humana. El creyente se equivoca sobre el objeto de su culto, no se equivoca sobre la fuerza que experimenta. Es lo que hace de Durkheim un adversario temible de todas las críticas de la religión como error. Spinoza, Feuerbach, Onfray tratan la religión como una representación falsa; Durkheim les responde que la religión no es ante todo una representación.

La conclusión del libro desarrolla este punto, apoyándose en el testimonio de los propios creyentes y citando en nota The Varieties of Religious Experience de William James. Los creyentes, escribe Durkheim, sienten que la verdadera función de la religión «n'est pas de nous faire penser, d'enrichir notre connaissance[…] mais de nous faire agir, de nous aider à vivre», no es hacernos pensar, enriquecer nuestro conocimiento[…] sino hacernos actuar, ayudarnos a vivir. Y: «Le fidèle qui a communié avec son dieu n'est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que l'incroyant ignore ; c'est un homme qui peut davantage», el fiel que ha comulgado con su dios no es solo un hombre que ve verdades nuevas que el no creyente ignora; es un hombre que puede más. Lo que está en juego es claro. Si la religión fuera un saber, la ciencia podría sustituirla, y Durkheim admite por lo demás que, en lo que toca al conocimiento, «la pensée scientifique n'est qu'une forme plus parfaite de la pensée religieuse», el pensamiento científico no es más que una forma más perfecta del pensamiento religioso. Pero si la religión es una fuerza de acción, la ciencia no la sustituye, pues permanece siempre a distancia de la acción: la fe, escribe Durkheim, es «avant tout un élan à agir», ante todo un impulso a actuar, y la ciencia, por lejos que se la lleve, nunca basta para ello.

El punto culminante de la demostración es un hecho histórico que Durkheim invoca dos veces: la Revolución francesa. En el libro II escribe que la aptitud de la sociedad para erigirse en dios o para crear dioses «ne fut nulle part plus visible que pendant les premières années de la Révolution», en ninguna parte fue más visible que durante los primeros años de la Revolución, en los que cosas puramente laicas por naturaleza, «la Patrie, la Liberté, la Raison», la Patria, la Libertad, la Razón, fueron transformadas en cosas sagradas; y prosigue: «Une religion tendit d'elle-même à s'établir qui avait son dogme, ses symboles, ses autels et ses fêtes», una religión tendió por sí misma a establecerse, que tenía su dogma, sus símbolos, sus altares y sus fiestas. Es, dada por un sociólogo en 1912, una demostración de la tesis de este ensayo: la salida más radical de la religión cristiana que haya conocido Francia produjo, casi inmediatamente, una religión nueva. Los «juegos sagrados» que el loco de Nietzsche anunciaba, la Revolución ya los había inventado.

La conclusión general del libro extrae de ello una profecía que responde punto por punto a Comte, de manera atestiguada, y que hay que citar casi entera. Durkheim empieza con una afirmación de principio: «Il y a donc dans la religion quelque chose d'éternel qui est destiné à survivre à tous les symboles particuliers dans lesquels la pensée religieuse s'est successivement enveloppée», hay, pues, en la religión algo eterno que está destinado a sobrevivir a todos los símbolos particulares en los que el pensamiento religioso se ha envuelto sucesivamente. Ninguna sociedad puede prescindir de reafirmar en común sus sentimientos colectivos, y pregunta qué diferencia esencial separa una asamblea de cristianos que celebran la vida de Cristo de una reunión de ciudadanos que conmemoran la institución de una nueva carta moral. Viene luego el diagnóstico del presente: «les anciens dieux vieillissent ou meurent, et d'autres ne sont pas nés. C'est ce qui a rendu vaine la tentative de Comte en vue d'organiser une religion avec de vieux souvenirs historiques, artificiellement réveillés : c'est de la vie elle-même, et non d'un passé mort que peut sortir un culte vivant», los antiguos dioses envejecen o mueren, y otros no han nacido. Esto es lo que hizo vana la tentativa de Comte de organizar una religión con viejos recuerdos históricos, despertados artificialmente: es de la vida misma, y no de un pasado muerto, de donde puede surgir un culto vivo. Y la profecía: «Un jour viendra où nos sociétés connaîtront à nouveau des heures d'effervescence créatrice au cours desquelles de nouveaux idéaux surgiront», llegará un día en que nuestras sociedades conocerán de nuevo horas de efervescencia creadora en el curso de las cuales surgirán nuevos ideales, y la conclusión: «Il n'y a pas d'évangiles qui soient immortels et il n'y a pas de raison de croire que l'humanité soit désormais incapable d'en concevoir de nouveaux», no hay evangelios que sean inmortales y no hay razón para creer que la humanidad sea en adelante incapaz de concebir otros nuevos.

Durkheim da la razón a Comte en el fondo y se la quita en el método. Comte tenía razón al pensar que ninguna sociedad vive sin culto; se equivocaba al creer que un culto se fabrica por decreto, con un calendario de grandes hombres. Las religiones no se inventan, surgen de la efervescencia colectiva. La consecuencia es inapelable: no se sale de lo sagrado, se cambia de sagrado. La salida de la religión cristiana no es una salida de la religión, es un interregno, una «phase de transition et de médiocrité morale», fase de transición y de mediocridad moral, a la espera de los dioses que aún no han nacido.

Tengo la posición de Durkheim por una de las dos objeciones más fuertes a la idea misma de una salida de la religión, y por una objeción inquietante. Es fuerte porque se funda en un análisis de la función social de lo sagrado, y no en una preferencia; es inquietante porque las «heures d'effervescence créatrice», horas de efervescencia creadora, que Durkheim deseaba en 1912 llegaron, y adoptaron la forma de las religiones políticas del siglo XX, con sus fiestas de masas, sus dogmas, sus símbolos y sus altares. Durkheim, evidentemente, no deseó los totalitarismos, pero su teoría no daba ningún medio para distinguir una efervescencia fecunda de una efervescencia asesina. Es el punto en el que Bergson, veinte años más tarde, vendrá a atacarlo.

Retrato: Auteur inconnu, Public domain

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Max Weber aborda la religión por el otro extremo. Lo que le interesa no es la cohesión del grupo, sino la racionalización de las conductas, y para decirla forjó la expresión más célebre de la sociología de las religiones, «Entzauberung der Welt», el desencantamiento del mundo. La palabra aparece en Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (La ética protestante y el espíritu del capitalismo), publicada en 1904-1905; la expresión no entra en ella hasta la revisión de 1920. En la versión revisada, Weber habla de «Jener große religionsgeschichtliche Prozeß der Entzauberung der Welt», ese gran proceso de la historia religiosa que es el desencantamiento del mundo, que comienza con la antigua profecía judía; y añade que «Die radikale Entzauberung der Welt ließ einen anderen Weg als die innerweltliche Askese innerlich nicht zu», el desencantamiento radical del mundo no dejaba interiormente otra vía que la ascesis en el mundo.

El «desencantamiento» no es ante todo la pérdida de la fe; es la eliminación de la magia como medio de salvación. El mundo encantado es aquel en el que fuerzas misteriosas pueden ser manipuladas mediante ritos, sacramentos, fórmulas. El desencantamiento es obra de las propias religiones: la profecía hebrea, que condena la magia, y luego el puritanismo calvinista, que suprime los sacramentos como medios de salvación y deja al creyente solo ante un Dios oculto. El desencantamiento es, pues, como en Nietzsche, una autosupresión de lo religioso por lo religioso. La convergencia con el § 27 de la Genealogía no es fortuita: Weber había leído a Nietzsche, y alude a él, como vamos a ver.

El resultado de este proceso se describe en una página sombría de La ética protestante. El asceta puritano quería trabajar en una vocación; nosotros estamos obligados a hacerlo. La preocupación por los bienes exteriores debía descansar sobre los hombros del santo como un manto ligero, «Aber aus dem Mantel ließ das Verhängnis ein stahlhartes Gehäuse werden», pero de ese manto la fatalidad hizo un habitáculo duro como el acero. Y Weber contempla, para los «últimos hombres» de este desarrollo cultural, la verdad de una frase terrible: «Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben», especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón: esta nada se imagina haber escalado un grado de la humanidad nunca antes alcanzado. Los «letzten Menschen», entre comillas en el texto, son los del prólogo de Zaratustra; la alusión a Nietzsche es transparente, pero Weber no lo nombra.

Pero es en la conferencia Wissenschaft als Beruf (La ciencia como profesión y vocación), pronunciada en Múnich en 1917 y publicada en 1919, donde Weber plantea sin rodeos la cuestión de nuestro ensayo. Define en ella primero el desencantamiento: no que sepamos más cosas que el salvaje sobre nuestras condiciones de vida, sino que creemos que no hay «prinzipiell keine geheimnisvollen unberechenbaren Mächte», en principio ningún poder misterioso e incalculable, y que todo puede dominarse mediante el cálculo; «Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt», pero esto significa: el desencantamiento del mundo. Luego pregunta si este proceso tiene un sentido, y es a Tolstói a quien convoca, refiriendo su respuesta: la ciencia carece de sentido porque no responde a la única pregunta importante para nosotros, «Was sollen wir tun? Wie sollen wir leben?», ¿qué debemos hacer? ¿cómo debemos vivir?.

La respuesta de Weber es original: el desencantamiento no ha suprimido a los dioses. Los ha multiplicado. «Die alten vielen Götter, entzaubert und daher in Gestalt unpersönlicher Mächte, entsteigen ihren Gräbern, streben nach Gewalt über unser Leben und beginnen untereinander wieder ihren ewigen Kampf», los antiguos y numerosos dioses, desencantados y por tanto bajo la forma de poderes impersonales, salen de sus tumbas, aspiran a dominar nuestras vidas y reanudan entre ellos su eterna lucha. Lo verdadero, lo bello, el bien, lo sagrado, la nación, la clase: otros tantos valores últimos que ya no pueden ser jerarquizados por una instancia superior. La vida, escribe Weber, no conoce más que «den ewigen Kampf jener Götter miteinander», la eterna lucha de esos dioses entre sí, es decir, la imposibilidad de zanjar entre los puntos de vista últimos sobre la vida, y por tanto la necesidad de elegir.

La distancia con Durkheim es neta. Durkheim esperaba nuevos dioses, nacidos de una efervescencia colectiva que rehiciera la unidad de la sociedad. Weber constata que los dioses ya han vuelto, pero en plural, y que no rehacen ninguna unidad. La salida del monoteísmo no es una salida de la religión, es un retorno al politeísmo, un politeísmo de los valores sin templos ni sacrificios, pero no sin víctimas. La tesis de nuestro ensayo adopta aquí una forma nueva: no se refunda una religión, se refundan varias, que se hacen la guerra.

Weber no ofrece ningún consuelo. Distingue al hombre que permanece en la ciencia, aceptando no recibir de ella ninguna respuesta a la cuestión del sentido, y al que vuelve a la fe. Este último debe realizar lo que Weber llama, entre comillas, el «„Opfer des Jntellekts" », el sacrificio del intelecto; y añade que la capacidad de realizar esta proeza de virtuoso es «das entscheidende Merkmal des positiv religiösen Menschen», el rasgo decisivo del hombre positivamente religioso. Weber no desprecia este sacrificio: lo juzga moralmente superior a la falsa conciliación de quienes no se atreven a elegir, y concluye: «Wer dies Schicksal der Zeit nicht männlich ertragen kann, dem muß man sagen: Er kehre lieber, schweigend, ohne die übliche öffentliche Renegatenreklame, sondern schlicht und einfach, in die weit und erbarmend geöffneten Arme der alten Kirchen zurück», a quien no pueda soportar virilmente este destino de la época hay que decirle: que vuelva más bien, en silencio, sin la publicidad habitual de los renegados, sino simple y llanamente, a los brazos ampliamente y misericordiosamente abiertos de las viejas Iglesias.

Lo que rechaza, en cambio, es la tercera vía, la de los profetas de cátedra y los fabricantes de religión. A quienes esperan nuevos profetas y nuevos salvadores, les recuerda el canto del centinela de Edom, en el libro de Isaías: «Wächter, wie lang noch die Nacht? Der Wächter spricht: Es kommt der Morgen, aber noch ist es Nacht», centinela, ¿cuánto queda de la noche? El centinela responde: viene la mañana, pero todavía es de noche. Weber rechaza a la vez el retorno a la Iglesia para sí mismo y la fabricación de una Iglesia nueva. Vio, como Nietzsche, que la salida de la religión reclama religiones de sustitución, y se negó a ceder a ellas, al precio de una soledad que no oculta.

La posición de Weber es honesta, y difícil de vivir. Escapa al reproche que Stirner dirigía a los ateos piadosos, puesto que rechaza toda jerarquía de los valores fundada en última instancia; pero paga ese rechazo con una suerte de heroísmo trágico, ese «virilmente» que hoy suena a pose. Cabe preguntarse si la ética de la responsabilidad, con su grandeza austera, no es ella misma una ascesis intramundana: la última forma del puritanismo que Weber había descrito, aplicada esta vez a la ausencia de Dios. Weber sería entonces el último puritano, como Nietzsche veía en Schopenhauer al último cristiano.

Retrato: Ernst Gottmann, Public domain

Para comprender: La psicología y el psicoanálisis de la religión: de James a la psicología experimental · La sociología de Durkheim: el hecho social, la anomia, las Formas elementales · El pensamiento de William James: pragmatismo, psicología, experiencia religiosa · La filosofía de Bergson: duración, intuición, impulso vital, las Dos fuentes · Las revelaciones recibidas: espiritismo, channeling, Cartas de Cristo · La mística cuántica, la sincronicidad y la ley de la atracción

Con William James, el terreno cambia. The Varieties of Religious Experience (Las variedades de la experiencia religiosa), publicado en 1902, reúne las Gifford Lectures pronunciadas en Edimburgo en 1901-1902. El libro es la carta fundacional de lo que más tarde se llamará la espiritualidad.

James toma distancia, desde la segunda lección, de la religión como institución: su definición, citada en el prólogo y presentada como arbitraria, refiere la religión al individuo en su soledad, allí donde Durkheim la refería a la Iglesia. Para Durkheim, el individuo religioso es un producto del grupo; para James, el grupo religioso es una consecuencia, una rutina de segunda mano, de las experiencias originales de algunos individuos. Durkheim cita a James en su conclusión, pero para volver contra ella la definición jamesiana: la fuerza que da la fe viene de lo colectivo. El diálogo está atestiguado, y versa sobre el punto que nos ocupa: ¿puede existir la religión sin comunidad? Si James tiene razón, es posible una espiritualidad sin Iglesia; si Durkheim tiene razón, no es más que un reflejo debilitado de un culto colectivo.

El método de James, pragmatista, se forma contra un adversario al que llama «medical materialism», el materialismo médico. Da de él una descripción cruel: el materialismo médico «finishes up Saint Paul by calling his vision on the road to Damascus a discharging lesion of the occipital cortex, he being an epileptic», despacha a san Pablo llamando a su visión en el camino de Damasco una descarga del córtex occipital, puesto que era epiléptico. James no niega que los estados religiosos tengan correlatos fisiológicos; niega que el origen de un estado decida su valor. Toma del Evangelio, y de Jonathan Edwards, su criterio: «By their fruits ye shall know them, not by their roots», por sus frutos los conocerán, no por sus raíces.

Esta respuesta vale, por anticipación, contra todas las críticas genealógicas de nuestra serie. Feuerbach explicaba la religión por la proyección, Marx por la miseria, Nietzsche por el resentimiento, Freud lo hará por el deseo infantil: a todos, James responde de antemano que el origen no zanja el valor. Para Freud, que escribe veinticinco años más tarde, la confrontación es construida: decir que la creencia en Dios nace de la necesidad de protección paterna no dice nada de la verdad ni de la fecundidad de esa creencia. Freud lo sabe, por lo demás, puesto que distinguirá cuidadosamente la ilusión del error.

Las lecciones más célebres del libro oponen dos tipos religiosos, las almas sanas y las almas enfermas. James toma de Francis Newman la distinción entre «the once‐born and the twice‐born», los nacidos una vez y los nacidos dos veces. Los primeros viven en un optimismo espontáneo, sin conciencia del mal; los segundos han atravesado la melancolía, el sentimiento del pecado o del absurdo, y solo han encontrado la paz al precio de un segundo nacimiento. James invita a su auditorio a dar la espalda a los «once‐born and their sky‐blue optimistic gospel», a su evangelio optimista color azul cielo, para escuchar a las «sick souls», las almas enfermas. Esta tipología ilumina toda nuestra serie: Iván Karamázov es el alma enferma por excelencia, que rechaza el evangelio azul cielo de la armonía final; Comte y Renan, con su religión de la Humanidad y del genio, son «once-born». La cuestión de la espiritualidad se plantea entonces de otro modo: no se trata de saber si se cree, sino de si se ha atravesado el mal.

En la cima de la experiencia religiosa, James sitúa el misticismo, al que dedica las lecciones decimosexta y decimoséptima. Extrae de él cuatro rasgos. El primero es la inefabilidad: el sujeto dice enseguida que su estado «defies expression», desafía la expresión, que su cualidad debe ser experimentada directamente y no puede transmitirse. El segundo es la cualidad noética: aunque semejantes a sentimientos, los estados místicos parecen a quienes los viven ser también estados de conocimiento, «states of insight into depths of truth unplumbed by the discursive intellect», atisbos de profundidades de verdad que el intelecto discursivo no sondea. El tercero es la fugacidad, el cuarto la pasividad. Esta descripción, empírica y no confesional, permite reconocer un parentesco entre Eckhart, Teresa de Ávila, los místicos sufíes, los textos vedánticos y ciertos testimonios de experiencia natural o provocada. Funda la posibilidad de una espiritualidad comparada, desligada de toda Iglesia particular.

La conclusión es prudente y audaz a la vez. James distingue lo que es común a todas las experiencias religiosas de lo que llama las «over‐beliefs», las sobrecreencias, propias de cada tradición. Y lo que es común cabe en una fórmula: «the fact that the conscious person is continuous with a wider self through which saving experiences come», el hecho de que la persona consciente está en continuidad con un yo más amplio por el que le llegan experiencias salvadoras; este contenido, añade, le parece «literally and objectively true as far as it goes», literal y objetivamente verdadero dentro de los límites hasta donde llega. Y termina traduciendo a lenguaje esquemático lo que llama la creencia instintiva de la humanidad: «God is real since he produces real effects», Dios es real puesto que produce efectos reales.

La posición de James es generosa, y frágil. Es generosa porque toma en serio la experiencia religiosa sin exigir adhesión a un dogma; permite pensar una espiritualidad que no sea ni una Iglesia ni una ilusión. Es frágil porque el criterio de los frutos no dice nada del contenido: también el fanático produce efectos reales. Y plantea una cuestión que James deja abierta: el «yo más amplio», ¿es Dios, el inconsciente, la naturaleza, la sociedad? Durkheim respondía la sociedad, Freud responderá el inconsciente, Bergson responderá el impulso vital. James deja la cuestión a las sobrecreencias, y esa es, en el fondo, la definición misma de la espiritualidad moderna: una experiencia cierta cuyo objeto permanece indeterminado.

Retrato: Alice Boughton, Public domain

Para comprender: El pensamiento de Schleiermacher: los Discursos, la Glaubenslehre, la hermenéutica · La fenomenología: de Husserl al giro teológico · Rudolf Otto y Lo santo: lo numinoso, lo totalmente otro, la mística comparada · La psicología de Jung: arquetipos, inconsciente colectivo, individuación, Respuesta a Job · La filosofía de Levinas: el otro, el rostro, la ética primera, el Talmud

Das Heilige (Lo santo), de Rudolf Otto, aparece en 1917, el mismo año que la conferencia de Weber sobre la ciencia. Los dos textos se responden sin conocerse: Weber constata el desencantamiento, Otto describe lo que, en lo sagrado, resiste a toda racionalización. El subtítulo de la obra, Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relación con lo racional, dice lo esencial.

Otto, teólogo luterano de Marburgo, empieza por una operación de vocabulario. La palabra «heilig», santo, se ha vuelto en alemán un término moral: lo santo es lo perfectamente bueno. Ahora bien, ese sentido moral recubre un sentido más antiguo, que las lenguas religiosas conservan, y que hay que aislar. Otto forja para ello una palabra: «Ich bilde hierfür zunächst das Wort: das Numinöse, (wenn man von omen ominös bilden kann, dann auch von numen numinös)», formo en primer lugar para ello la palabra: lo numinoso (si se puede formar ominös a partir de omen, también se puede formar numinös a partir de numen). Y añade que, siendo esta categoría «vollkommen sui generis», enteramente sui generis, no es definible en sentido estricto, sino solo «erörterbar», susceptible de ser discutida y sugerida.

De ahí un método singular, que hace de Das Heilige un libro de espiritualidad tanto como de historia de las religiones. Al comienzo del tercer capítulo, Otto invita a su lector a recordar un momento de fuerte emoción religiosa, y advierte: «Wer das nicht kann oder solche Momente überhaupt nicht hat, ist gebeten, nicht weiter zu lesen», quien no pueda hacerlo o no haya conocido nunca tales momentos queda rogado de no proseguir su lectura. La frase, célebre y a menudo objeto de burla, es sin embargo coherente con la tesis: si lo numinoso es un dato originario, solo se puede hablar de él a quien lo ha experimentado, como no se puede hablar de los colores a un ciego. La consecuencia es considerable. Si Otto tiene razón, todas las críticas de la religión que la tratan como una teoría o una función pasan de largo ante su objeto: el crítico que nunca ha experimentado lo numinoso no sabe de qué habla.

Lo numinoso se describe por sus efectos en el alma. Otto los reduce a una fórmula que se ha vuelto clásica, «das mysterium tremendum», el misterio que hace temblar, al que se añade el «fascinans», lo que atrae y arrebata. Lo divino es a la vez aterrador y fascinante, repele y atrae. Y es sobre todo lo «ganz Andere», lo totalmente otro, algo que no pertenece al círculo de nuestra realidad. Lo numinoso no es un ser más grande que los demás, es de otro orden.

Otto responde a Schleiermacher en el centro del capítulo 3, y la respuesta está atestiguada. Otto reconoce el descubrimiento de su predecesor: «Ein sehr bemerkenswertes Element solchen Erlebnisses hat Schleiermacher glücklich herausgegriffen: das Gefühl der „Abhängigkeit"», Schleiermacher aisló felizmente un elemento muy notable de esa experiencia: el sentimiento de «dependencia». Pero le dirige dos reproches. El primero es que ese sentimiento, tal como Schleiermacher lo describe, no se distingue suficientemente de los demás sentimientos de dependencia natural, de impotencia o de insuficiencia. Otto propone pues otro nombre: «Ich suche nach einem Namen für die Sache und nenne es Kreaturgefühl, das Gefühl der Kreatur, die in ihrem eigenen Nichts versinkt und vergeht gegenüber dem, was über aller Kreatur ist», busco un nombre para la cosa y la llamo sentimiento de criatura, el sentimiento de la criatura que se hunde y se anonada en su propia nada ante lo que está por encima de toda criatura. El segundo reproche es más profundo: Schleiermacher partía del sentimiento de sí y deducía de él a Dios, como una causa; Otto sostiene que el sentimiento de dependencia es un efecto segundo, que supone la experiencia primera de un objeto exterior. «Das Gefühl einer „schlechthinnigen Abhängigkeit" meiner hat zur Voraussetzung ein Gefühl einer „schlechthinnigen Unnahbarkeit" seiner», el sentimiento de una «dependencia absoluta» mía presupone el sentimiento de una «inaccesibilidad absoluta» suya.

La corrección tiene largo alcance. Schleiermacher, al fundar la religión en el sentimiento del sujeto, había abierto sin quererlo el camino a Feuerbach: si la religión es un sentimiento del hombre, puede ser reconducida al hombre. Otto cierra ese camino. El sentimiento religioso no es un sentimiento de sí, es la respuesta a un objeto que no es uno mismo. La crítica feuerbachiana de la proyección queda así sorteada, no por un argumento, sino por una descripción: lo numinoso se da como lo que precede al sujeto. No estoy del todo convencido; pero la cuestión de la salida de la religión cambia de naturaleza. Si lo numinoso es una categoría a priori del espíritu, como afirman los capítulos que el índice del libro titula «Das Heilige als Kategorie a priori», entonces no se puede salir de él, como tampoco se puede salir de la categoría de causalidad. Solo se puede dejarla en barbecho o cultivarla.

Otto responde también, de manera atestiguada, a William James, a quien cita varias veces. Toma del libro de James testimonios de experiencia religiosa, pero le reprocha haberlos recogido «ohne selber auf das „Irrationale", das in ihnen zittert, acht zu haben», sin prestar él mismo atención a lo «irracional» que tiembla en ellos. James, pragmatista, juzga la experiencia por sus frutos; Otto, fenomenólogo avant la lettre, quiere captarla en su contenido propio. Y apunta a Kant y al humanismo religioso cuando evoca, con una ironía visible, a quienes buscan construirse una «Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft» o de la «Humanität». El título de Kant y el humanismo de la Humanität, en el que puede oírse también la religión de la Humanidad de Comte, a quien Otto no nombra, quedan relegados juntos a la sección de las religiones sin numinoso, es decir, para Otto, de las religiones que no lo son.

El libro de Otto es una de las defensas más fuertes de la irreductibilidad de lo religioso que haya producido el siglo XX, y es también, paradójicamente, una de las fuentes principales de la espiritualidad sin Iglesia. Pues si lo numinoso es una experiencia universal, anterior a los dogmas, puede experimentarse fuera de toda confesión, en la naturaleza, el arte, la música, la soledad. Otto no lo quería, él que pensaba que el cristianismo era la forma más alta de lo sagrado; pero su categoría escapó a su teología. Ha alimentado tanto a Eliade como a las espiritualidades contemporáneas, y cabe preguntarse si el «sentimiento oceánico» de Romain Rolland, al que Freud va a responder, no es una variante de ella. Yo lo creo: es un numinoso sin tremendum, un fascinans puro.

Retrato: Photographe inconnu, Public domain

Para comprender: La psicología y el psicoanálisis de la religión: de James a la psicología experimental · El Éxodo: Moisés, la salida de Egipto, el Sinaí y la Ley · El pensamiento de Feuerbach: la Esencia del cristianismo, el género, el amor, la naturaleza · Edipo: el oráculo, la Esfinge, la peste de Tebas · El psicoanálisis de Freud: el inconsciente, Edipo, Tótem y tabú, la ilusión, Moisés · La filosofía de Ricœur: el símbolo, la sospecha, el texto, el relato · La psicología de Jung: arquetipos, inconsciente colectivo, individuación, Respuesta a Job · Narciso y Eco: el reflejo, la voz, el narcisismo

Die Zukunft einer Illusion (El porvenir de una ilusión) aparece en 1927. Es el texto que lleva a término, en nuestra serie, el régimen de la ilusión, y hay que precisar primero su concepto, porque Freud es más sutil que sus lectores. Una ilusión no es un error. «Eine Illusion ist nicht dasselbe wie ein Irrtum, sie ist auch nicht notwendig ein Irrtum», una ilusión no es lo mismo que un error, ni siquiera es necesariamente un error. Lo que define la ilusión es su motivación: «Wir heißen also einen Glauben eine Illusion, wenn sich in seiner Motivierung die Wunscherfüllung vordrängt, und sehen dabei von seinem Verhältnis zur Wirklichkeit ab», llamamos pues ilusión a una creencia cuando, en su motivación, el cumplimiento de deseo pasa a primer plano, y hacemos abstracción, al hacerlo, de su relación con la realidad.

La distinción responde, sin nombrarlo, al reproche que James dirigía al materialismo médico. Freud no pretende haber demostrado que Dios no existe; muestra que la creencia en Dios se mantendría aunque fuera falsa, porque responde a un deseo. Es un régimen nuevo en nuestra serie, distinto del error spinozista y de la proyección feuerbachiana: la religión no es un conocimiento falso, es una creencia cuya fuerza no viene del conocimiento.

¿Qué deseo? El del niño ante el desamparo. Freud reconstruye la génesis: el adulto, ante las fuerzas aplastantes de la naturaleza y del destino, reencuentra una situación que ya ha conocido, la del niño ante sus padres, y sobre todo ante el padre, «dessen Schutzes man aber auch sicher war», de cuya protección uno también estaba seguro. El hombre que descubre que siempre será un niño ante el mundo «verleiht diesen die Züge der Vatergestalt, er schafft sich die Götter», presta a esos poderes los rasgos de la figura paterna, se crea los dioses. Das Unbehagen in der Kultur retomará la tesis en una frase: «Ein ähnlich starkes Bedürfnis aus der Kindheit wie das nach dem Vaterschutz wüßte ich nicht anzugeben», no sabría indicar una necesidad procedente de la infancia tan fuerte como la de la protección paterna. La religión se convierte entonces, en una fórmula que causó escándalo, en «die allgemein menschliche Zwangsneurose», la neurosis obsesiva universal de la humanidad, nacida, como la del niño, del complejo de Edipo.

Como Feuerbach, Freud hace de Dios una producción humana; pero allí donde Feuerbach veía en él la esencia del hombre proyectada, que había que reapropiarse, Freud ve un resto de infancia, que hay que superar. Freud no cita a Feuerbach en esos dos libros; la confrontación, construida, mide una inversión de valor: el Dios de Feuerbach era el hombre en grande, el de Freud es el hombre en pequeño.

La objeción que Freud se hace a sí mismo es la objeción clásica de los defensores de la religión útil: ¿puede el hombre vivir sin el consuelo religioso? ¿No van a creer las masas, privadas de Dios, que todo les está permitido? Freud responde con una pedagogía. El infantilismo está hecho para ser superado: «Der Mensch kann nicht ewig Kind bleiben, er muß endlich hinaus ins „feindliche Leben"», el hombre no puede seguir siendo eternamente niño, tiene que salir por fin a la «vida hostil». Y opone al consuelo otro poder, más débil pero más tenaz: «die Stimme des Intellekts ist leise, aber sie ruht nicht, ehe sie sich Gehör geschafft hat», la voz del intelecto es débil, pero no descansa hasta hacerse oír.

Para designar el poder que debe reemplazar a la religión, Freud escribe: «Unser Gott Λόγος», nuestro dios Logos; y precisa en nota que toma la pareja divina «Λόγος-᾽Ανάγκη», Logos y Ananké, del escritor holandés Multatuli. Más adelante concede: «unser Gott Λόγος ist vielleicht nicht sehr allmächtig, kann nur einen kleinen Teil von dem erfüllen, was seine Vorgänger versprochen haben», nuestro dios Logos quizá no sea muy todopoderoso, solo puede cumplir una pequeña parte de lo que sus predecesores habían prometido. El vocabulario es deliberado, y Freud sabe que es irónico; no por ello es menos sintomático. Para decir lo que reemplaza a Dios, Freud no encuentra otra palabra que dios: un dios más modesto, más honesto, pero un dios al fin y al cabo, con sus «predecesores». Es la tesis de nuestro ensayo, pronunciada por el hombre que quería refutarla con más resolución.

El libro termina con una frase célebre, que es a la vez un acto de fe y una profesión de humildad: «Nein, unsere Wissenschaft ist keine Illusion. Eine Illusion aber wäre es zu glauben, daß wir anderswoher bekommen könnten, was sie uns nicht geben kann», no, nuestra ciencia no es una ilusión. Pero sería una ilusión creer que podríamos obtener de otra parte lo que ella no puede darnos. Se puede volver contra Freud su propio criterio. Esa confianza en la ciencia, ¿no es también ella una creencia en la que el cumplimiento del deseo pasa a primer plano? Freud mismo se había planteado la pregunta en el libro, al preguntar si nuestra convicción de poder conocer la realidad por la ciencia tiene «eine bessere Begründung», un fundamento mejor. Respondía que sí, porque la ciencia se corrige; pero Nietzsche, en el § 344 de La gaya ciencia, ya había mostrado que esa voluntad de verdad era una fe: el dios Logos de Freud es el último avatar del Dios-verdad de Platón y del cristianismo.

La respuesta que aquí cuenta vino de un amigo, no de un filósofo. Romain Rolland (1866-1944), que había recibido El porvenir de una ilusión, respondió a Freud con una carta del 5 de diciembre de 1927. Le reprochaba no haber captado la fuente verdadera de la religiosidad, que según él no era ni el dogma ni el consuelo, sino un sentimiento particular, el de la eternidad, sin límites perceptibles y como oceánico. Rolland preparaba entonces sus libros sobre Ramakrishna y Vivekananda, y hablaba como conocedor de la mística india. Freud respondió públicamente, en el primer capítulo de Das Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura, 1930). Resume allí la carta de su amigo, que describe «ein Gefühl wie von etwas Unbegrenztem, Schrankenlosem, gleichsam „Ozeanischem"», un sentimiento como de algo ilimitado, sin barreras, por así decir «oceánico», y que glosa: «Also ein Gefühl der unauflösbaren Verbundenheit, der Zusammengehörigkeit mit dem Ganzen der Außenwelt», es decir, un sentimiento de vínculo indisoluble, de pertenencia al todo del mundo exterior. Una nota, añadida más tarde, levanta el anonimato: desde la publicación de La Vie de Ramakrishna y de La Vie de Vivekananda (1930), Freud ya no necesita ocultar que el amigo en cuestión es Romain Rolland.

Luego Freud hace una confesión de una honestidad desarmante: «Ich selbst kann dies „ozeanische" Gefühl nicht in mir entdecken», yo, por mi parte, no consigo descubrir en mí ese sentimiento «oceánico». No niega que exista en otros; lo explica por un retorno al narcisismo primario: el lactante no distingue su yo del mundo, y el sentimiento oceánico sería la supervivencia, en ciertos adultos, de ese «primäre Ichgefühl» (reproduzco la forma flexionada del texto), sentimiento primario del yo, cuyos contenidos de representación serían precisamente «die der Unbegrenztheit und der Verbundenheit mit dem All», los de lo ilimitado y del vínculo con el Todo. Pero se niega a ver en él la fuente de la religión. La fuente sigue siendo para él el desamparo infantil y la nostalgia del padre: «Für die religiösen Bedürfnisse scheint mir die Ableitung von der infantilen Hilflosigkeit und der durch sie geweckten Vatersehnsucht unabweisbar», para las necesidades religiosas, la derivación a partir del desamparo infantil y de la nostalgia del padre que este despierta me parece irrefutable.

Con este intercambio, la cuestión de la religión se convierte en la de la espiritualidad. Rolland defiende una religiosidad sin Dios personal, sin dogma, sin Iglesia: un sentimiento de unidad con el Todo, que tiene por universal y que encuentra tanto en Spinoza como en los místicos indios. Freud le opone una religión que es siempre la del padre, de la protección y de la culpa. Los dos tienen razón, y por eso el debate importa. Freud tiene razón sobre las religiones instituidas, cuyo resorte infantil describe con exactitud. Rolland tiene razón al decir que existe otra cosa, una experiencia que Spinoza habría reconocido. Pero Freud quizá tiene razón una segunda vez, y ahí está su verdadera fuerza: el sentimiento oceánico, si es un resto del narcisismo primario, es todavía una forma de la infancia, una manera de negar la separación del yo y del mundo. La espiritualidad sin Dios no sería entonces más que una religión sin padre, pero no sin madre.

Freud, por lo demás, se encontró con Dostoievski, lo que cierra un círculo. En 1928 da como prefacio a una edición alemana de los borradores de los Karamázov un ensayo, «Dostojewski und die Vatertötung», Dostoievski y el parricidio, en el que lee la novela a la luz del asesinato del padre. La novela cuyo centro es un parricidio, y cuya cuestión es la muerte de Dios, es así leída por el hombre que hace de Dios la figura del padre. Freud vio lo que Dostoievski había puesto en escena: que la muerte de Dios y la muerte del padre son un solo y mismo asunto, y que la culpa no muere con ellos.

Retrato: Max Halberstadt, Public domain

Para comprender: La mística cristiana: de Dionisio a Juan de la Cruz y al quietismo · La sociología de Durkheim: el hecho social, la anomia, las Formas elementales · La filosofía de Bergson: duración, intuición, impulso vital, las Dos fuentes

Las dos fuentes de la moral y de la religión, publicadas en 1932, son el último gran libro de Bergson, y sin duda el libro de filosofía francesa de entreguerras que plantea más directamente nuestra cuestión. Se presenta como una respuesta a la vez a Durkheim, al que discute expresamente, y a James, al que cita y cuya intuición prolonga. Intenta mantener juntas las dos familias, la sociológica y la mística, refiriéndolas a dos fuentes distintas.

Bergson empieza, en el segundo capítulo, con una constatación que podría ser de Spinoza o de Onfray: «Le spectacle de ce que furent les religions, et de ce que certaines sont encore, est bien humiliant pour l'intelligence humaine. Quel tissu d'aberrations !», el espectáculo de lo que fueron las religiones, y de lo que algunas son todavía, es muy humillante para la inteligencia humana. ¡Qué tejido de aberraciones! Pero saca de ello una pregunta que ni Spinoza ni Onfray plantean con el mismo rigor: ¿cómo ha podido un ser inteligente creer tales cosas, y por qué nunca se ha curado de ellas? La respuesta no es la ignorancia, puesto que la humanidad se aferra a ellas tanto más cuanto más la contradicen la experiencia y el razonamiento. Es una función. «La vérité est que la religion, étant coextensive à notre espèce, doit tenir à notre structure», la verdad es que la religión, siendo coextensiva a nuestra especie, debe depender de nuestra estructura.

Esa función, Bergson la llama fabuladora. La inteligencia, que es lo propio del hombre, tiene un poder disolvente: muestra al individuo que podría preferir su interés al del grupo, le revela también que va a morir. La naturaleza, que produjo la inteligencia, tuvo que producir al mismo tiempo un contrapeso. Ese contrapeso son las fábulas religiosas: «la religion est donc une réaction défensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de l'intelligence», la religión es pues una reacción defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia. Y la función fabuladora no sirvió primero a la novela o al teatro: «la religion était la raison d'être de la fonction fabulatrice», la religión era la razón de ser de la función fabuladora. La «religion statique», religión estática, así producida «attache l'homme à la vie, et par conséquent l'individu à la société, en lui racontant des histoires comparables à celles dont on berce les enfants», ata al hombre a la vida, y por consiguiente al individuo a la sociedad, contándole historias comparables a aquellas con las que se arrulla a los niños.

El parentesco con Durkheim es manifiesto, y Bergson lo reconoce. Cita la tesis durkheimiana según la cual las representaciones religiosas son obra del espíritu colectivo, y la acepta en parte: «Nous admettrons volontiers, quant à nous, l'existence de représentations collectives, déposées dans les institutions, le langage et les mœurs», admitiremos de buen grado, por nuestra parte, la existencia de representaciones colectivas, depositadas en las instituciones, el lenguaje y las costumbres. Pero rechaza su consecuencia. Para Durkheim, la sociedad es la fuente única de lo sagrado. Para Bergson, no es más que una fuente, y la menos alta. La religión estática es la de las sociedades cerradas, que se conservan defendiéndose; es infraintelectual, natural, y gira sobre sí misma. El primer capítulo del libro ya había opuesto el alma cerrada, que gira en un círculo con su sociedad, y el alma abierta, cuyo amor se extiende a la humanidad entera, «aux animaux, aux plantes, à toute la nature», a los animales, a las plantas, a toda la naturaleza. Entre la nación y la humanidad, escribe Bergson, hay toda la distancia de lo finito a lo indefinido: ninguna extensión progresiva de la solidaridad social lleva de la una a la otra. Hace falta un salto.

Ese salto lo realizaron los místicos. La «religion dynamique», religión dinámica, interior y supraintelectual, nace de unos pocos individuos excepcionales que retomaron contacto con el impulso creador de la vida. Bergson define el misticismo con precisión: «l'aboutissement du mysticisme est une prise de contact, et par conséquent une coïncidence partielle, avec l'effort créateur que manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce n'est pas Dieu lui-même», el desenlace del misticismo es una toma de contacto, y por consiguiente una coincidencia parcial, con el esfuerzo creador que manifiesta la vida. Ese esfuerzo es de Dios, si no es Dios mismo. Y lo que dicen los místicos, cuando se quiere ponerlo en fórmula, es simple: «Dieu est amour, et il est objet d'amour : tout l'apport du mysticisme est là», Dios es amor, y es objeto de amor: toda la aportación del misticismo está ahí. Bergson añade que los místicos son unánimes en atestiguar «que Dieu a besoin de nous, comme nous avons besoin de Dieu», que Dios nos necesita, como nosotros necesitamos a Dios, y saca de ello una visión de la creación como «une entreprise de Dieu pour créer des créateurs», una empresa de Dios para crear creadores.

La tesis de Bergson importa porque separa dos cosas que la mayoría de nuestros autores confundían. Está la religión estática, producida por la sociedad para defenderse; es fabuladora, y merece todas las críticas que se le han dirigido, de Spinoza a Freud. Y está la mística, que no es una religión sino la fuente viva de la que las religiones son el enfriamiento. Bergson lo dice en una imagen: «Nous nous représentons donc la religion comme la cristallisation, opérée par un refroidissement savant, de ce que le mysticisme vint déposer, brûlant, dans l'âme de l'humanité», nos representamos pues la religión como la cristalización, operada por un enfriamiento sabio, de lo que el misticismo vino a depositar, ardiente, en el alma de la humanidad. Se puede entonces salir de la religión estática, y hay que hacerlo, sin salir de la mística. La salida de la religión no reclama otra religión, reclama un retorno a la fuente.

Bergson responde aquí, de manera construida, a todos los autores de nuestra serie. A Durkheim le responde que la sociedad solo explica la religión estática, y que no da cuenta del amor a la humanidad. A Freud, al que no cita pero conoce, le responde que la función fabuladora es ciertamente una defensa, pero que no agota lo religioso. A Nietzsche le responde que el «superhombre» ya existe, y que se llama el místico: Bergson cita a los sabios de Grecia, a los profetas de Israel, a los Arahants del budismo y a los santos del cristianismo como los hombres excepcionales en quienes la moral abierta se encarnó. A William James, por último, le rinde un homenaje explícito, citando por extenso su testimonio sobre el terremoto de San Francisco, y prolonga su intuición dando al «yo más amplio» un nombre, el esfuerzo creador de la vida.

Las últimas páginas llevan la cuestión al terreno de la civilización técnica, con una actualidad extraña. Bergson afirma en ellas que «la mystique appelle la mécanique», la mística llama a la mecánica, porque el hombre solo se desprenderá de la materia apoyándose en ella; pero añade que la recíproca es cierta: «le corps agrandi attend un supplément d'âme, et que la mécanique exigerait une mystique», el cuerpo agrandado espera un suplemento de alma, y la mecánica exigiría una mística. El libro termina con esta frase: «L'humanité gémit, à demi écrasée sous le poids des progrès qu'elle a faits. Elle ne sait pas assez que son avenir dépend d'elle», la humanidad gime, medio aplastada bajo el peso de los progresos que ha hecho. No sabe lo bastante que su porvenir depende de ella; y le toca a ella decidir si quiere proporcionar el esfuerzo necesario «pour que s'accomplisse, jusque sur notre planète réfractaire, la fonction essentielle de l'univers, qui est une machine à faire des dieux», para que se cumpla, hasta en nuestro planeta refractario, la función esencial del universo, que es una máquina de hacer dioses.

Esta frase ambigua resume, a mi juicio, toda la dificultad de esta parte. Una máquina de hacer dioses: Bergson quiere decir que el universo tiende a producir seres capaces de creación y de amor, místicos, hombres divinos. Pero puede oírse también el eco de la pregunta del loco nietzscheano, «¿no tendremos que convertirnos nosotros mismos en dioses?», y el eco de Kirílov. Bergson cree escapar a la divinización del hombre porque el dios que se hace en nosotros es el impulso creador y no el yo. Creo que escapa en efecto, pero por poco, y al precio de una metafísica de la vida que pocos lectores de hoy están dispuestos a seguir. Lo cierto es que Bergson da una forma sistemática a la distinción de la que va a vivir el resto de este ensayo: la religión cerrada, que se puede y se debe abandonar, y la espiritualidad abierta, que no se abandona porque no es una institución sino un movimiento.

Retrato: Henri Manuel, Public domain

Para comprender: El pensamiento de Marx: materialismo histórico, alienación, ideología, fetichismo · La hermenéutica: de Schleiermacher a Ricœur · El psicoanálisis de Freud: el inconsciente, Edipo, Tótem y tabú, la ilusión, Moisés · La filosofía de Ricœur: el símbolo, la sospecha, el texto, el relato

Paul Ricœur viene en último lugar, a propósito: es el primer lector de esta parte. El gesto que lo hizo célebre consiste en mirar juntos a tres autores que hemos encontrado por separado, Marx, Nietzsche y Freud, y en darles un nombre común. Ricœur los sitúa en una misma escuela, la de la sospecha, y la tradición ha retenido, a partir de su libro, la fórmula de los «maestros de la sospecha». El libro es De l'interprétation. Essai sur Freud, publicado por Seuil en 1965. Su posición biográfica no explica nada pero lo sitúa todo: Ricœur es protestante, formado en la tradición reformada francesa y lector de Barth; sus cinco años de cautiverio en Pomerania son años de lectura, de Jaspers y de Husserl; más tarde será el prologuista de la traducción francesa de Bultmann, y el «Prefacio a Bultmann» se recoge en Le Conflit des interprétations (1969). Un creyente, pues, que eligió leer a los ateos más duros no como adversarios a los que refutar, sino como maestros a cuya escuela hay que asistir.

¿Qué hacen esos tres maestros? Los tres practican lo que Ricœur llama la interpretación como ejercicio de la sospecha. Su gesto común consiste en dudar, no ya de la cosa, como Descartes, sino de la conciencia misma: lo que la conciencia cree ver, creer, querer, no es lo que se juega en ella. La religión, para Marx, dice el mundo al revés; para Nietzsche, dice la debilidad con el nombre de virtud; para Freud, dice el deseo del niño con el nombre de Providencia. En los tres casos, el sentido manifiesto es el efecto de un sentido latente que hay que descifrar, y la comprensión pasa por un rodeo. Ricœur llama a esta disciplina común una «science médiate du sens», ciencia mediata del sentido, que opone a la «conscience immédiate du sens», conciencia inmediata del sentido.

Este agrupamiento pone a prueba nuestra propia cartografía. Hemos distinguido tres regímenes allí donde Ricœur ve una escuela: el síntoma en Marx, el valor en Nietzsche, la ilusión en Freud. ¿Tiene razón al fundirlos? Creo que tiene razón en cuanto al método y no en cuanto al objeto. En cuanto al método, la unidad es real: los tres tratan la creencia como un texto amañado cuyo autor oculto hay que encontrar, la clase, la voluntad débil, el deseo infantil. En cuanto al objeto, la distinción se sostiene: Marx no quiere curar al individuo, quiere cambiar el mundo que necesita el opio; Freud no quiere cambiar el mundo, quiere que el individuo deje de ser un niño; Nietzsche no quiere ni lo uno ni lo otro, quiere que se creen valores nuevos. El agrupamiento de Ricœur muestra lo que los tres comparten contra la religión; nuestros regímenes muestran lo que los separa en la manera de salir de ella, y es ahí donde se juega la refundación.

Pero el corazón del libro es un conflicto. Frente a la hermenéutica de la sospecha, coloca otra hermenéutica, la de la restauración del sentido, cuyo modelo encuentra en la fenomenología de la religión, en Van der Leeuw y en Eliade: una interpretación que escucha el símbolo en lugar de desenmascararlo, y que se deja decir por él algo que no sabía. Ricœur describe así dos disposiciones opuestas, una voluntad de escucha y una voluntad de sospecha. Las dos son legítimas, y ninguna puede absorber a la otra. La frase que condensa este conflicto dice que somos «ces hommes qui n'ont pas fini de faire mourir les idoles et qui commencent à peine d'entendre les symboles», esos hombres que no han terminado de hacer morir los ídolos y que apenas empiezan a oír los símbolos.

Aquí interviene la noción que hizo la fortuna de Ricœur, y que sin embargo emplea raramente: la «segunda ingenuidad». Aparece por primera vez al final de La Symbolique du mal (1960), en un capítulo de conclusión cuyo título ya es una tesis, «Le symbole donne à penser», el símbolo da que pensar. El diagnóstico de partida es el olvido de lo sagrado propio de la modernidad: la primera ingenuidad, la del creyente que vive en el símbolo sin reflexionarlo, se nos ha vuelto imposible. Pero Ricœur se niega a concluir de ello que el símbolo ha muerto. Al no haber consultado el texto francés de 1960, retraduzco la traducción inglesa de Emerson Buchanan: «nosotros, los modernos, podemos aspirar a una segunda ingenuidad en y por la crítica», y es «interpretando como podemos oír de nuevo»; «más allá del desierto de la crítica, queremos ser interpelados de nuevo»; y esa segunda ingenuidad quiere ser el equivalente poscrítico de la hierofanía precrítica.

Lo que propone Ricœur es, pues, una fe que ha atravesado la crítica, y no una fe que la ha evitado. La distinción toca directamente nuestra cuestión. También Kierkegaard quería una fe que no debiera nada a la crítica histórica; también Barth quería una fe que no fuera una religión. Pero uno y otro se ponían fuera del alcance de la sospecha, por el salto o por la Revelación. Ricœur acepta seguir expuesto a ella. No le dice a Freud: usted se equivoca sobre la religión. Le dice: usted tiene razón sobre una religión, la del padre protector y del juez, y es precisamente esa religión la que debe morir. En la conferencia «Religion, athéisme, foi», recogida en Le Conflit des interprétations, distingue, lo resumo sin citar, dos núcleos de la religión que el ateísmo moderno destruye con razón: el dios de la acusación, que Nietzsche desenmascaró como invención del resentimiento, y el dios del consuelo, que Freud desenmascaró como deseo de protección. Lo que queda tras esta doble destrucción, si algo queda, no es ni el Dios moral ni el Dios providencial. Es una palabra que se escucha, una llamada que no promete nada.

Freud definía la ilusión por su motivación, la creencia en la que el cumplimiento del deseo pasa a primer plano, y añadía lealmente que eso no decide sobre su verdad. Ricœur toma a Freud al pie de la letra: si la crítica freudiana recae sobre la motivación de la creencia y no sobre su objeto, no cierra la cuestión del objeto, la purifica. La creencia que ha renunciado al padre protector, que ha hecho el duelo del consuelo, escapa por definición a la sospecha freudiana, puesto que el deseo infantil ya no pasa en ella a primer plano. Freud mostró que la religión del niño es una ilusión; no mostró, ni pretendía mostrar, que no haya otra. La lectura de Freud por Ricœur está atestiguada; el argumento que saco aquí de ella es una reconstrucción, pero se apoya en la letra misma de El porvenir de una ilusión y vuelve contra Freud su propia lealtad.

La misma respuesta puede darse al régimen del síntoma. Marx decía que la religión es la protesta contra la miseria real al mismo tiempo que su expresión; Ricœur oye en la segunda mitad de la frase lo que el marxismo quiso olvidar. Si la religión es también una protesta, entonces su crítica no puede consistir solo en disolverla, debe también oír aquello contra lo que protesta. La hermenéutica de la sospecha, llevada hasta el final, destruye el contenido del símbolo; la hermenéutica de la escucha recoge lo que el símbolo decía y que la sospecha no podía oír. Nuestro ensayo ha practicado, desde el principio, este doble gesto sin nombrarlo: hemos desmontado las refundaciones, pero también hemos tomado en serio lo que cada una buscaba.

Hay, sin embargo, una objeción, y es fuerte. ¿No es la segunda ingenuidad una primera ingenuidad que se da buena conciencia? Se atraviesa la crítica, dice Ricœur; pero se sale de ella con los mismos símbolos, la falta, la mancha, el exilio, la promesa, y se los reviste de un sentido nuevo. ¿No es lo que hacía Hegel, a quien reprochamos traducir la religión en concepto para conservarla mejor? ¿No es lo que hacía Strauss, que descubría en el mito una verdad de la humanidad? Ricœur conoce la objeción, puesto que conoce a Hegel de cerca. Su respuesta, creo, cabe en una palabra: no pretende que la segunda ingenuidad sea un saber. Hegel consumaba la religión en el saber absoluto; Ricœur la deja inacabada en la interpretación, que no tiene fin. El símbolo da que pensar, no da que saber. Y esa diferencia es la que separa, en nuestro ensayo, la refundación de la excepción.

Pues es ahí donde hay que clasificar a Ricœur. No sale de la religión: siguió siendo creyente, y nunca ocultó que su fe precedía a su filosofía, aunque siempre se empeñó en no hacerla intervenir como argumento. Pero tampoco refunda una religión en el sentido del criterio. No instala ningún absoluto en nombre del cual pudiera exigirse el sacrificio del individuo; instala, al contrario, al individuo en una tarea infinita de interpretación en la que ningún absoluto se deja poseer. Entrado en la escuela de sus adversarios, nunca salió del todo de ella: posición rara, que creo más honesta que la de la mayoría de los apologistas y que la de la mayoría de los críticos. Tiene su precio, que es la inestabilidad: la segunda ingenuidad está siempre amenazada de recaer en la primera, o de disolverse en la sospecha. Ricœur lo acepta, y esa aceptación hace de él, al término de esta parte, un interlocutor justo de los tres maestros que nombró.

Ricœur deja una pregunta para lo que sigue. Si la crítica de la religión puede atravesarse, si es posible una escucha después de la sospecha, entonces la salida de la religión no es un acontecimiento, sino un camino que puede recorrerse en los dos sentidos. Heidegger, Barth, Weil, Levinas, Marion intentaron todos, cada uno a su manera, ese retorno más allá de la crítica. La pregunta será cada vez la misma: ¿es ese retorno una segunda ingenuidad que sabe lo que hace, o una refundación que lo olvida?

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Para comprender: La antropología de la religión: de Tylor a Girard · Las ciencias cognitivas de la religión: por qué los dioses son fáciles de pensar · La filosofía de Hume: empirismo, causalidad, milagros, historia natural de la religión · Los misterios y el orfismo: Eleusis, Orfeo, Cibeles, Isis, Mitra · Tylor y Frazer: el animismo, las supervivencias, La rama dorada · Pascal Boyer: la religión explicada por la cognición

La antropología de la religión nació en Inglaterra, en el último tercio del siglo XIX, de una ambición que se parece a la de la Ilustración escocesa: hacer de la creencia un objeto de historia natural, remontándose de sus formas más complejas a sus formas más simples. Edward Burnett Tylor, cuáquero de formación, sin título universitario, viajero en México y luego primer titular de una cátedra de antropología en Oxford, publica en 1871 los dos volúmenes de Primitive Culture. El libro lleva como epígrafe una frase francesa del presidente de Brosses, el inventor de la palabra «fetichismo»: «ce n'est pas dans les possibilités, c'est dans l'homme même qu'il faut étudier l'homme», no es en las posibilidades, es en el hombre mismo donde hay que estudiar al hombre. Todo un programa: no especular sobre lo que el hombre habría debido creer, mirar lo que cree.

Tylor parte de una dificultad de definición, y su solución pesará sobre todo el siglo siguiente. Exigir, para hablar de religión, la creencia en un dios supremo, en un juicio después de la muerte, en ídolos o sacrificios, es excluir de ella a muchos pueblos y confundirla con algunos de sus desarrollos. Hay que plantear pues, dice Tylor, «as a minimum definition of Religion, the belief in Spiritual Beings», como definición mínima de la religión, la creencia en seres espirituales. A esa creencia la llama animismo, y reconstruye su génesis mediante un razonamiento que Durkheim resumirá. El hombre de los orígenes sueña; se ve, de noche, viajar lejos, conversar con ausentes o con muertos; concluye de ello que hay en él un doble, un alma, capaz de abandonar el cuerpo. Del alma humana se pasa a las almas de los animales y de las cosas, de estas a los espíritus, de los espíritus a los dioses. La religión es primero una filosofía: una teoría, falsa pero racional, elaborada por un salvaje filósofo para explicar el sueño, los sueños, la enfermedad y la muerte.

Tylor asume las dos consecuencias de esta tesis. La primera es que no existe pueblo sin religión, si se adopta la definición mínima: la creencia en los espíritus es universal, lo que hace de la religión un rasgo de la humanidad y no una invención de sacerdotes. La segunda es que esa filosofía primitiva es un error, y que sus restos sobreviven en las sociedades modernas en forma de «supervivencias» que hay que identificar y extirpar. Tylor lo dice sin rodeos en la última página de su libro: la etnografía tiene el oficio, más duro y a veces penoso, de poner al desnudo «the remains of crude old culture which have passed into harmful superstition», los restos de una cultura tosca y antigua que han pasado al estado de superstición nociva, y de marcarlos para su destrucción; por eso «the science of culture is essentially a reformer's science», la ciencia de la cultura es esencialmente una ciencia de reformador. Se reconoce el primer régimen de este ensayo, el del error, en su versión evolucionista: la religión es verdadera como hecho universal, falsa como teoría, y el progreso la disuelve.

James George Frazer, más de veinte años menor, dio a esta escuela su monumento y su público. The Golden Bough (La rama dorada) aparece en dos volúmenes en 1890 y crece hasta doce en la tercera edición (1906-1915), antes del compendio de 1922 que hará de él un libro de cabecera para generaciones de escritores. Frazer parte en él de un enigma de detalle, el sacerdote de Diana en Nemi que solo accede a su cargo matando a su predecesor, para sacar de él un fresco del pensamiento humano en tres edades. En la primera, el hombre cree poder actuar sobre la naturaleza mediante la magia, que se basa en dos leyes de la asociación de ideas, la semejanza y la contigüidad. Frazer da de ello la fórmula más célebre: aplicadas legítimamente, esas leyes producen la ciencia; aplicadas ilegítimamente, producen la magia, «the bastard sister of science», la hermana bastarda de la ciencia. En la segunda edad, el hombre descubre que la naturaleza no le obedece, y se vuelve hacia poderes a los que hay que rezar. Frazer define entonces la religión como «a propitiation or conciliation of powers superior to man which are believed to direct and control the course of nature and of human life», una propiciación o una conciliación de poderes superiores al hombre, de los que se cree que dirigen el curso de la naturaleza y de la vida humana. En la tercera edad, la ciencia recupera, contra la religión, la idea mágica de un orden regular de la naturaleza, pero esta vez fundado en la observación. El libro se cierra con este movimiento del pensamiento, que va, «on the whole», en conjunto, «from magic through religion to science», de la magia a la ciencia pasando por la religión.

Dos rasgos interesan directamente a este ensayo. Frazer es, en primer lugar, prudente sobre la última palabra. Las leyes de la naturaleza no son ellas mismas más que hipótesis, e «in the last analysis magic, religion, and science are nothing but theories of thought», en último análisis, magia, religión y ciencia no son más que teorías del pensamiento, de modo que la ciencia podrá un día ser superada por una hipótesis más perfecta. Luego, y sobre todo, La rama dorada es un inmenso repertorio de reyes sacrificados, de dioses que mueren y renacen, y de chivos expiatorios públicos, humanos o animales, a los que se carga con los males de la comunidad antes de expulsarlos o matarlos. Frazer no dice con todas las letras que la Pasión de Cristo pertenece a esta serie, pero todo el libro lo sugiere, y sus lectores lo entendieron así: es una de las fuentes de la tesis mitista examinada a propósito del nacimiento del cristianismo. Girard retomará este repertorio para invertir su sentido.

Esta antropología fue refutada desde tres lados, y cada refutación abre una vía que lo que sigue va a recorrer. Durkheim, primero, le opone un argumento que creo decisivo contra el intelectualismo. Si la teoría animista fuera verdadera, escribe, habría que admitir que las creencias religiosas son «représentations hallucinatoires, sans aucun fondement objectif», representaciones alucinatorias, sin ningún fundamento objetivo, nacidas de «une sorte de délire qui le saisit régulièrement chaque jour», una especie de delirio que se apodera de él regularmente cada día, y no se comprendería que semejante aberración haya atravesado toda la historia humana. Una institución tan universal y duradera no puede descansar en un simple error; debe responder a algo real, que Durkheim encuentra en la sociedad. Wittgenstein, después, reprocha a Frazer hacer de sus «salvajes» malos físicos (décima parte). Malinowski, por último, reprochará a los dos ingleses haber estudiado la religión en su biblioteca, y mostrará sobre el terreno que la magia no es una ciencia falsa, sino una técnica de la angustia.

La respuesta de Tylor y de Frazer es la más simple: se cree porque uno se equivoca, y se dejará de creer cuando se sepa. Es la respuesta de la Ilustración trasladada a la etnografía, con la misma debilidad que en d'Holbach: explica por qué nace una creencia, no por qué dura cuando se sabe que es falsa. Tylor dejó, sin embargo, un logro que nadie ha deshecho: la creencia en los seres invisibles es universal. Las ciencias cognitivas, a finales del siglo XX, retomarán su pregunta casi en sus mismos términos, preguntando no ya si esa creencia es verdadera, sino por qué un espíritu humano la produce con tanta facilidad.

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Para comprender: La antropología de la religión: de Tylor a Girard · Malinowski: el trabajo de campo, el funcionalismo, magia, ciencia y religión · Norris e Inglehart: la seguridad existencial, las encuestas mundiales sobre los valores · Heracles: los trabajos, la elección, la apoteosis

Bronisław Malinowski, nacido en Cracovia, formado en física y en filosofía antes de llegar a la antropología por la lectura de La rama dorada, pasó lo esencial de los años 1915-1918 en las islas Trobriand, frente a Nueva Guinea, viviendo entre aquellos a quienes estudiaba. Fundó sobre esa experiencia el método de la observación participante, y sacó de ella, sobre nuestra cuestión, un ensayo breve, «Magic, Science and Religion», publicado en 1925 en un volumen colectivo dirigido por Joseph Needham, Science, Religion and Reality.

Malinowski arruina primero la tesis de Frazer con un hecho. Los trobriandeses no confunden la magia y la técnica. Saben muy bien que un huerto crece porque se lo ha cavado, desherbado y cercado, y lo hacen con el cuidado de buenos agricultores; la magia se añade al trabajo, no lo reemplaza. Pero no se añade en todas partes, y la observación se vuelve aquí experimento, en el ejemplo que citan desde entonces todos los manuales. En los pueblos de la laguna interior, la pesca se hace por envenenamiento, de una manera fácil y perfectamente segura; en las orillas de alta mar, es peligrosa, y su rendimiento depende del paso incierto de los bancos de peces. Ahora bien, «in the Lagoon fishing, where man can rely completely upon his knowledge and skill, magic does not exist, while in the open-sea fishing, full of danger and uncertainty, there is extensive magical ritual to secure safety and good results», en la pesca en la laguna, donde el hombre puede fiarse enteramente de su saber y de su habilidad, la magia no existe, mientras que en la pesca en alta mar, llena de peligros y de incertidumbres, un extenso ritual mágico busca asegurar la seguridad y el éxito.

La conclusión desplaza toda la cuestión. La magia no es una ciencia errónea, nacida de una asociación de ideas mal conducida; es la respuesta del hombre a las zonas donde su saber ya no basta, donde el azar, el peligro y la muerte deciden. Su función, escribe Malinowski, es «to ritualise man's optimism, to enhance his faith in the victory of hope over fear», ritualizar el optimismo del hombre, reforzar su fe en la victoria de la esperanza sobre el temor. Se reencuentran el temor y la esperanza que Hume situaba en el origen de la religión, pero su signo está invertido. Para Hume, el temor producía dioses terribles, y la religión era una enfermedad del espíritu; para Malinowski, el rito produce confianza, y esa confianza tiene un valor vital. El marinero que recita su fórmula antes de dejar el paso no se equivoca sobre el mar; se da el valor de ir a él.

La religión, que Malinowski distingue de la magia, nace de la más extrema de estas zonas. «Of all sources of religion, the supreme and final crisis of life, death, is of the greatest importance», de todas las fuentes de la religión, la crisis suprema y final de la vida, la muerte, es la más importante. Ante la muerte de un allegado, el hombre está dividido entre el apego y el terror, el deseo de conservar al muerto y el horror del cadáver; los ritos funerarios dan forma a esa ambivalencia, y la creencia en la inmortalidad elige, entre las dos respuestas que sugiere el instinto de conservación, la de la esperanza. «Religion saves man from a surrender to death and destruction», la religión impide al hombre capitular ante la muerte y la destrucción. Y Malinowski concluye contra Tylor: el verdadero núcleo del animismo no es la observación de los sueños, es «the deepest emotional fact of human nature, the desire for life», el hecho emocional más profundo de la naturaleza humana, el deseo de vivir. El alma no es una hipótesis de filósofo salvaje, es un rechazo.

Malinowski se opone por último a Durkheim, y su crítica es tanto más interesante cuanto que le hace justicia. Rechaza la idea de un «alma colectiva» y sostiene que, en las sociedades que observó, la religión nace en gran parte de fuentes puramente individuales, que las multitudes no siempre producen religión, y que su efervescencia es a menudo del todo profana. Reconoce sin embargo que la escuela de Durkheim planteó las buenas preguntas: ¿por qué los actos religiosos son casi siempre colectivos, y por qué las creencias son obligatorias para todos los miembros de la tribu? Su respuesta: la religión, nacida de la angustia individual, es retomada por el grupo porque el grupo necesita, también él, sobrevivir a la muerte de sus miembros: los funerales son el momento en que la sociedad se reconstituye en torno a una pérdida. Se tiene así, en 1925, una psicología y una sociología de la religión reconciliadas en torno a la muerte, lo que anuncia la psicología de la muerte de Ernest Becker.

Un año más tarde, en Myth in Primitive Psychology (1926), Malinowski extiende el mismo análisis al mito. El mito, dice en sustancia, no es entre los trobriandeses una explicación de los fenómenos naturales, como creían los mitólogos del siglo XIX, ni una alegoría erudita; es una «carta», un relato que funda y garantiza un orden presente, una prerrogativa, un rito, una regla de matrimonio o de propiedad. El mito no responde a la curiosidad, responde a la impugnación: dice por qué las cosas deben ser como son. La religión no responde pues solo a la angustia del individuo ante el azar y la muerte; responde también a la necesidad de un grupo de justificar su orden, lo que enlaza por otra vía con la religión civil de Platón y de Rousseau, y anuncia la sociología de Peter Berger.

La posición de Malinowski me parece sólida, y trabajos que él no podía conocer la han confirmado. Explica lo que ni Tylor ni Frazer explicaban: por qué la creencia no retrocede a medida que progresa el saber, sino solo a medida que retrocede la incertidumbre. Hace de la religión no un error, sino una respuesta a una situación, y esa respuesta varía con la situación. Es la hipótesis que Pippa Norris y Ronald Inglehart pondrán a prueba a escala mundial. Pero deja abierta la pregunta que interesa a este ensayo: si la religión es el optimismo ritualizado de quienes afrontan el peligro, ¿tiene todavía una función cuando el peligro está dominado, y qué queda entonces, sino la muerte misma, que nada domina?

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Para comprender: La psicología y el psicoanálisis de la religión: de James a la psicología experimental · Gnosis y gnosticismo: de Valentín a Hans Jonas y Voegelin · Salmos, Job, Qohélet y los libros sapienciales · Rudolf Otto y Lo santo: lo numinoso, lo totalmente otro, la mística comparada · El psicoanálisis de Freud: el inconsciente, Edipo, Tótem y tabú, la ilusión, Moisés · La psicología de Jung: arquetipos, inconsciente colectivo, individuación, Respuesta a Job · La mística cuántica, la sincronicidad y la ley de la atracción

Carl Gustav Jung es el más célebre de los discípulos de Freud que rompieron con él, y la religión está en el centro de esa ruptura. Hijo de pastor, criado en una casa parroquial del cantón de Basilea y alimentado por una viva aversión a la teología paterna, había sido designado por Freud como su heredero, el «príncipe heredero» del psicoanálisis, según una fórmula que se encuentra en su correspondencia. La ruptura se consuma en 1912-1913, tras la publicación de Wandlungen und Symbole der Libido (Transformaciones y símbolos de la libido), donde Jung extiende la libido más allá de la sexualidad y lee los mitos como expresiones de una energía psíquica general. Freud no podía aceptarlo, porque esa extensión quitaba a su teoría de la religión su filo: si la libido es una energía psíquica cualquiera, el deseo religioso ya no es la repetición de un deseo infantil, es un deseo de pleno derecho.

La tesis de Jung es simple de enunciar y difícil de evaluar. La psique humana posee por naturaleza una función religiosa, que no es el residuo de una neurosis sino una actividad normal del alma, tan natural como la sexualidad o la agresividad. Esta función se expresa en imágenes que se encuentran, con una constancia sorprendente, en los mitos, los sueños, las visiones y los delirios de los pueblos y las épocas más alejados: son los arquetipos, formas vacías del inconsciente colectivo que llenan las representaciones particulares de cada cultura. El más importante de ellos es el Sí-mismo, la imagen de la totalidad psíquica, que Jung reconoce en Cristo, en el Buda, en el mandala, en la piedra filosofal de los alquimistas. El proceso por el cual el individuo entra en relación con esa totalidad, que él llama individuación, es para él el equivalente psicológico de lo que las religiones llamaban salvación. Lo expone al gran público en las Terry Lectures de Yale, en 1937, publicadas al año siguiente con el título Psychology and Religion.

Las conferencias de Yale contienen una definición que interesa directamente a este ensayo, porque elige, entre las dos etimologías de religio examinadas en el prólogo, la de Cicerón contra la de Lactancio. La religión, dice Jung, es la observación atenta y escrupulosa de lo que Rudolf Otto llamó el numinosum, un poder que se apodera del sujeto más de lo que este lo produce. La elección no es inocente: la religio de Cicerón era un escrúpulo, una atención, una relectura; no suponía ni dogma ni Dios personal. Al retomarla, Jung hace de la religión una actitud de la conciencia ante lo que la supera, y puede decir, sin contradicción desde su punto de vista, que un hombre sin confesión es religioso si toma en serio sus sueños y sus símbolos. Lo Totalmente otro de Otto se convierte en él en una región de la psique.

La distancia con Freud es neta. Para Freud, la religión es una ilusión, de la que la humanidad debe salir como el niño sale de su dependencia; para Jung, es una función, y el hombre que la reprime paga el precio. Formuló esta convicción en una observación clínica que se le ha reprochado mucho: entre sus pacientes de más de treinta y cinco años, dice en sustancia en un ensayo de 1932, no hay uno cuyo problema último no haya sido reencontrar una actitud religiosa ante la vida, lo que no tiene nada que ver, precisa, con la pertenencia a una confesión o a una Iglesia. La neurosis del hombre moderno sería una enfermedad de la pérdida de sentido, y la psicoterapia tomaría el relevo de la dirección de conciencia.

Esta función no es una creencia. Jung repite que habla como empirista, de lo que el alma produce, y no como teólogo, de lo que existe fuera de ella; pero el empirismo que reivindica no deja de desbordar sus propios límites.

Una fórmula fijó esta posición en la memoria, y muestra también lo que tiene de inquietante. En 1959, la BBC emite una larga entrevista de Jung con John Freeman, grabada en su casa de Küsnacht. Freeman le pregunta si cree en Dios. Jung vacila, luego responde: «I know. I don't need to believe. I know», lo sé, no necesito creer, lo sé. La frase escandalizó a ambos lados: los creyentes oyeron en ella un orgullo gnóstico, que reemplaza la fe por un conocimiento; los no creyentes, una profesión de fe disfrazada de ciencia. El propio Jung tuvo que precisar en cartas que hablaba de la experiencia de una realidad psíquica, no de una demostración metafísica.

El libro más audaz de Jung en este terreno es también el más tardío. En Antwort auf Hiob (Respuesta a Job, 1952), lee el libro de Job como el momento en que el hombre, justo y sufriente, se vuelve moralmente superior a un Dios que lo aplasta para ganar una apuesta; la Encarnación sería la respuesta de ese Dios a su propia injusticia, la necesidad para él de hacerse hombre a fin de acceder a la conciencia que su criatura le reveló. El libro escandalizó a los teólogos, y con motivo: hace de Dios una imagen psíquica en desarrollo, que necesita la conciencia humana para conocerse. Pero toca, de manera inesperada, la cuestión que la conclusión de este ensayo deja abierta, la de la queja de la criatura oprimida. Jung da la razón a Job contra Dios, como Iván Karamázov daba la razón al niño contra la armonía universal; solo que, en lugar de concluir en la rebelión, concluye en una transformación de lo divino. Es todavía una manera de conservar la religión, haciéndole absorber su propia crítica.

La principal objeción vino de un creyente, y la respuesta está atestiguada. En 1952, Martin Buber publica en la revista Merkur un ensayo, «Religion und modernes Denken», recogido en Eclipse of God (Nueva York, Harper, 1952), y luego en la edición alemana, Gottesfinsternis (Eclipse de Dios, Zúrich, Manesse, 1953). Acusa allí a Jung de dos cosas: de psicologismo, puesto que Dios ya no es en él más que una imagen del alma, y de gnosis, puesto que la relación con el Dios vivo, que es para Buber un encuentro con un Tú exterior, queda reemplazada por el conocimiento de un contenido interior. Jung responde en la misma revista con una «Antwort an Martin Buber», a la que Buber replica. El debate es, en el fondo, el de la mística y la gnosis, de la fe y el saber. Jung pretende no afirmar nada sobre Dios en sí mismo, sino solo sobre la imagen de Dios en la psique; Buber responde que esa reserva es una escapatoria, y que un dios que solo existe como función psíquica no es un dios sino un instrumento.

Creo que Buber tiene razón, pero por una razón que no es exactamente la suya. El peligro de Jung, a la luz del criterio de este ensayo, no es que niegue a Dios, es que vuelve la religión necesaria sin volverla verdadera. Si el alma necesita símbolos religiosos como el cuerpo alimento, no se puede salir de la religión, solo cambiar de símbolos, y el terapeuta se convierte en el guardián de esa necesidad. Es la posición de Durkheim trasladada de la sociedad a la psique, y tiene el mismo efecto: vuelve ociosa la pregunta de este ensayo. Tiene sin embargo una consecuencia que Jung no vio. Una función religiosa desligada de toda verdad y de toda institución puede llenarse de cualquier cosa, incluso de lo que Jung llamaba, en 1936, en un ensayo sobre Wotan, el despertar de un dios arcaico en el alma alemana, que describía, a mi juicio, más que lo combatía. Una religión del inconsciente no exige ningún sacrificio explícito; tampoco ofrece criterio alguno para rechazar el que exigiría un arquetipo despertado. Jung tuvo razón contra Freud en un punto: la disposición religiosa no es solo infantil. Se equivocó al creer que era, por sí misma, una sabiduría. Su noción más popular, la sincronicidad, expuesta en 1952 con el físico Wolfgang Pauli, lo mostró después de él: la reencontraremos, al final de la duodécima parte, en el corazón de las espiritualidades que piden a la física cuántica que garantice que el Universo nos hace señas.

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Para comprender: De Caín a Babel: el fratricidio, el Diluvio, la torre · La antropología de la religión: de Tylor a Girard · Los patriarcas: Abraham, el sacrificio de Isaac, Jacob · Dioniso y las bacantes: el dios extranjero, la locura, el despedazamiento · Edipo: el oráculo, la Esfinge, la peste de Tebas · El psicoanálisis de Freud: el inconsciente, Edipo, Tótem y tabú, la ilusión, Moisés · La teoría mimética de René Girard · Ernest Becker: la negación de la muerte, el sistema heroico, la huida ante el mal · La Pasión y la Resurrección: los cuatro relatos y lo que la historia retiene · El sacrificio en la Biblia: del altar de Abel a la ofrenda de sí · El mal, Satanás y el más allá: del seol al juicio final

René Girard es, de los autores de esta parte, el que toca más directamente la tesis. Formado en la École des chartes, se marchó en 1947 a enseñar a los Estados Unidos, donde hizo toda su carrera, en particular en Johns Hopkins, en Buffalo y después en Stanford, y llegó a la antropología por la literatura. Su primer libro, Mentira romántica y verdad novelesca (1961), parte de una observación sobre los grandes novelistas, Cervantes, Stendhal, Flaubert, Proust y Dostoievski: sus personajes nunca desean un objeto directamente, lo desean porque otro lo desea. Don Quijote quiere ser caballero porque Amadís lo fue; Emma Bovary ama a través de las novelas que ha leído. El deseo humano no es una línea recta entre un sujeto y un objeto, sino un triángulo cuyo vértice es un modelo. Girard llama a este deseo mimético.

Girard contó que, al escribir la última página de Mentira romántica, sobre la conversión final de los héroes que renuncian al deseo según el otro, él mismo había vivido, a finales de los años cincuenta, una conversión que lo devolvió al catolicismo de su infancia en Aviñón. La biografía no explica la tesis, pero dice desde dónde habla el autor: Girard habla como creyente. Elegido para la Academia Francesa en 2005, siguió siendo admirado por los teólogos, discutido por los antropólogos y casi ignorado por los filósofos de la universidad francesa.

El descubrimiento no pasaría de ser una tesis de crítica literaria sin su consecuencia. Cuando el modelo está lejos, como Amadís para Don Quijote, la imitación no entraña peligro. Cuando está cerca, cuando desea el mismo objeto en el mismo mundo, se convierte en un rival, el rival en un obstáculo, y el obstáculo en un modelo aún más fascinante. El deseo mimético engendra la rivalidad, y la rivalidad se propaga también por imitación: cada uno imita la violencia del otro, las diferencias se borran, y la comunidad entera se desliza hacia lo que Girard llama la crisis mimética, una guerra de todos contra todos en la que ya nada distingue a los adversarios. Es la hipótesis del segundo libro, La violencia y lo sagrado (1972), y es ahí donde Girard se encuentra con la religión.

¿Cómo sale de ella una comunidad? Girard responde con una hipótesis que nada permite observar, pero que cree leer en los mitos del mundo entero. La violencia de todos contra todos, porque es mimética, puede convertirse bruscamente en violencia de todos contra uno. Basta con que un individuo, señalado por un rasgo cualquiera, una enfermedad, una extrañeza, una posición real, atraiga sobre sí las acusaciones; la imitación hace el resto, y la comunidad unánime se vuelve contra él y lo mata. Este asesinato colectivo tiene un efecto milagroso: vuelve la paz, puesto que toda la violencia se ha descargado sobre una sola víctima. La comunidad, que no comprende lo que ha ocurrido, atribuye ese regreso de la paz a la víctima misma. La víctima era culpable, puesto que la han matado; es benéfica, puesto que su muerte ha salvado a todos. Se vuelve sagrada, es decir, a la vez maldita y divina. Girard resume la tesis en una frase que se ha hecho célebre, que hace de la violencia el corazón verdadero y el alma secreta de lo sagrado.

Todo lo religioso arcaico procede, según Girard, de este mecanismo victimario. El mito es el relato del linchamiento contado desde el punto de vista de los linchadores, que no saben que han matado a un inocente: el dios es en él siempre culpable de algo, de un incesto como Edipo, de una falta como el Pharmakos. El rito es la repetición controlada del asesinato fundador, sobre una víctima de sustitución, hombre o animal, para reproducir sus efectos pacificadores: es el sacrificio. Las prohibiciones son las medidas tomadas para impedir el regreso de la crisis, separando lo que el deseo mimético tiende a confundir. Los dioses, por último, son víctimas divinizadas. Girard retoma aquí todo el material de Frazer, sus reyes sacrificados y sus chivos expiatorios, pero invierte su interpretación: donde Frazer veía un error de razonamiento, Girard ve un desconocimiento necesario, sin el cual el mecanismo no funcionaría. Si los linchadores supieran que su víctima es inocente, la paz no volvería.

Girard construye su demostración sobre Edipo rey, que muestra cómo lee un mito. Tebas está asolada por la peste, imagen de la crisis en la que las diferencias se borran; la ciudad busca al culpable; Edipo y Tiresias, después Edipo y Creonte, se acusan mutuamente en una serie de réplicas simétricas en las que cada uno se convierte en el doble del otro. Y la ciudad encuentra por fin a su culpable, el extranjero cojo convertido en rey, que ha cometido los dos crímenes indiferenciadores por excelencia, el parricidio y el incesto, los que confunden las generaciones y los lugares. Edipo es expulsado, la peste cesa. Para Girard, la tragedia de Sófocles es medio lúcida: muestra la simetría de las acusaciones y deja sospechar que la culpabilidad de Edipo podría ser un veredicto colectivo más que un hecho; pero acaba confirmándola, y el mito que retoma no duda ni un instante. El caso de Edipo ilumina, por contraste, el de Sócrates, a quien el proceso por impiedad señala también con la unanimidad de una ciudad en crisis; y Platón, como hemos visto, escribió la ley que lo habría condenado por segunda vez. El acercamiento es construido: la ciudad de los filósofos no estaba a salvo del mecanismo que creía dominar.

Diez años después, El chivo expiatorio (1982) aplica la misma clave a textos que nadie tiene por mitos. Girard parte de un poema de Guillaume de Machaut, que cuenta, a mediados del siglo XIV, cómo los judíos fueron acusados de haber envenenado los pozos durante la peste negra y masacrados. El lector moderno no vacila ni un segundo: la peste es real, la acusación falsa, la masacre real. Girard extrae de ahí lo que llama los «estereotipos de la persecución»: una crisis que borra las diferencias, crímenes indiferenciadores imputados a las víctimas, signos que las señalan, minorías, enfermos, extranjeros, y la violencia colectiva misma. Si sabemos leer estos estereotipos en un texto medieval, pregunta, ¿por qué no en los mitos, que los presentan todos? La fuerza del argumento es metodológica: no pide inventar un asesinato originario, pide tratar los mitos como se tratan las crónicas de persecución, poniéndose del lado de la víctima. El último gran libro, Veo a Satán caer como el relámpago (1999), da a esta inversión su nombre bíblico: Satán, en los Evangelios, es el acusador, el principio del deseo mimético y de la multitud unánime, y su caída es el fin de su poder de acusar sin ser desenmascarado.

Se ve por qué Girard importa a este ensayo. El criterio que he propuesto dice que se refunda una religión cuando se instala un absoluto en cuyo nombre se puede exigir el sacrificio del individuo. Girard dice más: lo religioso nace del sacrificio de un individuo a la unanimidad del grupo. Lo que el ensayo describía como un síntoma de la refundación sería el acta de nacimiento de toda religión. Si lo sagrado es la violencia colectiva transfigurada, entonces cada vez que una salida de la religión señala a una víctima, el impío de Platón, el ciudadano que viola la religión civil de Rousseau, el enemigo de clase, el traidor a la Nación, reproduce el gesto fundador y refunda, literalmente, una religión. El Gran Inquisidor de Dostoievski no es solo una parábola del poder; es, en términos girardianos, el sacerdote que administra el mecanismo victimario y que protege a la multitud de la verdad.

Pero Girard invierte también la tesis, y ahí es donde se vuelve verdaderamente original. Hay, según él, textos que cuentan el linchamiento desde el punto de vista de la víctima, y que proclaman su inocencia: son los de la Biblia. José, vendido por sus hermanos, es inocente; Job, acusado por sus amigos, es inocente; el siervo sufriente de Isaías es inocente; los Salmos dan la palabra al hombre al que la multitud acosa. Los Evangelios culminan este desvelamiento: la Pasión es un linchamiento unánime, en el que incluso los discípulos fallan, pero la cuentan quienes saben que la víctima es inocente, y que lo proclaman. El cristianismo, para Girard, no es pues una religión sacrificial más; es la revelación del mecanismo sacrificial, la de las «cosas ocultas desde la fundación del mundo» (Mt 13, 35), que dan título al libro de 1978, escrito en diálogo con dos psiquiatras, Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort. Esta revelación tiene una consecuencia histórica: desvelado, el mecanismo ya no funciona, puesto que exigía el desconocimiento. Las sociedades que han recibido los Evangelios ya no pueden reconciliarse a costa de una víctima sin saber, al menos confusamente, que cometen una injusticia. De ahí la preocupación moderna por las víctimas, que Girard tiene por la herencia más profunda del cristianismo, y de ahí también, a falta de mecanismo regulador, el ascenso de una violencia que ya nada contiene, tema de su último libro, Clausewitz en los extremos (Achever Clausewitz, 2007).

Girard se negó durante mucho tiempo a llamar sacrificio a la Pasión, precisamente porque desvelaba el sacrificio; acabó, al término de un largo intercambio con el teólogo jesuita Raymund Schwager, aceptando la palabra en un sentido nuevo, el del don de sí que rechaza la violencia en lugar de padecerla. Este debate de vocabulario no es secundario: significa que el cristianismo, en Girard, es a la vez la salida de la religión sacrificial y una religión, lo cual es la tesis misma de Marcel Gauchet, que leeremos en la parte sobre la secularización: el cristianismo como religión de la salida de la religión. El acercamiento es construido, pues los caminos difieren, ya que Gauchet parte de la historia política y Girard de la antropología del deseo; ambos pensamientos tienen sin embargo la misma debilidad, que es hacer del cristianismo el término de la historia religiosa de la humanidad.

Girard respondió, de manera atestiguada, a varios autores de este ensayo. Contra Freud, retoma en La violencia y lo sagrado la hipótesis de Totem und Tabu (1912-1913), el asesinato originario del padre por la horda de los hijos, y le rinde homenaje por haber vislumbrado el asesinato fundador; pero le reprocha haberlo vinculado al deseo sexual y al padre, en lugar de a la rivalidad mimética y a la víctima cualquiera. Contra Durkheim, acepta que lo sagrado sea social, pero rechaza que la sociedad se adore en él a sí misma: lo que la comunidad adora es su propia violencia transfigurada, y la unanimidad durkheimiana tiene como reverso un cadáver. Es contra Nietzsche donde su respuesta llega más lejos. Nietzsche había concluido Ecce homo con la fórmula «Dionysos gegen den Gekreuzigten», Dioniso contra el Crucificado. Girard retoma la fórmula como título de un ensayo y da la razón a Nietzsche en el diagnóstico: la diferencia entre Dioniso y Cristo no está en el relato, pues uno y otro mueren bajo los golpes de una multitud, está en el punto de vista, puesto que el mito dionisíaco toma partido por los linchadores y el Evangelio por la víctima. Nietzsche lo vio mejor que los teólogos, y eligió a Dioniso, es decir, a la multitud. Girard extrae de ello contra Nietzsche un reproche grave: la voluntad de poder que desprecia la compasión por los débiles es el regreso, en filosofía, del punto de vista de los perseguidores.

Quedan las objeciones de los antropólogos. La primera se refiere al método: un mecanismo fundador que solo deja huellas en los mitos que lo disimulan es, por construcción, inverificable, y toda ausencia de víctima en un mito puede leerse como una prueba suplementaria de disimulo. La segunda se refiere a la universalidad: muchas sociedades practican el sacrificio como un intercambio, un don, una comida compartida con los dioses, sin que se encuentre en ellas la escena del linchamiento, y los etnólogos de campo han reprochado a menudo a Girard que trate el material etnográfico como Frazer, por acercamientos escogidos. La tercera se refiere a la clausura: una teoría que hace de su propia religión la clave de todas las demás se expone a la sospecha de haber sido construida para conducir a ella. Estas objeciones son fuertes, y Girard no les ha respondido, creo, por completo.

En esta construcción inmensa hay que separar dos pisos, uno de los cuales me convence y el otro no. El primero es antropológico: el deseo mimético, la crisis, la designación de un chivo expiatorio, el desconocimiento que permite a la multitud creerse inocente. Es una hipótesis, inverificable en su versión originaria, pero de una potencia descriptiva considerable, y la historia del siglo XX, con sus víctimas designadas y sus multitudes unánimes, le ha dado confirmaciones terribles. Da al criterio de este ensayo un fundamento antropológico. El segundo piso es apologético: la Biblia y los Evangelios serían la única revelación de este mecanismo, y el cristianismo la única salida. Me parece mucho más frágil. Descuida las otras tradiciones que han pensado la inocencia de la víctima o rechazado el sacrificio, la propia tragedia griega, que a veces deja oír el lamento de la víctima, o el rechazo del sacrificio cruento en los profetas, que Girard por lo demás vincula a la Biblia, pero también las sabidurías de la India o de China, que apenas examina. Y hace del cristianismo histórico, que tuvo sus hogueras y sus Inquisidores, el vector de una revelación que traicionó tan a menudo que Dostoievski pudo imaginar a Cristo condenado por segunda vez por su Iglesia. Girard responde que la Iglesia traicionó los Evangelios, y que la traición supone la revelación. Sea. Pero entonces la salida del sacrificio ya no pertenece a una religión: pertenece a cualquiera que se niegue a unirse a la multitud, creyente o no. Sacaré la consecuencia en la conclusión, contra la apologética de Girard y con su antropología.

Retrato: Vicq, Public domain

Para comprender: La psicología y el psicoanálisis de la religión: de James a la psicología experimental · Edipo: el oráculo, la Esfinge, la peste de Tebas · Ernest Becker: la negación de la muerte, el sistema heroico, la huida ante el mal

Ernest Becker no era teólogo ni filósofo de oficio, sino un antropólogo cultural estadounidense que había pasado su carrera en los márgenes de la universidad, despedido o mal tolerado de un puesto a otro. The Denial of Death (La negación de la muerte) aparece en 1973; Becker muere de cáncer en marzo de 1974, y el libro recibe el premio Pulitzer de ensayo dos meses después. Esta cronología hizo la leyenda del libro, escrito por un hombre que se sabía moribundo y que saca de ello una teoría de toda la cultura. Pero la leyenda no debe ocultar la tesis, que da a nuestra pregunta una respuesta que ni Feuerbach ni Freud habían formulado de esta forma.

La tesis cabe en pocas palabras, y la parafraseo por no haber consultado el texto original: la idea de la muerte, y el terror que inspira, obsesionan al animal humano más que ninguna otra cosa, y son el resorte principal de su actividad. El hombre es el único animal que sabe que va a morir; Bergson lo había escrito en 1932 en términos casi idénticos, «Les animaux ne savent pas qu'ils doivent mourir», los animales no saben que han de morir, y sacaba ya de ello una función de la religión, «une réaction défensive de la nature contre la représentation, par l'intelligence, de l'inévitabilité de la mort», una reacción defensiva de la naturaleza contra la representación, por la inteligencia, de la inevitabilidad de la muerte. Becker no cita a Bergson, y el encuentro es cosa mía; pero muestra que la intuición no es propia de la psicología estadounidense. Becker le añade una antropología del héroe. El hombre es una contradicción viviente: un espíritu capaz de representarse lo infinito, alojado en un cuerpo que se descompone. Incapaz de mirar de frente esta contradicción, la recubre con lo que Becker llama un proyecto causa sui, el esfuerzo por ser para sí mismo su propia causa, y con el heroísmo, es decir, la convicción de tener un valor que supera la muerte. Toda cultura es entonces un sistema heroico: un conjunto de papeles, relatos y ritos que permite a cada cual creerse importante más allá de su desaparición.

La religión es, para Becker, el más vasto de estos sistemas, y su posición no es una simple reducción. Becker parte de Freud, pero lo corrige con Otto Rank, el antiguo discípulo al que Freud había rechazado, y con Kierkegaard. De Rank retiene que el miedo a la muerte es más fundamental que la sexualidad, y que el propio complejo de Edipo es un proyecto causa sui, el deseo del niño de convertirse en su propio padre. De Kierkegaard retiene el análisis de la angustia como vértigo de la libertad ante la nada, y la conclusión de que la única salida honesta es la fe, que reconoce la dependencia en lugar de negarla. El último capítulo del libro es ambiguo: Becker juzga en él que la religión en sentido kierkegaardiano, la fe que acepta la condición de criatura, es el heroísmo más alto, porque solo ella no miente sobre la condición humana. No es un apologeta; dice solamente que, si hay que elegir una mentira vital, la que se reconoce como tal vale más que las que se ignoran. Es la posición de Pascal, que Becker reencuentra sin haberla buscado: el divertissement pascaliano es el mecanismo de negación que describe, «les hommes n'ayant pu guérir la mort, la misère, l'ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n'y point penser», los hombres, no habiendo podido curar la muerte, la miseria, la ignorancia, han resuelto, para hacerse felices, no pensar en ello.

El libro póstumo Escape from Evil (1975) extrae de esta antropología una consecuencia que toca directamente el criterio. Los hombres que viven de sistemas heroicos no soportan que otros los impugnen, pues la impugnación reabre la pregunta que el sistema debía cerrar. El mal social nace entonces de la negación de la muerte: se sacrifica a los otros para probarse que uno no morirá, se designan enemigos para que la propia inmortalidad simbólica quede incontestada. Es una teoría del sacrificio, que se une por otro camino a la de Girard: los dos hombres no se leyeron, que yo sepa, y el acercamiento es construido. Para uno, el sacrificio protege al individuo contra la muerte; para el otro, protege a la comunidad contra su propia violencia. En ambos casos, la religión es inseparable de una víctima.

La psicología experimental quiso poner esta tesis a prueba. Jeff Greenberg, Sheldon Solomon y Tom Pyszczynski extrajeron de ella a partir de 1986 una teoría de la gestión del terror (terror management theory): las visiones del mundo y la autoestima servirían de amortiguador contra la angustia de muerte, y el recuerdo de la muerte (la saliencia de la mortalidad) debería reforzar el apego a la propia visión del mundo y la hostilidad hacia quienes la impugnan. En el experimento fundador, en 1989, unos jueces invitados primero a pensar en su propia muerte fijaron fianzas más elevadas para una prostituta: «judges recommended especially harsh bonds for a prostitute when mortality was made salient», los jueces recomendaron fianzas particularmente severas para una prostituta cuando la mortalidad se había hecho saliente (A. Rosenblatt et al., Journal of Personality and Social Psychology 57, 1989, p. 681-690, resumen). Pero una amplia replicación coordinada, Many Labs 4 (R. Klein et al., Collabra: Psychology 8, 2022), referida a otro experimento clásico de la teoría (Greenberg et al., 1994), no encontró el efecto, en diecisiete laboratorios y con 1 550 participantes. La teoría no queda refutada por ello, pero uno de sus efectos más citados se tambalea, y ya no se la puede dar por adquirida.

Becker da en primer lugar una respuesta precisa a la pregunta «¿por qué se cree?»: porque se muere, y se sabe. Después, una consecuencia que se une a la tesis de este ensayo: si toda cultura es un sistema heroico contra la muerte, entonces las salidas de la religión que instalan un nuevo absoluto, la Historia, la Nación, la Raza, la Civilización, no son accidentes; son sistemas heroicos de recambio, que prometen la inmortalidad simbólica a quienes los sirven y se la niegan a quienes los impugnan. El criterio del sacrificio recibe aquí una explicación psicológica. Pero Becker deja abierta una pregunta que no resuelve: ¿se puede vivir sin mentira vital? Lucrecio respondía que sí, a condición de comprender que la muerte no es nada para nosotros; Becker no lo cree, y eso es lo que lo devuelve hacia Kierkegaard. Creo que se equivoca en este punto, o más bien que confunde dos cosas: la necesidad de sentido, que es universal, y la necesidad de inmortalidad, que quizá no lo sea. Las espiritualidades de ejercicio, de Spinoza a Hadot, no niegan la muerte; buscan mirarla sin mentirse. Son precisamente lo que la teoría de Becker tiene por imposible, y por eso siguen siendo, en este ensayo, el caso que pone a prueba esa teoría.

Para comprender: La sociología de la religión: de Comte a la teoría de la secularización · Berger y Luckmann: la construcción social de la realidad y la sociología de la religión · Danièle Hervieu-Léger: la religión como memoria, el peregrino y el converso

Peter L. Berger y Thomas Luckmann escribieron primero juntos un libro que cambió la sociología, The Social Construction of Reality (La construcción social de la realidad, 1966). Lo que tenemos por la realidad aparece en él como el producto de un proceso en tres tiempos: los hombres exteriorizan su actividad en instituciones, esas instituciones se objetivan y adoptan la apariencia de una naturaleza, y después cada cual las interioriza como algo evidente. Al año siguiente, en 1967, cada uno publica por su lado un libro sobre la religión, y los dos libros dicen cosas diferentes, casi opuestas, que todavía estructuran la sociología religiosa.

The Sacred Canopy (El dosel sagrado; la traducción francesa lleva el título La Religion dans la conscience moderne) aplica la teoría de la construcción social a la religión. Toda sociedad, dice Berger, es una empresa de construcción de un mundo, y ese mundo, que llama con una palabra griega nomos, es un orden de significaciones que protege a los hombres contra el caos. El individuo arrancado de ese nomos, por el duelo, el exilio, la catástrofe, pierde su orientación en la experiencia y se vuelve, según una fórmula que recoge Tim Knepper, «anomic in the sense of becoming world-less», anómico en el sentido de quedarse sin mundo. La religión es la forma más ambiciosa de esta protección. No se contenta con ordenar la sociedad, instala ese orden en el cosmos, y lo vuelve así intocable: el dosel sagrado es ese techo de significaciones que cada sociedad tiende por encima de su mundo. La religión hace olvidar que el nomos ha sido construido, lo presenta como existente desde el comienzo de los tiempos. Es la alienación de Feuerbach, retraducida a sociología: el hombre olvida que es el autor de su mundo, y lo recibe como un don de los dioses.

El capítulo sobre la teodicea es el más profundo del libro. Toda religión debe dar cuenta del sufrimiento y de la muerte, que amenazan el nomos en el punto en que es más frágil. Berger extrae de ello una tesis que invierte la crítica marxista. Se cree de ordinario que la religión consuela prometiendo la felicidad; Berger escribe por el contrario: «It is not happiness that theodicy primarily provides, but meaning», no es ante todo la felicidad lo que procura la teodicea, sino el sentido. Los hombres soportan el sufrimiento, no su falta de sentido. Se reconoce la frase de Nietzsche sobre la falta de sentido del sufrimiento; Berger no la cita, y el acercamiento es construido. La consecuencia es clara: si la religión proporciona sentido más que felicidad, no se la sustituye con el progreso material, y la esperanza de la Ilustración, que pensaba que la religión desaparecería con la miseria, descansa en un malentendido.

Berger extrae sin embargo de su libro, en 1967, una predicción de secularización. El dosel se sostiene por lo que él llama estructuras de plausibilidad: una religión solo es creída si el entorno la tiene por evidente. Ahora bien, la modernidad es pluralista; pone a cada cual en presencia de otras creencias, y el pluralismo mina la plausibilidad. Una creencia elegida entre otras ya no tiene la evidencia de un mundo; se convierte en una preferencia. Berger concluía de ello que la religión retrocedería; treinta años después, se retractó públicamente. En el ensayo que abre The Desecularization of the World (1999), cuya publicación dirige, escribe que la idea de que vivimos en un mundo secularizado es falsa: «The world today[…] is as furiously religious as it ever was, and in some places more so than ever», el mundo de hoy[…] es tan furiosamente religioso como lo ha sido siempre, y en algunos lugares más que nunca. Berger hace en él mismo una excepción, la de una «international subculture composed of people with Western-type higher education, especially in the humanities and social sciences», una subcultura internacional de titulados de tipo occidental, sobre todo en letras y en ciencias sociales. El auge del islam militante y del pentecostalismo mundial le parecía refutar la teoría que él mismo había contribuido a establecer. Precisó después, en sus últimos libros, que la modernidad produce el pluralismo más que la secularización. La corrección importa: Berger tiene razón contra la profecía de una desaparición de la religión, pero no dice que la religión haya seguido siendo la misma. Se ha convertido en una elección, y una elección no tiene la misma autoridad que un mundo.

Luckmann, ese mismo año, había propuesto otra lectura, más sutil y más cercana a nuestras espiritualidades sin Dios. The Invisible Religion (La religión invisible, 1967, versión rehecha de un libro alemán de 1963) parte de una definición muy amplia de la religión: es religioso todo aquello por lo que el organismo humano trasciende su naturaleza biológica y se da un mundo de sentido. En este sentido, ninguna sociedad carece de religión, y la cuestión de la secularización está mal planteada. Lo que ha cambiado, según Luckmann, no es la presencia de la religión, sino su lugar. Las Iglesias han perdido su monopolio, y la religión se ha desplazado hacia la esfera privada, donde cada cual compone su propio sistema de significaciones últimas en torno a temas nuevos: la expresión de sí, la realización de sí, la autonomía, la vida familiar y afectiva. Esta religión es invisible porque ya no pasa por instituciones que un sociólogo podría contar; privatizada, no ha desaparecido.

La aportación de Luckmann es mostrar que lo «espiritual pero no religioso» de la duodécima parte no es una curiosidad contemporánea, sino la forma moderna de una función antropológica: la realización de sí es lo sagrado de la sociedad individualista. El peligro de su definición es que, si todo lo que da sentido es religión, la pregunta de nuestro ensayo se queda sin objeto: nunca se sale de la religión, puesto que incluso la salida es una religión. Esta definición tiene la debilidad de la de Durkheim, sin tener su fuerza: una definición que lo engloba todo ya no permite distinguir nada. Lo sagrado privado de Luckmann, la realización de sí, no exige de ordinario el sacrificio de nadie; puede hacerlo, cuando la realización de sí se convierte en un imperativo sin límite, pero no lo hace por naturaleza. Berger y Luckmann, leídos juntos, dan pues a nuestra pregunta sus dos términos sociológicos: la religión como abrigo del sentido, que no desaparece, y la religión como institución, que puede retroceder. La salida de la religión, en el sentido de este ensayo, se refiere a la segunda; la necesidad de la que habla la primera no la condena de antemano.

Para comprender: La sociología de la religión: de Comte a la teoría de la secularización · Berger y Luckmann: la construcción social de la realidad y la sociología de la religión · Danièle Hervieu-Léger: la religión como memoria, el peregrino y el converso · El Vaticano II, la secularización de Europa y el retorno de lo religioso · Las espiritualidades contemporáneas: New Age, meditación, espiritual pero no religioso

Danièle Hervieu-Léger, socióloga de las religiones y directora de estudios en la École des hautes études en sciences sociales, propuso en 1993 una definición de la religión que desplaza la pregunta de Durkheim y de Luckmann. No define la religión ni por su contenido, Dios o lo sobrenatural, ni por su función, el sentido o la cohesión social, sino por un modo particular de creer. En La Religion pour mémoire, la llama «un dispositif idéologique, pratique et symbolique par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience (individuelle et collective) de l'appartenance à une lignée croyante», un dispositivo ideológico, práctico y simbólico por el que se constituye, mantiene, desarrolla y controla la conciencia (individual y colectiva) de la pertenencia a un linaje creyente (p. 119). Todo depende de la palabra linaje. Creer religiosamente es creer en nombre de una cadena, apoyándose en la autoridad de una tradición que se remonta a testigos fundadores y que uno se impone la tarea de transmitir. Lo que distingue una religión de una filosofía o de una moral no es su objeto, es esa autoridad de la memoria.

La definición permite decir lo que les ocurre a las sociedades europeas sin hablar ni de desaparición ni de retorno. La modernidad, explica Hervieu-Léger, es estructuralmente amnésica: valora la innovación, la movilidad, el presente, y deshace las cadenas de memoria que transmitían la creencia. El creer no desaparece por ello; se desprende del linaje. Se sigue creyendo, y mucho, pero sin apoyarse en una tradición, componiendo la propia creencia a partir de fragmentos tomados de aquí y de allá. Es lo que ella llama, en Le Pèlerin et le converti. La religion en mouvement (1999), una desregulación del creer. Extrae de ello dos figuras tipo de la religiosidad contemporánea. El peregrino es el que camina, el que hace experiencias sin detenerse en ninguna parte, el que juzga una creencia por lo que le aporta y la abandona cuando ya no le aporta nada. El converso es su contrario aparente: el que elige una pertenencia fuerte, a menudo después de una crisis, y encuentra en una comunidad exigente la identidad que la sociedad ya no le da. Estas dos figuras son las dos caras de un mismo mundo: uno y otro eligen, y es esa elección la que los hace modernos, incluso cuando el converso elige la tradición más rígida.

Estas dos figuras sustituyen a una tercera. La religión de las sociedades tradicionales tenía como figura central al practicante, el que cumple regularmente los gestos prescritos por una institución, en una parroquia en la que ha nacido y en la que morirá. Esta figura no ha desaparecido, pero ha dejado de ser la norma, y Hervieu-Léger describió su declive para Francia en Catholicisme, la fin d'un monde (2003), donde muestra que la Iglesia católica ha perdido no solo fieles sino la capacidad de organizar la cultura común. Lo que se borra con el practicante es la religión como evidencia compartida, la que Berger llamaba el dosel. Lo que la sustituye no es la increencia, es una religiosidad de la trayectoria, que se juzga por la autenticidad de la experiencia más que por la conformidad con una regla. Se reconoce aquí, transpuesta a la sociología, la distinción que el ensayo toma de Foucault y de Hadot entre la religión como obediencia y la espiritualidad como ejercicio, con la salvedad de que la socióloga no juzga. Es el converso el que toca el criterio. Busca un linaje porque no lo ha recibido, y es tanto más exigente cuanto que lo ha elegido: es en él donde la religión elegida puede volver a ser una religión que exige sacrificios, y la actualidad de las radicalizaciones religiosas en Europa lo ha mostrado de una manera que la socióloga había anticipado sin prever su violencia.

Este análisis se une al de la socióloga británica Grace Davie, que había descrito la Gran Bretaña de la posguerra como una sociedad en la que se cree sin pertenecer, believing without belonging, y al de Marcel Gauchet, que la undécima parte examinará. Pero Hervieu-Léger es más precisa que Gauchet en un punto. No dice que la religión estructurante haya desaparecido y que queden creencias privadas; dice que la necesidad de linaje sobrevive a la desaparición de los linajes, y que busca sustitutos. De ahí la importancia que concede a las formas seculares de la memoria colectiva, nacionales, políticas, familiares, que pueden adquirir una coloración religiosa cuando se presentan como la continuación de una cadena sagrada. Reencontramos aquí, por la sociología, la cuestión de las refundaciones. La Nación de Barrès, la Revolución de los militantes, la Civilización que Onfray defiende en Décadence, son linajes creyentes de recambio: autorizan la creencia por la fidelidad a unos antepasados, y pueden exigir, como las religiones, que se les sacrifique algo.

Esta definición es útil porque distingue lo que las otras confunden. La necesidad de sentido, que describen Berger y Becker, puede satisfacerse con una filosofía; la necesidad de vínculo, que describe Durkheim, con una asociación; pero la necesidad de linaje, de una autoridad que nos precede y que transmitimos, es específicamente religiosa, en el sentido en que la entiende Hervieu-Léger. Ahora bien, es esa necesidad la que las espiritualidades sin Dios de la duodécima parte tienen más dificultad en satisfacer. Hadot podía apoyarse en el linaje de las escuelas antiguas, y esa es su fuerza; Comte-Sponville se apoya en Spinoza y en Epicuro, pero por una elección personal, no por una transmisión. El peregrino moderno no tiene linaje, tiene una biblioteca. ¿Es una pérdida? Hervieu-Léger, como socióloga, hace bien en no decirlo. Para nuestra pregunta, la respuesta es clara: una espiritualidad sin linaje escapa al riesgo de la refundación, puesto que no tiene antepasados en cuyo nombre exigir un sacrificio; paga esa libertad con una fragilidad, puesto que no se transmite. Es quizá el precio de toda salida que no refunda.

Para comprender: Lucrecio y el De rerum natura: la naturaleza explicada contra la religión · Por qué se impuso el cristianismo: las explicaciones de los historiadores · La filosofía de Hume: empirismo, causalidad, milagros, historia natural de la religión · La sociología de Weber: tipos ideales, racionalización, carisma, neutralidad axiológica · Norris e Inglehart: la seguridad existencial, las encuestas mundiales sobre los valores

Todos los autores anteriores hacen hipótesis sobre las causas de la creencia; dos politólogos quisieron medirlas. Pippa Norris, de la Universidad de Harvard, y Ronald Inglehart (1934-2021), de la Universidad de Míchigan, fundador de la gran encuesta internacional sobre los valores, la World Values Survey, publicaron en 2004 Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide (Cambridge University Press, segunda edición en 2011). El libro se apoya en encuestas realizadas en cerca de ochenta sociedades y propone revisar la teoría clásica de la secularización en lugar de abandonarla, como había hecho Berger en 1999.

La tesis cabe en una noción, la seguridad existencial (existential security). La religiosidad no depende, según ellos, ni de la oferta religiosa, como sostienen los economistas de la religión, ni del progreso de los conocimientos científicos, como creía la Ilustración, sino del grado de vulnerabilidad en el que vive la gente. Allí donde la muerte de un hijo, la hambruna, la enfermedad sin cuidados, la vejez sin recursos, la violencia sin recurso son amenazas cotidianas, la religión sigue siendo fuerte, porque proporciona un seguro contra lo que no puede dominarse. Allí donde el Estado de bienestar, la medicina y la prosperidad han hecho previsible la existencia, la religiosidad retrocede de una generación a otra, sin que nadie haya sido convencido por un argumento. Las sociedades más secularizadas del mundo son las más igualitarias y las mejor protegidas, los países escandinavos; las más religiosas son las más pobres y las más expuestas. Y el caso de los Estados Unidos, invocado durante mucho tiempo contra la teoría de la secularización, la confirma según ellos: es la sociedad rica más desigual y menos protegida, y es también la más religiosa.

La tesis tiene una segunda mitad, citada con menos frecuencia, que impide leerla como una profecía del fin de las religiones. Las sociedades religiosas tienen más hijos que las sociedades secularizadas. De ello resulta una paradoja demográfica: las sociedades ricas se secularizan, pero la proporción de la población mundial que vive en sociedades religiosas aumenta, de modo que el mundo, tomado como un todo, no se está volviendo menos religioso. Berger, que veía el mundo «furiosamente religioso», y los teóricos de la secularización, que veían vaciarse Europa, tenían pues razón unos y otros, cada uno sobre una mitad del mundo.

En Religion's Sudden Decline. What's Causing It, and What Comes Next? (Oxford University Press, 2021), publicado el año de su muerte, Inglehart constata que el declive de la religiosidad se acelera a partir de finales de la década de 2000, Estados Unidos incluidos. Lo explica por la misma seguridad: las normas religiosas favorables a una natalidad elevada, indispensables cuando la mortalidad infantil era alta, han perdido su utilidad, y las religiones que las presentaban como absolutos se han debilitado por ello.

Este trabajo tiene límites reales. En primer lugar, se trata de encuestas de opinión: miden lo que la gente declara, la importancia de Dios en su vida, la frecuencia de su oración, no lo que vive. En segundo lugar, la correlación es muy fuerte entre países, pero mucho más débil entre individuos de un mismo país, y los autores tuvieron que responder sobre este punto en su segunda edición: los más pobres de una sociedad rica no siempre son los más creyentes. Por último, la noción de religión que miden es la de Durkheim más que la de James: capta la práctica y la adhesión, capta mal la espiritualidad difusa que describen Luckmann y Hervieu-Léger. Una sociedad en la que ya nadie fuera a la iglesia pero en la que todos meditaran podría aparecer, en estas encuestas, como perfectamente secularizada.

Estos límites no quitan a Norris e Inglehart su papel de árbitros: sus datos dirimen entre las explicaciones de la creencia. Dan la razón a Lucrecio y a Hume, a Freud y a Becker, que hacían nacer la religión del temor y del desamparo: cuando el desamparo retrocede, la religión retrocede. Quitan la razón a la Ilustración, que esperaba la salida de la religión del progreso de las ideas: no es la crítica la que seculariza, es el seguro de enfermedad. Pero plantean también una pregunta incómoda: si la salida de la religión es el efecto de la seguridad, no es un acto de libertad; una sociedad protegida ya no necesita el cielo, pero sigue expuesta al regreso de la inseguridad, y la historia del siglo XX muestra que las religiones de recambio prosperan precisamente en las crisis.

La tesis de Norris e Inglehart se opone a otra explicación sociológica, procedente de los Estados Unidos. La escuela llamada del mercado religioso, asociada a los nombres de Rodney Stark, Roger Finke y Laurence Iannaccone, explicaba la vitalidad religiosa estadounidense por la competencia entre Iglesias: allí donde el Estado no protege a ninguna confesión, las Iglesias deben atraer a sus fieles, y la oferta estimula la demanda; allí donde una Iglesia de Estado goza de un monopolio, como en Escandinavia, se adormece y sus fieles la abandonan. Norris e Inglehart responden que la demanda religiosa no es constante, como supone esta teoría, sino que varía con la seguridad. El desacuerdo afecta a nuestra pregunta misma: ¿hay una necesidad religiosa estable, que solo la oferta hace variar, o una disposición cuya intensidad depende de las condiciones de vida? Los datos abogan más bien por la segunda respuesta. El sociólogo estadounidense Phil Zuckerman, en Society without God (2008), investigó en Dinamarca y en Suecia, entre poblaciones ampliamente desvinculadas de toda creencia, y encontró allí sociedades que no parecen sufrir ninguna carencia que pudiera imputarse a la ausencia de religión. Es, como vamos a ver, el argumento más fuerte contra la tesis de la necesidad.

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Otra pregunta acompaña a esta desde el siglo XIX, más incómoda porque ya no versa sobre las causas sino sobre los derechos: ¿se tiene derecho a creer lo que se cree? Explicar una creencia por el miedo, el deseo, la sociedad o la estructura de la mente deja intacta la cuestión de si quien la sostiene está en falta. Hume había dado a esta segunda pregunta su máxima más sobria, al comienzo de la sección sobre los milagros de la Investigación sobre el entendimiento humano (1748, con el título de Philosophical Essays concerning Human Understanding, convertido en An Enquiry en 1758): «A wise man, therefore, proportions his belief to the evidence», el sabio proporciona, pues, su creencia a la evidencia. Pero Hume hablaba de prudencia, no de deber. Fue un matemático inglés quien, en 1877, hizo de esta máxima una obligación moral, y un psicólogo estadounidense quien le respondió, nombrándolo, veinte años después. El intercambio es una respuesta atestiguada, y fundó lo que la filosofía analítica llama hoy la ética de la creencia.

William Kingdon Clifford (1845-1879) era un geómetra de primer orden, muerto de tuberculosis a los treinta y tres años. Su artículo «The Ethics of Belief» aparece en la Contemporary Review en enero de 1877. Se abre con una parábola que se ha hecho célebre. Un armador se dispone a enviar al mar un barco de emigrantes; sabe que la embarcación es vieja, que a menudo ha necesitado reparaciones, y le han comunicado dudas sobre su solidez. Esas dudas lo hacen desdichado; sin embargo, se libra de ellas: el barco ha sobrevivido a tantas tempestades, la Providencia protegerá a esas pobres familias, y sería poco generoso sospechar de los constructores. Adquiere así, escribe Clifford, «a sincere and comfortable conviction that his vessel was thoroughly safe and seaworthy», una convicción sincera y cómoda de que su barco era perfectamente seguro y estaba en condiciones de navegar; lo ve partir con el corazón ligero, y cobra el dinero del seguro cuando el barco se hunde en medio del océano sin dejar testigos. Clifford añade que, aunque el barco hubiera llegado a buen puerto, el armador no sería menos culpable, porque no tenía derecho a creer sobre semejantes pruebas. La falta no está en el desenlace, sino en la manera de haber adquirido la creencia.

La tesis que sigue no cede en nada. La creencia no es un asunto privado. Es, escribe Clifford, «ours not for ourselves, but for humanity», nuestra no para nosotros mismos sino para la humanidad, porque ninguna creencia, por humilde que sea, carece de efecto sobre los demás: cada una prepara acciones, cada una mantiene un clima. Es, pues, sagrada, y puede ser profanada: «It is desecrated when given to unproved and unquestioned statements, for the solace and private pleasure of the believer», es profanada cuando se concede a enunciados no probados y no examinados, para consuelo y placer privado del creyente. Quien quiera merecer bien de sus semejantes «will guard the purity of his belief with a very fanaticism of jealous care», guardará la pureza de su creencia con un verdadero fanatismo de celoso cuidado. Y si la creencia ha sido aceptada sobre pruebas insuficientes, aunque resulte verdadera, el placer que procura es robado, y culpable, «because it is stolen in defiance of our duty to mankind», porque es robado en desafío de nuestro deber hacia la humanidad, deber que consiste en guardarse de tales creencias «as from a pestilence», como de una peste que pronto podría alcanzar nuestro cuerpo y luego el resto de la ciudad. La primera sección se resume en una fórmula que se ha convertido en el blasón de lo que se llamará evidencialismo: «it is wrong always, everywhere, and for anyone, to believe anything upon insufficient evidence», está mal, siempre, en todas partes y para cualquiera, creer cualquier cosa sobre pruebas insuficientes.

Clifford no suaviza las consecuencias de este principio. Quien aparta sus dudas, evita los libros y los hombres que podrían alimentarlas, y tiene por impías las preguntas que perturban su creencia, lleva según él una vida que es toda ella una falta: la frase termina en «one long sin against mankind», un largo pecado contra la humanidad. Al hombre demasiado ocupado para examinar, le responde con una palabra: «Then he should have no time to believe», entonces no debería tener tiempo para creer. La segunda sección, sobre el peso de la autoridad, toca directamente nuestro tema. Clifford admite que se crea a un químico bajo palabra, porque en principio se podría verificar lo que dice; rechaza que se crea a un profeta, porque la grandeza moral de un hombre no garantiza que sepa lo que afirma. Toma el ejemplo de los fundadores de religiones: el Profeta enseña que hay un solo Dios, mientras que «The Buddha says that there is no God», el Buda dice que no hay Dios, y que seremos aniquilados si somos lo bastante buenos; ambos no pueden estar infaliblemente inspirados. El argumento de la diversidad de las revelaciones, que Hume había empleado contra los milagros, se convierte en Clifford en una regla de higiene: allí donde las autoridades se contradicen, ninguna tiene título. Concluye el artículo con una frase que endurece todavía más su máxima: «It is wrong in all cases to believe on insufficient evidence; and where it is presumption to doubt and to investigate, there it is worse than presumption to believe», está mal en todo caso creer sobre pruebas insuficientes; y allí donde sería presuntuoso dudar e investigar, es peor que presuntuoso creer.

Leído con el criterio de este ensayo, Clifford es instructivo. Su vocabulario es religioso de principio a fin: la creencia es una «sacred faculty», una facultad sagrada, se la profana, se peca, se roba, se guarda su pureza con fanatismo, y el deber que obliga al creyente es un deber hacia la humanidad, en cuyo nombre, escribe, seremos fuertes, «not for ourselves, but in the name of Man and in his strength», no para nosotros mismos sino en nombre del Hombre y en su fuerza. Se reconoce la religión de la Humanidad de Comte y el género humano de Feuerbach, y cabe preguntarse si el evidencialismo de Clifford no es un culto más, el de la Verdad científica, con sus sacerdotes y sus pecados. Creo, sin embargo, que Clifford se queda más acá de la línea, lo que hace precioso su caso. Su absoluto pide una renuncia, pero solo a uno mismo: se renuncia a un consuelo, no se exige el sacrificio de nadie. El corazón de su parábola es incluso un argumento contra toda refundación. El armador es culpable porque su creencia cómoda puso en peligro la vida de los demás. Clifford vio lo que la mayoría de sus herederos olvidaron: el escándalo de la creencia sin prueba no es que sea falsa, es que se paga, a menudo, con la sangre de los demás.

La respuesta llega en 1896. William James, cuyas Variedades de la experiencia religiosa hemos leído, pronuncia ante los clubes de filosofía de Yale y de Brown una conferencia titulada «The Will to Believe», publicada en la revista The New World en junio de 1896, y luego al frente de un volumen del mismo título cuyo prefacio está fechado en diciembre de 1896. James cita a Clifford extensamente, con una ironía afectuosa: lo llama «that delicious enfant terrible Clifford», ese delicioso enfant terrible de Clifford, y reproduce la máxima modificándola ligeramente, puesto que escribe «for every one» donde Clifford había escrito «for anyone». Cita también a Huxley, que veía en el hábito de no fingir creer lo que no se tiene razón para creer el último dique contra la peor inmoralidad. Anuncia de entrada su tesis: defender «the lawfulness of voluntarily adopted faith», la legitimidad de una fe adoptada voluntariamente.

El argumento descansa en algunas distinciones. Una hipótesis está viva o muerta según se presente o no como una posibilidad real a aquel a quien se le propone: creer en el Mahdi es una hipótesis muerta para un estudiante de Yale, viva para un árabe, y la vida de una hipótesis se mide por la disposición a actuar. Una opción, es decir, una elección entre dos hipótesis, puede ser viva o muerta, forzosa o evitable, trascendental o trivial; James llama opción auténtica a la que es «of the forced, living, and momentous kind», del tipo forzoso, vivo y trascendental. Y su tesis cabe en una frase, que pone en cursiva: «Our passional nature not only lawfully may, but must, decide an option between propositions, whenever it is a genuine option that cannot by its nature be decided on intellectual grounds», nuestra naturaleza pasional no solo puede legítimamente, sino que debe zanjar una opción entre proposiciones cada vez que se trata de una opción auténtica que no puede, por su naturaleza, zanjarse sobre bases intelectuales. Porque decir en tal caso «no decidan, dejen la cuestión abierta», añade, es todavía una decisión pasional, que corre el mismo riesgo de perder la verdad.

La apuesta de Pascal interviene en el corazón del argumento, y James la trata con una severidad sorprendente en un defensor de la fe. Da de ella una paráfrasis fiel, hasta el «Cela vous fera croire et vous abêtira», eso lo hará creer y lo embrutecerá, y juzga que la fe religiosa, cuando se expresa en la lengua de la mesa de juego, está en sus últimas bazas. La apuesta solo vale, según él, para quien ya tiene una tendencia a creer: «Certainly no Turk ever took to masses and holy water on its account», ciertamente ningún turco se aficionó nunca a las misas y al agua bendita por su causa. Cita, sin embargo, a Pascal una segunda vez, para darle la razón: «Le coeur a ses raisons», escribe, «que la raison ne connaît pas», el corazón tiene sus razones que la razón no conoce. La pequeña desviación de la cita lo dice todo. James toma de Pascal el derecho del corazón, le deja el cálculo.

La respuesta a Clifford parte de una distinción. Hay, dice James, dos mandamientos en la búsqueda de la verdad, y no se confunden: «Believe truth! Shun error!», ¡cree la verdad, huye del error! Clifford eligió sacrificar el primero al segundo, preferir la ignorancia a todo riesgo de error. Esa elección no es la de la razón pura, es la de una pasión particular, el horror a ser engañado: «He may be critical of many of his desires and fears, but this fear he slavishly obeys», puede ser crítico con muchos de sus deseos y temores, pero a este obedece servilmente. James también siente horror a ser engañado; pero puede creer que a un hombre le pueden ocurrir cosas peores, y la exhortación de Clifford tiene para él «a thoroughly fantastic sound», un sonido del todo fantástico: es como un general que dijera a sus soldados que más vale no ir nunca al combate que arriesgar una sola herida. Luego aplica estas distinciones a la hipótesis religiosa, que reduce a dos afirmaciones: las mejores cosas son las más eternas, y somos mejores desde ahora si creemos la primera. Para quien esta hipótesis está viva, la opción es trascendental y es forzosa, porque el escepticismo no la evita: pierde el bien tan seguramente como un rechazo. El escéptico no es, pues, un hombre sin pasión, es un jugador que apuesta contra la religión, y James le plantea la pregunta: «Dupery for dupery, what proof is there that dupery through hope is so much worse than dupery through fear?», engaño por engaño, ¿qué prueba hay de que ser engañado por la esperanza sea tanto peor que ser engañado por el miedo?. Concluye que una regla de pensamiento que le impidiera absolutamente reconocer ciertas verdades si existieran sería una regla irracional, y reivindica para cada uno el derecho de creer, «at our own risk», por su cuenta y riesgo, toda hipótesis lo bastante viva para tentar su voluntad.

A menudo se ha reprochado a James haber abierto la puerta a todas las credulidades, no sin fundamento: el derecho a creer lo que tienta nuestra voluntad puede cubrir al fanático tanto como al místico. Pero el final del ensayo cambia su sentido. El derecho que reivindica no es un derecho a imponer: «No one of us ought to issue vetoes to the other, nor should we bandy words of abuse», ninguno de nosotros debería oponer vetos al otro, ni lanzarle injurias; debemos, al contrario, respetar delicada y profundamente la libertad de pensamiento de los demás, y solo con esta condición, dice, tendremos «that spirit of inner tolerance without which all our outer tolerance is soulless», ese espíritu de tolerancia interior sin el cual toda nuestra tolerancia exterior carece de alma. A la luz del criterio, la posición de James es nítida: no propone ningún absoluto en cuyo nombre se pudiera exigir el sacrificio del individuo; defiende el derecho de cada uno a correr un riesgo por sí mismo, y niega a cualquiera el derecho a correrlo por los demás. James es uno de los raros autores de la serie que defienden la fe sin pedir nunca al no creyente que la comparta.

La comparación con Kierkegaard aclara lo que tiene de propio. El danés había definido la fe como la contradicción entre la pasión infinita de la interioridad y la incertidumbre objetiva (véase la sección Kierkegaard). James dice más o menos lo mismo de la estructura de la fe: una pasión que zanja allí donde el intelecto no puede. Pero le quita la paradoja, el escándalo y el temor. En Kierkegaard, la fe es un salto que la razón solo puede encontrar absurdo; en James, es un riesgo razonable, comparable al de un hombre que pide a una mujer en matrimonio sin estar seguro de que será un ángel, imagen que el propio James emplea. Kant, por su parte, había suprimido el saber para dejar sitio a la fe (B XXX, véase la sección Kant). James no suprime nada. No limita la razón para salvar la fe, constata que la razón deja abiertas opciones que la vida obliga a zanjar. Es una fe de empirista, sin dogma, que cada uno puede revisar; y por eso se presta tan bien a la espiritualidad moderna, cuya carta escribió en las Variedades.

El siglo XX analítico retomó la querella, y primero la zanjó a favor de Clifford. Bertrand Russell (1872-1970) es su gran heredero, y lo reconoce. En la conferencia de 1927 que da título a Why I Am Not a Christian (Por qué no soy cristiano), examina las pruebas tradicionales de la existencia de Dios y las juzga todas deficientes; pero sabe que los argumentos no son la fuerza motriz de la creencia, que descansa según él en el miedo y la ignorancia: miedo a lo misterioso, ignorancia de las causas naturales, miedo a la muerte. Lo dice, en otro ensayo del mismo volumen, «Has Religion Made Useful Contributions to Civilization?», con una fórmula que vincula directamente la analítica inglesa con el primer régimen de este ensayo: «My own view on religion is that of Lucretius. I regard it as a disease born of fear and as a source of untold misery to the human race», mi propia opinión sobre la religión es la de Lucrecio; la tengo por una enfermedad nacida del miedo y por una fuente de miserias indecibles para la raza humana. Sus Sceptical Essays (1928) se abren con una doctrina que presenta, por antífrasis, como locamente paradójica: «that it is undesirable to believe a proposition when there is no ground whatever for supposing it true», que no es deseable creer una proposición cuando no hay razón alguna para suponerla verdadera. Es Clifford, en más modesto.

La imagen más célebre de Russell procede de un artículo escrito en 1952 a petición de la revista londinense Illustrated, «Is There a God?», que esta no publicó y que apareció por primera vez en 1997, en el t. 11 de los Collected Papers. Si yo sostuviera, escribe, que una tetera de porcelana gira alrededor del Sol entre la Tierra y Marte, demasiado pequeña para ser vista por los mejores telescopios, nadie podría refutarme; pero si concluyera de ello que es presuntuoso dudarlo, se me tendría por absurdo. En cambio, si la existencia de esa tetera se afirmara en libros antiguos, se enseñara cada domingo como una verdad sagrada y se inculcara a los niños en la escuela, la duda se volvería «a mark of eccentricity», una marca de excentricidad, que valdría al que duda la atención del psiquiatra en una época ilustrada «or of the Inquisitor in an earlier time», o del Inquisidor en una época más antigua. El argumento versa sobre la carga de la prueba, y acierta contra quienes creen haber ganado porque no se les puede refutar. Pero tropieza con el límite que James había marcado de antemano. La tetera es una hipótesis trivial: nada depende de ella, y se puede esperar indefinidamente sin perder nada. La hipótesis religiosa, para aquel para quien está viva, es trascendental y forzosa. Russell responde a Clifford, no a James. Y su frase final dice otra cosa de lo que él creía: la tetera solo se convierte en un asunto serio cuando una institución la sacraliza y castiga a quienes dudan de ella. El problema no es la creencia, es el Inquisidor.

La crítica más seria de la creencia religiosa que haya producido la analítica versa, por lo demás, sobre el mal, y reencuentra la querella de Leibniz, de Bayle y de Voltaire. John Leslie Mackie (1917-1981), en «Evil and Omnipotence» (1955), sostiene que el problema del mal muestra no solo que a la fe le falta apoyo, sino que se contradice: «Here it can be shown, not that religious beliefs lack rational support, but that they are positively irrational, that several parts of the essential theological doctrine are inconsistent with one another», puede mostrarse aquí, no que las creencias religiosas carezcan de apoyo racional, sino que son positivamente irracionales, que varias partes de la doctrina teológica esencial son incompatibles entre sí. Un Dios todopoderoso y perfectamente bueno no podría dejar subsistir el mal; el mal existe; uno de los atributos debe ceder. Es el argumento de Epicuro que Bayle había vuelto a poner en circulación. Alvin Plantinga le respondió en los años setenta con la «defensa del libre albedrío»: basta, para levantar la contradicción, con que un mundo que contiene criaturas libres y mal moral pueda valer más que un mundo sin libertad. Mackie lo concedió en The Miracle of Theism (1982), libro póstumo: «we can concede that the problem of evil does not, after all, show that the central doctrines of theism are logically inconsistent with one another», podemos conceder que el problema del mal no muestra, después de todo, que las doctrinas centrales del teísmo sean lógicamente incompatibles entre sí; saber si eso es una verdadera solución, añade, es otra cuestión. El debate se desplazó entonces hacia versiones probabilistas, que ya no pretenden demostrar la incoherencia sino la improbabilidad. El resultado es el de la querella clásica: la coherencia de la fe puede salvarse, su plausibilidad no puede demostrarse. La objeción que queda no es lógica, es la de Iván Karamázov, que no tiene la armonía final por imposible, sino que se niega a consentir en ella.

Plantinga hizo más: con Nicholas Wolterstorff y William Alston, puso en tela de juicio el principio mismo de Clifford en Faith and Rationality (1983), volumen fundador de la epistemología reformada. El evidencialismo supone el fundacionalismo clásico: una creencia solo es racional si es evidente por sí misma, evidente a los sentidos, incorregible, o inferida de creencias que lo son. Ahora bien, este criterio condena la mayoría de nuestras creencias más razonables, que el mundo existe desde hace más de cinco minutos, que los demás hombres tienen una mente, que nuestros recuerdos no nos engañan, para las que no tenemos ninguna prueba en el sentido de Clifford; y no satisface él mismo sus propias condiciones, puesto que no es ni evidente ni demostrado. Plantinga concluye que la creencia en Dios puede ser, como la creencia en la existencia de los demás, una creencia «properly basic», propiamente básica, que no necesita ser inferida de otras creencias para ser racional. Encuentra su fuente en un tema de Calvino: habría en el hombre «a kind of faculty or cognitive mechanism, what Calvin calls sensus divinitatis or a sense of divinity, which in a wide variety of circumstances produces in us beliefs about God», una especie de facultad o de mecanismo cognitivo, lo que Calvino llama sensus divinitatis o sentido de la divinidad, que en una gran variedad de circunstancias produce en nosotros creencias sobre Dios. Wolterstorff dio a esta posición su fórmula jurídica, que invierte la de Clifford: nuestras creencias, escribe, «are innocent until proved guilty, not guilty until proved innocent», son inocentes mientras no se pruebe lo contrario, no culpables mientras no se pruebe su inocencia. Y Plantinga, en Warranted Christian Belief (2000), lleva el argumento hasta sostener que no se puede razonablemente tener la creencia religiosa por desprovista de garantía sin haber mostrado antes que el modelo que él propone de ella, el de un sensus divinitatis creado por Dios, es falso.

La objeción clásica a la epistemología reformada es la de la Gran Calabaza, tomada de una historieta en la que un niño cree que una calabaza gigante visita cada Halloween el campo más merecedor: si la creencia en Dios puede ser propiamente básica, ¿por qué no esta?. Plantinga responde que se pueden descartar ciertas creencias candidatas al estatuto de creencia básica sin disponer de un criterio general, como se reconoce que el verso de Lewis Carroll «T'was brillig; and the slithy toves did gyre and gymble in the wabe» carece de sentido sin poseer un criterio general del sentido. Pero la objeción tiene una forma más seria, que Clifford ya había formulado al oponer el Profeta al Buda. Si la creencia en Dios es propiamente básica para el cristiano reformado, la ausencia de Dios puede serlo para el budista, el Corán para el musulmán, y cada uno se encuentra igualmente justificado. El argumento de paridad defiende al creyente contra la acusación de irracionalidad; no le da ninguna razón para preferir su fe a la del vecino. Plantinga salvó la racionalidad de la creencia al precio de su universalidad.

Este debate desplaza, en primer lugar, la pregunta de este ensayo. Los autores de nuestra serie preguntaban si se puede salir de la religión sin fundar otra; Clifford, James y Plantinga preguntan con qué título se sostiene lo que se sostiene, sea una religión, una increencia o una sabiduría. La pregunta es más amplia y más justa, porque se dirige también a los ateos: Russell, que reprochaba a los creyentes creer sin razón, ¿creía con razón que la religión es una enfermedad nacida del miedo? Creía sobre todo a Lucrecio. Además, las tres posiciones no se equivalen a la luz del criterio del sacrificio, y su clasificación no es la que se esperaría. El evidencialismo de Clifford, que pasa por ser el enemigo de la fe, es en realidad el enemigo de las refundaciones, aunque su vocabulario de pureza, de profanación y de fanatismo muestre la pendiente que acecha a toda moral de la creencia: hacer de la Verdad un absoluto en cuyo nombre se juzga a las almas. La posición de James es, de todas, la más cercana a lo que este ensayo llama una salida sin refundación: no sacraliza ni la fe ni la duda. La epistemología reformada, por último, presta un servicio que sus adversarios deberían reconocer: muestra que el evidencialismo no es una posición neutral, sino una opción entre otras, con sus propios compromisos. Fracasa, sin embargo, allí donde James tiene éxito, porque defiende una tradición particular en lugar de defender un derecho común.

Propongo, pues, combinar las dos primeras, lo que traduce el criterio de este ensayo al orden del conocimiento: se tiene derecho a creer, por cuenta y riesgo propios, allí donde la razón deja la cuestión abierta, y eso es James; ese derecho cesa allí donde la creencia compromete la vida de los demás sin que ellos lo hayan elegido, y eso es Clifford, con la lección del armador. James, el hombre que defendía el derecho a creer, había comprendido que solo se sale de la religión renunciando a imponer lo que sea, incluida la increencia.

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Los textos de Heidegger están protegidos por derechos de autor, y no he podido controlar ninguno en una edición impresa: las citas que siguen se dan según fuentes secundarias concordantes, con su procedencia, o según una reproducción en línea del texto alemán; deberán verificarse en la Gesamtausgabe antes de cualquier publicación.

Empiezo por Heidegger, no porque sea el más importante, sino porque casi todos los demás autores de esta parte se sitúan respecto de la configuración que él llamó onto-teología. La palabra no designa un error de tal o cual filósofo, sino la estructura misma de la metafísica occidental desde Platón y Aristóteles, que cabe en una doble pregunta: ¿qué es el ente en cuanto ente, lo que hay de común a todo lo que es, y cuál es el ente supremo, aquel que funda a todos los demás? La primera pregunta es ontológica, la segunda teológica, y la metafísica es las dos a la vez: piensa el ser como fundamento, y el fundamento último como un ente supremo. Lo que los filósofos llamaron Dios es el nombre de ese fundamento.

El ensayo «Nietzsches Wort "Gott ist tot"» (Holzwege, 1950), cuya parte esencial, según la nota del propio Heidegger, fue leída varias veces en 1943 ante pequeños círculos, a partir de los cursos sobre Nietzsche impartidos en Friburgo entre 1936 y 1940, vuelve a Nietzsche contra sí mismo. La palabra «Dios», en Nietzsche, no designa solo al Dios cristiano, sino el mundo suprasensible en general, las Ideas, los fines, los valores. De ahí: «Das Wort ›Gott ist tot‹ bedeutet: die übersinnliche Welt ist ohne wirkende Kraft. Sie spendet kein Leben. Die Metaphysik, d.h. für Nietzsche die abendländische Philosophie als Platonismus verstanden, ist zu Ende.» La muerte de Dios no es un episodio de la historia de las religiones; es el fin de la metafísica occidental, que Nietzsche pronuncia sin ver que todavía pertenece a ella. Pensar el ente como voluntad de poder y el mundo como valores que hay que poner es consumar la metafísica, no salir de ella. La inversión del platonismo sigue siendo platónica: coloca la vida allí donde Platón colocaba la Idea, pero piensa todavía en términos de jerarquía y de valor, y el «valor» es para Heidegger el último avatar del Bien platónico, convertido en simple condición puesta por la voluntad para su propio crecimiento. El ensayo termina con una frase que golpea a la razón de la Ilustración tanto como a la fe: «Das Denken beginnt erst dann, wenn wir erfahren haben, daß die seit Jahrhunderten verherrlichte Vernunft die hartnäckigste Widersacherin des Denkens ist», el pensar solo empieza cuando hemos experimentado que la razón, glorificada desde hace siglos, es la adversaria más obstinada del pensar.

Esta lectura alcanza a toda la serie de las partes sexta, séptima y octava. Si Heidegger tiene razón, Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud no salieron de la religión, no porque hubieran conservado un residuo de piedad, como sostenía Stirner, sino porque siguieron siendo metafísicos. Feuerbach sustituye a Dios por la esencia humana: cambia de fundamento, no renuncia a fundar. Marx sustituye la providencia por las leyes de la historia, Nietzsche la Idea por la voluntad de poder: misma estructura. Freud sustituye a Dios por el Logos, y lo dice, como hemos visto, con una franqueza desarmante. La objeción de Stirner versaba sobre el contenido del absoluto; la de Heidegger versa sobre la forma. Se puede vaciar el absoluto de todo contenido teológico y permanecer en la onto-teología, desde el momento en que se piensa lo real a partir de un primer principio que da razón de ello. La crítica de la religión por la razón es, en este sentido, la continuación de la teología filosófica por otros medios.

El segundo texto es la conferencia «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik», recogida en Identität und Differenz (1957). El Dios de los filósofos es allí el fundamento último, y su nombre propio es causa sui. Pero un dios así no tiene nada de divino: «Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen», a este dios el hombre no puede ni dirigirle plegarias ni ofrecerle sacrificios; ante la causa sui, el hombre no puede ni caer de rodillas por temor, ni tocar música y bailar. Y Heidegger añade que el pensar sin dios, «das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui preisgeben muß», que debe abandonar al dios de la filosofía, está «dem göttlichen Gott vielleicht näher», quizá más cerca del dios divino.

La frase dice que el ateísmo filosófico, la crítica del Dios-fundamento, no se opone a la religión: quizá libera el lugar para un dios que ya no sería el de los filósofos. La crítica de la religión se convierte, en Heidegger, en una crítica de la teología filosófica en provecho de una espera. Ya en 1927, en «Phänomenologie und Theologie», separaba radicalmente los dos dominios: la teología es «eine positive Wissenschaft», una ciencia positiva, y «als solche daher von der Philosophie absolut verschieden», como tal, por tanto, absolutamente distinta de la filosofía; la fe es la enemiga mortal, «Todfeind», de la filosofía, y una filosofía cristiana es un «hölzernes Eisen», un hierro de madera, un círculo cuadrado. El gesto recuerda a Spinoza, pero invierte su sentido: Spinoza separaba para liberar la filosofía de la teología, Heidegger separa para liberar lo divino de la filosofía.

Heidegger da así, tres siglos después, una historia y una razón a la oposición que el Memorial de Pascal establecía entre el Dios que se encuentra y el Dios que se demuestra (tercera parte); acercamiento construido, pues no he verificado que Heidegger cite a Pascal en este texto.

Un texto de 1951, menos conocido y más nítido, confirma este sentido. En un seminario celebrado en Zúrich el 6 de noviembre de 1951, Heidegger responde a unos estudiantes que le interrogan sobre la relación entre el ser y Dios. Sus respuestas, consignadas en el volumen 15 de la Gesamtausgabe, zanjan un malentendido tenaz: «Sein und Gott sind nicht identisch, und ich würde niemals versuchen, das Wesen Gottes durch das Sein zu denken», el ser y Dios no son idénticos, y yo nunca intentaría pensar la esencia de Dios por el ser. Luego: «Wenn ich noch eine Theologie schreiben würde, wozu es mich manchmal reizt, dann dürfte in ihr das Wort »Sein« nicht vorkommen», si yo escribiera todavía una teología, cosa que a veces me tienta, la palabra «ser» no debería aparecer en ella. Y por último: «Der Glaube hat das Denken des Seins nicht nötig», la fe no necesita el pensar del ser.

Estas tres frases deshacen la lectura perezosa que hace del «ser» un sustituto de Dios, una divinidad impersonal para filósofos decepcionados del cristianismo. El ser no es Dios, y la fe no lo necesita. La crítica de la onto-teología no pretende, pues, sustituir al Dios de los filósofos por el ser, lo que sería refundar una metafísica; pretende devolver a la fe su propia fuente, que no es la razón, y al pensar su propia tarea, que no es fundar a Dios. El joven Heidegger había sido seminarista y estudiante de teología católica en Friburgo antes de escribir a Engelbert Krebs, en enero de 1919, que ciertas consideraciones epistemológicas le habían vuelto «das System des Katholizismus problematisch und unannehmbar», el sistema del catolicismo problemático e inaceptable, «nicht aber das Christentum und die Metaphysik», pero no el cristianismo y la metafísica; no es indiferente que su crítica más radical de la metafísica se formule como un servicio prestado a lo divino más que como su liquidación.

De ahí la última palabra pública de Heidegger sobre la cuestión, la entrevista concedida al Spiegel en septiembre de 1966 a Rudolf Augstein y Georg Wolff, publicada según su voluntad después de su muerte, en el número 23 del 31 de mayo de 1976, con el título «Nur noch ein Gott kann uns retten», solo un dios puede todavía salvarnos. En la traducción inglesa de W. J. Richardson, declara que la filosofía no puede producir ningún cambio inmediato del estado del mundo, que la única posibilidad que nos queda es preparar, mediante el pensar y la poesía, una disponibilidad para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso.

Se le hace decir a esta fórmula demasiado o demasiado poco. Demasiado, cuando se ve en ella una conversión tardía, un regreso del viejo pensador a la fe de su infancia: nada en la entrevista nombra al Dios cristiano, y el artículo indefinido, «ein Gott», es deliberado. Demasiado poco, cuando se ve en ella una ocurrencia: Heidegger dice seriamente que ni la técnica, ni la política, ni la filosofía pueden responder a la angustia de la época, y que el pensar solo puede preparar. La estructura es la de la espera. No carece de relación con la Gelassenheit del pequeño volumen que lleva ese título (1959), que reúne el discurso de Messkirch de 1955 y un diálogo redactado en 1944-1945: un dejar ser, una serenidad que renuncia a querer, y una palabra que Heidegger toma deliberadamente del Maestro Eckhart (gelâzenheit) desplazando su sentido, puesto que ya no se trata de abandonar la propia voluntad a la voluntad divina sino de salir del querer.

La objeción es evidente, y la creo justa. Heidegger vio que la crítica de la religión por la razón sigue presa en la metafísica que cree superar. Pero extrae de ello una espera sin contenido, una piedad sin objeto, una religión sin dogma ni Iglesia cuyo sacerdote es el pensador y cuyo texto sagrado es Hölderlin. No se sale de la religión anunciando un dios por venir: se funda una, vaga, y quizá peligrosa, puesto que no dice lo que espera. Aún hay que precisar la objeción, pues de lo contrario caería bajo el reproche que Heidegger dirige a sus críticos, el de juzgar el pensar con la vara de la razón calculadora. No le reprocho que espere, sino que no diga quién espera y en nombre de qué. Pascal también esperaba, pero sabía lo que esperaba, y su espera estaba regulada por una Escritura, una Iglesia, una oración. Spinoza no esperaba nada, y su beatitud era actual. Heidegger espera sin objeto ni regla, y es esa indeterminación la que pudo, en 1933, dejarse llenar por un objeto histórico: no se puede hacer como si el compromiso de 1933 y los Cuadernos negros no existieran, puesto que muestran lo que un pensamiento de la espera del salvador pudo reconocer, una vez, en la historia real. Una espiritualidad sin contenido no carece por ello de absoluto: es un absoluto vacío, disponible para quien quiera ocuparlo. Es la lección que la undécima parte reencontrará en Blumenberg, con el nombre de reocupación de los lugares.

Heidegger estableció, sin embargo, lo que nadie, en esta parte, pondrá en cuestión: la crítica del Dios de los filósofos no es la crítica de Dios, y puede ser lo contrario. Los teólogos protestantes de su tiempo lo habían comprendido antes que él, y a menudo mejor que él.

Retrato: Willy Pragher, CC BY-SA 3.0

Para comprender: La filosofía analítica de la religión: del problema del mal a la epistemología reformada · Tylor y Frazer: el animismo, las supervivencias, La rama dorada · La filosofía de Wittgenstein: el Tractatus, los juegos de lenguaje, la ética y lo místico

Ludwig Wittgenstein nunca escribió sobre la religión un libro, ni siquiera un artículo: unas páginas del Tractatus logico-philosophicus, una conferencia de 1929 publicada después de su muerte, unos cuadernos, unas observaciones sobre un libro de antropología, unas conversaciones referidas por sus alumnos. Ocupa, sin embargo, en nuestro debate un lugar que ningún otro puede ocupar: el de un hombre que cerró, con un rigor sin precedentes, la posibilidad de decir cualquier cosa de Dios, y que dejó abierto, con el mismo rigor, el lugar de lo que no se dice.

El Tractatus, redactado durante la guerra, publicado en alemán en 1921 y en edición bilingüe en Londres en 1922, termina con una serie de proposiciones cuyo encadenamiento es el argumento. Primero, el sentido del mundo no puede estar en el mundo: «Der Sinn der Welt muss ausserhalb ihrer liegen. In der Welt ist alles wie es ist und geschieht alles wie es geschieht; es gibt in ihr keinen Wert», el sentido del mundo tiene que estar fuera de él; en el mundo todo es como es y todo sucede como sucede; no hay en él ningún valor (6.41). Después, Dios no se muestra en los hechos: «Wie die Welt ist, ist für das Höhere vollkommen gleichgültig. Gott offenbart sich nicht in der Welt», cómo sea el mundo es completamente indiferente para lo más alto; Dios no se revela en el mundo (6.432). Luego la proposición central: «Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist», no es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea (6.44). Y la conclusión: «Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische», hay, ciertamente, lo inexpresable; se muestra, es lo místico (6.522).

Sería un error ver en ello una concesión hecha a la religión por un positivista. Wittgenstein no es Carnap, y el Círculo de Viena se equivocó al tomarlo por un aliado. El Tractatus no dice que lo que no se dice no exista; dice que lo que más importa no se dice. «Wir fühlen, dass selbst, wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind», sentimos que, aun cuando todas las posibles preguntas científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales ni siquiera se han rozado (6.52). Y la solución del problema de la vida, añade 6.521, se nota en la desaparición de ese problema: por eso, pregunta Wittgenstein, aquellos a quienes el sentido de la vida se les volvió claro tras largas dudas no pudieron decir en qué consistía. La última proposición, «Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen», de lo que no se puede hablar hay que callar (7), no es un desprecio, sino una forma de respeto.

Dos proposiciones menos citadas tocan más directamente nuestra pregunta. La primera versa sobre la visión moderna del mundo: «Der ganzen modernen Weltanschauung liegt die Täuschung zugrunde, dass die sogenannten Naturgesetze die Erklärungen der Naturerscheinungen seien», toda la visión moderna del mundo descansa en la ilusión de que las llamadas leyes de la naturaleza son las explicaciones de los fenómenos naturales (6.371); «So bleiben sie bei den Naturgesetzen als bei etwas Unantastbarem stehen, wie die älteren bei Gott und dem Schicksal», así los modernos se detienen ante las leyes de la naturaleza como ante algo intocable, como los antiguos ante Dios y el destino (6.372). La tesis de este ensayo se aplica aquí a la ciencia: la salida de la religión por la ciencia instaló un nuevo intocable en lugar del antiguo. Freud, pocos años después, lo llamará «nuestro dios Logos». El acercamiento es construido: Wittgenstein niega a la ciencia el estatuto de explicación última que Freud le concedía, y por eso no puede ponerla en el lugar de Dios.

La segunda versa sobre la eternidad: «Wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, dann lebt der ewig, der in der Gegenwart lebt», si por eternidad se entiende no una duración temporal infinita, sino la intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente (6.4311). La frase anterior dice que la muerte no es un acontecimiento de la vida, y la siguiente que la inmortalidad del alma no resolvería ningún enigma. Se oye a Epicuro, para quien la muerte no es nada para nosotros, y a Spinoza, para quien sentimos y experimentamos que somos eternos: Wittgenstein reencuentra la sabiduría antigua y la quinta parte de la Ética por el camino más improbable, el de la lógica.

La conferencia sobre ética, pronunciada en Cambridge en 1929 y publicada en 1965 en la Philosophical Review, da a esta experiencia un contenido. Para hacer comprender lo que llama el valor absoluto, Wittgenstein describe la experiencia que es para él la experiencia por excelencia: «I believe the best way of describing it is to say that when I have it I wonder at the existence of the world», creo que la mejor manera de describirla es decir que, cuando la tengo, me asombro de la existencia del mundo; y añade que entonces se inclina a emplear frases como «how extraordinary that anything should exist», qué extraordinario que algo exista. Más adelante la redescribe como el hecho de ver el mundo como un milagro, distinguiendo el milagro relativo, lo que la ciencia aún no ha explicado, y el milagro absoluto; cuando se mira un hecho de manera científica, dice, todo lo que había de milagroso desaparece. Pero añade enseguida que la expresión de este asombro es un sinsentido, puesto que no puede uno asombrarse de que una cosa sea sin poder representarse que no sea, y no puede uno representarse que el mundo no sea. El asombro es real, y su formulación es un abuso del lenguaje: es esta doble afirmación, sostenida hasta el final, la que hace la singularidad de Wittgenstein.

Aparece aquí la pregunta que la duodécima parte retomará: ¿por qué hay algo y no más bien nada? Leibniz la había planteado como la primera pregunta que se tiene derecho a hacer, Schelling y Heidegger la retomarán como la pregunta fundamental de la metafísica. Wittgenstein la recibe como un asombro, no como una pregunta, y se niega a responderla, porque ahí no hay nada que responder.

Los cuadernos de guerra de 1914-1916 muestran que este silencio no era una indiferencia. Wittgenstein identifica en ellos a Dios con el sentido de la vida, y la oración con el pensamiento de ese sentido; creer en Dios es ver que los hechos del mundo no lo son todo. Se sabe también, por los testimonios concordantes de sus amigos, que durante la guerra llevaba consigo el Evangelio abreviado de Tolstói y lo recomendó a quienes lo rodeaban. Su alumno Maurice Drury refiere que decía no ser un hombre religioso, pero no poder evitar ver cada problema desde un punto de vista religioso. No son más que recuerdos, pero concuerdan con el Tractatus.

Un último texto atañe a la antropología de la religión de la novena parte. En 1931, Wittgenstein lee The Golden Bough de James Frazer y anota a propósito de él unas observaciones publicadas en 1967. Reprocha a Frazer explicar los ritos mágicos como errores, hipótesis falsas sobre la causalidad, y devuelve la acusación: es Frazer quien es primitivo, más salvaje que la mayoría de sus salvajes, puesto que no puede imaginar una práctica que no sea una técnica fallida. Quien quema una efigie no cree actuar sobre el enemigo como el médico sobre la fiebre; expresa algo, y el rito satisface expresando. Es una crítica radical del régimen del error, de Lucrecio a d'Holbach y a Frazer: la religión no es una mala física. Durkheim lo había visto a su manera, al hacer del rito el acto por el que una sociedad se representa su propia fuerza; Wittgenstein va más lejos, puesto que rechaza incluso la explicación funcional, que sigue siendo una explicación. Freud, que explicaba la religión por el deseo infantil, caería bajo el mismo reproche. La confrontación con Durkheim y Freud es construida; la confrontación con Frazer está atestiguada.

¿Dónde situar a Wittgenstein a la luz del criterio? No refunda nada, y no podía refundar nada, puesto que toda doctrina sobre lo más alto cae en el sinsentido: ni culto, ni moral, ni comunidad. Pero tampoco sale de la religión en el sentido en que d'Holbach o Freud querían salir de ella, puesto que conserva intacto, e incluso protege contra la ciencia, el lugar del asombro, del sentido y de lo que se muestra. Lo tengo por un místico sin Dios y sin doctrina, en el sentido en que él emplea la palabra: alguien que experimenta el mundo como un todo limitado, se asombra de que sea, y calla. Su posición es más estricta que la de Spinoza, que todavía hablaba de Dios, y que la de Camus, que hablaba del absurdo: Wittgenstein se niega incluso el nombre. Su silencio no es una respuesta a la pregunta de la religión; es la negativa a dejar que una respuesta ocupe el lugar de la pregunta.

Retrato: Moritz Nähr, Public domain

Para comprender: El pensamiento de Feuerbach: la Esencia del cristianismo, el género, el amor, la naturaleza · El pensamiento de Kierkegaard: los estadios, la angustia, la desesperación, Abraham, el ataque a la cristiandad · La Reforma protestante: Lutero, Calvino y la ruptura de la cristiandad · La teología de Barth: el Römerbrief, la teología dialéctica, la Dogmática eclesial · Las Iglesias y los totalitarismos: Barmen, los concordatos, el ateísmo de Estado · Las cartas de Pablo: Romanos, Corintios y las demás · Hebreos, Santiago, Pedro, Juan, Judas: las otras cartas

Karl Barth es el mayor teólogo protestante del siglo XX, y el primer teólogo de ese siglo, en este ensayo, que sostiene que la crítica de la religión no es un arma contra la fe, sino una exigencia de la fe. Su posición es tanto más singular cuanto que la formula en los términos mismos de Feuerbach, a quien leyó de cerca y tomó en serio como casi ningún teólogo antes que él.

Formado en la teología liberal alemana, heredera de Schleiermacher, Barth rompe con ella durante la Primera Guerra Mundial, cuando ve a sus maestros, entre ellos Harnack y Herrmann, firmar el «Aufruf an die Kulturwelt» del 4 de octubre de 1914, llamado Manifiesto de los 93, con el que unos intelectuales alemanes se solidarizan con la guerra; Barth dirá que descubrió en él «con espanto» los nombres de casi todos sus maestros alemanes. La teología que había hecho de la religión una expresión de la conciencia humana, del sentimiento, de la cultura, le parece haber entregado Dios al hombre. Su Römerbrief (La carta a los Romanos, 1919, refundida en 1922) proclama, por el contrario, la diferencia cualitativa infinita entre Dios y el hombre. La expresión procede de Kierkegaard, y Barth mismo lo dice en el prefacio de la segunda edición: si tiene un «sistema», este consiste en no perder de vista lo que Kierkegaard llamó la «unendlichen qualitativen Unterschied» del tiempo y la eternidad; el comentario, por su parte, habla de la «qualitativen Unterschieds von Gott und Mensch, Gott und Welt». Dios no es la prolongación de nuestras aspiraciones; es el Totalmente Otro, que solo se deja conocer si se revela, y que se revela en Jesucristo, no en la religión.

En este contexto hay que leer el parágrafo 17 de la Kirchliche Dogmatik (Dogmática), en el volumen I/2 aparecido en 1938. Su título es ya una tesis: «Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion», la revelación de Dios como Aufhebung de la religión. La palabra es la de Hegel, y Barth juega con ella deliberadamente: significa a la vez abolición y relevo, supresión y conservación en un nivel superior. La frase central del parágrafo es esta: «Religion ist Unglaube; Religion ist eine Angelegenheit, man muß geradezu sagen: die Angelegenheit des gottlosen Menschen», la religión es incredulidad; la religión es un asunto, hay que decirlo sin rodeos: el asunto del hombre sin Dios.

Por «religión», Barth entiende el intento humano de apresar a Dios con sus propios medios: representárselo, hacérselo propicio, justificarse ante él mediante obras, ritos, pensamientos. Ahora bien, ese intento es, a los ojos de la revelación, lo contrario de la fe. La fe recibe; la religión toma. La fe escucha una palabra que viene de otra parte; la religión fabrica un dios a su medida. Barth no hace ninguna excepción con el cristianismo: la religión cristiana es una religión como las demás, y por ello es incredulidad. Solo es «verdadera» por gracia, como un pecador solo es justo justificado. Barth recurre a una imagen: la revelación ilumina la religión cristiana como el sol ilumina una región de la tierra, sin cambiar su naturaleza.

El parentesco con Feuerbach no es fortuito. Barth le dedicó un ensayo en 1927, «Ludwig Feuerbach», aparecido en la revista Zwischen den Zeiten y recogido luego en Die Theologie und die Kirche (1928); es este texto el que, traducido al inglés, sirve de ensayo introductorio a la reedición estadounidense de la traducción de La esencia del cristianismo por George Eliot, en 1957. Barth concede en él a Feuerbach una victoria que los apologetas del siglo XIX siempre le habían negado: Feuerbach tiene «mit seiner Religionsdeutung auf der ganzen Linie Recht», tiene razón en toda la línea con su interpretación de la religión, al menos «sofern sie sich auf die Religion als Erfahrung des bösen und sterblichen Menschen bezieht», en la medida en que se refiere a la religión como experiencia del hombre malo y mortal. Es una lectura atestiguada: un teólogo da la razón al crítico más temido de la teología.

Pero se la da sobre la religión, y en ello está toda la sutileza de la maniobra. Sí, la religión es proyección; sí, el Dios que el hombre se representa no es más que su esencia agrandada; sí, la teología que parte del hombre, de su sentimiento o de su conciencia, como la de Schleiermacher, acaba necesariamente en antropología. Barth extrae incluso de ello un argumento contra toda la teología liberal: Feuerbach es la verdad de Schleiermacher. Solo que la revelación no es la religión. No es un producto de la conciencia; viene de otra parte, y precisamente por eso juzga a la religión. La crítica de Feuerbach, vuelta del revés, se convierte en un instrumento de purificación de la fe.

La audacia es grande. Feuerbach creía haber disuelto la teología en la antropología. Barth responde: usted ha disuelto la religión, y ha hecho bien; la fe, en cambio, no estaba en lo que usted ha disuelto. Es la operación inversa a la de Stirner: Stirner mostraba que el ateo seguía siendo piadoso; Barth muestra que el piadoso, en cuanto religioso, es ateo, «gottlos», sin Dios.

La objeción es conocida, y se formuló ya en los años sesenta: Barth sustrae la revelación a la crítica declarándola fuera de alcance, pero esa sustracción solo vale para quien ya cree. John Glasse, en «Barth on Feuerbach» (Harvard Theological Review 57, 1964), y otros después de él, hicieron valer que la respuesta barthiana solo es inteligible desde dentro de la fe. Feuerbach podría responder que la «revelación» es la más refinada de todas las proyecciones: la que se declara no proyectada. Y un lector de Nietzsche añadiría que la distinción entre religión y fe es ella misma un gesto religioso, aquel por el que el sacerdote se reserva la verdad que niega a los demás.

Creo, sin embargo, que Barth marca un punto que esa objeción no borra. Establece que la crítica de la religión no es, por naturaleza, una crítica de la trascendencia; puede ser una crítica de la apropiación de la trascendencia. Lo que condena en la religión es al hombre que se sirve de Dios, y esa condena coincide, por un camino muy distinto, con lo que Spinoza decía del vulgo que imagina un Dios a su imagen, con lo que Marx decía del opio, con lo que Nietzsche decía del sacerdote. Nuestra pregunta adopta entonces una forma nueva: salir de la religión sin fundar otra sería quizá posible si se acepta no salir de la fe. Es una apuesta que la mayoría de nuestros autores rechazarían, y que un alumno indócil de Barth iba a llevar hasta sus últimas consecuencias.

Retrato: Hans Lachmann, CC BY-SA 3.0 de

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Dietrich Bonhoeffer, pastor luterano formado en Berlín, cercano a Barth sin ser su discípulo, se compromete con la Iglesia confesante contra el control nazi del protestantismo alemán, y después con los círculos de la resistencia que preparan la eliminación de Hitler. Detenido en abril de 1943, es ejecutado en el campo de Flossenbürg el 9 de abril de 1945, pocas semanas antes del final de la guerra. Las cartas que escribe desde la prisión de Tegel a su amigo Eberhard Bethge, publicadas por este en 1951 con el título Widerstand und Ergebung (Resistencia y sumisión), contienen algunas de las páginas más discutidas de la teología del siglo.

El punto de partida es una constatación, formulada en la carta del 30 de abril de 1944: «Wir gehen einer völlig religionslosen Zeit entgegen; die Menschen können einfach, so wie sie nun einmal sind, nicht mehr religiös sein», vamos hacia una época totalmente sin religión; los hombres, tal como son ahora, sencillamente ya no pueden ser religiosos. Esta constatación no es una queja: Bonhoeffer no añora la época religiosa ni quiere restaurarla. Pregunta qué es del Cristo en un mundo que ya no necesita religión.

Por «religión» no entiende ni la fe ni el cristianismo como tal, sino una determinada manera de creer, instalada en el Occidente cristiano, que descansa en tres rasgos: la metafísica, que sitúa a Dios en un trasmundo; la interioridad, que lo aloja en el secreto del alma individual; y sobre todo el recurso a Dios en los límites, allí donde el saber y el poder humanos fracasan. Es este último rasgo el que designa con la palabra Lückenbüßer, el tapagujeros. El Dios de la religión es aquel a quien se llama cuando ya no se sabe, cuando ya no se puede, cuando uno muere. Ahora bien, a medida que la ciencia, la técnica, la medicina, la política hacen retroceder esos límites, ese Dios retrocede: Dios de las lagunas, pierde una provincia con cada progreso humano.

En la carta del 16 de julio de 1944, la más célebre, Bonhoeffer traza la historia de la autonomía moderna, de Herbert de Cherbury a Grocio, de Descartes a Kant, y concluye: «Gott als moralische, politische, naturwissenschaftliche Arbeitshypothese ist abgeschafft, überwunden; ebenso aber als philosophische und religiöse Arbeitshypothese (Feuerbach!)», Dios como hipótesis de trabajo moral, política, científica, ha sido abolido, superado; pero también como hipótesis de trabajo filosófica y religiosa (¡Feuerbach!). El nombre de Feuerbach, entre paréntesis y seguido de un signo de exclamación, es una mención atestiguada. Bonhoeffer no refuta a Feuerbach: lo registra como una etapa irreversible de la historia de la conciencia, más acá de la cual no cabe volver.

En la misma carta, Bonhoeffer retoma la fórmula de Grocio, «etsi deus non daretur», como si Dios no fuera dado. Grocio la había empleado para decir que el derecho natural valdría aunque Dios no existiera. Bonhoeffer hace de ella una máxima de vida cristiana: hay que vivir en el mundo como si Dios no fuera dado. Y añade la frase que causó escándalo: «Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott läßt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns», ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios se deja expulsar del mundo y clavar en la cruz; Dios es impotente y débil en el mundo, y precisamente así, y solo así, está con nosotros y nos ayuda.

Este pensamiento invierte término a término la crítica del siglo XIX. Feuerbach decía: Dios es la proyección del poder humano, el hombre se despoja de sus fuerzas para adorarlas en un ser todopoderoso. Bonhoeffer responde: el Dios de la cruz no es todopoderoso; es débil, se deja expulsar, y es esa misma debilidad la que hace de él un Dios y no una proyección. Marx decía: la religión consuela de la impotencia. Bonhoeffer responde: la fe no es el recurso del impotente, es la vida del hombre adulto, que ya no necesita a Dios para tapar los agujeros de su saber. Nietzsche decía: el cristianismo es una religión de la compasión, que conserva a los débiles. Bonhoeffer responde: el cristianismo es la participación en el sufrimiento de Dios en el mundo, no una evasión fuera del mundo.

Dos días después, el 18 de julio de 1944, Bonhoeffer vuelve sobre la idea de un mundo llegado a la mayoría de edad, «mündig gewordene Welt», expresión que hace eco a la definición kantiana de la Ilustración como salida del estado de minoría de edad. Ese mundo mayor de edad es, escribe, «gottloser und darum vielleicht gerade Gott-näher als die unmündige Welt», más sin Dios, y por eso quizá precisamente más cercano a Dios que el mundo menor de edad.

Ante todo hay que descartar un contrasentido. Bonhoeffer no predicó un cristianismo ateo, ni una «muerte de Dios» en el sentido de los teólogos estadounidenses de los años sesenta que se reclamarán de él. Cree en Dios, reza, muere como cristiano. Lo que recusa es la religión como forma histórica de la fe, y busca una «interpretación no religiosa» de los conceptos bíblicos. No he verificado que el sintagma exacto «religionsloses Christentum», cristianismo sin religión, figure en las cartas, aunque circula por todas partes bajo su nombre; lo doy, pues, como un resumen recibido, no como una cita.

Bonhoeffer se distingue también de Barth, y la distinción está atestiguada. En las cartas de mayo y junio de 1944 reprocha a su mayor un «Offenbarungspositivismus», un positivismo de la revelación: Barth tuvo razón al criticar la religión, pero puso en su lugar una revelación que hay que tomar o dejar, un bloque de dogmas que hay que tragarse entero. Es, en términos teológicos, la objeción misma que Feuerbach habría podido hacer a Barth: la revelación declarada fuera de alcance se convierte en una nueva positividad, en una nueva ley. Bonhoeffer tampoco es más indulgente con Bultmann, que quería desmitologizar el Nuevo Testamento: «Bultmanns Ansatz ist eben im Grund doch liberal», el planteamiento de Bultmann es en el fondo, a pesar de todo, liberal. Desmitologizar es todavía reducir la fe a lo que el hombre moderno puede aceptar: es rehacer a Schleiermacher.

Bonhoeffer intenta, pues, una vía estrecha entre dos fracasos: el de la teología liberal, que disuelve la fe en la cultura, y el de Barth, que la fija en revelación positiva. Los dogmáticos que lo siguieron dudaron de que fuera practicable, y la historia pareció quitarle la razón al menos en un punto: el pronóstico de una época «totalmente sin religión» resultó falso, puesto que el último tercio del siglo XX vio volver por todas partes lo religioso bajo formas que Bonhoeffer no había previsto. Pero ese desmentido empírico no toca el corazón de su pensamiento, que no es una profecía sociológica: la fe no necesita la religión, y el eclipse de la religión puede ser una oportunidad para ella.

Tenemos aquí la forma radical de la respuesta cristiana a nuestra pregunta. ¿Se puede salir de la religión sin fundar otra? Sí, responde Bonhoeffer, a condición de no salir del Cristo. La salida de la religión no es el fin de la fe sino su purificación, y esta pasa por la aceptación de un Dios débil, ausente, crucificado. Se objetará, y yo lo objeto, que ese Dios débil se parece mucho a una proyección de la condición del prisionero de Tegel: un hombre reducido a la impotencia, que hace de su impotencia un lugar de presencia divina. Pero la objeción se vuelve contra sí misma: si la proyección produce un Dios impotente, sin gloria, que no consuela ni garantiza nada, ya no es la proyección que Feuerbach describía, la que daba a Dios todas las perfecciones que el hombre se negaba a sí mismo. Es, por el contrario, una desposesión. Y es esa desposesión la que una filósofa francesa, muerta el mismo año de la detención de Bonhoeffer, había llevado más lejos.

Retrato: Auteur inconnu, CC BY-SA 3.0 de

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Simone Weil muere en Ashford, Inglaterra, el 24 de agosto de 1943, a los treinta y cuatro años. Catedrática de filosofía (agrégée), alumna de Alain, obrera en Alsthom y en Renault, combatiente efímera en la guerra de España, vivió a partir de 1937 y 1938 experiencias místicas que describe con una sobriedad extrema, sin pedir nunca el bautismo. Permanece en el umbral de la Iglesia, por fidelidad, dice, a todo lo que la Iglesia ha excluido. No publicó en vida ningún libro. La gravedad y la gracia (1947) es una compilación de fragmentos sacados de sus cuadernos, elegidos, ordenados y titulados por Gustave Thibon, a quien había confiado sus cuadernos en 1942; los títulos de los capítulos y su orden son de él. Se citan, pues, fragmentos, no una doctrina compuesta.

Uno de esos capítulos se titula «L'athéisme purificateur», el ateísmo purificador. Se abre con una paradoja que Weil asume sin intentar resolverla: «Cas de contradictoires vrais. Dieu existe, Dieu n'existe pas. Où est le problème ? Je suis tout à fait sûre qu'il y a un Dieu, en ce sens que je suis tout à fait sûre que mon amour n'est pas illusoire. Je suis tout à fait sûre qu'il n'y a pas de Dieu, en ce sens que je suis tout à fait sûre que rien de réel ne ressemble à ce que je peux concevoir quand je prononce ce nom. Mais cela que je ne puis concevoir n'est pas une illusion.», caso de contradictorios verdaderos. Dios existe, Dios no existe. ¿Dónde está el problema? Estoy completamente segura de que hay un Dios, en el sentido de que estoy completamente segura de que mi amor no es ilusorio. Estoy completamente segura de que no hay Dios, en el sentido de que estoy completamente segura de que nada real se parece a lo que puedo concebir cuando pronuncio ese nombre. Pero eso que no puedo concebir no es una ilusión.

Weil no dice que Dios exista de cierta manera y no exista de otra, según una cómoda distinción escolástica. Dice que las dos proposiciones son verdaderas, y verdaderas juntas. Dios existe, en el sentido de que el amor que se vuelve hacia él no es una ilusión. Dios no existe, en el sentido de que todo lo que puedo representarme bajo ese nombre es falso. La negación recae sobre la representación, la afirmación sobre la orientación. Y esta doble verdad conduce a la frase más citada del capítulo: «Il y a deux athéismes dont l'un est une purification de la notion de Dieu.», hay dos ateísmos, uno de los cuales es una purificación de la noción de Dios.

¿Cuál es el otro? Weil no lo nombra, pero el contexto lo designa: el ateísmo que niega a Dios para poner al hombre en su lugar, el ateísmo humanista de Feuerbach y de Comte. Ese no es una purificación; es una idolatría más. Weil lo dice en otro lugar del mismo capítulo, con una severidad que coincide con Stirner por un camino muy distinto: «Les erreurs de notre époque sont du christianisme sans surnaturel. Le laïcisme en est la cause», los errores de nuestra época son cristianismo sin sobrenatural. El laicismo es su causa. El cristianismo sin sobrenatural es la religión de la Humanidad, la moral cristiana conservada sin Dios, de la que Nietzsche se burlaba en los «ateos» ingleses y que Stirner denunciaba en Feuerbach. Weil la rechaza, pero en nombre de lo sobrenatural, no en nombre del Único.

El ateísmo purificador, en cambio, niega al falso Dios, y Weil precisa lo que es: «La religion en tant que source de consolation est un obstacle à la véritable foi : en ce sens l'athéisme est une purification. Je dois être athée avec la partie de moi-même qui n'est pas faite pour Dieu. Parmi les hommes chez qui la partie surnaturelle d'eux-mêmes n'est pas éveillée, les athées ont raison et les croyants ont tort.», la religión en cuanto fuente de consuelo es un obstáculo para la verdadera fe: en este sentido el ateísmo es una purificación. Debo ser atea con la parte de mí misma que no está hecha para Dios. Entre los hombres en quienes la parte sobrenatural de sí mismos no está despierta, los ateos tienen razón y los creyentes no.

Este fragmento importa para nuestra pregunta, porque responde directamente a Marx. Marx decía que la religión es el opio del pueblo, el consuelo de la criatura oprimida. Weil lo hace suyo, y saca de ello una conclusión que él no había contemplado: lo que Marx criticaba como ilusión, Weil lo critica como idolatría. Y entre quienes no tienen la experiencia de lo sobrenatural, el ateo tiene razón contra el creyente, porque el creyente sin experiencia adora una imagen. En el mismo capítulo: «Entre deux hommes qui n'ont pas l'expérience de Dieu, celui qui le nie en est peut-être le plus près.», entre dos hombres que no tienen la experiencia de Dios, el que lo niega es quizá el que está más cerca. La confrontación es construida, y la biografía la autoriza: Weil leyó a Marx, fue militante sindical y revolucionaria, y su crítica del consuelo religioso es una crítica marxista vuelta hacia lo sobrenatural.

Weil propone también una práctica: «Un mode de purification : prier Dieu, non seulement en secret par rapport aux hommes, mais en pensant que Dieu n'existe pas.», un modo de purificación: rezar a Dios, no solo en secreto respecto de los hombres, sino pensando que Dios no existe. La fórmula coincide, por encima de seis siglos, con la oración de Eckhart que la primera parte citó, pedir a Dios ser liberado de Dios. Coincide también con Bonhoeffer, vivir ante Dios como si Dios no fuera dado, y con Heidegger, para quien el pensamiento sin dios está quizá más cerca del dios divino. Estas convergencias son confrontaciones construidas, sin lectura establecida de uno por otro; pero su concordancia, en el espacio de quince años, de 1942 a 1957, dice algo de la época: la crítica de la religión ha dejado de ser monopolio de los no creyentes.

El corazón metafísico de este pensamiento es la noción de decreación. El capítulo que lleva ese título se abre así: «Décréation : faire passer du créé dans l'incréé. Destruction : faire passer du créé dans le néant. Ersatz coupable de la décréation.», decreación: hacer pasar lo creado a lo increado. Destrucción: hacer pasar lo creado a la nada. Sucedáneo culpable de la decreación. Y después: «La création est un acte d'amour et elle est perpétuelle. À chaque instant notre existence est amour de Dieu pour nous. Mais Dieu ne peut aimer que soi-même. Son amour pour nous est amour pour soi à travers nous. Ainsi, lui qui nous donne l'être, il aime en nous le consentement à ne pas être.», la creación es un acto de amor y es perpetua. En cada instante nuestra existencia es amor de Dios por nosotros. Pero Dios solo puede amarse a sí mismo. Su amor por nosotros es amor por sí a través de nosotros. Así, él, que nos da el ser, ama en nosotros el consentimiento a no ser.

Dios, al crear, se retiró: renunció a serlo todo para que algo distinto de él pudiera existir. Weil lo escribe en una línea: «Dieu renonce, en un sens, à être tout. Nous devons renoncer à être quelque chose. C'est le seul bien pour nous.», Dios renuncia, en cierto sentido, a serlo todo. Nosotros debemos renunciar a ser algo. Es el único bien para nosotros. La espiritualidad no es entonces ni el florecimiento del yo ni su divinización, sino la imitación de la retirada divina: el yo debe consentir en no ser, para que Dios pase a través de él.

La distancia con la sexta parte es total. Feuerbach quería devolver al hombre los predicados que había alienado en Dios; Weil quiere que el hombre renuncie incluso a los que cree poseer. Stirner fundaba su causa en nada, y esa nada era el yo creador, «das schöpferische Nichts». Weil funda la suya en una nada de otra naturaleza: el consentimiento del yo a borrarse. Uno y otra parten de la nada, pero en sentido contrario: la nada de Stirner es una potencia que consume, la de Weil una ausencia que deja pasar.

Este pensamiento proporciona, a mi juicio, un instrumento fino para distinguir una espiritualidad que sirve de opio de una espiritualidad que no sirve de tal: la consolación. No es un segundo criterio de la refundación, que sigue siendo el absoluto en nombre del cual se puede exigir el sacrificio del individuo; es un indicio. Todo pensamiento que consuela, promete, garantiza una recompensa, sea celeste como en los sacerdotes de Nietzsche o histórica como en los marxistas, conserva de la religión su función de opio. Una espiritualidad que no consuela, acepta la desgracia sin justificarla y consiente sin esperar compensación, escapa a ello. Weil lo dice en otro fragmento de la recopilación: «Il ne faut pas avoir de consolation.», no hay que tener consuelo.

La objeción es grave. Esta espiritualidad del consentimiento, de la renuncia, de la decreación, se parece rasgo por rasgo a lo que Nietzsche llamaba el ideal ascético: la voluntad vuelta contra sí misma, que prefiere querer la nada antes que no querer. Creo la objeción en parte justa, y sería deshonesto descartarla en nombre de la admiración que inspira Weil. Pero pasa por alto lo esencial. El ideal ascético, según Nietzsche, da un sentido al sufrimiento; lo hace soportable interpretándolo como castigo o como prueba. Weil rechaza precisamente eso: no da sentido a la desgracia, rechaza que se le dé. La desgracia no es ni un castigo ni un medio; es la condición de la criatura sometida a la necesidad, y la única actitud justa es mirarla sin disfrazarla. En este sentido, Weil está más cerca de Spinoza que de san Pablo: quiere ver la necesidad tal como es.

Tengo, pues, a Weil por la principal candidata creyente al rango de excepción, junto a Spinoza, Hume, Nietzsche y Wittgenstein. No sale de la religión, puesto que cree. Pero sale de la religión consoladora, de la religión que funda y garantiza, y lo hace conservando el nombre de Dios aun negando toda representación de Dios. Es, con Eckhart, la prueba de que una espiritualidad puede ser una crítica de la religión desde dentro.

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Para comprender: El pensamiento de Simone Weil: atención, desdicha, decreación, arraigo · El pensamiento de Bataille: gasto, parte maldita, soberanía, Colegio de Sociología

Georges Bataille es bibliotecario en la Biblioteca Nacional, convertido al catolicismo en 1914 y pasado un año por el seminario de Saint-Flour antes de entrar en la École des chartes en 1918, luego ateo, adversario y después compañero de viaje del surrealismo, fundador de revistas y de sociedades secretas, lector apasionado de Nietzsche cuando este es sospechoso de nazismo en Francia. Durante la guerra emprende una Somme athéologique (Suma ateológica): el título parodia la Summa theologiae de Tomás de Aquino y anuncia una empresa de la misma envergadura, pero de sentido inverso. El proyecto, que quedó inacabado, comprende L'Expérience intérieure (La experiencia interior, 1943), Le Coupable (El culpable, 1944) y Sur Nietzsche (Sobre Nietzsche, 1945).

La palabra «ateología» es, pues, de Bataille, e importa para nuestra historia, puesto que Michel Onfray la retomará en 2005 para su Traité d'athéologie (Tratado de ateología). Onfray declara tomarla prestada del proyecto de Bataille. Un teólogo que reseñó el Tratado, Emilio Brito, observa que Onfray toma prestada la palabra pero no la usa en el mismo sentido. La observación me parece justa. En Onfray, la ateología es una crítica racional de los monoteísmos, un desmontaje de sus mentiras. En Bataille, es la búsqueda de una experiencia que tiene la forma del éxtasis místico pero no se refiere a ningún Dios.

El primer volumen de la Suma da, unas páginas después de su apertura, una definición: «J'appelle expérience un voyage au bout du possible de l'homme.», llamo experiencia a un viaje al extremo de lo posible del hombre. Y Bataille había fijado su sentido desde la primera página: piensa «moins à l'expérience confessionnelle, à laquelle on a dû se tenir jusqu'ici, qu'à une expérience nue, libre d'attaches, même d'origine, à quelque confession que ce soit», menos en la experiencia confesional, a la que hasta ahora había que atenerse, que en una experiencia desnuda, libre de ataduras, incluso de origen, con cualquier confesión que sea. La experiencia interior es, pues, la de los místicos, el desgarramiento, el éxtasis, la pérdida de sí, pero liberada de su marco confesional. No desemboca en ningún Dios, en ninguna salvación, en ningún saber, sino en el no-saber, en la noche, en lo que Bataille llama lo imposible.

El parentesco con Weil tiene una historia: los dos autores se conocieron a comienzos de los años treinta, en el Círculo Comunista Democrático de Boris Souvarine y en torno a su revista La Critique sociale, y Bataille hizo de Weil un retrato apenas velado bajo los rasgos de Lazare en Le Bleu du ciel (El azul del cielo), terminado en 1935 y publicado en 1957. Como Weil, Bataille quiere una experiencia sin representación de Dios, y la pérdida del yo. Pero allí donde Weil consiente en no ser para dejar pasar a Dios, Bataille se pierde por perderse, sin dejar pasar nada; allí donde ella busca la decreación, él busca el gasto, la transgresión, el exceso. Su sagrado no es el del amor que se retira, sino el de la fiesta, el sacrificio, el erotismo y la muerte. Procede de Durkheim y de Mauss, a quienes Bataille leyó de cerca, más que de san Juan de la Cruz.

La respuesta que sigue está atestiguada. En 1943, Jean-Paul Sartre publica en los Cahiers du Sud una reseña de La experiencia interior con un título irónico, «Un nouveau mystique», un nuevo místico. Reprocha en ella a Bataille seguir siendo un cristiano vergonzante, un místico que ha perdido a Dios pero conserva la postura del creyente. Escribe en particular: «Dieu est mort : n'entendons pas par là qu'il n'existe pas, ni même qu'il n'existe plus. Il est mort : il nous parlait et il se tait, nous ne touchons plus que son cadavre.», Dios ha muerto: no entendamos por ello que no existe, ni siquiera que ya no existe. Ha muerto: nos hablaba y calla, ya solo tocamos su cadáver. La frase describe a Bataille tal como Sartre lo ve: un hombre que vive en el duelo de Dios, que toca el cadáver, y que hace de ese duelo una experiencia. Para Sartre es una impostura: no se sale de la religión prolongando indefinidamente el duelo de Dios. Bataille responderá en un apéndice de Sobre Nietzsche en 1945.

Creo que Sartre acierta en un punto y se equivoca en lo esencial. Acierta cuando observa que Bataille conserva toda la estructura de la mística cristiana: la ascesis, la noche oscura, el éxtasis, el lenguaje de lo imposible. Pero Sartre se equivoca cuando concluye de ello la impostura. Bataille no pretende haber superado la religión mediante la razón; pretende que la experiencia que la religión enmarcaba puede vivirse fuera de ella, y que fuera de ella es más verdadera. Es la tesis de William James, vuelta hacia la noche más que hacia la luz, y Sartre, para quien la conciencia es siempre clara para sí misma, no podía entenderla.

Bataille dio a esta experiencia una teoría, en un libro escrito hacia 1948 y publicado tras su muerte, Théorie de la religion (Teoría de la religión, 1973). No he leído ningún extracto; según las presentaciones editoriales, la religión se entiende en él como la búsqueda de una intimidad perdida, la intimidad del animal con el mundo, que el trabajo, la herramienta y el pensamiento discursivo rompieron. Si esa es realmente la tesis, sitúa a Bataille en una posición singular: la religión no es ni un error, ni un síntoma, ni una ilusión del deseo, sino el recuerdo de una continuidad que el hombre perdió al hacerse hombre. Y la salida de la religión no es un progreso; es la consumación de la ruptura.

Tengo a Bataille por un testigo capital, pero no por una excepción. No refunda una religión en el sentido de Comte o del último Heidegger: no promete nada, no espera nada, no organiza nada. Pero refunda un sagrado, el de la transgresión, y ese sagrado tiene sus ritos, la fiesta, el erotismo, el sacrificio, y sus oficiantes, los miembros de la sociedad secreta Acéphale que fundó en 1936 y que duró hasta 1939. La ateología de Bataille no es una salida de lo religioso; es su radicalización fuera de Dios. Confirma, de manera inesperada, la tesis de Durkheim que la octava parte expuso: se puede prescindir de Dios, no se prescinde de lo sagrado.

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Sartre no es un pensador de la religión. No escribió ningún libro sobre ella, y su ateísmo no es el desenlace de una crítica, sino una premisa. Eso es lo que lo hace valioso aquí: marca el momento en que el ateísmo deja de ser una tesis que demostrar para convertirse en una situación que asumir. Es el heredero apresurado de toda la serie, el que da por adquirido lo que Feuerbach, Marx y Nietzsche habían conquistado, y que se pregunta lo que cuesta.

La fórmula programática se encuentra en la conferencia pronunciada en París el 29 de octubre de 1945 y publicada al año siguiente, L'existentialisme est un humanisme (El existencialismo es un humanismo): «L'existentialisme n'est pas autre chose qu'un effort pour tirer toutes les conséquences d'une position athée cohérente.», el existencialismo no es otra cosa que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. La palabra importante es «coherente». Sartre reprocha a los ateos del siglo XIX, y apunta expresamente a los «professeurs français», los profesores franceses que, «vers 1880», hacia 1880, quisieron «constituer une morale laïque», constituir una moral laica, en suma «tout ce qu'on appelle en France le radicalisme», todo lo que en Francia se llama el radicalismo, haber suprimido a Dios conservando todo lo demás: una naturaleza humana, una moral a priori, unos valores inscritos en un cielo inteligible. Es, en términos sartrianos, la objeción de Stirner a Feuerbach y la de Nietzsche a los librepensadores, pero formulada en nombre de una consecuencia más que de una genealogía: si Dios no existe, no hay naturaleza humana, puesto que no hay Dios para concebirla; la existencia precede a la esencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace; está condenado a ser libre, y sin excusa.

Es en este contexto donde Sartre invoca a Dostoievski, y hay que ser exactos, porque se ha establecido más arriba que la fórmula «si Dios no existe, todo está permitido» no figura bajo esa forma proverbial en Los hermanos Karamázov. Sartre escribe, en El existencialismo es un humanismo: «Dostoïevsky avait écrit : "Si Dieu n'existait pas, tout serait permis." C'est là le point de départ de l'existentialisme.», Dostoievski había escrito: «Si Dios no existiera, todo estaría permitido». Ese es el punto de partida del existencialismo. Sartre atribuye, pues, a Dostoievski una fórmula que la recepción fabricó, y hace de ella el punto de partida de una filosofía. Es un caso ejemplar de lo que la tradición hace decir a un texto: Iván plantea una tesis condicional, que Smerdiakov toma en serio y que la novela pone a prueba; Sartre hace de ella un axioma.

El uso que Sartre hace de la fórmula importa, sin embargo, más que el error de atribución. Para Iván, y para los adversarios del ateísmo, «todo está permitido» es una amenaza: sin Dios, no hay moral. Para Sartre es una liberación que es al mismo tiempo una carga: todo está permitido, luego nada está garantizado, luego soy responsable de todo. La ausencia de Dios no suprime la moral; suprime sus garantías, y hace pesar sobre cada elección el peso de una legislación universal. Sartre da la vuelta a Iván como Bonhoeffer daba la vuelta a Feuerbach: lo que era una objeción se convierte en una tarea.

Hay por último, en Les Mots (Las palabras, 1964), la autobiografía de su infancia, una frase que dice que el ateísmo «est une entreprise cruelle et de longue haleine», es una empresa cruel y de largo aliento. El contexto es el del escritor que se da cuenta de que la literatura había sido para él una salvación, una religión de sustitución, y que debe deshacerse de ella. La confesión tiene peso: el ateo más declarado de su tiempo reconoce haber refundado una religión, la de la escritura, y haber tardado décadas en darse cuenta.

Sartre es, pues, un testigo de cargo de nuestra tesis, y un testigo lúcido. Muestra que la salida de la religión nunca está adquirida, que es una «empresa», y que queda inacabada en aquel mismo que la proclamó acabada. Pero no lo cuento entre las excepciones. Su ateísmo es de una sola pieza, sin resto espiritual, y ese es su límite: Sartre no ve en la religión más que una evasión ante la libertad, una mala fe, y no le concede nada de lo que Marx todavía le concedía, la protesta, ni de lo que James o Bergson le concedían, la experiencia. Ph. Cabestan observa que Sartre permanece indiferente a la muerte de Dios como acontecimiento, a diferencia de Heidegger. Se puede ir más lejos: para Sartre, la muerte de Dios no es un acontecimiento, porque Dios nunca vivió. Es la posición del hombre de la plaza del mercado en el § 125 de La gaya ciencia, la de los no creyentes que se ríen del loco.

Heidegger, por lo demás, respondió a la conferencia de 1945 en la Carta sobre el humanismo (Brief über den Humanismus, escrita en 1946, publicada en 1947), rechazando el existencialismo y el humanismo que se le atribuían. La respuesta está atestiguada: Heidegger reprocha a Sartre seguir siendo metafísico al invertir simplemente el orden de la esencia y la existencia, el mismo reproche que hacía a Nietzsche. El ateísmo coherente de Sartre permanece, a sus ojos, en la onto-teología: ha sustituido a Dios por la libertad del hombre como fundamento.

Retrato: T1980, CC BY 3.0

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Camus es el único autor de esta parte que compuso él mismo, antes de este ensayo, una genealogía de la salida de la religión que abarca a casi todos nuestros autores. El hombre rebelde (1951) dedica capítulos a Stirner, a Iván Karamázov, a Nietzsche, a Marx, a Hegel, a Sade, a los regicidas y a los deicidas de la Revolución. Camus no es, pues, solo un autor al que situar, sino un competidor, cuya respuesta a la misma pregunta debe discutirse.

El mito de Sísifo (1942) partía del absurdo: la confrontación entre la llamada humana al sentido y el silencio irrazonable del mundo. La religión es en él una de las tentaciones que hay que rechazar: la del «salto», que Camus reprocha a Kierkegaard y a Chestov, y que consiste en hacer del absurdo mismo un camino hacia Dios. Camus pide que se viva en el absurdo sin salir de él ni por el suicidio ni por la fe, y termina con la imagen de Sísifo que vuelve a bajar hacia su roca: «La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d'homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux.», la lucha misma hacia las cumbres basta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginar a Sísifo feliz. La felicidad de Sísifo no promete nada, no justifica nada: es, avant la lettre, una espiritualidad sin consuelo, en el sentido en que Weil hablaba de ello el mismo año en que Camus publicaba este libro.

El hombre rebelde desplaza la cuestión del absurdo hacia la rebelión. La fórmula central es un cogito: «Je me révolte, donc nous sommes.», me rebelo, luego somos. La rebelión no es un acto solitario: descubre, en el rechazo mismo, un valor común a todos los hombres, algo en mí que no debe ser violado y que está también en el otro. Y tiene una forma metafísica: «La révolte métaphysique est le mouvement par lequel un homme se dresse contre sa condition et la création tout entière.», la rebelión metafísica es el movimiento por el cual un hombre se alza contra su condición y contra la creación entera.

Es aquí donde Camus se encuentra con Iván Karamázov, y su lectura coincide con la de la séptima parte. Iván, escribe Camus, «inaugure l'entreprise essentielle de la révolte qui est de substituer au royaume de la grâce celui de la justice», inaugura la empresa esencial de la rebelión, que es sustituir el reino de la gracia por el de la justicia. Iván no niega a Dios; lo juzga, en nombre de la justicia, y devuelve su billete. Pero esa rebelión contiene en germen su propia perversión: si la justicia sustituye a la gracia, y si el hombre es el único juez, el hombre puede permitírselo todo en nombre de la justicia. Camus lo dice sin rodeos: «A ce « tout est permis » commence vraiment l'histoire du nihilisme contemporain.», con ese «todo está permitido» comienza verdaderamente la historia del nihilismo contemporáneo.

La tesis del libro es, pues, esta. La rebelión metafísica, justa en su principio, se vuelve criminal cuando olvida su límite. Empieza por impugnar a Dios en nombre del hombre; acaba divinizando al hombre, luego la historia, y matando en nombre de esa nueva divinidad. Camus describe el desenlace de esta deriva mediante una enumeración: «Le cynisme, la divinisation de l'histoire et de la matière, la terreur individuelle ou le crime d'Etat», el cinismo, la divinización de la historia y de la materia, el terror individual o el crimen de Estado. La divinización de la historia: ese es, en Camus, el nombre de lo que este ensayo llama la refundación de una religión. El marxismo, para él, no ha salido de la religión; ha sustituido el reino de Dios por el fin de la historia, y reproduce, con la Inquisición de menos y los campos de más, la estructura de la salvación colectiva.

Los encuentros entre Camus y nuestros autores están atestiguados por el índice mismo del libro: un capítulo se titula «L'Unique» (El Único), sobre Stirner (p. 84), otro «Nietzsche et le nihilisme» (Nietzsche y el nihilismo) (p. 88), otros «Les régicides» (Los regicidas) (p. 143) y «Les déicides» (Los deicidas) (p. 168). Camus leyó a Stirner, a Nietzsche, a Hegel, a Marx, y a Dostoievski con un fervor que lo llevará, en 1959, a adaptar para la escena Les Possédés (Los poseídos), título con el que Los demonios se recibían entonces en Francia. Construye con ellos una genealogía del nihilismo que se parece, en muchos puntos, a la que este ensayo ha propuesto: Stirner lleva en ella la rebelión hasta el egoísmo absoluto; Nietzsche ve el nihilismo y quiere superarlo mediante el sí a la vida, pero su doctrina será desviada; Marx transforma la rebelión en religión de la historia.

Contra esta deriva, Camus propone un pensamiento del límite, que llama «pensée de midi», pensamiento del mediodía, en referencia al Mediterráneo, a la luz griega, a la mesura. La última parte del libro se cierra con una frase que lo condensa todo: «Au midi de la pensée, le révolté refuse ainsi la divinité pour partager les luttes et le destin communs.», en el mediodía del pensamiento, el rebelde rechaza así la divinidad para compartir las luchas y el destino comunes. Rechazar la divinidad: no solo la de Dios, sino la que el hombre rebelde se siente tentado a atribuirse. La rebelión mesurada impugna a Dios sin hacerse Dios, rechaza la gracia, pero también la historia como tribunal supremo. Permanece a la altura del hombre, en la solidaridad con los demás hombres, sin promesa.

El libro provocó una de las querellas más violentas de la posguerra. Francis Jeanson, en Les Temps modernes, publica en 1952 un artículo severo, «Albert Camus ou l'âme révoltée» (Albert Camus o el alma rebelde); Camus responde con una carta al director de la revista fechada el 30 de junio de 1952, y Sartre le responde a su vez, lo que consuma la ruptura entre los dos hombres. Para Jeanson y Sartre, Camus, al rechazar la violencia revolucionaria en nombre de una moral de la mesura, se sitúa fuera de la historia, en una pureza de alma bella, y su pensamiento del mediodía es una posición religiosa disfrazada: la moral eterna contra la historia concreta. Para Camus, al contrario, es el pensamiento de Sartre, que acepta la violencia en nombre del fin de la historia, el que es religioso: sacrifica a los hombres presentes a los hombres futuros, como los inquisidores sacrificaban los cuerpos a la salvación de las almas.

Creo que Camus tiene razón en el fondo y Sartre en un punto de método. En el fondo, Camus vio, dos años después de Meaning in History y sin depender de Löwith, que las filosofías de la historia refundan una escatología, y que esa escatología autoriza el asesinato. Vio que la salida de la religión, cuando pretende fundar en la historia una salvación colectiva, es más mortífera que la religión que abandona, porque ya no tiene un más allá que limite sus exigencias aquí abajo. En cuanto al método, Sartre tiene razón al reprocharle juzgar la historia desde arriba: el pensamiento del mediodía no tiene institución, ni política, ni asidero sobre lo real. Es una sabiduría individual que se presenta como una respuesta colectiva.

Para nuestra pregunta, Camus es un nuevo candidato serio a la excepción, después de Spinoza, Hume, Nietzsche y Wittgenstein, y junto a Weil. No refunda una religión: rechaza expresamente la divinidad, tanto de Dios como del hombre, y rechaza el consuelo, puesto que Sísifo es feliz sin esperanza. Conserva, sin embargo, algo que se parece a una espiritualidad: la belleza del mundo mediterráneo, la solidaridad, la mesura griega, la aceptación lúcida. ¿Basta eso para decir que ha salido de la religión sin fundar otra? Creo que sí, con una reserva. El «pensamiento del mediodía» es un mito, en el sentido en que al propio Camus le gusta la palabra, y ese mito tiene su geografía sagrada, el Mediterráneo, y su edad de oro, Grecia. Camus no diviniza ni al hombre ni la historia; pero estetiza una naturaleza y una cultura, y esa estetización es quizá la forma más discreta de la refundación. Dejo la cuestión abierta para la conclusión.

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Con Emmanuel Levinas, la crítica de la onto-teología cambia de fuente. Heidegger había diagnosticado la onto-teología y buscaba la salida en otro pensamiento del ser. Levinas, uno de los primeros en introducir a Husserl y a Heidegger en Francia, parte del mismo diagnóstico y extrae la conclusión inversa: no es el olvido del ser lo que ha desfigurado a Dios, es el ser mismo. El Dios de la tradición filosófica fue pensado como un ente supremo, luego como el ser del ente; en ambos casos quedó atrapado en la ontología, y ahí está su perdición. Hay que buscar, pues, un Dios no contaminado por el ser, según la expresión del prólogo de De Dios que viene a la idea (1982). El título del gran libro de 1974, De otro modo que ser o más allá de la esencia, enuncia el programa: no ser de otro modo, sino de otro modo que ser.

Este Dios no se encuentra ni en una experiencia mística ni en una revelación sobrenatural, sino en la relación más cotidiana que existe, la relación con el otro. Totalidad e infinito (1961) parte de un texto que leímos en la tercera parte, la tercera Meditación de Descartes. Descartes descubre en sí una idea que no ha podido producir, la idea del infinito, que lo desborda; y concluye que hay en él, de cierto modo, la percepción del infinito, es decir, de Dios, antes que la de lo finito, es decir, de sí mismo (la frase latina se cita en la tercera parte). Levinas conserva la estructura y cambia el contenido. La idea del infinito es un pensamiento que piensa más de lo que piensa, un contenido que desborda su continente. Y esta estructura no se encuentra en primer lugar en la prueba de Dios, sino en el rostro del otro, que excede siempre la idea que me hago de él.

El rostro es la noción central, y hay que entenderla en el sentido más estricto: no una forma que se ve, sino una desnudez que habla. En un texto de 1952, «Éthique et esprit», recogido en Difícil libertad (1963), Levinas escribe que el rostro es inviolable, que esos ojos absolutamente sin protección oponen a la posesión una resistencia absoluta, y que en esa resistencia está inscrita la tentación del asesinato; y concluye: ver un rostro es oír ya «Tu ne tueras point», no matarás. El mandamiento no se añade al rostro por una ley, es el rostro mismo; y solo ahí Dios se da a pensar: todo lo que puedo oír que viene de Dios o que va hacia él, Dios que es invisible, ha debido llegarme por esa voz única.

De ahí la fórmula que condensa todo Levinas, y que es una respuesta precisa a nuestra pregunta: «Ethics is an optic», la ética es una óptica. La ética no es el corolario de la visión de Dios, es esa visión misma, de modo que todo lo que sé de Dios debe encontrar una expresión ética. Levinas añade un ejemplo que atañe directamente a Maimónides, a quien leímos en la primera parte: el conocimiento de Dios que podemos tener se expresa, según Maimónides, en forma de atributos negativos; recibe un sentido positivo del enunciado moral «Dios es misericordioso», que significa «sé misericordioso como él». Los atributos de Dios no se dan en indicativo, sino en imperativo. Un texto de 1961, aparecido en L'Arche, lo dice con más nitidez: la ética es una óptica de lo divino; ninguna relación con Dios es directa o inmediata; lo divino solo puede manifestarse a través del prójimo; y para un judío, la encarnación no es ni posible ni necesaria.

Feuerbach, para quien la verdad de la teología es la antropología, añadía en los Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843) que la unidad del Yo y del Tú es Dios (§ 60, citado en la sexta parte), y que «die wahre Dialektik ist kein Monolog des einsamen Denkers mit sich selbst, sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du», la verdadera dialéctica no es un monólogo del pensador solitario consigo mismo, es un diálogo entre el Yo y el Tú (§ 62). Levinas parece decir lo mismo, y dice lo contrario. Para Feuerbach, el Tú me remite a la humanidad, al género, a la esencia común que compartimos; la relación es simétrica, y Dios se disuelve en ella. Para Levinas, el rostro del otro me remite a una altura que no comparto, a una asimetría irreductible: el otro no es otro yo, está situado, dice, en una dimensión de altura, en lo ideal, en lo divino. Martin Buber, en Ich und Du (1923), ya había pensado la relación como el lugar donde el Eterno se deja encontrar; Levinas le reconoció siempre esa prioridad, y siempre le reprochó la reciprocidad de la relación, que borra la altura. La confrontación con Feuerbach es construida, la confrontación con Buber está atestiguada en la obra de Levinas; ambas muestran que la misma palabra, el Tú, puede fundar una salida de la religión o una religión nueva según se la piense simétrica o asimétrica.

Este pensamiento tiene un nombre en Difícil libertad: «une religion d'adultes», una religión de adultos, título de un ensayo de 1957. Levinas se une ahí, de manera inesperada, a las críticas más radicales que este ensayo ha encontrado. El judaísmo, escribe, ha desembrujado el mundo, al impugnar la idea de que las religiones habrían salido del entusiasmo y de lo sagrado. El entusiasmo es la posesión por un dios; lo numinoso, lo sagrado en el sentido de Otto, envuelve y transporta al hombre más allá de sus poderes, y una verdadera libertad se ofende de ese excedente incontrolable. La frase es inapelable: lo sagrado que me envuelve y me transporta es una violencia. Se reconoce el vocabulario de Weber, y se oye una respuesta directa a Rudolf Otto: el mysterium tremendum, lejos de ser el corazón de la religión, es aquello de lo que la religión verdadera debe liberarse.

Levinas lleva la paradoja hasta el final. El monoteísmo, a la vista de lo divino que encarnaban los dioses míticos, no es más que ateísmo. La destrucción de lo sagrado numinoso conlleva el riesgo del ateísmo, y ese riesgo debe correrse: es una gran gloria para el Creador haber puesto en pie a un ser que lo afirma después de haberlo impugnado y negado. El monoteísmo supera e integra el ateísmo, pero es imposible si no se ha alcanzado la edad de la duda, de la soledad y de la rebelión. La crítica de la religión no es, pues, la enemiga de la fe, sino su condición. Se comprende también que Levinas encuentre, en el mismo texto, a Simone Weil como adversaria, puesto que ella buscaba en los mitos paganos las formas del Dios verdadero. El mismo ensayo rechaza la salida plotiniana: contra la filosofía que anuncia, con Plotino, que el alma no irá hacia nada que no sea ella misma, el judaísmo enseña una trascendencia real, una relación con Aquel sin quien el alma no puede sostenerse. Plotino, a quien leímos en la primera parte, es aquí nombrado expresamente: es una respuesta atestiguada.

En 1961, el año de Totalidad e infinito, Levinas publica un breve texto de circunstancias, «Heidegger, Gagarine et nous», recogido en Difícil libertad. Apunta en él a la prestigiosa corriente del pensamiento moderno venida de Alemania, que querría que el hombre recobrara el mundo, el arraigo, el paisaje, el lugar. La técnica, por el contrario, nos arranca del mundo heideggeriano y de las supersticiones del Lugar; lo que más cuenta en la hazaña de Gagarin es que abandonó el Lugar, y que durante una hora un hombre existió fuera de todo horizonte. El judaísmo no sublimó los ídolos, exigió que se los destruyera; como la técnica, desmitificó el universo. La confrontación está atestiguada, y es de una violencia que la urbanidad del tono no oculta: para Levinas, lo sagrado del lugar, de la tierra y de la sangre es la esencia misma del paganismo, y el pensamiento del ser es su última forma erudita. Levinas, prisionero de guerra mientras su familia era asesinada en Lituania, había admirado Sein und Zeit y había visto a su autor afiliarse al partido nazi en 1933.

El criterio hace que Levinas sea difícil de clasificar. Parece escapar sin esfuerzo a la refundación: no instaura ni Iglesia, ni culto, ni dogma, y su religión de adultos se define precisamente contra el entusiasmo que transporta al individuo fuera de sí mismo. Pero exige otra cosa, que se parece a un sacrificio. En un comentario radiofónico de 1955, «Aimer la Thora plus que Dieu», dedicado al texto de Zvi Kolitz atribuido a Yossel Rakover, combatiente del gueto de Varsovia, escribe que amar la Torá más que a Dios significa precisamente tener acceso a un Dios personal contra el cual uno puede rebelarse, es decir, por quien uno puede morir. Y De otro modo que ser lleva la responsabilidad por el otro hasta la sustitución, hasta el rehén: soy responsable del otro hasta responder de su falta, sin reciprocidad.

¿Es este un absoluto en nombre del cual se puede exigir el sacrificio del individuo? No lo creo, sin estar del todo seguro. Morir por un Dios contra el que uno se rebela es una ofrenda de sí, que el criterio no alcanza. La razón tiene que ver con la naturaleza de este absoluto: ni una idea, ni una nación, ni una clase, ni una Iglesia, sino el rostro singular del otro hombre, este, ahora. El sacrificio que el criterio denuncia consiste en inmolar individuos a una abstracción; la responsabilidad levinasiana consiste en no sacrificar nunca a un individuo a una abstracción, aunque sea la del bien común. Se puede juzgar aplastante esta exigencia, y yo la creo tal: una responsabilidad infinita, sin reciprocidad, es una carga que ninguna vida puede llevar, y Levinas lo sabe, puesto que introduce el «tercero», la justicia y el Estado para medirla. Pero no refunda una religión en el sentido en que Comte fundaba una. Levinas propone una espiritualidad que ha hecho el duelo de lo sagrado, y que encuentra lo divino en la prohibición del asesinato. Es, con Ricœur, una forma exigente de fe que ha atravesado la crítica; y es, contra Heidegger y contra Marion, una salida de la onto-teología que no pasa por el ser sino por el otro.

Retrato: Bracha L. Ettinger, CC BY-SA 2.5

Para comprender: La fenomenología: de Husserl al giro teológico · El pensamiento de Heidegger: Dasein, Ser y tiempo, el giro, la técnica, 1933 · La filosofía de Jean-Luc Marion: el ídolo y el icono, la donación, el fenómeno saturado

Jean-Luc Marion cierra esta parte con un vuelco. Filósofo católico, fenomenólogo, alumno de Beaufret en la khâgne y de Derrida en la rue d'Ulm, especialista en Descartes, publica en 1982 Dios sin el ser, que toma en serio la crítica heideggeriana de la onto-teología y la vuelve a favor de la fe. Si el Dios de la metafísica no es más que un ídolo, la fe nada ha perdido con su muerte: puede por fin pensar a Dios de otro modo que como el ente supremo.

La distinción central del libro es la del ídolo y el icono. El ídolo no es un dios falso en el sentido ordinario; es una manera de ver. Detiene la mirada y le devuelve su propia medida, como un espejo invisible. La mirada que produce el ídolo queda colmada: ve lo que puede ver, ve a Dios a su altura. El icono, por el contrario, no se deja ver: mira a quien lo mira, y lo descentra. Marion aplica esta distinción a los conceptos: «Quand une pensée philosophique énonce, de ce qu'elle nomme alors « Dieu », un concept, ce concept fonctionne exactement comme une idole», cuando un pensamiento filosófico enuncia, de lo que entonces llama «Dios», un concepto, ese concepto funciona exactamente como un ídolo. El Dios de los filósofos es un ídolo conceptual, y Marion lo define en los términos mismos de Heidegger: «l'idole conceptuelle a un site, la métaphysique, une fonction, la théologie dans l'onto-théo-logie, et une définition, la causa sui», el ídolo conceptual tiene un sitio, la metafísica, una función, la teología en la onto-teo-logía, y una definición, la causa sui.

Marion va, sin embargo, más lejos que Heidegger, y ahí se anuda la respuesta atestiguada. Heidegger, al denunciar la onto-teología, no liberó a Dios del ser; solo cambió el orden de subordinación. En él, Dios solo puede aparecer en el horizonte del ser, como lo divino que se muestra al pensamiento meditativo; sigue sometido a la pregunta por el ser. Marion ve en ello una segunda idolatría, más sutil que la primera. De ahí su tesis: «Dieu ne se dit pas d'abord et à partir de l'Être», Dios no se dice primero y a partir del Ser. Dios se dice a partir del amor, del agapè, del don, que precede al ser y no se deja reducir a él. Según una tesis universitaria, Marion llega a tachar la palabra «Dios» con una cruz, para significar que el nombre no nombra un ente.

El seminario de Zúrich cobra aquí todo su alcance. Marion se apoya en la declaración de Heidegger según la cual una teología, si él la escribiera, no debería contener la palabra «ser». Toma a Heidegger al pie de la letra: puesto que el propio Heidegger admite que la fe no necesita el ser, escribamos esa teología sin el ser que él no escribió. La respuesta está atestiguada, y es hábil: vuelve contra Heidegger la concesión más sincera que hizo.

Marion ha sido impugnado desde dos lados. Los tomistas le reprocharon hacer de Tomás de Aquino un onto-teólogo, cuando el esse tomista, el acto de ser, no es un ente supremo sino el acto puro que sobrepasa toda esencia; J.-D. Robert defiende a Tomás contra Marion ya en 1983. El propio Marion matizó su posición en un artículo de 1995, «Saint Thomas d'Aquin et l'onto-théo-logie», aparecido en la Revue thomiste, a menudo leído como una retractación parcial. Del otro lado, lectores heideggerianos y no creyentes le reprocharon seguir siendo onto-teológico a su pesar: pensar a Dios como amor o como don es darle todavía un nombre primero, un atributo fundador, y por tanto colocarlo en la cima de una jerarquía.

Marion prueba, con el ejemplo, que la crítica de la onto-teología no es una crítica de la fe, y que puede incluso servirla. Es lo que Barth había hecho con Feuerbach, Bonhoeffer con la autonomía moderna, Weil con la crítica marxista del consuelo. El siglo XX cristiano ha vuelto sistemáticamente las críticas de la religión en purificaciones de la fe, y este vuelco es, creo, a la vez una victoria y una capitulación. Victoria, porque la fe así purificada escapa a las objeciones de Feuerbach, de Marx, de Nietzsche y de Heidegger: ya no pretende saber nada de Dios, ya no consuela, ya no funda nada. Capitulación, porque ha tenido que renunciar, para escapar a ellas, a casi todo lo que hacía de ella una religión: un saber, un consuelo, un fundamento, una institución. Lo que queda es una espiritualidad, rigurosa, exigente, pero tanto más expuesta a la objeción inversa: no ser ya más que el nombre piadoso de una experiencia que ateos como Bataille, Camus o, como se verá, Comte-Sponville reivindican también.

Retrato: Aymeric De La Toune, CC BY-SA 4.0

Para comprender: El pensamiento de Carl Schmitt: decisionismo, amigo y enemigo, teología política · Las Iglesias y los totalitarismos: Barmen, los concordatos, el ateísmo de Estado

Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (Teología política. Cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía) aparece en 1922, y luego en segunda edición en 1934. Su tercer capítulo se abre con una frase que se convirtió en la consigna de toda la discusión: «Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe», todos los conceptos significativos de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados.

La frase se lee en dos niveles, que Schmitt mantiene juntos. El primero es histórico: los conceptos han emigrado. El Dios omnipotente de la teología se ha convertido en el legislador omnipotente del Estado moderno; la soberanía, atributo divino, pasó al príncipe, y luego al pueblo. El segundo, el que interesa a Schmitt, es sistemático: los conceptos políticos no solo tienen el mismo origen que los conceptos teológicos, tienen la misma estructura, y solo se comprende una época política comprendiendo la imagen metafísica del mundo que se da. La definición que abre el libro, según la cual es soberano quien decide sobre el estado de excepción, encuentra ahí su fundamento. La excepción, que suspende el orden jurídico, ocupa en la jurisprudencia el lugar que el milagro ocupa en la teología; no cito la frase de Schmitt, que no he leído en una página fiable, pero la analogía es el corazón del capítulo. De ahí el paralelismo que organiza, según él, toda la historia moderna: el deísmo, que excluye el milagro y hace de Dios el relojero de un mundo regido por sus propias leyes, corresponde al Estado de derecho liberal, que excluye la excepción y pretende que la norma basta para todo. La teología de la Contrarrevolución, la de Bonald, de Maistre y sobre todo de Donoso Cortés, vio lo que el liberalismo se negaba a ver: que hace falta alguien que decida, y que la decisión no se deduce de ninguna norma.

A menudo se equivoca uno sobre el tono de Schmitt. Se lee su fórmula como una denuncia a la manera de Feuerbach: la política moderna no sería más que teología disfrazada, y habría que desenmascararla. Hebekus mostró que es lo contrario. Schmitt no reprocha a la modernidad haber robado sus conceptos a la teología, sino haberlo olvidado, y quiere que lo político de la decisión se eleve por sí mismo a la altura teológica de la que desciende. La secularización no es para él una ilegitimidad que corregir, es una verdad que asumir, y el decisionismo es la política que la asume.

Schmitt es, pues, junto con Rousseau y Comte, uno de los raros autores del corpus que reivindican la refundación; es el único que la reivindica como la verdad de la modernidad entera. Los demás la padecen las más de las veces sin saberlo, y es el crítico siguiente quien se la revela: Stirner a Feuerbach, Marx a Stirner, Heidegger a Nietzsche. Schmitt, en cambio, la quiere. El soberano que decide sobre la excepción es un dios mortal, y Schmitt, que escribió su genealogía, lo sabe. Que este jurista pusiera su talento al servicio del régimen nacionalsocialista en 1933, y que justificara en 1934 los asesinatos de la «noche de los cuchillos largos» en un artículo cuyo título hacía del Führer el protector del derecho, «Der Führer schützt das Recht», no es un accidente biográfico sin relación con la tesis: es lo que le sucede a una teología política que sacraliza la decisión sin decir en nombre de qué Dios. Lo escribo sin placer polémico: Schmitt es el caso límite de la refundación, aquel en que lo sagrado vuelve sin siquiera la máscara de la Humanidad, bajo la sola forma de la autoridad.

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Karl Löwith, alumno de Heidegger antes de convertirse en uno de sus críticos más duros, expulsado de Alemania por las leyes raciales, enseña en Japón y luego en Estados Unidos. Allí publica Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History (Chicago, 1949), traducido y reelaborado en alemán con el título Weltgeschichte und Heilsgeschehen (Historia universal e historia de la salvación, 1953). El libro remonta el tiempo: parte de Burckhardt y retrocede por Marx, Hegel, Proudhon, Comte, Condorcet y Turgot, Voltaire, Vico, Bossuet, Joaquín de Fiore, Agustín y Orosio, hasta la Biblia.

La tesis es simple. La idea de que la historia universal tiene un sentido cognoscible, orientado hacia un cumplimiento, no es ni griega ni natural. Los griegos pensaban el tiempo como ciclo; no buscaban el sentido de la historia, sino el logos del cosmos. La historia orientada viene de la fe hebrea y cristiana, de la espera de un cumplimiento final, el eschaton, que da sentido a todo lo que lo precede. Las filosofías modernas de la historia, tanto la del progreso como la de la revolución, nacieron cuando ese esquema fue transpuesto a la inmanencia: el cumplimiento ya no se espera de Dios al final de los tiempos, lo produce el hombre en el tiempo. La filosofía de la historia es la escatología cristiana menos Dios: conserva la forma, cambia el sujeto.

El capítulo sobre Marx es el más célebre. Löwith lee en él el Manifiesto como un documento profético disfrazado de ciencia: el proletariado es el pueblo elegido, la revolución es el juicio, la sociedad sin clases es el reino, y la historia entera es una historia de la salvación transpuesta a la economía. La fórmula es nítida: «It is the old Jewish messianism and prophetism», es el viejo mesianismo y profetismo judío, prosigue Löwith a propósito de Marx. Es la objeción que yo dirigía a Marx en la sexta parte: una revolución que promete el fin del sufrimiento y el sentido de la historia adopta la forma de la salvación. Löwith la formulaba ya en 1949, con una erudición que no pretendo igualar.

El capítulo sobre Comte, citado con menos frecuencia, ilumina también la sexta parte. Löwith ve en él la misma transposición, bajo una forma más ingenua y más explícita. La ley de los tres estados, que hace pasar a la humanidad de la edad teológica a la edad metafísica y luego a la edad positiva, es una historia de la salvación en tres edades, y Löwith recuerda que tiene un antepasado medieval preciso: la división de la historia en tres reinos, el del Padre, el del Hijo y el del Espíritu, en Joaquín de Fiore, el abad calabrés del siglo XII a quien los espirituales franciscanos habían convertido en el profeta de una edad nueva. El positivismo, que creía haber despedido a la teología, reproducía su esquema más audaz, el advenimiento de una tercera edad sobre la tierra. Y Comte, a diferencia de Marx, extrajo él mismo la consecuencia al fundar la Religión de la Humanidad, con su Gran Ser, sus sacramentos y su calendario. La refundación comtiana no era, pues, una extravagancia de la vejez, como pretendieron sus discípulos cientificistas, sino el desenlace lógico de la ley de los tres estados: quien cree que la historia va hacia un cumplimiento debe tarde o temprano celebrar su culto. El acercamiento entre Comte y la tesis de Löwith está atestiguado por la estructura misma del libro; la observación sobre la fundación religiosa como consecuencia necesaria es mía.

Pero la conclusión de Löwith no es la que se espera. No pide ni que se vuelva a la fe cristiana, el original del que la modernidad sería la copia degradada, ni que se lleve a término la secularización purificando el progreso de sus restos teológicos. La fe cristiana, según él, nunca fue una espera histórica: el cristiano espera el reino, no lo espera de la historia. Y la razón crítica, por su parte, no encuentra en la historia ningún sentido: «To the critical mind, neither a providential design nor a natural law of progressive development is discernible in the tragic human comedy of all times», para el espíritu crítico, ni un designio providencial ni una ley natural de desarrollo progresivo son discernibles en la trágica comedia humana de todos los tiempos. Lo que Löwith propone, al término del libro, es un retiro: la mirada griega sobre la naturaleza, la sabiduría estoica que acepta el mundo sin pedirle sentido. Habermas, ya en 1963, dio a este gesto su nombre crítico en un artículo del Merkur: «Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewusstsein», el retiro estoico de Karl Löwith fuera de la conciencia histórica.

Löwith es, pues, un aliado ambiguo. Da a mi tesis su mejor apoyo histórico: las filosofías de la historia refundan una religión de la salvación sin Dios, y por eso pudieron pedir sacrificios que solo una religión obtiene. Pero su conclusión se une, por otro camino, a las excepciones que hemos señalado. Su estoicismo es una salida sin refundación: no promete nada, no sacraliza nada, no pide al individuo ningún sacrificio al porvenir. Se lo acercará a Spinoza, y al amor fati de Nietzsche, que conocía de cerca, puesto que había dedicado en 1935 un libro a la filosofía nietzscheana del eterno retorno, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Queda por saber si se puede vivir en ese retiro. Blumenberg, Taylor y Habermas responderán, cada uno a su manera, que la modernidad no vive en él.

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Una de las dos objeciones serias anunciadas en el prólogo no vino de un creyente. Vino de Hans Blumenberg, en Die Legitimität der Neuzeit (La legitimación de la Edad Moderna, 1966), libro que reelaboró a fondo entre 1973 y 1976 en respuesta a sus críticos, y cuya primera parte, dedicada a la secularización, es una refutación metódica de Löwith y de Schmitt. Le debo su mejor forma, porque me obliga a precisar la tesis.

Blumenberg parte de una observación semántica. La palabra «secularización» viene del derecho: designa primero el paso de bienes de la Iglesia a manos laicas, en particular durante las confiscaciones de la época napoleónica. Decir que el progreso es escatología secularizada es, pues, emplear un concepto que implica una expropiación: a alguien se le ha quitado un bien que le pertenecía legítimamente. Blumenberg muestra que la secularización, así entendida, funciona como una «Kategorie des geschichtlichen Unrechts», una categoría de la injusticia histórica; en la conferencia de 1962 que preparaba el libro, hablaba ya de una «Kategorie historischer Illegitimität», una categoría de ilegitimidad histórica, fórmula que da su subtítulo a la conferencia. Quien dice «secularizado» insinúa que la modernidad vive de un bien robado y no es legítima por sí misma.

Para que este reproche se sostenga, prosigue Blumenberg, deberían cumplirse tres condiciones: el bien transferido debería ser identificable como el mismo bien antes y después; el primer propietario debería haber sido su poseedor legítimo; la transferencia debería haber sido unilateral. Ahora bien, ninguna se cumple en el caso de Löwith. La escatología cristiana espera un fin que irrumpe en la historia desde fuera, que la juzga y la interrumpe; el progreso moderno es un principio inmanente, que se realiza en la historia por la acumulación del saber y del poder humanos. Estos dos contenidos no son el mismo bajo dos ropajes: son heterogéneos. Lo que crea la ilusión de su identidad, Blumenberg lo dice en una frase que doy entera, porque contiene toda su tesis: «die historische Identität und methodische Identifizierbarkeit der als säkularisiert vermeinten Vorstellungen ist ein Schein, der entsteht durch die Identität der Funktion, die ganz heterogene Gehalte an bestimmten Stellen des Systems der Welt- und Selbstdeutung annehmen können», la identidad histórica y la identificabilidad metódica de las representaciones que se creen secularizadas son una apariencia, que nace de la identidad de la función que contenidos del todo heterogéneos pueden asumir en ciertos lugares del sistema de interpretación del mundo y de sí.

He ahí el concepto decisivo: la Umbesetzung, la reocupación. El cristianismo abrió ciertas preguntas, cavó ciertos lugares en la interpretación que el hombre se da de sí mismo y del mundo: la pregunta por el sentido de la historia entera, la de la totalidad de lo real, la de un fin. Cuando el cristianismo dejó de responder a ellas de manera creíble, las preguntas quedaron, y la modernidad fue conminada a responderlas a su vez, con contenidos que nada tenían de cristianos. El progreso no es la escatología disfrazada; es la respuesta moderna a una pregunta que la escatología había planteado, y que tuvo que retomar, por así decirlo, a su pesar. Se tomó la identidad del lugar por la identidad del ocupante. Blumenberg ve incluso ahí el origen de los excesos de las filosofías de la historia: sobrecargaron el concepto de progreso porque se creían obligadas a responder a una pregunta desmesurada, la de la totalidad de la historia, que la modernidad no se había planteado por sí misma.

En cuanto a la legitimidad de la modernidad, no viene de una herencia, sino de una Selbstbehauptung, una autoafirmación. Blumenberg la fecha con precisión: es la respuesta del hombre al absolutismo teológico de finales de la Edad Media, el del nominalismo, que había hecho de Dios una voluntad arbitraria y todopoderosa, ante la cual el mundo ya no ofrecía ninguna garantía de orden. Contra un Dios oculto e imprevisible, el hombre tuvo que hacerse cargo de sí mismo, conocer y dominar la naturaleza para orientarse en ella. La modernidad no es un cristianismo que ha perdido la fe; es una respuesta a una crisis interna de la teología cristiana, respuesta que no le debe nada más que su provocación.

Los intercambios están atestiguados. Blumenberg construyó sus criterios sobre el ejemplo de Löwith. Löwith le respondió con una reseña, fechada en 1968 en sus Sämtliche Schriften (t. II, p. 452-459); le reprocha en ella a Blumenberg, según Weidner, exigir una identidad sustancial como prueba de la secularización a la vez que niega que tal identidad pueda existir nunca, es decir, imponer al adversario una carga de la prueba imposible. Schmitt, por su parte, replicó en 1970 en el último capítulo de Politische Theologie II, reprochando a Blumenberg presuponer ya, en su demostración, el punto de vista de la modernidad que pretende legitimar. Blumenberg respondió en la edición reelaborada: la fórmula de Schmitt es a sus ojos «die stärkste Form des Säkularisierungstheorems», la forma más fuerte del teorema de la secularización, pero propone invertirla. Los conceptos políticos modernos no son conceptos teológicos secularizados; son conceptos teologizados, a los que se presta una absolutez que no tienen, porque se espera de lo político lo que se esperaba de Dios. Los dos hombres mantuvieron luego correspondencia, de 1971 a 1978, por iniciativa de Blumenberg; la correspondencia se publicó en 2007.

Esta última inversión es, creo, la clave: permite responder a Blumenberg sin quitarle la razón. ¿Qué dice, en suma? Que la modernidad no hereda los contenidos cristianos, sino que se encuentra ante lugares vacíos que está tentada de ocupar, y que, cuando los ocupa, sobrecarga sus propios conceptos con una absolutez que no les pertenece: teologiza. Es lo que yo llamo una refundación. Debo conceder, sin embargo, un punto importante. Si se toma la tesis del ensayo en su versión extensiva, la que dice que toda estructura moderna que se parece a una estructura cristiana es una religión disfrazada, entonces Blumenberg tiene razón contra ella: esa tesis prueba demasiado. Hace infalsable la religión, puesto que se la encontrará en todas partes donde haya una esperanza, una comunidad, un ideal o una historia. Pertenece a lo que Blumenberg llama una metafísica de la sustancia, que supone que los contenidos persisten bajo las metamorfosis: es la pereza del historiador que ve sombras en todas partes.

El criterio planteado desde el prólogo encuentra aquí su justificación; debe más a Stirner que a Löwith. Un pensamiento refunda una religión no cuando ocupa un lugar dejado vacío por el cristianismo, lo cual es inevitable, sino cuando instala en ese lugar un absoluto en nombre del cual se puede exigir el sacrificio del individuo, y cuya crítica se convierte en sacrilegio. El progreso como hipótesis sobre la acumulación del saber no es una religión; el Progreso como fin de la historia en nombre del cual se puede exigir la muerte de generaciones enteras sí lo es. La sociedad como objeto de estudio no es una religión; el Gran Ser de Comte, ante el cual uno se arrodilla, sí lo es. El soberano como órgano de decisión no es una religión; el soberano cuya decisión hace el derecho y a quien nadie juzga sí lo es. El criterio no es el parecido de estructura, que Blumenberg tiene razón en recusar, sino el sacrificio exigido: la pregunta de Stirner, la del temor al Hombre, que no es más que una forma modificada del temor a Dios. Así armada, la tesis se vuelve falsable. Puede ser falsa para un autor dado: lo es, creo, para el propio Blumenberg, cuya Selbstbehauptung no exige ningún sacrificio ni promete ninguna salvación, lo que hace de él un aliado inesperado de la tesis. Sigue siendo verdadera para los demás, Comte, el marxismo de Estado, Schmitt, y quizá Heidegger, a quien Blumenberg ya no me prohíbe acusar, puesto que su propio concepto de teologización dice lo que yo les reprocho.

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Schmitt y Löwith hablan de conceptos y de filosofías de la historia. Dos autores, casi al mismo tiempo y sin haberse puesto de acuerdo, llevaron la cuestión a un terreno más brutal: el de los regímenes que, en el siglo XX, exigieron efectivamente a millones de hombres que se sacrificaran, o que sacrificaran a los demás, a un absoluto terrenal. Eric Voegelin los llamó religiones políticas, Raymond Aron religiones seculares. Ambas expresiones nombran lo que este ensayo describe desde el principio, y por eso las sitúo en el centro de la querella de la secularización y no en el capítulo de los totalitarismos donde suele colocárselas.

Voegelin, nacido en Colonia y formado en Viena junto a Hans Kelsen, enseñaba ciencia política en la Universidad de Viena cuando hizo imprimir, en la primavera de 1938, un ensayo breve y denso, Die politischen Religionen (Las religiones políticas). La primera edición, lista en abril de 1938, fue suprimida por la dirección nacionalsocialista impuesta a la editorial Bermann-Fischer tras el Anschluss; Voegelin, privado de su autorización para enseñar, abandonó Viena el 13 de julio, y la segunda edición apareció en Estocolmo, con un prefacio fechado en la Navidad de 1938. La tesis del libro la resume la Neue Deutsche Biographie: Voegelin interpreta en él el nacionalsocialismo como una forma de religiosidad intramundana, «innerweltlicher Religiosität, die das rassisch determinierte Volk vergöttliche und mit einem eigenen Mythus der Erlösung verknüpfe», una religiosidad que diviniza al pueblo determinado por la raza y le asocia un mito propio de la redención. El concepto central es el de religión innerweltlich, intramundana: una religión cuyo realissimum, el objeto supremo, ya no está más allá del mundo sino en el mundo, la raza, la clase, el Estado, y que recibe de él, sin embargo, todo lo que las religiones recibían de su dios: la fe, el culto, la obediencia, la promesa.

Catorce años más tarde, en Estados Unidos, Voegelin da a esta intuición una genealogía en The New Science of Politics (Chicago, 1952), donde se une a la querella de Löwith y Blumenberg. Hay que, escribe, «recognize the essence of modernity as the growth of gnosticism», reconocer en el crecimiento de la gnosis la esencia de la modernidad. Por gnosis, Voegelin no entiende en primer lugar la secta antigua, que conoce a través de Hans Jonas, sino una actitud: la certeza de poseer un saber que permite transformar el mundo y librarlo de su imperfección. Su punto de origen es Joaquín de Fiore, a quien Löwith encontraba en ese mismo momento en el fondo de su genealogía, y su mecanismo es la inmanentización: «The attempt at constructing an eidos of history will lead into the fallacious immanentization of the Christian eschaton», el intento de construir una esencia de la historia conduce a la inmanentización falaz del éschaton cristiano. La fórmula, que el conservadurismo estadounidense redujo luego a un eslogan, dice lo que Löwith decía de Marx y de Comte: la salvación que el cristianismo esperaba del fin de los tiempos se promete por la acción humana en el tiempo. Pero Voegelin lleva el análisis hasta el régimen político. El totalitarismo no es para él un accidente de la modernidad, es su desenlace: «Totalitarianism, defined as the existential rule of Gnostic activists, is the end form of progressive civilization», el totalitarismo, definido como el dominio existencial de activistas gnósticos, es la forma final de la civilización progresista. Da la razón de ello en términos que este ensayo podría hacer suyos: la gnosis moderna quiso proporcionar a la sociedad la teología civil que el cristianismo le negaba, y el totalitarismo de nuestro tiempo debe entenderse, escribe, como «journey's end of the Gnostic search for a civil theology», el término del viaje de la búsqueda gnóstica de una teología civil.

Un pasaje del libro toca de cerca nuestra primera parte. Voegelin retoma en él, a propósito de los puritanos, la vieja tesis de los falāsifa según la cual la multitud no debe tocar las cuestiones filosóficas, y concluye, tras evocar el asesinato de Dios que Nietzsche había anunciado, que hay que admitir que «Averroës had a point», Averroes tenía razón en algo. El acercamiento está atestiguado, y aclara la inclinación de Voegelin: su diagnóstico de la modernidad es también una nostalgia de la reserva medieval, que mantenía la especulación sobre el sentido de la historia a salvo de las manos «vulgares». Es el reparto jerarquizado de Averroes y, con algunos matices, el gesto de Leo Strauss.

Raymond Aron llegó a la misma noción por otro camino, el de la sociología y la guerra. Redactor jefe de La France libre en Londres, publica allí durante la guerra dos artículos sobre las religiones seculares, el más conocido de los cuales, «L'avenir des religions séculières», es de 1944. La definición que propone en él se ha vuelto clásica; la doy en paráfrasis, por no haber podido verificar su redacción: Aron llama religiones seculares a las doctrinas que ocupan, en las almas de sus contemporáneos, el lugar dejado por la fe desvanecida, y que sitúan aquí abajo, en la lejanía del porvenir, bajo la forma de un orden social por crear, la salvación de la humanidad. La definición contiene tres elementos: un lugar dejado vacío, el de la fe, vocabulario que Blumenberg reencontrará más de veinte años después; una salvación, la de la humanidad; un desplazamiento de esa salvación aquí abajo, a un orden social por construir. Aron no dice que el comunismo sea una religión porque se parezca al cristianismo; dice que es una religión porque fija un fin último y juzga el bien y el mal en relación con él. Un comentarista cita a este propósito una frase de Aron en traducción inglesa: tales doctrinas «set up an ultimate and quasisacred goal and define good and evil in relation to this ideal», establecen una meta última y casi sagrada y definen el bien y el mal en relación con ese ideal.

Once años más tarde, Aron extrae de este análisis un libro polémico, El opio de los intelectuales (1955), cuyo título vuelve contra los marxistas la fórmula de Marx: ya no es la religión el opio del pueblo, es el marxismo el que se ha convertido en el opio de quienes piensan. Es el gesto que este ensayo ha visto volver de autor en autor, de Stirner a Camus. Aron lo formula como sociólogo, sin la violencia de Stirner ni el lirismo de Camus, y esa es su fuerza. No reprocha a los intelectuales que esperen; les reprocha haber transformado una hipótesis política en verdad de salvación, y haber sacado de ella el derecho a justificar, en nombre del porvenir, lo que habrían condenado en el presente. El acercamiento con Camus es construido: El hombre rebelde (1951) y El opio de los intelectuales son, con cuatro años de distancia, los dos grandes libros franceses contra la divinización de la historia, uno escrito por un moralista, el otro por un sociólogo, y valieron a sus autores la misma hostilidad de la izquierda intelectual.

Esta teología civil tiene también antepasados que leímos mucho antes. La expresión viene de Varrón, a través de Agustín, y Voegelin la maneja como conocedor de La ciudad de Dios; pero la cosa tiene antecedentes más cercanos a nuestro propósito. Platón, en el libro X de las Leyes, había querido una teología de la ciudad armada de una ley penal, y Rousseau, en el penúltimo capítulo de El contrato social (IV, 8), una religión civil cuyos dogmas se guardaban con el destierro y la muerte. Voegelin no hace este acercamiento en las páginas que he leído; es mío, y aclara la diferencia entre las dos épocas. Rousseau quería una religión civil limitada a unos pocos dogmas, que dejaba a cada uno el resto de su conciencia; Platón iba ya más lejos, hasta prohibir el culto privado. Las religiones políticas del siglo XX ya no tienen resto: ocupan el alma entera, porque pretenden a la vez el saber, la salvación y el gobierno. Lo que Voegelin llama gnosis es quizá ante todo eso, la fusión de lo que Platón y Rousseau mantenían todavía separado, la opinión útil a la ciudad y la verdad que libera.

El acercamiento con Marcel Gauchet es de otro orden. Gauchet hizo suya la noción de religión secular para describir los totalitarismos, y su lectura se une a la de Aron más que a la de Voegelin: ve en ellos no un retorno del cristianismo herético, sino un intento de reconstituir, en una sociedad salida de la religión, la unidad y la jerarquía que la religión aseguraba antaño. Si esta lectura es justa, las religiones seculares no prueban que la salida de la religión sea imposible, sino que es peligrosa, porque deja tras de sí una nostalgia del Uno que algunos regímenes pueden explotar: conclusión mucho más próxima al criterio que a la tesis genealógica de Voegelin.

Estas dos nociones confirman este criterio, y lo ponen a prueba. Lo confirman, porque el rasgo que Voegelin y Aron retienen, cada uno a su manera, es el del criterio: la religión secular es una creencia que autoriza el sacrificio. El Volk divinizado de 1938 exige que se muera por él y que se mate por él; el orden social futuro de 1944 justifica que se sacrifique a las generaciones presentes en favor de las que lo disfrutarán. El criterio del sacrificio, planteado en el prólogo y precisado a propósito de Feuerbach, encuentra aquí sus casos más masivos y más sangrientos: después de Voegelin y Aron, ya no puede decirse que la refundación sea un asunto de filósofos y de sacristías positivistas. Ha tenido sus policías, sus campos y sus procesos.

Pero también lo ponen a prueba, porque la noción de religión secular corre el riesgo ya reconocido en la forma perezosa de la tesis de la secularización: ver dioses por todas partes. El reproche lo formuló desde los años 1950 el propio maestro de Voegelin. Hans Kelsen dedicó a la noción un manuscrito, Secular Religion, que retiró de la imprenta de la Universidad de California en 1964 y que no se publicó hasta 2012; en él ataca a Voegelin y a todos los que ven una estructura teológica en doctrinas modernas que no postulan ninguna creencia en Dios, con el argumento de que una teoría capaz de probarlo todo, incluso el carácter religioso de las teorías irreligiosas, acaba por no probar nada, y hace del concepto de religión una cáscara vacía. Esta respuesta atestiguada apunta a un antiguo alumno. Blumenberg, en cambio, nunca debatió con Voegelin: el coloquio que Jacob Taubes quería organizar entre ellos en Berlín en 1967 no tuvo lugar, y no se conoce ningún intercambio directo; pero Die Legitimität der Neuzeit toma de Voegelin la palabra gnosis para invertir su sentido, ya que hace de la modernidad no una gnosis triunfante sino una «segunda victoria sobre la gnosis». La confrontación está, pues, atestiguada a medias: Blumenberg responde a la tesis de Voegelin en un libro, no responde a Voegelin.

Creo que Kelsen y Blumenberg tienen razón contra la tesis genealógica de Voegelin, y no la tienen contra la tesis funcional de Aron. Voegelin afirma una filiación: la modernidad viene de la gnosis, a través de Joaquín y las sectas medievales, como de una herejía que habría acabado por imponerse. Esta filiación es inverificable en su generalidad, y tiene el inconveniente de hacer de toda la modernidad, liberalismo y ciencia incluidos, un solo y mismo mal, cosa que el propio Voegelin atenuó por lo demás en sus trabajos posteriores, según su entrada de la Neue Deutsche Biographie. Aron, en cambio, afirma una analogía de función: una doctrina política se vuelve religiosa cuando ocupa en las almas el lugar de la fe y recibe de ella el poder de exigir. Esta analogía no supone ninguna herencia; se constata. Es, por tanto, compatible con Blumenberg, para quien los lugares vacíos de la teología reclaman reocupaciones, y precisa lo que él deja en la sombra: no todas las reocupaciones valen lo mismo. Unas responden a una pregunta heredada con una hipótesis modesta, otras con un absoluto sacrificial. La religión secular, en el sentido de Aron, es el nombre de la segunda especie, y me es indispensable. La noción de religión política, entendida en el sentido genealógico de Voegelin, es a su vez una filosofía de la historia, la de una decadencia, y cae bajo el reproche que dirige a las demás.

Retrato: Studio Harcourt, Public domain

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Todos los autores de esta parte discuten sobre la manera en que se salió de la religión. Leo Strauss niega que se haya salido. Lo niega no como creyente, cosa que nunca dijo ser, sino como filósofo, y por eso es, creo, el adversario más serio de la tesis misma de la salida.

Strauss nace en 1899 en Kirchhain, pequeña ciudad rural cercana a Marburgo, en una familia judía ortodoxa, estudia en Marburgo, defiende en 1921, bajo la dirección de Ernst Cassirer, una tesis sobre Jacobi, pasa el año 1922 en Friburgo, donde sigue los cursos de Husserl y sufre, como Levinas, Gadamer, Arendt y Karl Löwith, de quien seguirá siendo amigo y corresponsal, el ascendiente de Heidegger. Su primer libro, escrito entre 1925 y 1928 y publicado en 1930, está dedicado a la crítica de la religión en Spinoza, es decir, al libro mismo del que nuestra tercera parte hizo uno de los actos fundadores de la crítica moderna. Lo presentará, en el prefacio de la edición inglesa de 1965, como la obra de un joven judío de Alemania atrapado «in the grip of the theologico-political predicament», en el cepo de la situación teológico-política. Este problema teológico-político, la cuestión de saber si una sociedad puede fundarse solo en la razón o si descansa en una ley revelada, será, dice en otro lugar, «the theme of my studies», el tema de sus estudios.

La tesis del libro, tal como la recoge el prefacio de 1965, invierte el relato que este ensayo ha seguido. Spinoza, y con él toda la crítica de la Ilustración, no refutó la revelación. No podía hacerlo, porque la creencia en un Dios todopoderoso que se revela cuando quiere y se oculta cuando quiere descansa en una premisa que, según Strauss, no puede refutarse ni por la experiencia ni por el principio de contradicción. Y la prueba indirecta de ello es el medio mismo del que se valieron los críticos: «Spinoza and his like owed such success as they had in their fight against orthodoxy to laughter and mockery», Spinoza y sus semejantes debieron el éxito que tuvieron en su combate contra la ortodoxia a la risa y a la burla; intentaron expulsar a la ortodoxia riéndose de una posición de la que ninguna prueba sacada de la Escritura o de la razón podía desalojarla. La crítica moderna de la religión no habría ganado, pues, un proceso; habría ganado una batalla de opinión. Y una refutación verdadera exigiría más de lo que ningún filósofo ha aportado nunca: «The genuine refutation of orthodoxy would require the proof that the world and human life are perfectly intelligible without the assumption of a mysterious God», la verdadera refutación de la ortodoxia exigiría la prueba de que el mundo y la vida humana son perfectamente inteligibles sin la suposición de un Dios misterioso; exigiría al menos la culminación del sistema filosófico.

Esta frase dice que la salida de la religión, en el sentido fuerte en que la entendía la Ilustración, habría supuesto que la razón se convirtiera en un saber total, dueña del mundo y de la vida. Ahora bien, eso es lo que he llamado una refundación. La única refutación posible de la revelación sería la instalación de otro absoluto, la razón culminada, el hombre dueño de todo; y sabemos lo que las religiones seculares hicieron de esa ambición. Strauss cierra así la puerta por ambos lados: no se refuta la revelación sin hacerse dios, y si se renuncia a hacerse dios, no se la refuta.

Recíprocamente, y Strauss insiste en ello con el mismo rigor, la revelación tampoco refuta la filosofía. En Natural Right and History (1953), formula este callejón sin salida en los términos más duros para la filosofía misma: «Philosophy has to grant that revelation is possible», la filosofía debe conceder que la revelación es posible, lo que equivale a conceder que la vida filosófica no es necesariamente la vida justa; y más adelante, «the mere fact that philosophy and revelation cannot refute each other would constitute the refutation of philosophy by revelation», el simple hecho de que la filosofía y la revelación no puedan refutarse mutuamente constituiría la refutación de la filosofía por la revelación. Porque la filosofía pretende ser una vida fundada en la evidencia; si ella misma descansa en una elección que ninguna evidencia funda, confirma lo que la fe decía de ella. Es este conflicto sin árbitro lo que Strauss llama Atenas y Jerusalén, título que dio a varias conferencias, en 1946, en 1950 y en 1967, la última publicada ese mismo año en Commentary.

Se reconoce aquí, desplazada ocho siglos, la cuestión de Averroes y de Maimónides, y no es casualidad: fue leyéndolos como Strauss formó su tesis. Persecution and the Art of Writing (1952) sostiene que los filósofos anteriores a la modernidad, bajo la amenaza de la persecución, escribieron de manera que transmitían una enseñanza a la mayoría de sus lectores y otra a unos pocos; Maimónides, Yehudá Haleví y el propio Spinoza serían de esos escritores. Strauss se tomó en serio la advertencia que Maimónides pone al comienzo de la Guía, la de no explicar su enseñanza secreta, hasta el punto de escribir que ningún historiador dotado del sentido de la decencia podría desatender a la ligera la súplica de un hombre superior como Maimónides. Se reencuentra el reparto de Averroes entre quienes demuestran y aquellos a quienes se persuade, que la primera parte expuso; Strauss hace de él, más que una prudencia de circunstancias, una verdad permanente sobre la relación entre la filosofía y la ciudad: la ciudad vive de opiniones, y en particular de opiniones sobre los dioses, que la filosofía no puede ni compartir ni destruir sin peligro.

Esta tesis, muy discutida, me parece en parte frágil: es inverificable por construcción, puesto que la ausencia de indicios de una enseñanza oculta siempre puede leerse como la prueba de su habilidad, y ha alimentado en algunos discípulos una lectura de los textos en la que la sospecha ocupa el lugar de la filología. Hay que recordar también una carta que Strauss escribió desde París a Löwith en 1933: afirmaba en ella que no se podía protestar contra lo que llamaba la «abominación mezquina» del régimen hitleriano sino a partir de los principios de la derecha, «from fascist, authoritarian, and imperial principles», de los principios fascistas, autoritarios e imperiales. La correspondencia con Löwith, publicada en parte con el título de «Correspondence Concerning Modernity» (Independent Journal of Philosophy, 4, 1983, y 5/6, 1988, trad. G. E. Tucker), es uno de los lugares donde se perfila su posición: los dos antiguos alumnos de Heidegger, tan próximos en la crítica del historicismo, divergen en ella sobre la posibilidad de un retorno a los Antiguos.

Sus relaciones con los demás protagonistas acaban de situarlo. Ya en 1932 escribió una reseña de El concepto de lo político de Carl Schmitt, en la que sostenía que Schmitt, pese a todos sus esfuerzos, seguía prisionero del horizonte liberal que combatía, por no poder dar razones de su compromiso en favor de lo político. La crítica se une a la nuestra por otro camino: Strauss ve en una decisión soberana que no puede decir en nombre de qué decide el síntoma mismo de la modernidad que Schmitt pretendía superar. Con Löwith comparte el rechazo del progreso y la mirada vuelta hacia los griegos; pero allí donde Löwith se retira a la contemplación estoica de la naturaleza, Strauss reabre la cuestión política, la del mejor régimen, que la filosofía clásica planteaba y que la modernidad habría abandonado. Con Blumenberg, por último, no hay ningún diálogo atestiguado, pero el desacuerdo es total: Blumenberg defiende la legitimidad de la modernidad como autoafirmación, Strauss ve en ella una ruptura con la sabiduría antigua, cuyo autor sería Maquiavelo y que la crítica de la religión habría hecho posible.

Strauss alcanza también nuestra lectura de Spinoza. La tercera parte presentó el Tratado teológico-político como uno de los actos por los que la filosofía moderna se emancipó de la Escritura, y a Spinoza como una de las raras excepciones de la serie, la que conserva el nombre de Dios sin refundar ningún culto. Strauss no niega que Spinoza quisiera liberar la filosofía; niega que refutara aquello de lo que la liberaba. Y añade una sospecha que nuestra lectura no había contemplado: que el propio Spinoza escribiera de manera que pudiera leérselo de dos modos, y que su piedad aparente, la que hacía de él un hombre ebrio de Dios a ojos de los románticos, sea en parte un arte de escribir. No creo que esta sospecha deshaga la lectura de la Ética que este ensayo ha defendido, porque el amor intelectual de Dios está allí demostrado, no sugerido; pero obliga a reconocer que la excepción spinoziana descansa en una decisión filosófica, la de tener el mundo por inteligible sin resto, que Spinoza no pudo probar más de lo que la ortodoxia podía probar la revelación.

Queda de Strauss una objeción que no creo poder levantar, y que quiero dar en su mejor forma. El criterio de este ensayo dice que se refunda una religión cuando se instala un absoluto que exige el sacrificio. Strauss lo acepta, creo, pero saca de él una consecuencia más radical. Si la salida total de la religión supusiera la culminación de la razón, entonces toda salida que se cree total es ya una refundación, y solo sigue siendo honesta una posición que reconoce que la cuestión no está zanjada. Se parece a la de las excepciones reconocidas, Spinoza, Hume, Nietzsche, Camus, en que no sacrifica a nadie a nada; difiere de ella en que no pretende haber encontrado, en una espiritualidad de ejercicio o en una solidaridad sin cielo, una salida apacible. Mantiene abierta, entre Atenas y Jerusalén, una tensión que considera constitutiva de Occidente y que se niega a resolver.

Para comprender: La filosofía de Nietzsche: tragedia, genealogía, voluntad de poder, eterno retorno, superhombre · La sociología de Weber: tipos ideales, racionalización, carisma, neutralidad axiológica · El pensamiento de Marcel Gauchet: el desencantamiento del mundo, la salida de la religión, la democracia · La laicidad francesa: de la escuela de Jules Ferry a la ley de 1905

Con Marcel Gauchet, la querella abandona Alemania y cambia de objeto. Blumenberg se preguntaba si la modernidad debía algo al cristianismo; Gauchet se pregunta qué es una religión, y responde que no es ante todo una creencia. Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion (El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, 1985) es uno de los libros más ambiciosos que el pensamiento francés haya dedicado a nuestra cuestión, y su fórmula central parece escrita para este ensayo: el cristianismo se define en él como «la religion de la sortie de la religion», la religión de la salida de la religión.

La fórmula supone una definición de la religión que es política antes que teológica. Una religión, para Gauchet, es una manera de instituir lo social: la sociedad recibe en ella su orden de una fuente exterior, anterior e intocable. Las reglas de la vida común no las hacen los hombres; se las dan los dioses, los antepasados, el tiempo de los orígenes. Es lo que Gauchet llama la heteronomía, y ve en las sociedades sin Estado, las que estudian los etnólogos, la forma más pura de la religión: no la más mística, sino aquella en que la desposesión es más completa, en que el presente no tiene ningún poder sobre una ley fijada de una vez por todas en el pasado mítico. La religión no es una ilusión sobre el cielo, como en Feuerbach; es una manera que tienen los hombres de desprenderse de su propio poder instituyente.

La historia de las religiones se convierte en la del aflojamiento de esa desposesión. La aparición del Estado, al separar a los poderosos de los demás, abre ya una brecha: la ley tiene en adelante representantes humanos, y lo que se ha establecido puede transformarse. Las grandes religiones de la época axial, y sobre todo el monoteísmo, alejan lo divino del mundo: un Dios único, trascendente, separado de la creación, deja el mundo a los hombres de un modo que los dioses mezclados con la naturaleza no permitían. El cristianismo lleva este movimiento a su término. Por la encarnación, Dios se hace hombre y consagra la dignidad del mundo humano; por la separación de los dos reinos, dar al César lo que es del César, sustrae el orden político a la ley divina inmediata. Lleva así en su estructura la posibilidad de un mundo que prescindirá de él para organizarse. Gauchet dice también que el cristianismo fue «la religion possible d'une société d'après la religion», la religión posible de una sociedad posterior a la religión.

Gauchet tuvo que corregir él mismo un malentendido: la salida de la religión no significa la desaparición de los creyentes. En La Religion dans la démocratie (1998), escribe: «Sortie de la religion ne signifie pas sortie de la croyance religieuse, mais sortie d'un monde où la religion est structurante[…] et où elle définit l'économie du lien social», salida de la religión no significa salida de la creencia religiosa, sino salida de un mundo donde la religión es estructurante y donde define la economía del vínculo social. Se puede creer en Dios en una sociedad salida de la religión; solo que se cree como individuo, y la fe se convierte en ella en un asunto de identidad personal y de elección, no en el fundamento del orden común. La democracia es el régimen de una sociedad que se da su propia ley, y que debe por tanto vivir sin garante exterior: es la autonomía después de la heteronomía.

Gauchet toca varias figuras de este ensayo. En primer lugar, da la razón al Nietzsche de la Genealogía (III, 27) y del § 357 de La gaya ciencia en un plano que Nietzsche no había explorado. Nietzsche decía que la veracidad cristiana se había vuelto contra el cristianismo; Gauchet dice que la estructura misma del cristianismo produjo el mundo que lo vuelve inútil. Las dos tesis convergen: la salida de la religión es un acontecimiento cristiano. En segundo lugar, arruina la posición de Onfray en Décadence: lo que Onfray describe como una muerte, el agotamiento de un organismo, Gauchet lo describe como un cumplimiento. El cristianismo no muere como un ser vivo que ha agotado sus fuerzas; se realiza en un mundo que ya no lo necesita para sostenerse. Presento esta oposición como una confrontación construida: no he encontrado ningún texto en que Gauchet discuta Décadence.

La objeción más fuerte que se ha hecho a Gauchet vino de Quebec, y está atestiguada. El sociólogo Fernand Dumont, retomado por Cantin, se niega a que se confine el cristianismo a la esfera privada: reducir la religión a su función instituyente es decidir de antemano que la fe ya no tiene nada que decir al mundo común una vez perdida esa función. Creo que la objeción es justa, pero afecta menos a la historia de Gauchet que a su definición. Gauchet definió la religión por la heteronomía, que por definición puede retroceder: construyó su concepto de tal modo que la salida fuera posible. Lo que no dice es en qué se convierte la demanda de sentido cuando ya no tiene forma instituida: Gauchet es el historiador de la salida, no el pensador de lo que queda. Confirma, por último, lo que el prólogo extraía de Lactancio: la pregunta «¿se puede salir de la religión sin fundar otra?» es ante todo una pregunta cristiana.

Gauchet debatió por lo demás esta misma cuestión con Luc Ferry: un debate público los habría reunido en enero de 1999, y su intercambio dio lugar a un libro, Le Religieux après la religion (2004). El título dice lo que está en juego: si la religión ha dejado de estructurar lo social, ¿qué queda de lo religioso, de la dimensión de la existencia que se expresaba en ella? Por no haber leído el libro, no refiero sus argumentos; pero sus demás obras permiten decir por dónde pasa la línea. Gauchet describe una salida cuyo término es la autonomía, y desconfía de todo intento de reinyectar lo sagrado en la democracia, que considera destinada a vivir sin garante último. Ferry sostiene que el humanismo moderno conservó una forma de trascendencia, desplazada del cielo hacia el hombre. Uno piensa la salida, el otro lo que le sobrevive, y este desacuerdo anuncia el paso de la religión como institución a la espiritualidad como experiencia.

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Para comprender: Berger y Luckmann: la construcción social de la realidad y la sociología de la religión · El pensamiento de Charles Taylor: las fuentes del yo, la era secular, el reconocimiento · El pensamiento de Jürgen Habermas: acción comunicativa, espacio público, razón postmetafísica, sociedad postsecular

Charles Taylor, filósofo canadiense y católico, publica en 2007 A Secular Age (La era secular), un libro de casi novecientas páginas que retoma la cuestión a partir de lo que llama las condiciones de la creencia. Distingue tres sentidos de la palabra «secular»: espacios públicos vaciados de toda referencia a Dios, donde la política, la economía y la ciencia funcionan sin él; el declive de la creencia y de la práctica religiosas que miden los sociólogos; por último, objeto del libro, un cambio en las condiciones mismas de la creencia: el paso, escribe Taylor, «from a society where belief in God is unchallenged and indeed, unproblematic, to one in which it is understood to be one option among others, and frequently not the easiest to embrace», de una sociedad en que la creencia en Dios no se discute e incluso no plantea problema a una sociedad en que se la entiende como una opción entre otras, y a menudo no la más fácil de abrazar.

El núcleo polémico del libro apunta a una manera de contar la modernidad que Taylor llama las «subtraction stories», los relatos de sustracción. Son los relatos que explican la modernidad «by human beings having lost, or sloughed off, or liberated themselves from certain earlier, confining horizons, or illusions, or limitations of knowledge», por el hecho de que los seres humanos han perdido, desechado o se han liberado de ciertos horizontes anteriores que los encerraban, o de ilusiones, o de límites del saber. El hombre moderno sería lo que queda cuando se ha retirado la religión, como se retira una capa de pintura para descubrir la pared. Taylor sostiene que es falso: lo que queda cuando se retira a Dios no es una naturaleza desnuda; es una construcción histórica nueva, con sus propios ideales, sus propias exigencias morales, su propio imaginario.

Taylor describe esta construcción con varios nombres. El marco inmanente es el orden que puede comprenderse enteramente sin trascendencia, orden natural, social, moral, que se sostiene por sí mismo. El humanismo exclusivo es la posibilidad, disponible por primera vez de manera amplia, de una vida orientada al florecimiento humano sin nada más allá: según Taylor, «a purely self-sufficient humanism came to be a widely available option», un humanismo puramente autosuficiente llegó a ser una opción ampliamente disponible, definido como «a humanism accepting no final goals beyond human flourishing», un humanismo que no acepta ningún fin último más allá del florecimiento humano. Taylor describe por último lo que llama el efecto nova: no un retroceso de la religión ante la increencia, sino una explosión de posiciones intermedias, deísmos, espiritualidades, humanismos, religiones del arte, que proliferan entre la fe y el ateísmo. No he encontrado una fórmula exacta de Taylor para estos tres últimos términos; los doy en paráfrasis.

El parentesco entre Taylor y este ensayo es grande, y la diferencia instructiva. Taylor recusa los relatos de sustracción como yo recuso la idea de una salida total: no se sale de la religión como de una habitación, dejando tras de sí un vacío neutro. Pero extrae de ello una conclusión que yo no extraigo: el humanismo exclusivo es una construcción entre otras, y la fe cristiana sigue siendo una opción viva, que la era secular hace más difícil pero no menos verdadera; habla de una plenitud que cada uno busca, creyente o no creyente, y que el humanismo exclusivo apenas logra nombrar. Taylor es un adversario creyente leal de la crítica moderna: no niega la legitimidad de la increencia, niega que sea el simple resultado de una lucidez por fin conquistada. La objeción que hace a Feuerbach, a Marx, a Freud es la misma que la de Stirner, invertida: creen haber sustraído a Dios, pero han construido otra cosa, y tienen que responder de lo que han construido. Este acercamiento con Stirner, que Taylor no hace, que yo sepa, es una confrontación construida.

Retrato: Lëa-Kim Châteauneuf, CC BY-SA 4.0

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El último gran actor de la querella es Jürgen Habermas, durante mucho tiempo el filósofo de la modernidad como proyecto inacabado, de quien se esperaba que defendiera la razón secular frente a las religiones. El 14 de octubre de 2001, un mes después de los atentados del 11 de septiembre, recibe en Fráncfort el premio de la paz de los libreros alemanes y pronuncia un discurso titulado «Glauben und Wissen», Fe y saber, que sorprende a sus lectores. Introduce en él una expresión que hará fortuna: hay que preguntarse, dice, qué significa la secularización «in unseren postsäkularen Gesellschaften», en nuestras sociedades postseculares.

Una sociedad postsecular no es una sociedad en la que la religión vuelve con fuerza, sino una sociedad que toma nota de que las comunidades religiosas no desaparecen, contrariamente a lo que predecía la teoría de la secularización, y que debe aprender a vivir con ellas sin renunciar a la neutralidad del Estado. Habermas propone una regla de reciprocidad. El ciudadano creyente debe aceptar traducir sus razones a un lenguaje accesible a todos, de modo que sus convicciones puedan entrar en la deliberación pública sin exigir a quienes no creen que se adhieran a su fe. Pero el ciudadano secular, por su parte, debe conservar «einen Sinn für die Artikulationskraft religiöser Sprachen», un sentido de la fuerza de articulación de los lenguajes religiosos. No debe presumir que las lenguas religiosas no dicen nada que la razón no sepa ya decir, sino admitir que quizá han conservado intuiciones morales, sobre la dignidad, el sufrimiento, la culpa, la reparación, que la lengua secular aún no ha sabido formular.

De ahí la frase central del discurso: «Eine Säkularisierung, die nicht vernichtet, vollzieht sich im Modus der Übersetzung», una secularización que no aniquila se lleva a cabo en el modo de la traducción. Habermas da un ejemplo de ello, tomado del Génesis: el hombre creado a imagen de Dios (Gn 1, 27). Ante las posibilidades de la ingeniería genética, esta idea de creaturalidad dice algo que la ética secular apenas logra decir: que un ser humano no debe ser el producto del proyecto de otro ser humano. Traducir no es ni conservar el contenido religioso tal cual ni desecharlo, es hacerlo pasar a una lengua que todos pueden entender. Y Habermas da a esta operación un modelo ilustre: Kant proporcionó, dice, «das erste große Beispiel für eine säkularisierende und zugleich rettende Dekonstruktion von Glaubenswahrheiten», el primer gran ejemplo de una deconstrucción de las verdades de fe a la vez secularizadora y salvadora. Se reconoce al Kant de la cuarta parte, el de Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft: reducir la religión a la moral, pero salvar en la moral lo que la religión tenía de racional.

En enero de 2004, Habermas debatió en la Academia Católica de Baviera con el cardenal Joseph Ratzinger, que al año siguiente se convertiría en el papa Benedicto XVI, sobre los fundamentos prepolíticos del Estado de derecho; el diálogo está atestiguado con el título «Dialektik der Säkularisierung», pero no he leído ninguna de sus fórmulas y no lo cito. Retomó después toda la cuestión en una vasta genealogía, Auch eine Geschichte der Philosophie (2019), que no he consultado.

Habermas abre una tercera vía entre Löwith y Blumenberg. Contra Löwith, no piensa que la modernidad no haga más que repetir la religión con otro nombre; contra Blumenberg, no piensa que no le deba nada. Le debe contenidos, pero esos contenidos no son robados: son traducidos, y la traducción es un trabajo, que transforma lo que transmite. Es la posición más razonable de la querella, y creo que es verdadera para una gran parte de nuestra herencia moral. Pero deja intacta nuestra cuestión, porque la traducción habermasiana solo atañe a los contenidos normativos de la religión, lo que puede entrar en la deliberación pública, y no dice nada de lo que, en la religión, no se deja traducir en razones: la oración, el culto, la experiencia de la presencia, la relación con la muerte, el consuelo. El propio Habermas retoma la expresión de Weber: en Glauben und Wissen (2001), habla de una intuición bíblica «die in unserem Zusammenhang auch dem religiös Unmusikalischen etwas sagen kann», que en nuestro contexto puede decir algo incluso a quien no tiene oído religioso; que se haya aplicado la expresión a sí mismo se refiere a menudo, pero no he encontrado la fuente primaria. Lo que no se traduce es lo que la duodécima parte llamará espiritualidad: Habermas dijo cómo la razón puede heredar de la religión; no dijo cómo el individuo puede vivir sin ella.

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Pierre Hadot fue sacerdote católico antes de abandonar el sacerdocio en 1952; llegó a ser uno de los grandes historiadores de la filosofía antigua, especialista en Plotino, Mario Victorino y Marco Aurelio, profesor en el Collège de France a partir de 1982. Su obra principal no es un tratado sino una colección de artículos, Exercices spirituels et philosophie antique (1981, ampliada varias veces hasta 2002), completada por una síntesis, Qu'est-ce que la philosophie antique ? (1995), y por un libro de entrevistas cuyo título lo resume todo, La Philosophie comme manière de vivre (2001).

La tesis de Hadot es ante todo histórica, y sólida. En la Antigüedad, la filosofía no era en primer lugar un sistema de proposiciones sobre el mundo, que se adopta o se refuta como una teoría científica, sino una elección de vida. Hacerse epicúreo, estoico, platónico, cínico era convertirse a una manera de existir, entrar en una escuela, adoptar una disciplina cotidiana. El discurso filosófico, tratados, demostraciones, comentarios, servía a esa conversión: transformaba la existencia de quien lo estudiaba, en lugar de constituir un saber separado de él. Hadot oponía de buena gana esta concepción a lo que llamaba la pura acumulación de conocimientos. Los epicúreos rememoraban el cuádruple remedio, los estoicos se ejercitaban en la mirada desde lo alto, en la premeditación de los males, en la atención al presente; los platónicos se ejercitaban en morir, en el sentido del Fedón, separando el alma del cuerpo mediante el pensamiento. A estas prácticas Hadot las llama ejercicios espirituales.

¿Por qué «espirituales»? La palabra procede directamente de la tradición cristiana: los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola (1548) son el modelo del método. Pero la deuda se invierte, y ese es el sentido de todo el trabajo de Hadot: son los cristianos quienes heredaron los ejercicios filosóficos de la Antigüedad, cuando el cristianismo se presentó, a partir del siglo II, como la verdadera filosofía. El cristianismo monástico recogió la atención a sí mismo de los estoicos, el examen de conciencia de los pitagóricos, la meditación de la muerte de los platónicos. La filosofía no toma, pues, de la religión la palabra «espiritual»; es la religión la que había tomado de la filosofía la cosa. No he encontrado en ningún texto primario la justificación que Hadot daba de la elección de la palabra; un resumen indica que la expresión no le parecía problemática, y Ossola supone que el Sade, Fourier, Loyola de Barthes (1971) la había vuelto disponible.

Hadot pone así a disposición de un lector moderno que ya no cree un modelo de vida espiritual que no debe nada a la fe en sentido cristiano. Se puede practicar la mirada desde lo alto de Marco Aurelio sin creer en la providencia estoica; se puede uno ejercitar, con Epicuro, en no temer la muerte, sin creer en los átomos. La espiritualidad se vuelve una práctica, no una creencia: no pide ni dogma, ni Iglesia, ni sacrificio, sino un trabajo sobre sí.

Hadot, sin embargo, no se detiene en el yo, y en este punto se opuso a Michel Foucault, en una respuesta atestiguada. Foucault, que había leído a Hadot y se sirvió de él en sus cursos de los años 1980, hizo de la Antigüedad el lugar de una «cultura de sí», de un «cuidado de sí», donde el sujeto se constituye a sí mismo como una obra. Hadot, en dos textos escritos tras la muerte de Foucault, expresó a la vez su estima y su desacuerdo. Lamenta que esa muerte interrumpiera un diálogo, «dans lequel nous aurions pu sans doute profiter mutuellement de nos accords, mais aussi et surtout de nos désaccords», en el que sin duda habríamos podido aprovechar mutuamente nuestros acuerdos, pero también y sobre todo nuestros desacuerdos. Testa resume el desacuerdo en tres puntos. Foucault recentra la espiritualidad antigua en el yo, cuando esta apuntaba a una superación del yo hacia lo universal, la naturaleza y la comunidad humana. Confunde la alegría estoica, el gaudium, que se halla en la mejor parte de uno mismo, con el placer. Hace por último de la cultura de sí una estética de la existencia, lo que corre el riesgo, escribe Hadot en la versión inglesa de su texto, de ser «too aesthetic», demasiado estética, y de convertirse en «a new form of Dandysm», una nueva forma de dandismo.

Este desacuerdo es más que una querella de historiadores: toca el criterio. Una espiritualidad que solo apunta a la construcción de sí no refunda ningún absoluto, pero corre el riesgo de hacer del yo mismo el absoluto: es el Único de Stirner convertido en obra de arte. Hadot responde que hay algo más que el yo: la conciencia de formar parte del Todo, el sentimiento cósmico, la exigencia de justicia hacia los demás hombres. La pregunta se desplaza entonces: ese Todo al que el sabio se eleva, esa naturaleza de la que se siente parte, ¿no es un nuevo nombre de lo divino? Los estoicos lo decían sin reparo: la naturaleza era Dios, el logos era Zeus. Hadot conserva el ejercicio apartando la teología estoica. Se puede, creo, conservar lo uno sin lo otro, con una condición: que el Todo no sea un objeto de adoración sino un horizonte de lucidez, y que el ejercicio no pida que uno se sacrifique a él, sino que vea en él con más justeza. Es lo que Spinoza llamaba ya conocer las cosas bajo el aspecto de la eternidad, y Hadot es, sin ser spinozista, uno de los pensadores contemporáneos más cercanos a Spinoza (acercamiento construido).

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Michel Foucault nunca escribió un libro sobre la religión, y no hay que hacerle decir más de lo que dijo. Pero su curso en el Collège de France de 1981-1982, publicado en 2001 con el título L'Herméneutique du sujet, contiene una definición de la espiritualidad precisa y útil para nuestra pregunta. En la lección del 6 de enero de 1982, llama espiritualidad a «la recherche, la pratique, l'expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité», la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto opera sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad.

Esta definición tiene un mérito: no dice nada de Dios. La espiritualidad no es en ella ni creencia en lo sobrenatural, ni experiencia de lo sagrado, ni relación con un ser trascendente, sino una tesis sobre la relación entre el sujeto y la verdad: la verdad no se da al sujeto tal como es; es preciso que se transforme para tener acceso a ella. La conversión, la ascesis, la purificación, el ejercicio no son adornos de la vida filosófica, sino las condiciones mismas del conocimiento. En la Antigüedad, dice Foucault, la filosofía y la espiritualidad no estaban separadas: el precepto délfico «conócete a ti mismo», γνῶθι σεαυτόν (gnôthi seauton), estaba subordinado a otro, más fundamental, el cuidado de sí, ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ (epimeleia heautou). Solo se podía conocer lo verdadero cuidando de sí, es decir, transformándose.

Luego llegó lo que Foucault llama el «momento cartesiano». No cito su fórmula, que no he encontrado en una página fiable; la parafraseo. A partir de Descartes, el acceso a la verdad se hace por el solo conocimiento: basta un sujeto que razone bien, que siga el método, para alcanzar lo verdadero, sea cual sea su manera de vivir. El sujeto ya no tiene que ser transformado, solo correctamente dirigido. La filosofía moderna se separa entonces de la espiritualidad; se convierte en conocimiento, y la espiritualidad, expulsada de la filosofía, se refugia en la religión, donde se confunde con la fe. Foucault no dice que ese momento sea una catástrofe; dice que tuvo lugar, y que nos ha vuelto casi incomprensible lo que hacían los filósofos antiguos.

Este dispositivo ilumina el debate de este ensayo. Explica por qué la crítica moderna de la religión casi siempre apuntó a la religión como creencia, como conjunto de proposiciones verdaderas o falsas: porque, desde el momento cartesiano, la verdad es asunto de proposiciones. Spinoza es la excepción: la Ética es un libro de demostraciones geométricas, pero tiene por título y por fin una ética, es decir, una transformación de la vida que conduce a la beatitud, y Foucault habría podido ver en ella el último gran tratado donde filosofía y espiritualidad siguen unidas. Nietzsche, por su parte, no deja de preguntar qué le hace la verdad a quien la busca, y qué tipo de hombre supone la voluntad de verdad; recupera, contra el momento cartesiano, la cuestión de la espiritualidad. Estos dos acercamientos son confrontaciones construidas; Foucault no los hace en los pasajes que he podido leer.

Pero la definición de Foucault tiene un límite, que Hadot vio: centrada en el sujeto, dice que este debe transformarse para acceder a lo verdadero, no qué es ese verdadero, ni si lo supera. Si la verdad no es más que una construcción histórica, como el Foucault de los años 1970 tendía a pensar, entonces la espiritualidad corre el riesgo de encerrarse en la estética de sí que Hadot le reprochaba. Si la verdad supera al sujeto, hay que decir cómo, y se reencuentra la cuestión del Todo. Foucault murió en junio de 1984 sin haber zanjado esta alternativa, y el diálogo con Hadot se interrumpió en este punto.

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Karl Jaspers llegó a la filosofía por la psiquiatría. Su Allgemeine Psychopathologie (Psicopatología general, 1913) es un clásico de la disciplina; la Psychologie der Weltanschauungen (Psicología de las concepciones del mundo, 1919) marca el paso; los tres volúmenes de Philosophie (1932) forman su obra principal. En 1910 se casó con Gertrud Mayer, de una familia judía piadosa; fue apartado de la administración de la universidad después de 1933, destituido de su cátedra de Heidelberg en 1937, sometido a una prohibición de publicar, y supo indirectamente que un proyecto de deportación lo apuntaba, junto con su mujer, en la primavera de 1945. Instalado en Basilea en 1948, imparte allí las lecciones publicadas con el título Der philosophische Glaube (La fe filosófica, 1948), el libro que lo hace entrar en este debate.

Hadot y Foucault proponían una espiritualidad de ejercicio, que no pide creer en nada. Jaspers responde a la pregunta más simple que plantea hoy el hombre sin Iglesia: ¿se puede creer sin pertenecer, creer en algo sin creer en un dogma? Su respuesta es sí, y lleva un nombre deliberadamente paradójico, la fe filosófica. Desde Kant, la fe y el saber se reparten el terreno; desde Kierkegaard, la fe es lo contrario de la filosofía; desde Heidegger, una filosofía cristiana es un hierro de madera. Jaspers sostiene que existe una fe que no es la de la Iglesia y que es, sin embargo, la condición misma de la filosofía.

Para comprenderla hay que partir de las situaciones límite, las Grenzsituationen, que la Psychologie der Weltanschauungen introdujo y que la Philosophie desarrolló: la muerte, el sufrimiento, la lucha, la culpa. No se las puede ni cambiar ni sortear, y la conciencia encuentra en ellas sus muros. La enciclopedia de Stanford las describe como momentos, ordinariamente acompañados de espanto, de culpabilidad o de angustia aguda, en los que el espíritu experimenta la estrechez de sus formas y se dispone a superarlas. Jaspers extrajo de ellas, en su Einführung in die Philosophie (Introducción a la filosofía, 1950), una genealogía de la filosofía con tres fuentes: el asombro, que retoma de Platón y de Aristóteles, la duda, que retoma de Descartes, y la conmoción del hombre ante las situaciones límite, que es su contribución propia. El debate construido que sigue parte de la primera; Jaspers la mantiene unida a la tercera.

Al borde de sus límites, la conciencia no encuentra un objeto. Todo lo que conocemos lo conocemos en una relación de sujeto a objeto, en el interior de un horizonte; y cada horizonte está a su vez envuelto por un horizonte más vasto, que nunca se vuelve objeto. A ese envolvente último Jaspers lo llama das Umgreifende, lo Englobante, noción que expone sobre todo en Von der Wahrheit (De la verdad, 1947). La trascendencia no es un ente supremo, en el sentido en que Heidegger reprochaba a la metafísica hacer de ella uno; es lo Englobante de todos los englobantes, lo que no se puede ni conocer ni negar. Solo se da en cifras, Chiffern: la naturaleza, la obra de arte, el símbolo religioso, la metafísica misma son cifras de la trascendencia, que la designan retirándose. Lo propio de la cifra es que rehúsa el saber en el momento mismo en que indica; y la actitud que le responde no es la posesión, sino el fracaso, el Scheitern, en el que la conciencia experimenta su insuficiencia absoluta.

Esta filosofía no refuta las religiones, las traduce. Los dogmas, los mitos, los ritos son cifras; no son falsos, se vuelven falsos cuando se los toma por saberes. La fe filosófica se mantiene, pues, entre dos rechazos: el de la ortodoxia, que fija la cifra en doctrina y reclama la obediencia, y el del ateísmo dogmático, que toma el rechazo del dogma por un conocimiento de la ausencia de toda trascendencia. La enciclopedia de Stanford resume la noción en tres sentidos: la filosofía auténtica está guiada por una fe en el origen trascendente de la existencia; no puede por ello abdicar de la racionalidad ante contenidos revelados; y las evidencias de la fe siguen siendo paradójicas e inciertas, de modo que quien las busca debe aceptar un relativismo filosófico y el intercambio de razones. Jaspers añade a este dispositivo una palabra que lo distingue de todos los místicos de este ensayo: Kommunikation. La verdad de la fe filosófica se pone a prueba en la discusión, y se pierde en cuanto se dispensa de ella.

Este programa conoció dos grandes pruebas públicas, ambas atestiguadas. La primera es la querella de la desmitologización. Rudolf Bultmann había propuesto, ya en 1941, liberar el kerigma del Nuevo Testamento de su envoltura mítica, para conservar su núcleo existencial. Se esperaba que Jaspers lo aprobara; lo atacó en Die Frage der Entmythologisierung (La cuestión de la desmitologización, 1954), el librito que reúne las piezas del debate. Le reprocha un falso racionalismo, un desprecio arbitrario de las experiencias espirituales depositadas en los mitos de las épocas antiguas y, bajo apariencia de liberalismo, la imposición de una nueva ortodoxia que reduce toda trascendencia a un esquema único. La inversión es nítida: el filósofo sin Iglesia defiende el mito contra el teólogo. El mito, para él, no es un error de física que haya que corregir, como para Lucrecio o d'Holbach; es una cifra, y desmitologizarlo es reducirlo al silencio. La segunda prueba es el libro de 1962, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (La fe filosófica ante la revelación). Jaspers rechaza en él la pretensión de una revelación a ser exclusiva, es decir, a hacer de un acontecimiento histórico, la Encarnación, la verdad única y obligatoria para todos. Llega a leer la Trinidad misma como un conjunto de cifras de las posibilidades humanas, y a Cristo como la cifra de la posibilidad humana de la conversión interior; la enciclopedia de Stanford señala que esta lectura hace eco al análisis antropológico de Feuerbach. Karl Barth denunció en Jaspers una trascendencia sin ningún contenido objetivo. Barth tenía razón sobre el hecho y se equivocaba en el juicio: la ausencia de contenido objetivo es precisamente lo que Jaspers reivindica.

La tercera pieza del expediente, histórica, da a Jaspers su lugar en un ensayo que busca salir del solo cristianismo. En Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Origen y meta de la historia, 1949), Jaspers propone la noción de tiempo axial, Achsenzeit. Entre el 800 y el 200 antes de nuestra era aproximadamente, y sobre todo hacia el 500 a. C., se producen independientemente unos de otros, en China, en la India, en Irán, en Palestina y en Grecia, acontecimientos espirituales comparables: Confucio y Laozi, las Upanishads y el Buda, Zaratustra, los profetas de Israel, los filósofos griegos. En todas partes el hombre toma conciencia del ser en su totalidad, de sí mismo y de sus límites, y nacen las categorías con las que todavía pensamos. La tesis va a contrapelo de una concepción cristiana, que Hegel había retomado, según la cual la aparición de Cristo es el eje de la historia universal. Para Jaspers, el eje no es una revelación particular, sino una irrupción común de la humanidad hacia la reflexión y la trascendencia. Si la espiritualidad tiene un lugar de nacimiento, no es ni el Sinaí ni el Gólgota, sino esa constelación de cinco focos, ninguno de los cuales tiene el monopolio. La fe filosófica es la forma moderna de esa irrupción, liberada de todas las ortodoxias que salieron de ella.

Queda por dar la palabra a los adversarios. El más nítido es Camus, y la respuesta está atestiguada. En Le Mythe de Sisyphe (1942), Jaspers es citado desde el primer capítulo, como uno de los que reconocieron «l'impossibilité de constituer le monde en unité», la imposibilidad de constituir el mundo en unidad, y Camus añade enseguida: «combien pressés d'en sortir !», ¡qué prisa por salir de ella! El capítulo «Le suicide philosophique» hace de él el caso de manual: «Jaspers va nous fournir, poussé jusqu'à la caricature, un exemple type de cette attitude.», Jaspers va a proporcionarnos, llevado hasta la caricatura, un ejemplo típico de esta actitud. Camus cita entonces una frase de Jaspers: «L'échec ne montre-t-il pas, au-delà de toute explication et de toute interprétation possible, non le néant mais l'être de la transcendance.», ¿no muestra el fracaso, más allá de toda explicación y de toda interpretación posible, no la nada sino el ser de la trascendencia? Y concluye: «Ainsi l'absurde devient dieu (dans le sens le plus large de ce mot) et cette impuissance à comprendre, l'être qui illumine tout. Rien n'amène en logique ce raisonnement. Je puis l'appeler un saut.», así lo absurdo se vuelve dios (en el sentido más amplio de la palabra) y esa impotencia para comprender, el ser que lo ilumina todo; nada conduce lógicamente a este razonamiento; puedo llamarlo un salto. Camus llama a Jaspers «cet apôtre de la pensée humiliée», ese apóstol del pensamiento humillado.

La objeción da en el blanco. Jaspers parte del fracaso de la razón, del Scheitern, y extrae de él el ser de la trascendencia; entre ambos, ninguna inferencia, solo una confianza. Camus, que rehúsa el salto, pide que uno se atenga al fracaso. Pero la objeción deja algo intacto. El salto de Jaspers no desemboca en ninguna Iglesia, en ningún dogma, en ningún mandamiento; la trascendencia que alcanza no tiene ningún contenido objetivo, Barth se lo reprochaba. El salto de Kierkegaard desembocaba en Cristo, y en la obediencia de Abraham; el de Jaspers desemboca en una cifra, que está prohibido tomar por un saber. La objeción de Camus vale, pues, en lógica, no a la luz del criterio: un salto que no desemboca en ninguna obediencia no refunda nada.

Con Heidegger, segundo adversario, el debate es ante todo biográfico. Los dos hombres fueron amigos en los años 1920, y durante mucho tiempo se los clasificó juntos bajo la etiqueta de la filosofía de la existencia, que ambos rechazaban. Heidegger había escrito, ya en los años de su amistad, una reseña crítica de la Psychologie der Weltanschauungen, en la que reprochaba a Jaspers seguir preso de la metafísica de la subjetividad; la ruptura vino del compromiso de 1933, que Jaspers, casado con una mujer judía, vivió como una amenaza personal; y, después de la guerra, consultado por la comisión de depuración de Friburgo, Jaspers recomendó que Heidegger fuera suspendido de su enseñanza. En el fondo, Heidegger espera un dios sin decir cuál; Jaspers cree en una trascendencia sin decir cuál. La estructura es vecina, y la objeción que dirigí a Heidegger, la de un absoluto vacío disponible para quien quiera ocuparlo, podría volverse contra Jaspers. Una sola palabra lo protege: comunicación. La espera heideggeriana es solitaria, reservada al pensador y al poeta; la fe jaspersiana está sometida a la discusión de todos con todos, y se reniega en cuanto pretende imponerse. Por eso Jaspers, ya en 1946, publicaba Die Schuldfrage (El problema de la culpa) y se dirigía públicamente a sus compatriotas sobre la responsabilidad de cada uno.

Jaspers situó a Kierkegaard y a Nietzsche, en las lecciones de Groninga publicadas con el título Vernunft und Existenz (Razón y existencia, 1935), en el umbral de la filosofía contemporánea, como dos excepciones que hicieron estallar la razón sistemática y de las que nadie puede ser discípulo. Escribió un Nietzsche (1936). Uno es el creyente, el otro el impío; Jaspers los mantiene juntos porque ambos vivieron hasta el final una situación límite. Su propia posición es quedarse entre ellos, sin salto hacia Cristo y sin proclamación de la muerte de Dios.

A la luz del criterio, Jaspers no refunda: su trascendencia no reclama ningún sacrificio, ninguna obediencia, ninguna pertenencia, y prohíbe que se la ponga al servicio de una causa histórica. Pero tampoco sale, y no lo pretende. Conserva deliberadamente la trascendencia, como Spinoza conservaba el nombre de Dios, y pertenece, pues, a la familia de las excepciones que conservan algo de lo religioso con conocimiento de causa; y aporta a ella lo que le faltaba a Spinoza, un reconocimiento positivo de la pluralidad de las cifras, chinas, indias, judías, griegas, cristianas, que descentra la cuestión de la religión hacia la de la espiritualidad humana. Mi reserva es la de Camus, desplazada: el peligro de Jaspers no es el salto, es la inflación. Una fe que acoge todas las cifras y no retiene ninguna corre el riesgo de no decir ya nada, y la tolerancia infinita de lo Englobante puede volverse una manera elegante de no decidir nunca. Jaspers respondió de antemano con su práctica: decidió, en 1933, en 1945, en 1946, cada vez que la historia lo exigía, y su fe filosófica nunca se confundió con la indiferencia.

Retrato: Photographe inconnu (Mondadori), Public domain

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El asombro no pide nada y no funda nada. Iris Murdoch pide más: sostiene que hay, en el corazón de la vida moral, un absoluto que no es Dios, y que hay que conservar de la religión lo que tenía de más exigente abandonando lo que tenía de más consolador. Por eso somete el criterio a una prueba fina: su Bien es un absoluto, pero un absoluto que no reclama ningún sacrificio, solo la desposesión de sí.

Se la conoce sobre todo como novelista, injusticia que la filosofía inglesa ha tardado en reparar. Enseñó en Oxford de 1948 a 1963, en un medio dominado por el análisis del lenguaje moral, e introdujo allí lecturas que sus colegas tenían por exóticas: Sartre, a quien dedicó su primer libro, Sartre: Romantic Rationalist (1953), Simone Weil, Platón leído como un vivo, y el pensamiento budista. Se dijo en 1968, según una fórmula referida por la noticia que se le dedica, «a kind of Platonist», una especie de platónica. Su filosofía cabe en lo esencial en un librito, The Sovereignty of Good (La soberanía del bien, 1970), que reúne tres conferencias: «The Idea of Perfection», pronunciada en 1962 y publicada en 1964, «On "God" and "Good"», dada en 1966 y publicada en 1969, y «The Sovereignty of Good over Other Concepts», la Leslie Stephen Lecture de Cambridge, en 1967. Retomará todo ello complicándolo en Metaphysics as a Guide to Morals (1992), su último gran libro de filosofía, después de The Fire and the Sun (1977), dedicado a Platón y a las artes.

El adversario de la primera conferencia no es un teólogo, es el sujeto moderno tal como lo dibujaron a la vez el existencialismo y la filosofía analítica de su tiempo: una voluntad pura, que elige libremente entre hechos neutros, y cuya moralidad consiste en sus actos públicos. Murdoch había leído a Sartre de cerca, y ve en esta figura la descendiente laica del Dios voluntarista: un ser que hace existir los valores al elegirlos. Murdoch le opone otra imagen de la vida moral, en la que lo esencial se juega antes de la elección, en la manera en que vemos. Nuestra mirada está espontáneamente deformada por el ego, por sus fantasías, sus rencores y sus consuelos; la noticia de la enciclopedia de Stanford cita su fórmula sobre «the fat, relentless ego», el ego gordo e implacable. La tarea moral es, pues, ante todo de percepción: ver al otro tal como es, tan real como uno mismo, distinto de uno mismo. Lleva un nombre, la atención.

La palabra viene de Simone Weil, y la deuda está atestiguada. Murdoch citó en 1976 Attente de Dieu entre las tres únicas obras filosóficas que la habían marcado profundamente, junto con El banquete y Temor y temblor. En Weil, la atención es una categoría religiosa, y lo dice sin rodeos: «L'attention, à son plus haut degré, est la même chose que la prière. Elle suppose la foi et l'amour», la atención, en su grado más alto, es lo mismo que la oración; supone la fe y el amor. Y más adelante: «L'attention absolument sans mélange est prière», la atención absolutamente sin mezcla es oración. Murdoch retoma la palabra y le retira la fe: el objeto supremo de la atención ya no es Dios, sino lo real, los otros, la belleza, el Bien. Retoma también de Weil la idea de «décréation», descreación, pero la traspone a un vocabulario más sobrio: es preciso que el ego calle, y a ese silencio lo llama «unselfing», que puede traducirse por desprendimiento de sí. Su fórmula más nítida: «We cease to be in order to attend to the existence of something else», dejamos de ser para atender a la existencia de otra cosa.

Su ejemplo es uno de los más célebres de la filosofía moral del siglo, porque es minúsculo. Mira por la ventana, absorta en una herida de amor propio: «I am looking out of my window in an anxious and resentful state of mind, oblivious to my surroundings… Then suddenly I observe a hovering kestrel». Miro por mi ventana, con el ánimo ansioso y lleno de resentimiento, sin ver nada a mi alrededor; luego, de pronto, veo un cernícalo que se cierne inmóvil en el aire. Y todo cambia: «The brooding self with its hurt vanity has disappeared. There is nothing now but kestrel», el yo rumiante, con su vanidad herida, ha desaparecido; ya no hay más que el cernícalo. Cuando vuelve a su preocupación, esta le parece menos importante. La experiencia no tiene nada de mística en el sentido en que la entendían James u Otto. Sin revelación, sin contenido, sin consuelo, solo retira el ego del centro del cuadro, y por eso Murdoch la tiene por moral: la belleza natural, el arte, el estudio de una lengua extranjera o de una ciencia difícil hacen todos lo mismo, nos obligan a someternos a algo que no somos nosotros.

¿Hacia qué se orienta esta atención? En este punto Murdoch se encuentra con nuestra pregunta. En «On "God" and "Good"», propone una definición de Dios que es al mismo tiempo su despedida: «I shall suggest that God was (or is) a single perfect transcendent non-representable and necessarily real object of attention», sugeriré que Dios era (o es) un objeto de atención único, perfecto, trascendente, irrepresentable y necesariamente real. Y añade que la filosofía moral debe intentar conservar un concepto que tenga todas esas características sin ser Dios: ese concepto es el Bien. El Bien de Murdoch es el Bien de La República, ese principio que está más allá de la esencia y que hace ver todas las cosas como el sol hace ver los objetos; la noticia de Stanford refiere que ella misma compara el Bien con una luz que nos permite ver el bien en las cosas particulares. La primera parte de este ensayo citó el texto griego de Platón sobre el Bien «más allá de la esencia»; Murdoch es su lectora fiel y libre, puesto que conserva el sol sin conservar el mundo de las Ideas. El Bien no es una persona, no manda ni recompensa. Es lo que orienta, y conserva, dice ella, algo irreductiblemente misterioso: «A genuine mysteriousness attaches to the idea of goodness and the Good», un verdadero misterio se adhiere a la idea de bondad y al Bien.

La oración, entonces, no desaparece; cambia de naturaleza. La noticia que la enciclopedia Wikipedia dedica al libro refiere la fórmula según la cual la oración, bien entendida, no es una petición sino una atención a Dios que es una forma de amor; la doy en paráfrasis, por no haberla leído en el texto. Lo que Murdoch propone es una oración sin destinatario, o más bien una oración cuyo destinatario ya no es alguien: la atención paciente y amorosa dirigida a lo que es. El parentesco con los ejercicios espirituales de Hadot es real: en uno y otra, la filosofía es una conversión de la mirada. Pero la diferencia también lo es. Hadot describe ejercicios antiguos de los que no pretende que tengan un objeto trascendente; Murdoch sostiene que hay un objeto, el Bien, y que es real. Es más metafísica que él, y más cercana a Simone Weil.

Se opone también, sin haberla conocido, a la espiritualidad de la inmanencia de Comte-Sponville, para quien el universo basta y que hace de la experiencia mística un sí a todo lo que ocurre. Murdoch no aceptaría esta identificación del Todo y del Bien. Lo real, para ella, no es bueno porque es; es el lugar donde se puede aprender a ver el bien, lo cual no es lo mismo. Su Bien juzga el mundo, no lo bendice. La confrontación es construida, puesto que Murdoch murió en 1999 y L'Esprit de l'athéisme es de 2006; opone dos maneras de conservar el absoluto sin Dios, una que lo disuelve en la totalidad, otra que lo mantiene por encima de ella.

Ante el criterio, Murdoch es un caso límite, y eso es lo que la hace valiosa. Instala sin ambigüedad un absoluto: el Bien es soberano, trascendente, necesario. Se la podría, pues, clasificar entre los refundadores, junto a quienes pusieron al Hombre, la Sociedad o la Historia en el lugar de Dios. Pero ese absoluto no pide ningún sacrificio: no reclama que se le inmolen individuos, sino que uno deje de inmolarse a sus propias fantasías. La desposesión que exige no es la sumisión a una instancia que hablaría en su nombre, puesto que el Bien no habla y no tiene ni Iglesia ni sacerdotes; es un despejamiento de la mirada. Murdoch pertenece, pues, creo, a la familia de las excepciones, donde ocupa un lugar que faltaba: entre Spinoza y Hadot, que piensan la inmanencia y el ejercicio, y Simone Weil, que conserva la fe, propone un absoluto trascendente sin Dios, que no exige más que la atención. Su debilidad es la que Marx habría señalado: una moral de la visión corre el riesgo de dejar el mundo tal como está, con tal de que se lo vea bien. Murdoch no lo ignoraba, y sus novelas están llenas de personajes que ven con justeza y no actúan. Pero respondía que se actúa mal porque se ve mal, y que la mayoría de los crímenes cometidos en nombre de un absoluto lo fueron por hombres que ya no miraban a nadie.

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André Comte-Sponville publica en 2006 L'Esprit de l'athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu. El libro está construido en torno a tres preguntas: ¿se puede prescindir de la religión? ¿Existe Dios? ¿Qué espiritualidad para los ateos? A las dos primeras responde como ateo; a la tercera, como místico, y ahí está su originalidad.

Su primera respuesta es mesurada. Se puede prescindir de la religión, en el sentido de que se puede vivir sin Iglesia, sin dogma, sin culto; no se puede prescindir de la comunión, de la fidelidad ni del amor. La paráfrasis procede de una reseña, y restituye bien el movimiento del libro: lo mejor que aportaba la religión, el vínculo entre los hombres, el apego a los valores transmitidos, la capacidad de amar, puede sobrevivir a la fe. Comte-Sponville se dice ateo fiel: ha perdido la fe, no la fidelidad a lo que la tradición cristiana le enseñó de la justicia, de la compasión y del amor. La segunda no lo es menos: el ateísmo es para él una creencia, no un saber; no pretende probar que Dios no existe, dice como filósofo por qué no cree, sin desprecio por los creyentes.

Es la tercera la que nos interesa. Comte-Sponville sostiene en ella que la espiritualidad no pertenece a las religiones. Es la vida del espíritu en cuanto se relaciona con el infinito, con la eternidad, con lo absoluto; y ese absoluto el ateo no lo niega, solo niega su trascendencia. La espiritualidad del ateo es una mística de la inmanencia. Da de ella una fórmula que condensa todo el libro: «Un Dieu ? Pour quoi faire ? L'univers suffit. Une Eglise ? Inutile. Le monde suffit. Une foi ? A quoi bon ? L'expérience suffit», ¿un Dios? ¿Para qué? El universo basta. ¿Una Iglesia? Inútil. El mundo basta. ¿Una fe? ¿De qué sirve? La experiencia basta. Y en otro lugar: «A quoi bon rêver d'un paradis ? Le Royaume, c'est ici et maintenant», ¿de qué sirve soñar con un paraíso? El Reino es aquí y ahora. Y la última frase del libro lo repite: «Nous sommes déjà dans le Royaume : l'éternité, c'est maintenant», ya estamos en el Reino: la eternidad es ahora. La fórmula filosófica que funda esta mística es spinozista: «Tout est immanent au Tout», todo es inmanente al Todo.

El corazón de esta espiritualidad es una experiencia, y Comte-Sponville la designa con el nombre mismo que Romain Rolland había propuesto a Freud: el sentimiento oceánico. Lo define como «l'expérience d'une intériorité (mais qui me contient, et que je ne contiens pas), d'une immanence, d'une unité, d'une immersion, d'un dedans», la experiencia de una interioridad (pero que me contiene, y que yo no contengo), de una inmanencia, de una unidad, de una inmersión, de un dentro. Añade que esta experiencia, que dice haber conocido él mismo, culmina en la aceptación: «dire oui à tout ce qui est, à tout ce qui arrive», decir sí a todo lo que es, a todo lo que sucede. Ve en ella el fondo común de las místicas de todas las tradiciones, cristiana, budista, taoísta, una experiencia que se basta a sí misma y no necesita a Dios para ser vivida. Y no quiere dejarla a los fanáticos: «la spiritualité est une chose trop importante pour qu'on l'abandonne aux fondamentalistes», la espiritualidad es una cosa demasiado importante para abandonarla a los fundamentalistas.

La confrontación con la octava parte es construida. En 1930, Freud no podía descubrir en sí mismo el sentimiento oceánico de Rolland; hacía de él la supervivencia de un estado primitivo del yo, anterior a la separación respecto del mundo exterior, y se negaba a ver en él la fuente de la religión, nacida según él del desamparo infantil y de la necesidad de un padre. En 2006, un filósofo ateo hace de ese sentimiento el corazón de una espiritualidad sin Dios. Rolland tenía, pues, razón contra Freud en un punto: la experiencia existe y no necesita al Dios personal para decirse. Freud tenía razón contra Rolland en otro: nada obliga a ver en ella una revelación. Comte-Sponville sostiene los dos extremos, la experiencia de Rolland y el ateísmo de Freud.

Las objeciones han venido de dos lados, y una está atestiguada. Del lado ateo, Michel Onfray coloca a Comte-Sponville en lo que llama el ateísmo cristiano, y lo habría calificado de «chrétien athée», cristiano ateo. En boca de Onfray es una acusación: el ateo fiel conserva la moral cristiana, la compasión, la humildad, el amor al prójimo, abandonando solo a Dios; es todavía uno de esos ateos piadosos que Stirner denunciaba. No he encontrado ninguna réplica de Comte-Sponville a esta fórmula. Del lado filosófico, Hausemer hizo una objeción más grave, que lleva el título mismo de su reseña, «André Comte-Sponville ou La disparition du mal», André Comte-Sponville o la desaparición del mal: la aceptación spinozista de todo lo que sucede hace desaparecer el mal. Si digo sí a todo lo que es, digo sí también al sufrimiento del niño.

Esta objeción da en el blanco, y nos devuelve a Iván Karamázov. Iván rechazaba la armonía que justificaría la lágrima de un niño; devolvía su billete. Comte-Sponville, como Spinoza y como el Nietzsche del amor fati, acepta lo real por entero. Pero Spinoza pedía que se comprendiera el mal, no que se lo aprobara, y la Ética es también un tratado de la potencia de obrar, que en modo alguno ordena la pasividad ante la injusticia. La espiritualidad de Comte-Sponville no es, según el criterio, una refundación: no exige ningún sacrificio, no promete ninguna salvación colectiva, no pide a nadie que se arrodille ante un Gran Ser. Pero se expone a otra debilidad: al decir que el universo basta, corre el riesgo de olvidar lo que no basta, y que la religión, al menos, nombraba. Es la Protesta de Marx lo que le falta a esta espiritualidad. La experiencia oceánica consuela; no protesta.

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Para comprender: El pensamiento de Luc Ferry: el humanismo trascendental, el Hombre-Dios, la revolución del amor · El pensamiento de Abdennour Bidar: self islam, salir de la religión, el hombre khalîf

Luc Ferry publica en 1996 L'Homme-Dieu ou le Sens de la vie, luego, con André Comte-Sponville, La Sagesse des Modernes (1998), y, con Marcel Gauchet, Le Religieux après la religion (2004). De todos los autores de esta parte, es el que más directamente ha dialogado con los demás. Su tesis describe un doble movimiento, que llama por un lado la humanización de lo divino y por otro la divinización de lo humano.

La humanización de lo divino es la secularización en el sentido de Gauchet: los contenidos cristianos se laicizan, el amor al prójimo se convierte en solidaridad, la caridad en acción humanitaria, la salvación en felicidad. La divinización de lo humano es el movimiento inverso y complementario: los valores que el hombre moderno sitúa por encima de su vida, lo verdadero, lo justo, lo bello, el amor, se imponen a su conciencia como si vinieran de otra parte. No los inventa a su antojo, los descubre en sí mismo como una exigencia que lo supera. Ya no cree en Dios, pero vive según valores que tienen todas las marcas de lo sagrado: se puede morir por ellos, y a veces se muere. Ferry llama a esta estructura una trascendencia en la inmanencia, o una trascendencia horizontal. Lo sagrado ya no está arriba, en el cielo; está delante, en los otros hombres y en el horizonte de sentido que abren.

Ferry describe este desplazamiento desde el punto de vista de la tradición. El vínculo que une a los hombres, escribe, «n'est plus situé dans une tradition, dans un héritage imposé de l'extérieur, dans un amont de leur conscience, mais c'est en aval qu'il nous faut désormais penser ce qui pourrait être l'analogue moderne des traditions perdues: une identité post-traditionnelle», ya no está situado en una tradición, en una herencia impuesta desde fuera, aguas arriba de su conciencia, sino que es aguas abajo donde en adelante debemos pensar lo que podría ser el análogo moderno de las tradiciones perdidas: una identidad postradicional. La trascendencia ya no viene de aguas arriba, de lo que se ha recibido; viene de aguas abajo, de lo que está por hacer. Más tarde, Ferry propondrá definir la filosofía misma como «une doctrine du salut sans Dieu, une spiritualité laïque», una doctrina de la salvación sin Dios, una espiritualidad laica.

Ferry plantea así a nuestro ensayo un problema, con una franqueza que lo honra. No pretende que el hombre moderno haya salido de la religión sin resto; dice que lo sagrado se ha desplazado del cielo hacia el hombre, y que ese desplazamiento es la verdad del humanismo moderno. Ahora bien, eso es lo que Stirner reprochaba a Feuerbach: el Hombre se ha convertido en el ser supremo, y uno solo se ha liberado de Dios adorando a la humanidad. El título mismo de L'Homme-Dieu habría hecho sonreír a Stirner. Ferry asume la divinización de lo humano con conocimiento de causa, lo que lo distingue de Feuerbach pero no responde a la objeción.

Las objeciones están atestiguadas. Agnès Antoine, en Esprit, en diciembre de 1996, escribió: «Il y a[…] quelque naïveté ou perversité à choisir comme titre du livre l'"homme-Dieu"», hay alguna ingenuidad o perversidad en elegir como título del libro el «hombre-Dios». El propio Cantin, siguiendo a Fernand Dumont, se pregunta si una trascendencia alojada en la inmanencia de la conciencia merece todavía llamarse trascendencia. La objeción es justa, pero abre una alternativa. O bien la trascendencia horizontal no es más que una metáfora del apego de los modernos a valores que juzgan superiores a su vida: no hay entonces ni refundación ni espiritualidad, solo una moral. O bien es una verdadera trascendencia, y Ferry consagra, después de Feuerbach y de Comte, una religión de la Humanidad, más discreta y más liberal.

Creo que Ferry oscila entre las dos, y que esa oscilación es instructiva. Hace de la disposición a morir por un valor, la libertad, la justicia o aquellos a quienes se ama, el signo de su sacralidad. Esa disposición no basta para colocarlo entre los refundadores en sentido estricto: el criterio se refiere al absoluto en cuyo nombre puede exigirse el sacrificio del individuo, no a la ofrenda de sí libremente consentida, y nada en Ferry exige de nadie que muera. Pero Ferry no se limita a constatar esas entregas; las llama sagradas, y es la necesidad de consagrar lo que Engels reprochaba a Feuerbach. Pertenece, pues, a la refundación suave: una religión de lo humano que ha renunciado al clero, al dogma y a la coacción, y que se contenta con consagrar aquello por lo que algunos hombres aceptan morir. Es la forma más liberal de la refundación, y quizá la única compatible con una sociedad democrática. No por ello deja de ser una consagración, y se le puede aplicar la pregunta que Stirner planteaba a Feuerbach: ¿en nombre de qué me manda ese ideal?

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La Sagesse des Modernes, su libro de diálogo sobre las grandes cuestiones de la ética, atestigua que su desacuerdo fue público. No he leído el texto y no cito nada de él; solo se sabe que Ferry juzga en él la sabiduría de Comte-Sponville cercana al budismo. Este desacuerdo compromete directamente nuestra pregunta, y se lo puede reconstruir a partir de sus otros libros sin atribuirles frases que no escribieron.

Comte-Sponville es materialista. Su genealogía reivindicada va de Epicuro y Lucrecio a Spinoza, con préstamos de las sabidurías orientales: no hay nada más que la naturaleza, de la que el hombre es una parte, y la libertad no es sino la necesidad comprendida y asumida. La sabiduría consiste en dejar de esperar, en habitar el presente, en amar lo que es; la trascendencia, bajo todas sus formas, es una ilusión del espíritu que se cree más grande que el mundo. Ferry es kantiano: el hombre se distingue de la naturaleza por su libertad, su capacidad de arrancarse a todo código natural o histórico, que funda su dignidad. Los valores no se deducen de lo real, se le imponen como un deber ser, y la trascendencia horizontal es la verdad de la libertad humana: el hombre es el ser que nunca coincide con lo que es.

Según el criterio, las dos posiciones no se equivalen. La sabiduría de Comte-Sponville no refunda ningún absoluto sacrificial, pero corre el riesgo de aceptar demasiado y de desarmar la rebeldía. El humanismo de Ferry conserva la capacidad de protestar, pero la paga con una consagración. Se reencuentra aquí la alternativa entre Spinoza y Kant, que la tercera y la cuarta partes hicieron aparecer sin zanjarla: la aceptación sin trascendencia o la trascendencia sin Dios. Quizá ninguna de las dos sea una salida completa; pero la primera está más cerca de una salida sin refundación, y la segunda es más capaz de oír la Protesta de Marx. La conclusión tendrá que decir si se pueden tener las dos.

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Para comprender: El islam: nacimiento, expansión y pensamiento, de Mahoma a Averroes · La filosofía de Averroes: el Comentador, el intelecto, la respuesta a al-Ghazali, el averroísmo latino · El pensamiento de Mohammed Arkoun: la crítica de la razón islámica, lo impensado, la islamología aplicada · El pensamiento de Abdennour Bidar: self islam, salir de la religión, el hombre khalîf

Este ensayo ha tomado la cuestión de la salida de la religión allí donde fue formulada, en la Europa cristiana y poscristiana, y Gauchet dio a esta elección su justificación: si el cristianismo es «la religion de la sortie de la religion», la religión de la salida de la religión, la pregunta misma es cristiana. La primera parte mostró, sin embargo, que se había planteado en otros lugares, y antes: en Córdoba, Averroes sostenía que la Ley ordena filosofar, y reservaba a los sabios una interpretación que la multitud no soportaría. ¿Qué ocurre hoy, desde el islam? Dos pensadores franceses de cultura musulmana, de edad y método muy distintos, permiten preguntarlo: Mohammed Arkoun, historiador del pensamiento islámico, que quiso reabrir lo que la ortodoxia había cerrado, y Abdennour Bidar, filósofo, que quiso pensar una salida de la religión propia del islam. No he leído ninguno de sus libros, que están sujetos a derechos; los conozco por estudios y reseñas que nombro en cada caso, y lo que sigue debe leerse con esta reserva.

Mohammed Arkoun (1928-2010), nacido en Cabilia, en la aldea de Taourit-Mimoun, formado en Argel y luego en la Sorbona, donde preparó la agregación de árabe, enseñó historia del pensamiento islámico en la Sorbonne nouvelle (París III). Su obra cabe en un título programático, Pour une critique de la raison islamique (1984), y en un proyecto que llamó «islamologie appliquée», islamología aplicada. La islamología clásica, la de los orientalistas, restituía la historia de la civilización islámica y hacía la crítica filológica de sus grandes textos. Arkoun quiere, según una fórmula de Humanisme et islam (2005) recogida por Leïla Tauil, desplazar la cuestión del islam de «son cadre polémique et théologique dogmatique vers l'espace ouvert de l'histoire et de l'anthropologie critiques», su marco polémico y teológico dogmático hacia el espacio abierto de la historia y la antropología críticas. El mismo pasaje asigna a esta disciplina la tarea de paliar «aux oublis de la pensée islamique qui continue de refouler toute idée d'historicité dans la genèse et les fonctions concrètes de la croyance religieuse», los olvidos del pensamiento islámico, que sigue reprimiendo toda idea de historicidad en la génesis y las funciones concretas de la creencia religiosa. Se trata de someter el Corán, la tradición profética y los discursos doctrinales nacidos de ellos a la crítica histórica, a la lingüística, al análisis de las condiciones de producción del sentido. Lectures du Coran (1982) aplica este método al texto mismo.

El corazón de la empresa es una historia del cierre, con un antes y un después. Entre los siglos IX y XI, el mundo islámico conoce un pluralismo doctrinal intenso: gramáticos, juristas, filósofos, sufíes y teólogos racionalistas se enfrentan en él. Los mutazilíes, a quienes apoya el califa al-Mamún, defienden el libre albedrío y la tesis del Corán creado, es decir, de una palabra divina inscrita en el tiempo y en una lengua humana; Arkoun subraya «la portée humaniste de thèses comme celles du Coran créé et du libre arbitre (qadar)», el alcance humanista de tesis como las del Corán creado y el libre albedrío (qadar). Luego el poder cambia de bando: al-Mutawakkil, según Tauil, erige la doctrina de Ibn Hanbal, literalista, en doctrina oficial del Estado, y, a comienzos del siglo XI, el califa al-Qadir hace leer en las mezquitas de Bagdad una profesión de fe que ordena, según Tauil, dar muerte a quienquiera que profese que el Corán es creado. Arkoun llama a este proceso la «clôture dogmatique», el cierre dogmático. No produce solo un cuerpo de doctrina, sino un límite del pensamiento: impuso, resume su comentarista, fronteras cognitivas que no deben cruzarse, y «tout un « impensable » s'est constitué», se ha constituido todo un «impensable». Las discontinuidades de la historia islámica, los debates perdidos, los posibles abandonados desaparecen entonces en lo que Arkoun llama la «sphère de l'impensé et de l'impensable», la esfera de lo impensado y de lo impensable. La distinción es fina: lo impensado es lo que aún no se ha pensado, lo impensable lo que una ortodoxia ha vuelto imposible de pensar.

El vocabulario de esta historia procede en gran parte del pensamiento francés de su tiempo, y el parentesco ilumina el proyecto. Arkoun habla del paso de una «épistémè “médiévale” à une épistémè moderne», de una episteme «medieval» a una episteme moderna, y su comentarista describe su método como una «archéologie des connaissances», una arqueología de los saberes, de tipo deconstructivo. Episteme y arqueología son palabras de Foucault, deconstrucción la de Derrida; y la cuestión de un sentido que sobrevive a la crítica de sus condiciones de producción es la que Ricœur planteaba a los maestros de la sospecha. Este acercamiento es mío: no he consultado ningún texto en que Arkoun discuta a estos autores, y no pretendo establecer una filiación. Pero dice lo esencial: la crítica de la razón islámica no es la importación al islam del ateísmo de la Ilustración, ese régimen del error; pertenece más bien a lo que Ricœur llamaba la escuela de la sospecha, aplicada no a la religión como tal sino a la ortodoxia que se impuso en su nombre. Arkoun no pregunta si Dios existe, sino cómo una tradición decidió lo que podía pensarse de él. Sus Gifford Lectures, pronunciadas en Edimburgo en 2001, concluían, según el resumen que da de ellas el sitio de las Gifford Lectures, que todos los aspectos del saber y de las prácticas islámicas debían someterse al análisis crítico.

Arkoun toca el criterio de dos maneras. En primer lugar, el cierre dogmático que describe cae bajo él en sentido estricto: una profesión de fe de Estado que declara lícita la sangre de quienes profesan una tesis teológica instala un absoluto en cuyo nombre puede exigirse el sacrificio del individuo, y la ley de al-Qadir se une a la ley de las Leyes de Platón y a la religión civil de Rousseau en la galería de las ortodoxias armadas. En segundo lugar, y es lo más interesante, Arkoun no propone salir de ella abandonando el islam, sino reabrir el islam a lo que fue antes del cierre: el pluralismo del siglo IX, la falsafa, los mutazilíes, Averroes. Contempla una salida no de la religión, sino del cierre. Se parece menos a Feuerbach que a Spinoza leyendo la Escritura como historiador, o a Ricœur buscando una fe que ha atravesado la crítica. Escapa, creo, al criterio del sacrificio, puesto que no instala ningún absoluto nuevo; pero deja abierta la pregunta de Gauchet. Una religión devuelta a su historicidad, ¿sigue siendo una religión en sentido fuerte, una institución de lo social por una ley venida de otra parte? Arkoun no lo dice, al menos en lo que sus comentaristas me han enseñado de él, y la confrontación que construyo entre él y Gauchet queda abierta en este punto.

Abdennour Bidar, nacido en 1971, filósofo y agregado, aborda la cuestión de frente, y esta vez el debate con Gauchet está atestiguado. Publicó entre 2004 y 2012 cinco libros que forman una progresión: Un islam pour notre temps (2004), Self islam (2006), L'islam sans soumission (2008), L'islam face à la mort de Dieu (2010), dedicado al filósofo indio Muhammad Iqbal, y finalmente Comment sortir de la religion (2012), cuyo título casi coincide con el de este ensayo. Solo conozco este último libro por esta reseña, de donde proceden todas las citas que siguen. Según Demorgon, Bidar quiere salir de la religión, y por tanto del islam, y del ateísmo en una sola y misma salida. Y critica expresamente la fórmula de Gauchet según la cual el cristianismo sería la religión de la salida de la religión. Su objeción es doble. La salida occidental ha fracasado: «Deux siècles n'ont pas suffi pour évacuer du monde un religieux qui le fondait depuis des millénaires», dos siglos no han bastado para evacuar del mundo un religioso que lo fundaba desde hacía milenios; y descansa en el error de tratar a la humanidad religiosa como una humanidad en la infancia, que la edad adulta debería dejar atrás.

De ahí la tesis central: la religión no debe ser destruida sino sustituida, y solo puede serlo por algo que esté a su altura. «L'effort pour maintenir en vie la religion relève de l'intuition qu'elle ne doit pas être détruite avant d'être réellement remplacée», el esfuerzo por mantener con vida la religión procede de la intuición de que no debe ser destruida antes de ser realmente sustituida; y también: «Renoncer aux dieux reste un sacrifice psychiquement insupportable pour l'humanité et un pas évolutif impossible à franchir si la compensation offerte n'est pas à la hauteur de ce dont il faut se séparer», renunciar a los dioses sigue siendo un sacrificio psíquicamente insoportable para la humanidad y un paso evolutivo imposible de dar si la compensación ofrecida no está a la altura de aquello de lo que hay que separarse. La salida que Bidar desea no es, pues, contra la religión; es una salida religiosa de la religión, según la fórmula que emplea Demorgon para resumirla, que debe pasar por todas las tradiciones, y que toma por programa sacar a la luz «la sortie de la religion comme finalité du religieux», la salida de la religión como finalidad de lo religioso. El islam, según él, tiene aquí un recurso propio. Bidar relee el Corán a partir de la figura del hombre khalîf, el lugarteniente o el heredero de Dios en la tierra, y a partir del mandato dado a los ángeles de postrarse ante Adán (Corán II, 34). La salida islámica de la religión no sería, como en Nietzsche, un asesinato de Dios, sino un borrarse voluntario de Dios en beneficio del hombre a quien ha transmitido su poder.

Creo que Bidar tiene razón contra una versión ingenua de la salida, y que coincide en este punto con Durkheim y Hervieu-Léger: no se abandona un religioso que funda el vínculo social y la memoria de una sociedad como se corrige un error, y la fórmula del sacrificio insoportable dice lo que los partidarios de la sustracción subestimaron. Pero su respuesta cae, creo, bajo el criterio, de una manera que los lectores de Feuerbach reconocerán. Una salida que consiste en transferir al hombre la omnipotencia de un Dios que se borra, y que hace de esa potencia la finalidad de la historia, es el gesto de Feuerbach devolviendo al hombre los predicados de Dios, y es también, llevado al límite, el sueño de Kirílov. Demorgon refiere por lo demás que Bidar habla de una «surpuissance», una sobrepotencia, humana, y que ve en las desigualdades del capitalismo un obstáculo al «saut évolutif que l'espèce est en train d'effectuer», el salto evolutivo que la especie está efectuando. Una humanidad heredera de Dios, comprometida en un salto evolutivo, llamada a una especie de infinitización de su potencia, es un absoluto, del que no es seguro que no exija ningún sacrificio. Esta objeción es una confrontación construida, que presento con la prudencia que impone una lectura de segunda mano; puede que el libro mismo la prevenga.

Planteada desde el islam, la pregunta adopta, pues, dos formas ya encontradas. Arkoun está del lado de Spinoza y de Ricœur: no sale de la tradición, sale de su cierre, y lo hace por la historia. Bidar está del lado de Feuerbach y de Comte: quiere una salida que conserve la grandeza de lo que abandona, y corre el riesgo, como ellos, de hacer de ella una nueva religión. Ninguno de los dos confirma del todo la tesis de Gauchet: muestran que un pensamiento crítico es posible desde el interior del islam, como en Córdoba en el siglo XII, no que conduzca al mismo lugar que la salida cristiana. La cuestión de la salida de la religión es primero cristiana; no es solo cristiana, y cada tradición la plantea con sus propios recursos.

Retrato: Anne-Sophie Plard, CC BY-SA 4.0

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Un último ateísmo ocupó el debate público a comienzos del siglo XXI sin pertenecer a la misma categoría que los autores precedentes. Ni Michel Onfray (n. 1959) en Francia ni los «nuevos ateos» del mundo anglófono son pares de Spinoza o de Nietzsche. Pero forman un caso de prueba útil: muestran en qué se convierte la crítica de la religión cuando ignora todo este camino. Sus libros están sujetos a derechos; solo cito de ellos lo publicado por el editor o por el autor, y señalo lo que solo se conoce por terceros.

El Traité d'athéologie. Physique de la métaphysique (Grasset, 2005) pertenece al primer régimen, el del error, en la versión de la Ilustración militante. La contraportada, firmada por el autor, resume la tesis: «Les trois monothéismes, animés par une même pulsion de mort généalogique, partagent une série de mépris identiques : haine de la raison et de l'intelligence ; haine de la liberté ; haine de tous les livres au nom d'un seul ; haine de la vie ; haine de la sexualité, des femmes et du plaisir ; haine du féminin ; haine des corps, des désirs, des pulsions.», los tres monoteísmos, animados por una misma pulsión de muerte genealógica, comparten una serie de desprecios idénticos: odio a la razón y a la inteligencia; odio a la libertad; odio a todos los libros en nombre de uno solo; odio a la vida; odio a la sexualidad, a las mujeres y al placer; odio a lo femenino; odio a los cuerpos, a los deseos, a las pulsiones. La religión no es en él ni una verdad humana mal comprendida, como en Feuerbach, ni un síntoma, como en Marx, sino una mentira nociva. Según citas referidas por terceros, Onfray escribe en él que desespera de que los creyentes «préfèrent les fictions apaisantes des enfants aux certitudes cruelles des adultes», prefieran las ficciones apaciguadoras de los niños a las certezas crueles de los adultos (p. 27). La objeción de Engels, formulada en 1882, lo alcanzaba de antemano: no se acaba con una religión que sometió al Imperio romano declarándola un tejido de absurdos forjado por impostores; la explicación por el odio a la vida apenas vale más. Un historiador de la Antigüedad, Jaime Alvar, tituló su reseña «Un tratado fracasado: la ateología como discurso del ateísmo cristiano». La palabra ateología la toma Onfray de Bataille dándole la vuelta a su sentido: allí donde la Somme athéologique buscaba una experiencia de lo sagrado sin Dios, el Traité hace la crítica de la religión por el saber, lo que Bataille combatía. La tesis mitista, que el Traité esboza y que Théorie de Jésus (2023) radicaliza, se examina en la segunda parte.

Con Décadence. Vie et mort du judéo-christianisme (Flammarion, 2017), el régimen cambia. El libro traza la historia de la civilización judeocristiana como la de un organismo, nacimiento, vigor, agotamiento, y su tesis central es que «c'est la religion qui produit une civilisation», es la religión la que produce una civilización (p. 575). La religión ya no es un error, sino una potencia, y Onfray reivindica la neutralidad del diagnóstico: «Mon propos n'est ni optimiste ni pessimiste, ni conservateur ni réactionnaire», mi propósito no es ni optimista ni pesimista, ni conservador ni reaccionario. Luego la posición se desliza. En 2020, la revista que funda, Front populaire, se sitúa en el terreno de la «défense de la civilisation judéo-chrétienne», la defensa de la civilización judeocristiana. El 18 de julio de 2021 escribe en Le Figaro: «Je suis athée, on le sait, mais la vie de l'Église catholique m'intéresse parce qu'elle donne le pouls de notre civilisation judéo-chrétienne bien mal en point. Car si Dieu n'est pas de mon monde, mon monde est celui qu'a rendu possible le Dieu des chrétiens.», soy ateo, es sabido, pero la vida de la Iglesia católica me interesa porque da el pulso de nuestra civilización judeocristiana, bien maltrecha. Pues si Dios no es de mi mundo, mi mundo es el que hizo posible el Dios de los cristianos.

El diagnóstico de Décadence hace de Onfray un Marx invertido. Marx quería abolir la necesidad del opio aboliendo la miseria que lo hacía necesario; pensaba que la religión desaparecería por sí misma cuando el mundo ya no necesitara ese suspiro. Décadence constata que la desintoxicación ha tenido lugar, que Occidente ya no cree, y esa constatación, lejos de ser una emancipación, recibe el nombre de declive. El pronóstico de Marx se verifica, su evaluación se invierte: el fin de la religión ya no es la liberación de los hombres, es la muerte de una civilización. La lectura de Gauchet, que describe el mismo acontecimiento como un cumplimiento, me parece más justa; pero Onfray tiene el mérito de hacer visible lo que el loco del § 125 anunciaba a los ateos de la plaza del mercado: la muerte de Dios no es una buena noticia que se celebra, es un acontecimiento cuyo peso no hemos terminado de medir.

Se suele ver en ello una contradicción. Yo veo más bien el paso de un régimen a otro sin que el primero haya sido nunca refutado. La religión sigue siendo falsa, y es necesaria. Ahora bien, esta conjunción tiene un nombre en nuestro corpus: es la posición del Gran Inquisidor, para quien la fe es una mentira de la que los hombres no pueden prescindir. Onfray no gobierna una Iglesia, pero defiende la misa en latín sin creer en Dios, en nombre de lo que mantiene unido: en la misma tribuna, contra el motu proprio Traditionis custodes, hace de ella un «patrimoine liturgique», un patrimonio litúrgico. La ironía es completa si se recuerda el reproche que habría dirigido en 2005 a Comte-Sponville: se ha convertido a su vez en un cristiano ateo, pero de otro modo. Comte-Sponville conserva del cristianismo una fidelidad interior, una espiritualidad sin Iglesia; Onfray conserva de él una civilización exterior, una Iglesia sin espiritualidad. Según el criterio, el primero no refunda nada, puesto que no exige ningún sacrificio; el segundo, al hacer de la defensa de una civilización el terreno de su combate, refunda un absoluto colectivo. Es un caso contemporáneo de la ley de Stirner, no su desenlace.

Los nuevos ateos del mundo anglófono ofrecen su otra vertiente. Richard Dawkins (n. 1941), biólogo, publica The God Delusion (El espejismo de Dios) en 2006; Sam Harris (n. 1967), The End of Faith en 2004; Daniel Dennett (1942-2024), Breaking the Spell (Romper el hechizo) en 2006; Christopher Hitchens (1949-2011), God Is Not Great (Dios no es bueno) en 2007. No los cito; su posición común es simple. La religión es una hipótesis sobre el mundo, la hipótesis de Dios, falsa o indemostrable, y nociva, puesto que justifica la violencia, obstaculiza la ciencia y oprime las conciencias. Hay, pues, que combatirla con la razón y con la ciencia.

Esta corriente no merece el desprecio que a veces se le opone en Europa: tuvo el valor de decir en público lo que muchos pensaban en privado, en sociedades donde la increencia seguía siendo sospechosa. Dennett, en particular, propuso una explicación de la religión fundada en la biología evolutiva, hipótesis de investigación seria. Pero para nuestra pregunta no aportan nada nuevo: vuelven al régimen del error, en su forma más pobre, la que Spinoza ya había superado en 1670 al preguntarse no si la superstición era falsa, sino por qué los hombres se aferraban a ella. Ignoran a Feuerbach, que había mostrado que la religión dice una verdad humana; a Marx, que había mostrado que es un síntoma; a Nietzsche, que había mostrado que la ciencia misma descansa en una fe; a Durkheim, que había mostrado que lo sagrado es social; a Taylor, que pronto mostraría que la increencia no es una sustracción. Refutan la hipótesis de Dios como una teoría física, lo que ni Feuerbach ni Nietzsche habían juzgado suficiente, y recaen, sin saberlo, bajo la objeción que Stirner dirigía a los ateos de 1844: combaten la religión en nombre de la Razón y de la Ciencia, esencias a las que el individuo debe someterse, y su tono de cruzada tiene algo de piadoso. Este acercamiento es construido.

Onfray y los nuevos ateos fracasan así de dos maneras simétricas. Los segundos se quedan en el error; el primero ha salido de él por arriba, hacia una civilización que defender. Unos son los hombres de la plaza del mercado del § 125, que no creían en Dios y se reían del loco: tienen razón sobre la existencia de Dios, y no han comprendido lo que significa su muerte. El otro lo ha comprendido, y ha concluido que había que conservar la Iglesia sin Dios.

Retrato: Fronteiras do Pensamento, CC BY-SA 2.0