Annexes

Platon (428/427-348/347 avant notre ère), disciple de Socrate et fondateur de l'Académie, a écrit une trentaine de dialogues où presque toute la philosophie ultérieure a trouvé ses questions. L'essai s'attache surtout aux Lois, à la République et à l'Euthyphron ; voici le cadre dans lequel ces textes prennent place.

Les Idées et le monde intelligible

Socrate demandait ce qu'est le courage, la piété, la justice, sans se contenter d'exemples. Platon répond que ces définitions visent des réalités : les Idées ou Formes, le Beau en soi, le Juste en soi, l'Égal en soi, immuables, intelligibles, distinctes des choses sensibles qui en participent et en portent le nom. Le monde sensible, changeant et imparfait, est l'image d'un monde intelligible que l'âme a contemplé avant de naître et dont elle se ressouvient : apprendre, c'est se remémorer. Au sommet des Idées se tient le Bien, que la République compare au soleil : il donne aux Idées leur être et à l'âme sa capacité de les connaître, et il est lui-même au-delà de l'essence. L'allégorie de la caverne décrit l'éducation comme la libération d'un prisonnier qui se retourne de l'ombre vers la lumière. Le Parménide et le Sophiste, dialogues tardifs, soumettent la théorie des Idées à des objections que Platon ne résout pas entièrement, et les néoplatoniciens en tireront leur système.

L'âme

L'âme est immortelle, et Platon en donne plusieurs preuves, dans le Phédon par la parenté de l'âme et des Idées, dans le Phèdre et les Lois par le fait qu'elle se meut elle-même et qu'un principe de mouvement ne peut périr. La République la divise en trois parties, raison, ardeur et désir, dont la justice est l'harmonie sous le gouvernement de la raison. Le Phèdre la compare à un attelage, le Timée la situe dans le cosmos, œuvre d'un démiurge qui a façonné le monde sensible en regardant le modèle intelligible et l'a doté d'une âme du monde. Le salut de l'âme passe par la philosophie, qui est un exercice de mort, séparation de l'âme et du corps, et par la contemplation.

La cité

La République construit la cité juste sur le modèle de l'âme : trois classes, producteurs, gardiens, philosophes, et le gouvernement des philosophes-rois, seuls à connaître le Bien. L'éducation y est contrôlée, les poètes expulsés pour avoir prêté aux dieux des vices, et une théologie purifiée enseignée. Les Lois, dernier dialogue, décrivent une cité seconde, plus réalisable, régie par des lois dont chacune est précédée d'un préambule persuasif ; le livre X y traite de l'impiété, en réfute trois formes, l'athéisme, la négation de la providence et la croyance que les dieux se laissent fléchir, les punit d'emprisonnement et, pour les récidivistes, de mort, et confie au conseil nocturne la garde de la doctrine. Platon pose dans l'Euthyphron la question de savoir si le pieux est aimé des dieux parce qu'il est pieux, ou pieux parce qu'il est aimé des dieux.

Ce que l'essai suppose

L'essai lit le livre X des Lois comme le cas pur de son critère et l'ancêtre du Grand Inquisiteur, et la République comme le premier nom de la spiritualité, la conversion de l'âme vers le Bien ; il voit entre ces deux Platons une tension qui est la sienne. Il suppose connus la théorie des Idées, la hiérarchie du Bien au-delà de l'essence, que Murdoch reprendra, la preuve par l'âme automotrice et la place de l'Euthyphron dans le débat sur la morale sans Dieu. Il confronte Platon à Lucrèce et à Rousseau en confrontations construites, et rappelle la lecture de Popper.

Dans l'essai : Platon · Rousseau · Dostoïevski · Iris Murdoch

Pour aller plus loin : Platon, République (vers 375 av. J.-C.) ; Timée (vers 360 av. J.-C.) ; Lois (vers 348 av. J.-C.) ; Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Le Vocabulaire de Platon (1998) ; Monique Dixsaut, Platon (2003) ; André Laks, Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon (2005)

Aristote (384-322 avant notre ère), élève de Platon pendant vingt ans puis fondateur du Lycée, a laissé des traités de cours qui couvrent la logique, la physique, la biologie, la métaphysique, l'éthique, la politique et la poétique. L'essai lit surtout les livres Λ, E et A de la Métaphysique et le dixième livre de l'Éthique à Nicomaque ; en voici le contexte.

Les concepts de la physique et de la métaphysique

Contre les Idées séparées de Platon, Aristote soutient que les formes sont dans les choses : chaque substance individuelle, ce cheval, cet homme, est un composé de matière et de forme. Pour penser le changement, il distingue l'acte et la puissance : le gland est chêne en puissance, le chêne est l'acte du gland ; le mouvement est le passage de la puissance à l'acte. Toute explication complète mobilise quatre causes, matérielle, formelle, efficiente et finale, et la nature agit en vue d'une fin. La logique, exposée dans l'Organon, invente le syllogisme et la théorie de la démonstration. La Métaphysique, titre donné par les éditeurs aux livres rangés après la Physique, cherche la science de l'être en tant qu'être et des premiers principes ; l'être se dit en plusieurs sens, dont le premier est la substance. Le livre Λ couronne l'ensemble par la théologie : le mouvement éternel du ciel exige une substance éternelle, immobile, acte pur sans matière, qui meut comme objet d'amour et dont la vie est pensée de la pensée.

L'âme et la connaissance

Le traité De l'âme définit l'âme comme la forme d'un corps naturel ayant la vie en puissance, et distingue les fonctions nutritive, sensitive et intellective. L'intellect qui pense toutes choses doit être séparé et impassible ; le passage célèbre sur l'intellect agent, qui fait passer les intelligibles à l'acte comme la lumière les couleurs, nourrira les débats d'Alexandre d'Aphrodise, d'Avicenne, d'Averroès et de Thomas sur l'immortalité et l'unité de l'intellect. La connaissance commence par la sensation, passe par l'expérience et s'achève dans la saisie des principes.

L'éthique et la politique

L'Éthique à Nicomaque demande ce qu'est le souverain bien pour l'homme : le bonheur, eudaimonia, activité de l'âme conforme à la vertu dans une vie accomplie. Les vertus morales, courage, tempérance, justice, libéralité, sont des dispositions acquises par l'habitude et consistent en un juste milieu que détermine la prudence ; les vertus intellectuelles sont la science, l'art, la prudence, l'intellect et la sagesse. Le dixième livre place au sommet la vie contemplative, theôria, la plus continue, la plus autosuffisante et la plus divine, et invite l'homme, autant qu'il est possible, à s'immortaliser, athanatizein, en vivant selon ce qu'il a de plus haut. La Politique fait de l'homme un animal politique, examine les régimes et leurs corruptions, et prescrit une éducation commune. La Poétique définit la tragédie par la purification des passions, la catharsis.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la doctrine de l'acte et de la puissance, la théorie des causes, la définition du premier moteur et de la pensée de la pensée, dont il fait le Dieu des philosophes des trois monothéismes, et la place de la contemplation au sommet de l'éthique, qu'il lit comme une spiritualité d'exercice sans culte. Il retient aussi le passage de Λ 8 sur les mythes ajoutés pour persuader la multitude, ancêtre de la lecture élitiste, et la définition de la philosophie première comme théologique, source de l'onto-théologie de Heidegger.

Dans l'essai : Aristote · Heidegger · Passage (première partie) · Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Un débat construit

Pour aller plus loin : Aristote, Métaphysique (IVe siècle av. J.-C.) ; Éthique à Nicomaque ; Physique ; De l'âme ; Pierre Aubenque, Le Problème de l'être chez Aristote (1962) ; Jonathan Barnes, Aristote (1982) ; Pierre Pellegrin, Le Vocabulaire d'Aristote (2001)

Épicure (341-270 avant notre ère), né à Samos, fonde à Athènes en 306 le Jardin, école ouverte aux femmes et aux esclaves, où l'on vit en amis selon une doctrine qui fait de la philosophie une thérapie de l'âme. De ses trois cents rouleaux ne restent que trois lettres, deux recueils de maximes et des fragments, et le poème de Lucrèce en est l'exposé le plus complet.

La canonique et la physique

La canonique est la théorie du critère de vérité : les sensations sont toujours vraies, les erreurs viennent du jugement ; s'y ajoutent les prénotions, concepts formés par la répétition des sensations, et les affections de plaisir et de douleur. La physique reprend l'atomisme de Démocrite : l'univers est fait d'atomes, corps insécables, éternels, en nombre infini, et de vide, dans lequel ils tombent ; tout le reste, les mondes, les âmes, les dieux, est composé d'atomes et se dissout. Épicure ajoute à Démocrite la déclinaison, le clinamen de Lucrèce : un écart minuscule et sans cause des atomes dans leur chute, qui explique les rencontres et fonde la liberté contre le destin. Les phénomènes célestes et météorologiques admettent plusieurs explications, toutes recevables pourvu qu'elles excluent l'intervention divine. L'âme est corporelle et mortelle ; la mort n'est rien pour nous, car tant que nous sommes elle n'est pas, et quand elle est nous ne sommes plus.

Les dieux et la religion

Épicure n'est pas athée. Les dieux existent, l'évidence commune l'atteste ; ils vivent dans les intermondes, bienheureux et incorruptibles, indifférents aux affaires humaines, dont le souci troublerait leur béatitude. L'impie n'est pas celui qui nie les dieux de la foule, mais celui qui attribue aux dieux les opinions de la foule : colère, faveur, providence. La religion populaire, avec ses craintes des châtiments et ses espoirs de récompense, est la source principale du trouble, et la connaissance de la nature en délivre. Les dieux restent pourtant des modèles de la vie heureuse, que le sage contemple et honore.

L'éthique du plaisir

Le plaisir est le principe et la fin de la vie heureuse, mais il est défini négativement : l'absence de douleur dans le corps, aponie, et de trouble dans l'âme, ataraxie. Épicure classe les désirs en naturels et nécessaires, naturels et non nécessaires, ni naturels ni nécessaires, et prescrit de satisfaire les premiers, de modérer les seconds et de fuir les troisièmes. La prudence vaut plus que la philosophie elle-même, l'amitié est le plus grand des biens, et le sage vit caché, à l'écart de la politique. La Lettre à Ménécée résume l'ensemble, et les épicuriens plus tardifs le condensent en quadruple remède, tétrapharmakos : les dieux ne sont pas à craindre, la mort n'est pas à redouter, le bien est facile à obtenir, le mal facile à supporter. L'école dure jusqu'au IVe siècle de notre ère, combattue par les stoïciens et les chrétiens, et renaît au XVIIe siècle avec Gassendi.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'atomisme, la mortalité de l'âme, la doctrine des dieux des intermondes et le sens thérapeutique de la connaissance de la nature. Il range Épicure dans le régime de l'erreur tout en soulignant sa piété et sa dimension spirituelle, l'ataraxie comme exercice, et juge qu'Onfray n'hérite de lui que la moitié. Hume discute Lucrèce, et le trilemme du mal attribué à Épicure revient dans les Dialogues.

Dans l'essai : Épicure et Lucrèce · Hume

Pour aller plus loin : Épicure, Lettres et maximes, trad. Marcel Conche (1987) ; Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, livre X ; Jean-Marie Guyau, La Morale d'Épicure (1878) ; Jean Salem, Tel un dieu parmi les hommes. L'éthique d'Épicure (1989) ; Pierre-Marie Morel, Épicure. La nature et la raison (2009)

Titus Lucretius Carus (vers 98-55 avant notre ère) est l'auteur d'un seul livre, le De rerum natura, De la nature des choses, poème en six chants et plus de sept mille hexamètres qui expose la physique et l'éthique d'Épicure à un Romain, Memmius. On ne sait presque rien de sa vie ; la légende d'un philtre d'amour et d'un suicide vient de Jérôme, quatre siècles plus tard. Cicéron aurait revu le poème après sa mort.

Le poème

Le chant I invoque Vénus, puissance génératrice de la nature, puis expose les principes : rien ne naît de rien, rien ne retourne au néant, tout est atomes et vide. Le chant II traite du mouvement des atomes, de leur déclinaison, le clinamen, et de la pluralité des mondes ; le chant III, de l'âme, matérielle et mortelle, et de la mort, qui n'est rien pour nous ; le chant IV, de la sensation, des simulacres et de l'amour, dont Lucrèce fait une satire ; le chant V, de l'origine du monde, des vivants et de la civilisation, dans une histoire de l'humanité sans providence, des premiers hommes aux cités, au langage et aux arts ; le chant VI, des phénomènes célestes et terrestres, foudre, volcans, aimant, et s'achève sur la peste d'Athènes. Le poème est une leçon de physique à visée morale : connaître les causes délivre de la crainte des dieux et de la mort, qui est la source des passions et des crimes.

La critique de la religion

Le De rerum natura est l'un des textes antiques les plus violents contre la religion. Dès le chant I, Lucrèce célèbre Épicure comme le Grec qui, le premier, osa lever les yeux contre la religion qui écrasait les hommes, la foula aux pieds et nous égala au ciel par sa victoire ; puis il raconte le sacrifice d'Iphigénie par Agamemnon à Aulis, pour conclure que la religion a pu conseiller tant de maux. Le chant V explique la naissance de la croyance aux dieux par les visions du rêve, par l'ignorance des causes des phénomènes célestes et par la peur, et montre les hommes se prosternant devant les autels sans y trouver la paix. Lucrèce ne nie pas les dieux, bienheureux et lointains ; il nie qu'ils gouvernent le monde et qu'il faille les craindre. La vraie piété est de tout contempler d'un esprit apaisé.

Postérité

Peu lu au Moyen Âge, le poème est redécouvert en 1417 par Poggio Bracciolini dans un monastère allemand, imprimé en 1473, lu par Montaigne, qui le cite abondamment, par Gassendi, qui réhabilite Épicure, par les libertins, par Diderot et d'Holbach, par Hume, par Marx, dont la thèse porte sur Démocrite et Épicure, et par Bergson, qui en publia des extraits. Il est devenu l'emblème d'une critique matérialiste de la religion, et le vers sur les maux de la religion l'une des formules les plus citées de la littérature antique.

Ce que l'essai suppose

L'essai cite les vers du chant I sur la religion foulée aux pieds, sur la victoire qui nous égale au ciel, où il voit une divinisation de l'homme qui annonce Feuerbach, et sur Iphigénie. Il suppose connus le plan du poème, l'explication de la croyance par la crainte et l'ignorance, que Hume, Freud et Norris et Inglehart retrouveront, et le fait que Lucrèce, comme Épicure, sort de la religion sans sortir du divin, ce que l'essai appelle la première forme de son paradoxe.

Dans l'essai : Épicure et Lucrèce · Hume · Norris et Inglehart · Montaigne

Pour aller plus loin : Lucrèce, De rerum natura (vers 55 av. J.-C.), trad. Alfred Ernout (1920) et José Kany-Turpin (1993) ; Pierre Boyancé, Lucrèce et l'épicurisme (1963) ; Stephen Greenblatt, Quattrocento (The Swerve, 2011) ; Alain Gigandet, Lucrèce. Atomes, mouvement (2001)

Plotin (205-270), né en Égypte, élève d'Ammonius Saccas à Alexandrie, enseigne à Rome à partir de 244 devant un cercle de disciples et de sénateurs. Ses cinquante-quatre traités, rédigés tard et sans souci de style, ont été classés par son disciple Porphyre en six groupes de neuf, les Ennéades. Il se veut simple interprète de Platon ; les modernes l'appellent le fondateur du néoplatonisme.

Les trois hypostases

Le réel est hiérarchisé en trois principes, ou hypostases. Au sommet, l'Un, ou le Bien, absolument simple, au-delà de l'être et de la pensée, dont on ne peut rien dire sinon ce qu'il n'est pas ; Plotin le tient du Bien au-delà de l'essence de la République et de la première hypothèse du Parménide. De l'Un procède, sans que l'Un y perde rien ni le veuille, comme la lumière du soleil, l'Intellect, Noûs, qui se pense lui-même et contient toutes les Idées, l'être véritable : c'est le dieu d'Aristote, placé au second rang. De l'Intellect procède l'Âme, qui contemple l'Intellect et produit le monde sensible, où elle se déploie comme Âme du monde et comme âmes individuelles. La matière, dernier degré, est privation et obscurité, ce que Plotin appelle le mal, sans en faire un principe. Ce système, la procession, descend par degrés de l'unité à la multiplicité ; la conversion, epistrophê, remonte le chemin inverse.

La remontée de l'âme

L'âme humaine, descendue dans un corps, garde une partie d'elle-même dans l'intelligible. La philosophie est l'itinéraire de son retour : purification par les vertus, détachement du sensible, dialectique, contemplation des Idées dans l'Intellect, enfin union avec l'Un, où l'âme cesse de penser et de se distinguer de ce qu'elle atteint. Porphyre rapporte que Plotin connut cette union quatre fois pendant les années où il fut auprès de lui. Cette expérience, que les modernes nomment extase, n'est pas un don venu d'ailleurs : elle s'obtient par un exercice, retrancher tout ce qui n'est pas l'Un, et la dernière phrase des Ennéades la décrit comme une fuite du seul vers le seul. Plotin n'a ni révélation, ni Église, ni culte ; il refuse de sacrifier aux dieux et écrit contre les gnostiques, qui méprisent le monde sensible, un traité où il défend la beauté du cosmos.

La postérité

Porphyre, puis Jamblique et Proclus, qui multiplie les intermédiaires et réintègre les rites théurgiques, transmettent le système aux derniers païens ; Augustin le lit dans les traductions latines de Marius Victorinus et y trouve le Verbe sans l'Incarnation ; le Pseudo-Denys le christianise et le fait passer à toute la mystique médiévale, Érigène, Eckhart ; Ficin le traduit à la Renaissance ; Hegel, Bergson et Bréhier le relisent ; Hadot, en 1963, en fait le modèle d'une spiritualité de la simplicité du regard.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la doctrine des trois hypostases, la procession et la conversion, la théologie négative de l'Un, qu'il place à l'origine du régime de l'expérience, et le récit de Porphyre. Il fait de Plotin l'exemple achevé d'une spiritualité qui aurait pu ne pas devenir religion, religieuse au sens de James, l'ancêtre des spiritualités sans Dieu que Hadot décrit, et note que le critère du sacrifice ne s'applique pas à lui. Levinas, dans Une religion d'adultes, le vise nommément, réponse attestée : à l'âme plotinienne qui ne va vers rien d'autre qu'elle-même, il oppose une transcendance réelle.

Dans l'essai : Plotin · Maître Eckhart · Pierre Hadot

Pour aller plus loin : Plotin, Ennéades, trad. Émile Bréhier (1924-1938) et Luc Brisson et Jean-François Pradeau (2002-2010) ; Porphyre, Vie de Plotin (vers 301) ; Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard (1963) ; Jean Trouillard, La Procession plotinienne (1955) ; Dominic O'Meara, Plotin. Une introduction aux Ennéades (1992)

Abû l-Walîd Muhammad ibn Rushd (1126-1198), Averroès pour les Latins, né à Cordoue dans une famille de juristes, fut cadi de Séville et de Cordoue, médecin du calife almohade et commentateur d'Aristote par commande du prince. Disgracié en 1195, exilé un temps, il meurt à Marrakech. Son œuvre a eu deux destins : presque oubliée en islam, elle a formé la philosophie latine.

Le Commentateur

Averroès a commenté presque tout Aristote, en trois formats : les épitomés, les commentaires moyens et les grands commentaires, qui suivent le texte phrase par phrase. Dante l'appelle celui qui fit le grand commentaire, et la scolastique le nomme simplement le Commentateur. Son projet est de restituer Aristote débarrassé des ajouts néoplatoniciens d'Avicenne : il rejette l'émanation, la distinction avicennienne de l'essence et de l'existence, et défend l'éternité du monde, la causalité naturelle et la connaissance par Dieu de lui-même comme principe de toutes choses. Dans le Grand Commentaire du De l'âme, il soutient que l'intellect matériel, réceptacle des intelligibles, est unique et éternel pour toute l'humanité, comme l'intellect agent : les hommes pensent en se joignant à lui, et l'immortalité personnelle n'est pas démontrable par la raison. C'est la thèse de l'unité de l'intellect, ou monopsychisme, que Thomas d'Aquin combattra.

La défense de la philosophie

Contre al-Ghazālī, qui avait condamné dans L'Incohérence des philosophes vingt thèses de la falsafa, Averroès écrit L'Incohérence de l'incohérence, réfutation point par point qui défend la causalité contre l'occasionnalisme et la nécessité des lois de la nature. Le Discours décisif, bref traité juridique, établit que la Loi révélée ordonne l'étude philosophique à ceux qui en sont capables, que la vérité ne contredit pas la vérité, que les passages du Coran dont le sens apparent heurte la démonstration doivent être interprétés, et que cette interprétation ne doit pas être divulguée au vulgaire, qu'elle troublerait : les hommes se répartissent en démonstratifs, dialecticiens et rhétoriciens, et chacun doit recevoir la vérité sous la forme qui lui convient. Le Dévoilement des méthodes de preuve critique les théologiens du kalam. Averroès a aussi commenté la République de Platon, faute de disposer de la Politique.

L'averroïsme latin

Traduit en latin à partir des années 1220, à Tolède puis en Sicile, Averroès entre à l'université de Paris avec Aristote. Des maîtres ès arts, Siger de Brabant, Boèce de Dacie, enseignent l'éternité du monde et l'unité de l'intellect comme conclusions nécessaires de la raison, tout en professant la foi ; Thomas d'Aquin écrit contre eux L'Unité de l'intellect (1270), et l'évêque Étienne Tempier condamne en 1277 deux cent dix-neuf propositions, en accusant ces maîtres de soutenir qu'une chose peut être vraie en philosophie et fausse en théologie, la double vérité, qu'aucun d'eux n'a formulée ainsi. L'averroïsme se prolonge à Padoue jusqu'au XVIe siècle, chez Pomponazzi, et Renan lui consacre en 1852 sa thèse, Averroès et l'averroïsme, qui en fait un ancêtre du libre examen. Le Guide des égarés de Maïmonide, contemporain et compatriote, répond à des questions voisines.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le rôle de Commentateur, la querelle avec Ghazâlî, réponse attestée, la doctrine des trois classes d'hommes et de l'interprétation réservée, et la légende de la double vérité née des condamnations de 1277. Il conclut qu'Averroès ne sort pas et ne fonde rien, mais partage, et retrouve cette solution chez Spinoza, Comte, Renan et Leo Strauss ; l'essai construit une confrontation avec Spinoza, qui n'a pas lu le Discours décisif mais vise le même dispositif en attaquant Maïmonide dans le Traité théologico-politique, et Voegelin lui reconnaît un argument.

Dans l'essai : Averroès · Maïmonide · Leo Strauss · L'islam devant la sortie de la religion

Pour aller plus loin : Averroès, Discours décisif, trad. Marc Geoffroy (1996) ; L'Incohérence de l'incohérence, trad. Simon Van den Bergh (1954, angl.) ; Grand Commentaire du De anima, trad. Alain de Libera (1998) ; Alain de Libera, Averroès et l'averroïsme (1991) ; Ali Benmakhlouf, Averroès (2000) ; Dominique Urvoy, Averroès. Les ambitions d'un intellectuel musulman (1998)

Moïse ben Maïmon (1138-1204), Rambam pour la tradition juive, Maïmonide pour les Latins, naît à Cordoue, fuit la persécution almohade, passe par Fès et la Palestine et s'établit au Caire, où il est médecin du vizir de Saladin et chef de la communauté juive. Juriste, philosophe et médecin, il écrit en arabe ses œuvres philosophiques et en hébreu son code de la loi.

Le code et la loi

Le Commentaire de la Mishna (1168) contient les treize articles de foi, premier credo du judaïsme, qui affirment l'existence, l'unité et l'incorporéité de Dieu, la prophétie, la supériorité de Moïse, la Torah venue du ciel et immuable, la rétribution, le Messie et la résurrection. Le Mishné Torah (vers 1180), en quatorze livres, est le premier code complet de la loi juive, rédigé en hébreu clair, sans discussion ni citation des sources : il doit permettre de connaître la loi sans passer par le Talmud, ambition qui lui vaut des critiques. Son premier livre, le Livre de la connaissance, place au commencement de la loi la connaissance de Dieu par la physique et la métaphysique.

Le Guide des égarés

Le Guide (vers 1190), écrit en arabe pour un disciple formé à la philosophie et troublé par la lettre de l'Écriture, le perplexe, veut montrer que la Torah bien lue s'accorde avec la science d'Aristote. La première partie explique les termes de la Bible qui semblent attribuer à Dieu un corps ou des passions : ce sont des homonymes, des mots à plusieurs sens, dont il faut écarter le sens corporel. Elle développe la doctrine des attributs négatifs : on ne peut dire de Dieu ce qu'il est, mais seulement ce qu'il n'est pas, et le silence est la louange la plus juste ; les attributs positifs de l'Écriture décrivent ses actions, non son essence. La deuxième partie démontre l'existence, l'unité et l'incorporéité de Dieu par les principes d'Aristote, discute l'éternité du monde, que Maïmonide juge indémontrable dans les deux sens et tranche en faveur de la création par la révélation, et expose la prophétie comme perfection naturelle de l'intellect et de l'imagination, que Dieu peut refuser, Moïse faisant exception. La troisième traite du mal, de la providence, proportionnée à l'intellect, du livre de Job, et des raisons des commandements : les sacrifices, en particulier, sont une concession pédagogique à des hommes habitués au culte païen, destinée à les en détourner peu à peu. L'introduction avertit que le livre contient des contradictions voulues, destinées à cacher au vulgaire ce qui ne lui convient pas.

Postérité

Le Guide, traduit en hébreu dès 1204 et en latin au XIIIe siècle, est lu par Thomas d'Aquin et Eckhart, qui cite Rabbi Moyses, et provoque dans le judaïsme une controverse d'un siècle sur la philosophie. Spinoza le critique dans le Traité théologico-politique, Leo Strauss en fait le modèle de l'écriture ésotérique, Levinas y trouve une théologie des attributs à l'impératif.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le destinataire du Guide, la méthode des homonymes, la théologie négative des attributs, dont il fait une anticipation du régime de l'expérience, l'explication historique des sacrifices, dont il dit qu'un pas mince la sépare d'une explication sans Dieu, et la septième cause de contradiction, source de Strauss. Il confronte Maïmonide à Feuerbach, confrontation construite, pour qui la théologie négative est un athéisme subtil, et donne raison à chacun pour un public différent.

Dans l'essai : Maïmonide · Averroès · Leo Strauss · Levinas

Pour aller plus loin : Maïmonide, Le Guide des égarés, trad. Salomon Munk (1856-1866) ; Mishné Torah (vers 1180) ; Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (1952) ; Maurice-Ruben Hayoun, Maïmonide (1987) ; Herbert A. Davidson, Moses Maimonides. The Man and His Works (2005) ; Pierre Bouretz, Lumières du Moyen Âge. Maïmonide philosophe (2015)

Eckhart de Hochheim (vers 1260-1328), dominicain thuringien, deux fois maître en théologie à Paris, provincial de son ordre en Saxe, prédicateur à Strasbourg et à Cologne, a laissé une œuvre latine, scolaire, et une œuvre allemande, des sermons et des traités adressés à des religieuses et à des laïcs, qui ont fait de lui le père de la mystique rhénane et de la prose philosophique allemande.

Dieu, la Déité, l'être

Dans l'œuvre latine, Eckhart commente l'Écriture avec les instruments de la scolastique et pose que Dieu est l'être même, esse est Deus, et que les créatures, par elles-mêmes, sont un pur néant, n'ayant d'être que reçu. Dans les sermons allemands, il va plus loin : au-delà de Dieu tel qu'il se révèle en trois personnes et se rapporte aux créatures, il y a la Déité, Gottheit, fond sans fond, désert, où il n'y a ni Père ni Fils ni Esprit, et où Dieu et l'âme ne font qu'un. Il reprend la théologie négative de Denys et de Maïmonide, qu'il cite comme Rabbi Moyses, et la pousse jusqu'à prier Dieu de le rendre quitte de Dieu, c'est-à-dire de toute représentation de Dieu qui serait encore une créature.

Le détachement et la naissance de Dieu dans l'âme

L'enseignement pratique tient en un mot, Abgeschiedenheit, le détachement, auquel Eckhart consacre un traité : se vider de toute image, de toute volonté propre, de tout attachement, même à Dieu comme objet, pour que Dieu puisse naître dans l'âme. Car il y a dans l'âme un fond, une étincelle de l'âme, Seelenfünklein, incréé et incréable, où le Père engendre son Fils éternellement, et ce qu'il engendre, c'est l'âme elle-même devenue Fils. Le sermon 52, sur les pauvres en esprit, définit la vraie pauvreté : ne rien vouloir, ne rien savoir, n'avoir rien, pas même un lieu en soi où Dieu puisse agir. Le traité De l'homme noble, la Gelassenheit, laisser-être qui découle du détachement, et le sans pourquoi de la vie, qui vit parce qu'elle vit, image que Silesius reprendra avec la rose, disent la même doctrine, qui ne méprise pas l'action : Eckhart préfère Marthe à Marie.

Le procès

L'archevêque de Cologne ouvre en 1326 une procédure d'inquisition contre Eckhart, qui se défend, proteste de son orthodoxie et en appelle au pape. Il meurt avant la fin du procès, sans doute au début de 1328. La bulle In agro dominico de Jean XXII, du 27 mars 1329, condamne vingt-huit propositions tirées de ses œuvres, dix-sept comme hérétiques, onze comme suspectes, en notant qu'Eckhart s'était rétracté avant sa mort de tout ce qui pourrait engendrer l'erreur. Son œuvre, lue par Tauler et Suso, puis par Nicolas de Cues, est redécouverte au XIXe siècle par les romantiques et Franz Pfeiffer, et éditée scientifiquement à partir de 1936.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le sermon 52, la prière d'être quitte de Dieu, la bulle de 1329 et le mot de Gelassenheit. Il distingue deux lectures d'Eckhart, la théologie négative poussée à bout et l'ancêtre des spiritualités sans Dieu, et suit cette seconde lignée chez Schopenhauer, qui salue en lui un frère des sages de l'Inde, chez Heidegger, qui déplace la Gelassenheit, et chez Simone Weil, dont la décréation lui ressemble. Il note que Feuerbach a la même forme et la conclusion inverse.

Dans l'essai : Maître Eckhart · Arthur Schopenhauer · Simone Weil

Pour aller plus loin : Maître Eckhart, Sermons, trad. Jeanne Ancelet-Hustache (1974-1979) ; Traités et sermons, trad. Alain de Libera (1993) ; Josef Quint (éd.), Die deutschen Werke (1936-) ; Alain de Libera, Eckhart, Suso, Tauler et la divinisation de l'homme (1996) ; Kurt Flasch, Maître Eckhart. Philosophe du christianisme (2010)

Philon (vers 20 avant notre ère-vers 45 de notre ère), juif d'Alexandrie issu d'une famille riche et influente, est le principal témoin d'un judaïsme de langue grecque qui lisait la Bible dans la traduction des Septante et pensait avec Platon et les stoïciens. Il a conduit en 39-40 l'ambassade des juifs d'Alexandrie auprès de Caligula, après le pogrom de 38, et en a laissé le récit.

L'œuvre et la méthode

Une cinquantaine de traités subsistent, presque tous commentaires du Pentateuque : le Commentaire allégorique, dont les Legum allegoriae, qui suit la Genèse verset par verset ; l'Exposition de la Loi, qui va du De opificio mundi, sur la création, aux vies des patriarches et aux lois particulières ; les Questions sur la Genèse et l'Exode ; et des traités philosophiques ou historiques, dont le De vita contemplativa, qui décrit les Thérapeutes, communauté d'ascètes juifs près d'Alexandrie, vouée à l'étude et à la prière. La méthode est l'exégèse allégorique, héritée des interprètes stoïciens d'Homère et déjà pratiquée par des juifs alexandrins : le texte a un sens littéral, que Philon ne rejette pas et dont il maintient l'observance, et un sens profond, où les personnages et les événements figurent les puissances de l'âme, les vertus et l'itinéraire vers Dieu. Abraham est l'âme qui apprend, Isaac celle qui possède la vertu par nature, Jacob celle qui l'acquiert par l'exercice.

Dieu, le Logos, le monde

Dieu est l'Être, celui qui est, selon l'Exode lu en grec, transcendant, sans nom et sans qualité, connaissable seulement dans son existence ; sa relation au monde passe par ses puissances, la créatrice et la royale, et surtout par le Logos, la Raison divine, à la fois pensée de Dieu, lieu des Idées, modèle du monde, instrument de la création et médiateur entre Dieu et les hommes, que Philon appelle premier-né, image de Dieu et, une fois, second Dieu. Le De opificio lit le récit de la Genèse avec le Timée : Dieu a d'abord conçu le monde intelligible, puis façonné le monde sensible à son image. L'homme créé à l'image de Dieu l'est par son intellect, image du Logos. L'éthique de Philon est celle d'une ascension de l'âme, par la vertu, la contemplation et l'extase sobre, vers la vision de Dieu.

La postérité

Le judaïsme rabbinique n'a pas conservé Philon ; ce sont les chrétiens, Clément d'Alexandrie, Origène, Eusèbe, Ambroise, qui l'ont copié, cité et transmis, au point que la légende en a fait un chrétien. Sa doctrine du Logos a fourni au prologue de Jean et aux apologistes un vocabulaire, et son allégorie la méthode de l'exégèse alexandrine. Les modernes ont vu en lui le premier à tenter la synthèse de la révélation biblique et de la philosophie grecque que Justin, Augustin, Maïmonide et Averroès reprendront chacun pour leur tradition.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la lecture de la Genèse avec le Timée, la doctrine du Logos comme monde intelligible et second Dieu, le lien avec le prologue de Jean, l'allégorie à deux sens qui annonce Averroès, les Thérapeutes et le fait que Philon a été transmis par les chrétiens et non par le judaïsme rabbinique. Il le range dans un régime de l'allégorie antérieur à toute critique : Philon ne critique pas la religion, il la traduit en philosophie, et ne refonde rien.

Dans l'essai : Philon d'Alexandrie · Justin Martyr

Pour aller plus loin : Philon d'Alexandrie, Œuvres, éd. Roger Arnaldez, Jean Pouilloux et Claude Mondésert (1961-1992) ; Émile Bréhier, Les Idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie (1908) ; Harry A. Wolfson, Philo (1947) ; Mireille Hadas-Lebel, Philon d'Alexandrie. Un penseur en diaspora (2003) ; Carlos Lévy (dir.), Philon d'Alexandrie et le langage de la philosophie (1998)

Paul (vers 5-vers 64), juif de Tarse en Cilicie, pharisien formé à la Loi, citoyen romain selon les Actes, persécuteur des premiers disciples de Jésus, se convertit vers 33 sur le chemin de Damas et devient l'apôtre des nations. Ses lettres, écrites entre 50 et 60 environ, sont les plus anciens textes chrétiens, antérieurs aux évangiles, et sa théologie a façonné le christianisme.

Les lettres

Le Nouveau Testament contient treize lettres sous son nom. La critique en tient sept pour authentiques : la première aux Thessaloniciens, les deux aux Corinthiens, celles aux Galates, aux Philippiens, à Philémon et aux Romains. Les autres, Éphésiens, Colossiens, la seconde aux Thessaloniciens et les lettres pastorales à Timothée et à Tite, sont attribuées à des disciples. Les lettres authentiques répondent à des situations concrètes de communautés fondées par Paul autour de la mer Égée ; elles contiennent les plus anciens témoignages sur la mort et la résurrection de Jésus, dont la formule reçue de 1 Corinthiens 15, et sur la Cène. Les Actes des Apôtres, écrits par Luc une génération plus tard, racontent ses voyages missionnaires, son discours devant l'Aréopage d'Athènes et son arrestation ; sa mort à Rome sous Néron n'est attestée que par la tradition.

La théologie

Au centre se trouve le Christ crucifié et ressuscité, folie pour les Grecs et scandale pour les juifs, dont la mort a réconcilié les hommes avec Dieu et dont le retour est proche : Paul attend la fin des temps de son vivant. L'homme est justifié, c'est-à-dire rendu ou déclaré juste devant Dieu, par la foi au Christ et non par les œuvres de la Loi ; la Loi de Moïse, sainte en elle-même, révèle le péché sans en délivrer, et les païens convertis n'ont pas à s'y soumettre, ni à la circoncision, question qui l'oppose à Pierre et à Jacques et que tranche l'assemblée de Jérusalem vers 49. Le baptisé meurt et ressuscite avec le Christ, vit dans l'Esprit, et l'Église est le corps du Christ, où il n'y a plus ni juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme. Les lettres contiennent aussi des consignes morales, sur le mariage, la viande sacrifiée aux idoles, l'obéissance aux autorités, et l'hymne à la charité.

Les lectures

Augustin lit Paul contre Pélage et y trouve la grâce et le péché originel ; Luther y trouve la justification par la foi seule et fait de l'opposition de la foi et des œuvres le cœur de la Réforme ; Nietzsche en fait l'inventeur du christianisme, qui a trahi l'Évangile de Jésus. Depuis E. P. Sanders en 1977, la nouvelle perspective sur Paul conteste la lecture luthérienne : le judaïsme du Ier siècle n'était pas une religion du mérite, et le problème de Paul n'est pas la justification de l'individu anxieux mais l'entrée des païens dans le peuple de Dieu. Des philosophes contemporains, Taubes, Badiou, Agamben, ont relu Paul comme penseur de l'universel et de l'événement.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la liste des sept lettres authentiques, le témoignage de Galates 1, 19 sur Jacques frère du Seigneur, l'eschatologie de Paul telle que Schweitzer l'a établie, la nouvelle perspective de Sanders, et les lectures d'Engels et de Nietzsche. Il retient de Romains 12, 1 que Paul spiritualise le sacrifice au lieu de l'abolir, et y voit l'acte de naissance d'une religion qui pourra exiger l'offrande entière.

Dans l'essai : Paul de Tarse · Nietzsche

Pour aller plus loin : E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (1977) ; Albert Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus (1930) ; Simon Légasse, Paul apôtre (1991) ; James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (1998) ; Daniel Marguerat, Paul de Tarse. L'enfant terrible du christianisme (2023)

On appelle apologistes les écrivains chrétiens du IIe siècle qui, dans des traités adressés aux empereurs ou au public cultivé, défendent le christianisme contre les accusations qui le visent et le présentent comme la vraie philosophie. Justin, mort martyr à Rome vers 165, en est le plus important, et le premier à penser le rapport du christianisme à la raison grecque.

Justin

Né à Flavia Neapolis en Samarie, dans une famille païenne, Justin raconte au début du Dialogue avec Tryphon son parcours à travers les écoles, stoïcienne, péripatéticienne, pythagoricienne, platonicienne, jusqu'à la rencontre d'un vieillard qui lui révèle les prophètes et le Christ. Il garde le manteau du philosophe et ouvre à Rome une école. Sa première Apologie, adressée vers 153 à Antonin le Pieux, réfute les accusations d'athéisme, d'immoralité et de subversion, décrit le baptême et l'eucharistie des chrétiens, et soutient que le Christ est le Logos, la Raison divine, dont tous les hommes ont une part : ceux qui ont vécu selon le Logos, Socrate, Héraclite, étaient chrétiens avant le Christ. La seconde Apologie développe la doctrine du Logos séminal, et affirme que tout ce qui a été bien dit appartient aux chrétiens. Le Dialogue avec Tryphon, discussion de deux jours avec un juif lettré, argumente à partir des prophéties que Jésus est le Messie et que la Loi est abolie, et contient les premières formulations de la polémique antijuive chrétienne. Justin reprend aussi aux juifs alexandrins, Aristobule et Philon, l'idée que Platon a lu Moïse, le larcin des Grecs. Dénoncé, il est jugé par le préfet de Rome et décapité avec six compagnons.

Les autres apologistes

Aristide d'Athènes, vers 125, est le plus ancien. Tatien, disciple de Justin, écrit un Discours aux Grecs d'une hostilité radicale à la culture païenne. Athénagore d'Athènes, vers 177, adresse à Marc Aurèle une Supplique qui réfute avec une méthode philosophique les trois accusations d'athéisme, de repas thyestéens et d'inceste. Théophile d'Antioche, l'Épître à Diognète, Méliton de Sardes complètent la série grecque. À Carthage, Tertullien (vers 155-vers 220), juriste et rhéteur, écrit vers 197 un Apologétique au ton de plaidoirie et, dans le De praescriptione, oppose Athènes à Jérusalem et rejette la philosophie comme mère des hérésies, tout en raisonnant en stoïcien. Clément d'Alexandrie (vers 150-vers 215), à l'opposé, fait de la philosophie grecque une préparation évangélique donnée par Dieu aux Grecs comme la Loi aux juifs, et décrit le vrai gnostique, le chrétien parfait, en termes platoniciens ; son élève Origène poursuivra cette voie.

Enjeux

Les apologistes répondent à une situation juridique, la condamnation des chrétiens pour le nom même, et à une situation intellectuelle, le mépris des lettrés. Leur réponse engage le christianisme dans la voie d'une théologie rationnelle : le Logos de Jean devient le Logos des philosophes, le Dieu de la Bible le Dieu transcendant du platonisme moyen, et la foi une philosophie. Celse, vers 178, leur répondra que cette philosophie est un plagiat.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le récit de la conversion de Justin, la doctrine du Logos séminal, avec sa double face d'ouverture et d'annexion, le Dialogue avec Tryphon, le larcin des Grecs, le mot de Tertullien sur Athènes et Jérusalem, et le martyre de Justin, dont il dit que c'est Rome qui exige le sacrifice.

Dans l'essai : Justin Martyr · Celse et Origène

Pour aller plus loin : Justin, Apologies, éd. Charles Munier (2006) ; Dialogue avec Tryphon, éd. Philippe Bobichon (2003) ; Henry Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition (1966) ; Bernard Pouderon, Les Apologistes grecs du IIe siècle (2005) ; Éric Osborn, Justin Martyr (1973)

Celse est un philosophe païen de la seconde moitié du IIe siècle, auteur vers 178 d'un traité contre les chrétiens, le Discours véritable, Alèthès logos, entièrement perdu mais reconstitué aux trois quarts grâce aux citations qu'en fait Origène dans sa réfutation, soixante-dix ans plus tard. C'est la plus ancienne critique d'ensemble du christianisme, et presque tous ses arguments ont eu une longue postérité.

L'homme et le livre

On ne sait rien de Celse en dehors de son livre. Origène le prend pour un épicurien, mais le texte montre un platonicien moyen, nourri du Timée et des Lettres de Platon, croyant à un Dieu suprême, transcendant, qui gouverne le monde par des dieux subordonnés et des démons, auxquels les cités doivent leur culte. Il connaît le judaïsme, les évangiles, qu'il a lus, et les divisions des chrétiens, dont les gnostiques. Le Discours véritable est construit en deux temps : Celse fait d'abord parler un juif qui attaque Jésus et les chrétiens du point de vue de la Loi ; puis il parle en son nom, du point de vue de la philosophie et de l'Empire.

Les arguments

Jésus, selon le juif de Celse, est né d'une adultère et d'un soldat nommé Panthera, a appris la magie en Égypte, a rassemblé des disciples de basse condition, a été abandonné et exécuté comme un malfaiteur ; sa résurrection repose sur le témoignage d'une femme hystérique. Les chrétiens, selon Celse, demandent de croire sans examiner et recrutent parmi les ignorants, les esclaves, les femmes et les enfants, à qui ils interdisent d'écouter les sages ; ce qu'ils ont de bon, l'idée d'un Dieu unique et bon, l'immortalité de l'âme, le jugement, ils l'ont volé à Platon et aux Grecs, en le déformant ; ce qu'ils ont de propre, l'incarnation d'un Dieu dans un corps mortel, la résurrection de la chair, l'idée que Dieu s'intéresse particulièrement aux hommes, est absurde et indigne de Dieu ; enfin ils refusent les dieux de la cité, le service de l'empereur et de l'armée, et sapent ainsi l'ordre d'un Empire qui les tolère. Celse les invite à rejoindre le culte commun et à aider l'empereur, car si tous faisaient comme eux, l'Empire tomberait aux mains des barbares. Il ne nie jamais que Jésus ait existé.

Postérité

Le livre a assez compté pour qu'Origène accepte, vers 248, de le réfuter livre par livre. Porphyre, un siècle après Celse, et l'empereur Julien reprendront ses arguments ; les libertins, Voltaire, Renan, Nietzsche les retrouveront sans toujours le savoir, et le Discours véritable, traduit en 1925 par Louis Rougier, est devenu un classique de la critique antichrétienne. Les historiens modernes y lisent surtout le témoignage d'un conservateur religieux inquiet pour l'unité de l'Empire.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la date et la reconstitution du Discours véritable, les quatre familles d'accusations, Jésus magicien, foi sans raison, public d'ignorants, plagiat de Platon, et le fait que Celse ne doute pas de l'existence de Jésus. Il en fait un conservateur religieux, ancêtre de Voltaire, de Maurras et du dernier Onfray, qui défend les dieux de la cité contre la religion des esclaves, et juge qu'aucun des deux adversaires, Celse ni Origène, ne sort de la religion.

Dans l'essai : Celse et Origène

Pour aller plus loin : Celse, Discours vrai contre les chrétiens, trad. Louis Rougier (1925, 1965) ; Origène, Contre Celse, éd. Marcel Borret (1967-1976) ; Pierre de Labriolle, La Réaction païenne (1934) ; Robert L. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them (1984) ; Michael Frede, Celsus philosophus Platonicus, article (1994)

Origène (vers 185-vers 253), né à Alexandrie dans une famille chrétienne, fils d'un martyr, dirige jeune l'école catéchétique de sa ville, étudie la philosophie auprès d'Ammonius Saccas, le maître de Plotin, puis s'installe à Césarée de Palestine vers 232 après un conflit avec son évêque. Torturé pendant la persécution de Dèce, il meurt des suites de ses blessures. Il est l'un des premiers grands théologiens et le premier exégète scientifique du christianisme.

L'exégète

Son œuvre, immense, est en grande partie perdue, à cause des condamnations posthumes. Les Hexaples présentent sur six colonnes le texte hébreu de la Bible, sa transcription et quatre traductions grecques, pour établir le texte de la Septante : c'est le premier travail de critique textuelle biblique. Ses commentaires et homélies couvrent presque toute l'Écriture. Sa méthode distingue trois sens, correspondant au corps, à l'âme et à l'esprit : le sens littéral ou historique, le sens moral et le sens spirituel ou mystique, que seule l'allégorie atteint et qui concerne le Christ et l'Église ; certains passages, impossibles ou indignes à la lettre, n'ont pas de sens littéral et obligent à chercher plus haut. Il hérite cette méthode de Philon et de Clément et la lègue à toute l'exégèse ancienne et médiévale, qui la développera en quatre sens.

Le Traité des principes

Le Peri archôn, Traité des principes, écrit vers 230 et conservé surtout dans la traduction latine adoucie de Rufin, est la première somme théologique. Il expose la Trinité, avec un Fils subordonné au Père, engendré éternellement ; la création première d'intelligences libres et égales, dont la chute, par refroidissement de leur amour, explique la diversité des anges, des hommes et des démons, et la création du monde matériel comme lieu de pédagogie ; le libre arbitre, défendu contre les gnostiques et les astrologues ; et la fin de toutes choses, où Dieu sera tout en tous : l'apocatastase, restauration universelle, où toutes les créatures, peut-être même le diable, reviendront à Dieu, les peines de l'au-delà étant médicinales et non éternelles. Origène propose ces thèses comme des hypothèses de recherche là où la règle de foi se tait. Le Contre Celse, vers 248, réfute point par point le Discours véritable et défend la rationalité de la foi, la supériorité morale des chrétiens et leur loyauté civique, tout en reconnaissant que la plupart croient sans pouvoir démontrer.

L'origénisme et sa condamnation

Les disciples et continuateurs d'Origène, Grégoire le Thaumaturge, Pamphile, Eusèbe, puis les Cappadociens, qui composent une anthologie de ses textes, la Philocalie, en font l'autorité majeure de l'Orient grec. Mais la préexistence des âmes, l'apocatastase et le subordinatianisme suscitent dès la fin du IVe siècle une querelle origéniste, Épiphane et Jérôme contre Rufin, qui aboutit en 543, sous Justinien, à la condamnation de propositions attribuées à Origène, confirmée par le concile de Constantinople de 553. Son influence subsiste chez Évagre, Maxime le Confesseur, Érigène, et sa réhabilitation par les théologiens du XXe siècle, de Lubac, Daniélou, Balthasar, a été l'un des ressorts du retour aux Pères.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le Contre Celse comme réponse attestée la plus ancienne, la position d'Origène sur la foi des simples et la démonstration des savants, la doctrine des deux cités qu'il esquisse avant Augustin, et son platonisme. Il retient qu'Origène ouvre l'égalité spirituelle et ferme la liberté de pensée, et qu'il ne sort pas de la religion.

Dans l'essai : Celse et Origène · Philon d'Alexandrie

Pour aller plus loin : Origène, Traité des principes, éd. Henri Crouzel et Manlio Simonetti (1978-1984) ; Contre Celse, éd. Marcel Borret (1967-1976) ; Henri Crouzel, Origène (1985) ; Henri de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène (1950) ; Pierre Nautin, Origène. Sa vie et son œuvre (1977)

Porphyre (vers 234-vers 305), né à Tyr en Phénicie, élève de Longin à Athènes puis de Plotin à Rome de 263 à 268, est à la fois l'éditeur de son maître, un philosophe et un érudit encyclopédique, et l'auteur du traité antichrétien le plus redouté de l'Antiquité. Son œuvre, très vaste, n'est conservée qu'en partie.

L'éditeur et le logicien

Porphyre a classé les traités de Plotin en six Ennéades et les a fait précéder d'une Vie de Plotin, source presque unique sur le philosophe, qui raconte ses extases, son refus de se laisser peindre, son mot sur les dieux qui doivent venir à lui, et la crise que traversa Porphyre lui-même, que Plotin détourna du suicide en l'envoyant en Sicile. Son Isagoge, introduction aux Catégories d'Aristote, traduite en latin par Boèce, a été le manuel de logique de tout le Moyen Âge et a posé, à propos des genres et des espèces, la question qui deviendra la querelle des universaux. Il a commenté Aristote et Platon, écrit sur l'abstinence de la viande, sur l'antre des nymphes de l'Odyssée, interprété allégoriquement, et composé pour sa femme une Lettre à Marcella qui résume une piété philosophique : honorer Dieu par le silence et la vertu plutôt que par les sacrifices.

Le religieux

La Philosophie tirée des oracles, œuvre de jeunesse, recueille et commente des oracles d'Apollon et d'Hécate pour y trouver une voie de salut par les rites ; c'est là que, selon Augustin, les dieux déclarent le Christ pieux et immortel et les chrétiens souillés. Plus tard, Porphyre se montre réservé envers la théurgie, que Jamblique défendra contre lui dans le De mysteriis, et place le salut de l'âme dans la philosophie. Il est ainsi, dans le néoplatonisme, le représentant d'une religion intérieure et rationnelle, et le dernier avant la tournure rituelle de l'école.

Le Contre les chrétiens

Le traité en quinze livres, écrit vers 270 selon la datation la plus courante, a été interdit et brûlé par Constantin, puis de nouveau en 448 ; il n'en reste que des fragments, cités par ses réfutateurs, Eusèbe, Méthode, Apollinaire, Jérôme, Augustin, Macaire de Magnésie, et dont l'attribution est souvent discutée. Porphyre y applique à la Bible la critique philologique et historique : il relève les contradictions entre les évangiles, la dispute de Pierre et de Paul, l'ignorance des apôtres, et surtout il démontre, au livre XII, que le livre de Daniel n'a pas été écrit au VIe siècle par le prophète, mais au IIe, sous Antiochus Épiphane, par un auteur qui racontait le passé sous forme de prophétie ; l'exégèse moderne lui a donné raison. Il ne nie pas l'existence ni la sagesse de Jésus, mais accuse ses disciples de l'avoir divinisé. Julien, un siècle plus tard, reprendra ses arguments.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le lien de Porphyre à Plotin et à Origène, qu'il avait connu jeune, le fragment sur Daniel, où il voit une anticipation de Spinoza et de David Friedrich Strauss, le passage de la Philosophie tirée des oracles cité par Augustin, et la thèse d'un Jésus sage trahi par ses disciples, que Renan et Nietzsche reprendront. Augustin lui répond dans la Cité de Dieu, et c'est de cette réponse que l'essai date la forme de la théologie occidentale.

Dans l'essai : Porphyre et Augustin · Plotin

Pour aller plus loin : Porphyre, Vie de Plotin, éd. Luc Brisson et al. (1982-1992) ; Contre les chrétiens, fragments, éd. Adolf von Harnack (1916) ; Lettre à Marcella, éd. Édouard des Places (1982) ; Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus (1968) ; Sébastien Morlet (dir.), Le Traité de Porphyre contre les chrétiens (2011)

Aurelius Augustinus (354-430), né à Thagaste en Numidie, rhéteur à Carthage, Rome et Milan, converti en 386, baptisé par Ambroise, prêtre puis évêque d'Hippone de 395 à sa mort, pendant le siège de la ville par les Vandales, a laissé une œuvre de plus de cent titres qui a formé la théologie latine, et par elle la pensée occidentale, pour plus de mille ans.

L'itinéraire et les Confessions

Les Confessions (397-401), en treize livres, racontent à Dieu, à la deuxième personne, la vie d'Augustin jusqu'à sa conversion : l'enfance, le vol des poires, les études, la lecture de l'Hortensius de Cicéron qui l'enflamme pour la sagesse, neuf ans chez les manichéens, qui opposent deux principes, le bien et le mal, le scepticisme de la Nouvelle Académie, la découverte des livres des platoniciens, qui lui font concevoir un Dieu immatériel et le mal comme privation, enfin la scène du jardin de Milan et la voix d'enfant, prends et lis. Les derniers livres méditent sur la mémoire, le temps, dont Augustin fait une distension de l'âme, et la création. Le livre est le premier récit d'une vie intérieure, et sa formule, Dieu plus intérieur que mon intime, fonde l'intériorité occidentale.

La Cité de Dieu et les controverses

Le De civitate Dei (413-426), écrit après le sac de Rome par Alaric en 410, répond aux païens qui en accusent le christianisme : les dix premiers livres réfutent la religion romaine et la philosophie, en discutant surtout les platoniciens, les plus proches des chrétiens ; les douze suivants racontent l'histoire des deux cités, celle de Dieu et la terrestre, fondées sur deux amours, l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi et l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu, mêlées jusqu'au jugement. Trois controverses structurent par ailleurs l'œuvre. Contre le manichéisme, Augustin défend la bonté de la création et le libre arbitre. Contre les donatistes, Église schismatique d'Afrique qui exigeait la pureté des ministres, il soutient que la validité des sacrements ne dépend pas de la sainteté de qui les donne, et finit par accepter la coercition impériale pour ramener les schismatiques, en invoquant le contrains-les d'entrer de l'Évangile. Contre Pélage, moine originaire de Grande-Bretagne pour qui l'homme peut éviter le péché par ses forces, il élabore la doctrine de la grâce et du péché originel : depuis Adam, l'humanité est une masse de perdition, nul ne peut vouloir le bien sans la grâce, et Dieu prédestine ceux qu'il sauve ; le pélagianisme est condamné en 418 et 431.

La connaissance et la Trinité

Augustin pose contre les sceptiques que celui qui doute existe, si fallor sum ; cherche la vérité au-dedans de l'âme, où le maître intérieur l'illumine ; définit la méthode croire pour comprendre ; et, dans le De Trinitate, trouve dans la mémoire, l'intelligence et la volonté l'image de la Trinité. Sa théologie de l'histoire, sa doctrine de la grâce et sa psychologie ont nourri la scolastique, Luther, moine augustin, Calvin, le jansénisme et Pascal, Descartes et Heidegger.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le récit des Confessions, en particulier la lecture des platoniciens, le plan de la Cité de Dieu et sa discussion des platoniciens au livre VIII, la formule de l'intériorité, la méthode croire pour comprendre, et l'épisode donatiste, qu'il cite sans l'avoir relu. Il fait de la synthèse augustinienne du Dieu des philosophes et du Dieu de la Bible le fait majeur de l'histoire intellectuelle de l'Occident, que Pascal et Heidegger défont, et voit dans la théologie rationnelle armée par les empereurs chrétiens, à laquelle Augustin fournit contre les donatistes sa justification, une refondation stricte.

Dans l'essai : Porphyre et Augustin · Pascal · Descartes

Pour aller plus loin : Augustin, Confessions (397-401) ; De civitate Dei (413-426) ; De Trinitate (vers 400-426) ; Peter Brown, La Vie de saint Augustin (1967) ; Étienne Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin (1929) ; Serge Lancel, Saint Augustin (1999) ; Goulven Madec, Introduction aux Révisions et à la lecture des œuvres de saint Augustin (1996)

Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592), magistrat à Bordeaux, puis retiré dans sa librairie à partir de 1571, maire de Bordeaux de 1581 à 1585, médiateur entre Henri de Navarre et Henri III pendant les guerres de religion, a écrit un seul livre, les Essais, publié en 1580, augmenté en 1588 et après sa mort en 1595, et sans cesse récrit dans les marges. Catholique pratiquant, il est le premier à faire de soi-même la matière de son livre.

Le livre

Les Essais ne sont pas un traité : cent sept chapitres de longueur inégale, sur des sujets empruntés à la lecture de Plutarque, de Sénèque et des historiens, Des cannibales, De l'amitié, consacré à La Boétie, Des coches, De la vanité, Du repentir, De l'expérience, où la pensée avance par digressions, citations et retours sur soi. Essayer, c'est peser, mettre à l'épreuve son jugement sur toute chose, et d'abord sur soi, qui change à chaque instant : Montaigne ne peint pas l'être mais le passage. Le livre forme avec son auteur un seul corps, consubstantiel, et sa sincérité, qui n'exclut pas l'art, en a fait le modèle de l'écriture de soi.

Le scepticisme et la foi

L'Apologie de Raymond Sebond, le plus long chapitre (II, 12), part de la défense d'un théologien catalan du XVe siècle qui prétendait démontrer la foi par la raison, et la retourne en démolition de la raison elle-même : l'homme n'est pas supérieur aux animaux, les sens trompent, les philosophes se contredisent, la science est opinion, et nous ne tenons notre religion que par la naissance et le pays, chrétiens au même titre que périgourdins ou allemands. Montaigne reprend les tropes du pyrrhonisme de Sextus Empiricus, qu'il fait graver dans sa librairie, et sa devise, Que sçay-je ?, sous forme de question. Ce scepticisme n'est pas une incroyance : il sert à humilier la raison pour que la foi soit reçue de Dieu seul, position que l'on appelle fidéisme et qui est celle de plusieurs catholiques du temps. Mais il a pour effet de faire de la coutume la seule explication de la croyance, et Pascal, Bayle et Hume en tireront chacun des conséquences différentes.

La coutume, l'expérience, la sagesse

La coutume est pour Montaigne la reine du monde : elle fait les lois, les mœurs et les religions, et le sage s'y conforme au-dehors tout en gardant son jugement libre au-dedans, en une arrière-boutique toute nôtre. Face aux guerres civiles, il condamne la cruauté, la torture, les procès de sorcellerie, et doute qu'on doive brûler un homme pour une conjecture. Le dernier chapitre, De l'expérience, propose une sagesse de l'acceptation du corps, du plaisir et de la condition humaine : il n'est rien de si beau que de bien et dûment jouer l'homme, et la plus grande chose du monde est de savoir être à soi. Cette sagesse se passe de salut et d'au-delà sans les nier.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le plan de l'Apologie, la devise, les formules sur la coutume et la foi reçue par la naissance, l'amitié avec La Boétie, et le chapitre De l'expérience, qu'il lit comme une spiritualité sans salut. Il tient Montaigne pour un fidéiste sincère et non un athée masqué, note l'effet non maîtrisé de son scepticisme, Hume avant Hume, et rapporte la réponse attestée de Pascal dans l'Entretien avec Sacy et les Pensées.

Dans l'essai : Montaigne · Pascal · Hume

Pour aller plus loin : Montaigne, Essais (1580, 1588, 1595), éd. Pierre Villey (1924) ; Hugo Friedrich, Montaigne (1949) ; Jean Starobinski, Montaigne en mouvement (1982) ; Richard Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (1960, éd. augmentée jusqu'à Spinoza 1979) ; Bernard Sève, Montaigne. Des règles pour l'esprit (2007)

René Descartes (1596-1650), formé au collège jésuite de La Flèche, soldat, voyageur, établi aux Provinces-Unies de 1628 à 1649, mort à Stockholm auprès de la reine Christine, est tenu pour le fondateur de la philosophie moderne. Mathématicien, inventeur de la géométrie analytique, physicien, il a voulu refonder toute la connaissance sur un fondement certain.

La méthode et le doute

Le Discours de la méthode (1637), préface à trois essais scientifiques, raconte à la première personne la formation d'un esprit qui, déçu des lettres et des écoles, décide de ne recevoir pour vrai que ce qu'il connaît évidemment, et fixe quatre règles : évidence, division, ordre, dénombrement. Les Méditations métaphysiques (1641, en latin), suivies des objections de Hobbes, Arnauld, Gassendi et des réponses de Descartes, mettent la méthode en œuvre. La première Méditation pousse le doute jusqu'au bout : les sens trompent, le rêve est indiscernable de la veille, et un malin génie pourrait tromper le sujet jusque dans les mathématiques. La seconde découvre le point fixe : celui qui doute pense, et celui qui pense est, il est une chose qui pense ; le cogito, formulé dans le Discours comme je pense, donc je suis, est la première certitude, saisie par l'esprit seul et non par les sens. L'analyse du morceau de cire montre que les corps sont connus par l'entendement et non par l'imagination.

Dieu, le monde, l'homme

La troisième Méditation prouve Dieu à partir de l'idée d'infini : le sujet trouve en lui l'idée d'un être parfait et infini, qui ne peut venir de lui, être fini et doutant, et dont la cause doit avoir autant de réalité que l'idée en contient ; Dieu existe donc, et il n'est pas trompeur. La cinquième ajoute la preuve ontologique, l'existence appartenant à l'essence de l'être parfait comme la somme des angles au triangle. Dieu garantit alors la vérité de ce que l'esprit conçoit clairement et distinctement, et la science devient possible ; l'erreur vient du mauvais usage de la volonté, infinie, qui juge au-delà de ce que l'entendement conçoit. La sixième Méditation établit l'existence des corps et la distinction réelle de l'âme, dont l'essence est la pensée, et du corps, dont l'essence est l'étendue : le dualisme, avec le problème de leur union, que Descartes situe dans la glande pinéale et traite dans Les Passions de l'âme (1649). Les lettres à Mersenne de 1630 ajoutent une thèse singulière : les vérités éternelles, mathématiques comprises, ont été librement créées par Dieu, qui aurait pu les faire autres. La physique cartésienne est mécaniste : la matière est étendue, les animaux sont des machines, et le monde s'explique par figures et mouvements.

La réception

Les Méditations ont été mises à l'Index en 1663 ; le cartésianisme s'est imposé dans les universités dès la fin du XVIIe siècle, et la querelle sur le cogito, cercle ou intuition, sur la preuve par l'idée d'infini et sur la création des vérités éternelles n'a pas cessé. Pascal reproche à Descartes un Dieu inutile et incertain, réduit à une chiquenaude ; Spinoza part de lui ; Leibniz lui objecte qu'il faut d'abord prouver la possibilité de Dieu ; Kant démonte ses preuves ; Husserl se réclame de lui ; Heidegger voit dans le sujet cartésien le commencement de la métaphysique moderne ; Foucault y situe le moment cartésien, où la vérité cesse d'exiger une transformation du sujet.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'ordre des Méditations, le cogito, les deux preuves de Dieu, la fonction de Dieu comme garant de la science, la création des vérités éternelles et le dualisme. Il retient la dédicace à la Sorbonne, qui argue de l'utilité sociale de la croyance, la réponse de Pascal, la réponse attestée de Leibniz, et la difficulté que Descartes fait au moment cartésien de Foucault, puisque sa contemplation de Dieu reste un exercice. Descartes fait de Dieu une pièce de la raison, que Kant démontera.

Dans l'essai : Descartes · Pascal · Michel Foucault · Leibniz

Pour aller plus loin : René Descartes, Discours de la méthode (1637) ; Meditationes de prima philosophia (1641) ; Principia philosophiae (1644) ; Martial Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons (1953) ; Ferdinand Alquié, La Découverte métaphysique de l'homme chez Descartes (1950) ; Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes (1981)

Blaise Pascal (1623-1662), mathématicien et physicien précoce, inventeur de la machine arithmétique, théoricien du vide et des probabilités, se tourne vers la religion après une première conversion en 1646 et la nuit du 23 novembre 1654, dont il garde sur lui le récit, le Mémorial. Lié à Port-Royal, il défend les jansénistes dans les Provinciales et meurt à trente-neuf ans en laissant les fragments d'une apologie du christianisme, les Pensées.

Le jansénisme et les Provinciales

Le jansénisme tire son nom de l'Augustinus (1640) de Cornelius Jansen, évêque d'Ypres, qui reprend la doctrine augustinienne de la grâce dans sa forme la plus stricte : la nature humaine est corrompue, la grâce efficace est donnée à qui Dieu veut, et l'homme ne peut rien sans elle. Le monastère de Port-Royal, dirigé par la mère Angélique Arnauld, et les solitaires qui s'y rattachent, Antoine Arnauld, Nicole, Sacy, en sont le foyer en France ; les jésuites, partisans d'une grâce suffisante offerte à tous et d'une morale accommodante, leurs adversaires. Cinq propositions tirées de l'Augustinus sont condamnées par Rome en 1653. Quand Arnauld est menacé d'exclusion de la Sorbonne, Pascal publie en 1656-1657, sous un nom d'emprunt, dix-huit Lettres provinciales, chef-d'œuvre d'ironie qui ridiculise la casuistique des jésuites, la direction d'intention, la grâce suffisante qui ne suffit pas, et retourne l'opinion. Mises à l'Index, elles n'empêchent pas la persécution de Port-Royal, qui sera détruit en 1710.

Les Pensées

Les fragments retrouvés à la mort de Pascal, classés en liasses par lui pour une partie, ont été publiés dès 1670 et réédités selon des ordres différents, Brunschvicg en 1897 par thèmes, Lafuma et Sellier d'après les copies. L'apologie devait partir de la misère de l'homme sans Dieu, disproportion entre les deux infinis, impuissance de la raison, divertissement qui nous détourne de penser à notre condition, puis montrer sa grandeur, le roseau pensant, et expliquer cette contradiction par la chute, que seule la religion chrétienne rend intelligible. Les preuves de Dieu par la nature sont écartées : Dieu est caché, et se donne par le cœur, qui a ses raisons que la raison ne connaît point, par les prophéties, les miracles et la figure du Christ. Le fragment du pari s'adresse à qui ne peut ni croire ni se décider : l'enjeu infini rend le choix de Dieu raisonnable, et la pratique, prendre de l'eau bénite, fera naître la croyance. La doctrine des trois ordres, des corps, des esprits, de la charité, séparés par une distance infinie, résume la hiérarchie pascalienne. L'esprit de finesse y est distingué de l'esprit de géométrie, et Montaigne y est à la fois le modèle et l'adversaire.

Postérité

Voltaire attaque les Pensées en 1734 comme l'œuvre d'un misanthrope sublime ; les romantiques, Chateaubriand, Sainte-Beuve, auteur de Port-Royal, les réhabilitent ; Nietzsche voit en Pascal la victime la plus instructive du christianisme ; Kierkegaard, Unamuno, Chestov, Simone Weil, puis les existentialistes en font le père d'une pensée de l'existence contre le système.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le Mémorial, la querelle janséniste, le Dieu caché, le pari dans sa lecture pratique, le cœur et l'opposition du Dieu d'Abraham au Dieu des philosophes, qu'il lit comme une critique de la religion au nom de la foi, annonçant Heidegger et Marion. Il situe la réponse attestée de Pascal à Montaigne, le fragment sur la chiquenaude de Descartes, et la lignée de la sortie par le haut, Kierkegaard, Barth, Weil.

Dans l'essai : Pascal · Montaigne · Søren Kierkegaard · A-t-on le droit de croire ? Clifford, James et la philosophie analytique

Pour aller plus loin : Blaise Pascal, Pensées, éd. Léon Brunschvicg (1897), éd. Louis Lafuma (1951), éd. Philippe Sellier (1976) ; Les Provinciales (1656-1657) ; Jean Mesnard, Pascal (1951) ; Henri Gouhier, Blaise Pascal. Commentaires (1966) ; Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin (1970) ; Vincent Carraud, Pascal et la philosophie (1992)

Baruch Spinoza (1632-1677), né à Amsterdam dans une famille de marchands juifs portugais, exclu de sa communauté par le herem de 1656, polisseur de lentilles, vit à Rijnsburg, Voorburg et La Haye, refuse une chaire à Heidelberg et meurt à quarante-quatre ans. Il n'a publié de son vivant, sous son nom, que les Principes de la philosophie de Descartes (1663), et anonymement le Traité théologico-politique (1670) ; l'Éthique paraît dans ses œuvres posthumes.

L'Éthique : Dieu, l'esprit, les affects

L'Éthique, démontrée selon l'ordre géométrique, par définitions, axiomes, propositions et scolies, comprend cinq parties. La première établit qu'il n'existe qu'une substance unique, infinie, cause de soi, Dieu, dont tout ce qui existe est un mode ; la pensée et l'étendue sont deux de ses attributs infinis, parmi une infinité ; Dieu n'agit pas par volonté ni en vue de fins, mais par la seule nécessité de sa nature, et l'appendice dénonce le préjugé finaliste et l'asile de l'ignorance. La deuxième traite de l'esprit, idée du corps, et du parallélisme des deux attributs, et distingue trois genres de connaissance : l'imagination, source d'erreur ; la raison, par notions communes ; la science intuitive, ou troisième genre, qui saisit les choses singulières sous l'aspect de l'éternité. La troisième définit le conatus, l'effort par lequel chaque chose persévère dans son être, et en déduit la géométrie des affects, joie, tristesse, désir et leurs composés. La quatrième, De la servitude humaine, montre la puissance des affects et définit le bien comme l'utile propre, la vertu comme puissance d'agir selon la raison. La cinquième, De la liberté, conduit à l'amour intellectuel de Dieu, à la béatitude, qui est la vertu même, et à l'éternité d'une part de l'esprit.

Le Traité théologico-politique

Écrit pour défendre la liberté de philosopher contre les théologiens, le Traité fonde l'exégèse historique de la Bible : l'Écriture doit être interprétée par elle-même, comme la nature, en étudiant la langue, l'histoire de chaque livre et de ses auteurs ; Moïse n'a pas écrit le Pentateuque ; les prophètes avaient une imagination vive, non une science supérieure ; les miracles sont des événements naturels mal compris ; la foi n'a pour but que l'obéissance et la justice, et laisse la philosophie libre. La seconde partie fonde l'État sur le pacte, défend la démocratie comme régime le plus naturel et conclut que dans un État libre chacun peut penser ce qu'il veut et dire ce qu'il pense. Le Traité politique, inachevé, prolonge cette théorie. Le livre fut interdit en 1674 et Spinoza tenu pour athée pendant un siècle.

Postérité

Bayle le juge athée de système mais vertueux ; Leibniz le visite et s'en écarte ; la querelle du panthéisme (1785) le ressuscite en Allemagne, où Lessing, Goethe, Herder, Schleiermacher et Hegel le célèbrent ; Nietzsche le reconnaît comme précurseur ; Freud, Einstein, Deleuze, Comte-Sponville, Hadot s'en réclament ; Leo Strauss y voit le fondateur de la critique moderne de la religion.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la structure de l'Éthique, la doctrine de la substance et des attributs, les genres de connaissance, le conatus, la thèse du Traité sur la foi et l'obéissance, et la critique de Maïmonide au chapitre VII. Il fait de Spinoza l'exception majeure, position de l'immanence, qui garde le nom de Dieu par conviction, et discute les objections de Hegel, de Leo Strauss dans la onzième partie, et celle qu'il formule lui-même : Spinoza n'explique pas le besoin de l'erreur.

Dans l'essai : Spinoza · Leo Strauss · André Comte-Sponville · Pierre Hadot

Pour aller plus loin : Spinoza, Ethica (1677), trad. Bernard Pautrat (1988) ; Tractatus theologico-politicus (1670), trad. Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau (1999) ; Martial Gueroult, Spinoza (1968-1974) ; Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique (1981) ; Pierre-François Moreau, Spinoza et le spinozisme (2003) ; Steven Nadler, Spinoza. Une vie (1999)

Pierre Bayle (1647-1706), fils d'un pasteur du comté de Foix, converti au catholicisme puis revenu au calvinisme, professeur à Sedan, réfugié à Rotterdam en 1681 après la fermeture de l'académie protestante, y enseigne, dirige les Nouvelles de la République des Lettres et compose une œuvre d'érudit et de polémiste qui a nourri les Lumières. Sa foi personnelle est l'objet d'un débat qui dure encore.

Les Pensées diverses sur la comète

La comète de 1680 fournit à Bayle le prétexte d'un long traité anonyme (1682, augmenté en 1683) contre la croyance que les comètes présagent des malheurs. Le raisonnement s'élargit : l'autorité de la tradition ne prouve rien, car une erreur transmise reste une erreur ; les hommes n'agissent pas selon leurs principes mais selon leurs passions, et des chrétiens convaincus commettent tous les crimes ; l'idolâtrie, qui prête aux dieux des vices, est pire que l'athéisme ; et une société d'athées pourrait subsister comme une société de païens, pourvu que les lois punissent les crimes, car la justice humaine fait la vertu de la plupart. Ces thèses, qui séparent la morale de la religion, font scandale ; le pasteur Jurieu, collègue de Bayle à Rotterdam et longtemps son protecteur, devient son adversaire acharné et obtient en 1693 sa destitution.

La tolérance

La révocation de l'édit de Nantes en 1685 et la mort en prison de son frère conduisent Bayle à écrire le Commentaire philosophique sur le contrains-les d'entrer (1686-1688), réfutation de l'interprétation augustinienne de la parabole qui justifiait la contrainte religieuse. Bayle y soutient que la conscience, même errante, a des droits : celui qui se trompe de bonne foi doit suivre sa conscience, et nul ne peut être contraint de croire, puisque la contrainte ne produit que l'hypocrisie ; la tolérance doit s'étendre à toutes les confessions, et même aux athées. Il va plus loin que Locke, dont la Lettre sur la tolérance (1689) exclut les athées et les catholiques, et s'oppose à Jurieu, qui réclame la tolérance pour les protestants persécutés tout en la refusant aux autres.

Le Dictionnaire

Le Dictionnaire historique et critique (1697, 1702), énorme ouvrage où le texte des articles est submergé par des remarques en petits caractères, est à la fois une entreprise de correction des erreurs des dictionnaires antérieurs et un laboratoire de scepticisme. Les articles David, Manichéens, Pauliciens, Pyrrhon, Spinoza, le plus long, posent le problème du mal, concluent que la raison ne peut le résoudre et qu'il faut s'en remettre à la foi, position fidéiste que ses adversaires tiennent pour une ruse et que Leibniz entreprend de réfuter dans la Théodicée. Le Dictionnaire a été le livre de chevet de Voltaire, de Diderot et de Hume ; les Lumières y ont puisé méthode et arguments, et le débat sur Bayle, sceptique croyant ou athée dissimulé, oppose encore Labrousse à Mori.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les paragraphes CXIV et CLXI des Pensées diverses, la querelle avec Jurieu, réponse attestée, la position de Bayle sur la tolérance et le problème du mal, et la réponse de Leibniz. Il range Bayle parmi les cinq réponses du débat construit sur la morale sans Dieu, la morale tient par la société, et le confronte à Ivan Karamazov : ordre contre culpabilité.

Dans l'essai : Bayle · Leibniz · Un débat construit · Dostoïevski

Pour aller plus loin : Pierre Bayle, Pensées diverses sur la comète (1682-1683) ; Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : Contrains-les d'entrer (1686-1688) ; Dictionnaire historique et critique (1697, 1702) ; Élisabeth Labrousse, Pierre Bayle (1963-1964) ; Gianluca Mori, Bayle philosophe (1999) ; Hubert Bost, Pierre Bayle (2006)

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), né à Leipzig, juriste, diplomate, bibliothécaire et historien des ducs de Hanovre, inventeur du calcul infinitésimal en même temps que Newton, fondateur de l'Académie de Berlin, a mené de front les mathématiques, la logique, la physique, la théologie, le droit et les projets de réunion des Églises. Son œuvre philosophique est dispersée en opuscules, lettres et deux livres, les Nouveaux Essais, posthumes, et la Théodicée.

Les principes

Leibniz raisonne à partir de deux grands principes : le principe de contradiction, qui régit les vérités de raison, nécessaires, et le principe de raison suffisante, qui régit les vérités de fait, contingentes, et selon lequel rien n'arrive sans qu'il y ait une raison pour qu'il en soit ainsi plutôt qu'autrement. S'y ajoutent le principe des indiscernables, il n'y a pas deux êtres parfaitement semblables, et celui de continuité, la nature ne fait pas de sauts. Appliqué à l'existence du monde, le principe de raison conduit à Dieu : la raison dernière des choses contingentes doit être hors de leur série, dans un être nécessaire, et la question pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien, posée dans les Principes de la nature et de la grâce, trouve là sa réponse. Dieu, qui a dans son entendement tous les mondes possibles, a choisi d'en créer le meilleur, selon le principe du meilleur.

Les monades

Contre Descartes, qui réduisait la matière à l'étendue, Leibniz réintroduit la force et la forme substantielle. Les substances véritables sont des monades, exposées dans le Discours de métaphysique (1686) et la Monadologie (1714) : unités simples, sans parties ni fenêtres, douées de perception et d'appétition, dont chacune exprime l'univers entier de son point de vue, avec plus ou moins de distinction, des monades nues aux âmes et aux esprits. Les corps sont des phénomènes bien fondés sur des agrégats de monades. Comme les monades n'agissent pas les unes sur les autres, leur accord, et celui de l'âme et du corps, s'explique par l'harmonie préétablie : Dieu les a créées de telle sorte qu'elles se correspondent, comme deux horloges réglées ensemble. La notion complète de chaque substance contient tout ce qui lui arrivera, ce qui pose le problème de la liberté, que Leibniz résout en distinguant l'inclination sans nécessité.

La Théodicée

Les Essais de théodicée (1710), seul livre publié de son vivant, répondent à Bayle, qui tenait le problème du mal pour insoluble. Leibniz distingue le mal métaphysique, imperfection de toute créature, le mal physique, la souffrance, et le mal moral, le péché ; Dieu permet le mal sans le vouloir, parce que le meilleur monde possible en contient, le monde sans mal étant soit impossible soit moins bon dans l'ensemble. L'optimisme, nom donné plus tard à cette doctrine, a été ridiculisé par Voltaire dans Candide après le tremblement de terre de Lisbonne, et Kant a jugé que toute théodicée philosophique échoue. Russell a vu dans la logique de Leibniz la clé de sa métaphysique ; les mondes possibles sont devenus un outil de la logique modale.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le principe de raison suffisante, la question du § 7 des Principes de la nature et de la grâce, la doctrine du meilleur des mondes et des trois maux, la réponse attestée à Bayle, celle de Voltaire, et la visite de 1676 à Spinoza. Il juge que la théodicée demande à l'individu le sacrifice de sa plainte, qu'Ivan Karamazov en est la réponse morale, et que la question de Leibniz survit à sa réponse.

Dans l'essai : Leibniz · Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Un débat construit · Voltaire · Bayle

Pour aller plus loin : G. W. Leibniz, Discours de métaphysique (1686) ; Essais de théodicée (1710) ; Monadologie et Principes de la nature et de la grâce (1714) ; Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz (1900) ; Michel Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz (1998) ; Paul Rateau, La Question du mal chez Leibniz (2008)

David Hume (1711-1776), Écossais d'Édimbourg, historien à succès, diplomate, bibliothécaire, ami d'Adam Smith et des encyclopédistes, n'a jamais obtenu de chaire à cause de sa réputation d'incrédule. Il est le plus conséquent des empiristes et le philosophe des Lumières qui a le plus durablement ébranlé la religion naturelle, sans professer l'athéisme.

L'empirisme et la causalité

Le Traité de la nature humaine (1739-1740), que Hume dit tombé mort-né des presses, puis l'Enquête sur l'entendement humain (1748) fondent la connaissance sur l'expérience : toutes nos idées dérivent d'impressions, et une idée sans impression correspondante est vide. La relation de cause à effet, sur laquelle repose tout raisonnement sur les faits, ne vient ni de la raison ni de l'expérience d'une connexion nécessaire : nous n'observons que la succession constante, et c'est l'habitude qui nous fait attendre l'effet et projeter une nécessité dans les choses. La croyance est un sentiment, non une démonstration, et l'induction n'a pas de fondement rationnel. Le moi lui-même n'est qu'un faisceau de perceptions. Ce scepticisme n'est pas une paralysie : la nature nous fait croire, agir et jouer au trictrac, et la philosophie doit se régler sur la vie commune. L'Enquête contient le chapitre sur les miracles : aucun témoignage ne peut établir un miracle, car il est toujours plus probable que le témoin se trompe ou mente que la loi de la nature soit violée.

La morale et la politique

Les livres II et III du Traité et l'Enquête sur les principes de la morale (1751) font de la raison l'esclave des passions et fondent la morale sur le sentiment : nous approuvons ce qui est utile ou agréable, à nous ou aux autres, par sympathie. La justice est une vertu artificielle née des conventions. Les Essais et l'Histoire d'Angleterre (1754-1762) développent une pensée politique modérée, hostile aux enthousiasmes religieux comme aux superstitions.

La religion

L'Histoire naturelle de la religion (1757) ne demande pas si la religion est vraie mais d'où elle vient : non de la contemplation de l'ordre du monde, mais de la crainte et de l'espoir devant les événements de la vie ; le polythéisme est la religion primitive, le monothéisme en sort par flatterie progressive d'un dieu, et les deux alternent en flux et reflux ; le monothéisme, plus rationnel, est plus intolérant. Les Dialogues sur la religion naturelle, achevés avant sa mort et publiés en 1779, font discuter Cléanthe, qui défend la preuve par le dessein, Déméa, qui défend la preuve a priori et un Dieu incompréhensible, et Philo, le sceptique, qui ruine l'une et l'autre, pose le problème du mal sous la forme du trilemme d'Épicure et conclut, dans une douzième partie ambiguë, que la cause de l'ordre du monde a probablement quelque lointaine analogie avec l'intelligence humaine, ce qui ne fonde ni culte ni morale. Hume mourut serein, sans religion, comme Boswell le constata avec effroi.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'empirisme, la critique de la causalité, le chapitre sur les miracles, le plan de l'Histoire naturelle et des Dialogues, et les trois personnages. Il fait de Hume le seul des cinq auteurs des Lumières à ne rien mettre à la place de Dieu, le sceptique de la série qui ne remplace Dieu par aucune majuscule mais ne propose aucune manière de vivre, et note que Boyer, en confrontation construite, retrouve chez lui les visages dans la lune, et Norris et Inglehart la crainte.

Dans l'essai : Hume · Un débat construit · Norris et Inglehart · Tylor et Frazer

Pour aller plus loin : David Hume, A Treatise of Human Nature (1739-1740) ; An Enquiry concerning Human Understanding (1748) ; The Natural History of Religion (1757) ; Dialogues concerning Natural Religion (1779) ; Michel Malherbe, La Philosophie empiriste de David Hume (1976) ; J. C. A. Gaskin, Hume's Philosophy of Religion (1978)

François-Marie Arouet (1694-1778), dit Voltaire, poète, dramaturge, historien, conteur et polémiste, embastillé, exilé en Angleterre, courtisan à Versailles et à Potsdam, puis patriarche de Ferney à la frontière suisse, a été pendant un demi-siècle l'écrivain le plus lu d'Europe et le symbole des Lumières françaises. Sa pensée religieuse est un déisme combatif.

Le déisme

Voltaire croit en un Dieu créateur et ordonnateur, que prouve l'ordre du monde, l'horloge supposant un horloger, et il tient l'athéisme pour une erreur philosophique et un danger social : il écrit contre Spinoza, contre d'Holbach et son Système de la nature, et contre les athées de la coterie, auxquels il oppose dans l'Épître à l'auteur des Trois imposteurs (1769) que si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer. Ce Dieu ne se révèle pas, ne s'incarne pas et n'a pas d'Église ; il garantit la morale, commune à tous les hommes, et la justice, que les rois doivent craindre. Les Lettres philosophiques (1734), rapportées d'Angleterre, louent la tolérance des sectes anglaises, Locke et Newton, sont condamnées et brûlées par le Parlement, et valent à leur auteur une lettre de cachet qui le fait fuir à Cirey. Le Poème sur le désastre de Lisbonne (1756) et Candide (1759) rompent avec l'optimisme de Leibniz et de Pope : le mal est réel, la Providence incompréhensible, et il faut cultiver notre jardin.

L'Infâme

À partir des années 1760, Voltaire mène campagne contre ce qu'il appelle l'Infâme, le fanatisme, la superstition et l'Église qui les soutient, sous la devise Écrasez l'Infâme qui signe ses lettres. Le Dictionnaire philosophique portatif (1764), le Traité sur la tolérance (1763), La Bible enfin expliquée, des dizaines de pamphlets anonymes attaquent les dogmes, les miracles, les contradictions de la Bible, les persécutions. L'affaire Calas, protestant toulousain roué en 1762 pour un meurtre qu'il n'avait pas commis, et dont Voltaire obtient la réhabilitation en 1765, puis les affaires Sirven et La Barre, font de lui le défenseur des victimes de l'intolérance et le modèle de l'écrivain défenseur des causes. Il reste pourtant hostile à l'instruction du peuple, souhaite que les domestiques et le tailleur gardent une religion qui les retienne, et pratique à Ferney le culte catholique en construisant une église dédiée à Dieu.

L'histoire et la postérité

L'Essai sur les mœurs (1756) écrit la première histoire universelle qui ne parte pas de la Bible et accorde à la Chine, à l'Inde et à l'islam leur place ; Le Siècle de Louis XIV fonde l'histoire de la civilisation. Panthéonisé en 1791, Voltaire est devenu pour la République le symbole de la lutte contre le cléricalisme, et pour ses adversaires le père de la Révolution, dont il n'a rien vu. Les historiens distinguent le déiste sincère du tacticien, et débattent de la part de peur sociale dans sa religion pour le peuple.

L'alexandrin de 1769

Le vers figure dans l'Épître à l'auteur du livre des Trois imposteurs (1769), où Voltaire répond au Traité des trois imposteurs, pamphlet clandestin qui tenait Moïse, Jésus et Mahomet pour trois fourbes. Il le donne après avoir présenté la croyance en Dieu comme le lien de la société et le frein du scélérat :

« Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer. »

C'est un alexandrin régulier de douze syllabes, coupé à l'hémistiche après « pas ». Le vers qui le suit en fixe la portée : « Que le sage l'annonce, et que les rois le craignent. » Le premier est devenu proverbe et circule presque toujours seul ; le second rappelle que ce Dieu doit retenir les puissants autant que le peuple, et la suite de l'épître menace de son jugement les rois qui oppriment l'innocent. Voltaire tenait à cette formule, qu'il dit dans sa correspondance aimer comme un père aime son enfant.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le déisme, l'Infâme, l'affaire Calas, Candide et l'Épître de 1769, dont il fait le programme du Grand Inquisiteur et l'exemple d'une refondation avouée, Dieu inventé comme sacré lien de la société. Il situe la réponse attestée de Voltaire à d'Holbach, Candide contre Leibniz, et l'échange attesté avec Rousseau autour du désastre de Lisbonne, et note qu'Ivan Karamazov cite le vers de l'Épître.

Dans l'essai : Voltaire · Leibniz · Un débat construit

Pour aller plus loin : Voltaire, Lettres philosophiques (1734) ; Candide ou l'Optimisme (1759) ; Traité sur la tolérance (1763) ; Dictionnaire philosophique (1764) ; René Pomeau, La Religion de Voltaire (1956) ; René Pomeau (dir.), Voltaire en son temps (1985-1994)

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), citoyen de Genève, autodidacte, musicien, collaborateur de l'Encyclopédie puis adversaire des philosophes, auteur du roman le plus lu du siècle, La Nouvelle Héloïse, persécuté après 1762 et errant jusqu'à sa mort, a pensé ensemble l'homme, la société, l'éducation et la religion, et ses livres ont nourri la Révolution comme le romantisme.

La nature et l'histoire

Le Discours sur les sciences et les arts (1750) soutient contre son siècle que le progrès des lumières a corrompu les mœurs. Le Discours sur l'origine de l'inégalité (1755) remonte à un état de nature hypothétique où l'homme, solitaire, sain et borné, n'est ni bon ni méchant, mû par l'amour de soi et la pitié ; sa perfectibilité, la propriété et la division du travail engendrent l'amour-propre, la comparaison, l'inégalité et enfin un contrat inique qui légalise la domination des riches. L'homme est né bon, c'est la société qui le déprave : la thèse remplace le péché originel par une histoire, et Rousseau la défend contre l'archevêque de Paris dans la Lettre à Christophe de Beaumont.

Le contrat et la volonté générale

Du contrat social (1762) cherche une forme d'association où chacun, s'unissant à tous, n'obéisse qu'à lui-même. La solution est l'aliénation totale de chacun à la communauté, qui crée un corps politique souverain dont la volonté générale, distincte de la volonté de tous, vise toujours le bien commun ; la loi est l'expression de cette volonté, le peuple est seul souverain et le gouvernement n'est qu'un exécutant. Celui qui refuse d'obéir à la volonté générale y sera contraint, ce qui signifie, selon la formule fameuse, qu'on le contraindra à la liberté. Le dernier chapitre, De la religion civile, distingue la religion de l'homme, chrétienne et pure, mais qui détache du monde, la religion du citoyen, nationale, et celle du prêtre, qui divise ; il prescrit une profession de foi civile dont les dogmes, Dieu, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat, et un seul dogme négatif, l'intolérance, sont exigés de tout citoyen sous peine de bannissement, et de mort pour qui, les ayant reconnus, se conduit comme s'il ne les croyait pas.

L'éducation et la religion du cœur

Émile (1762) suit l'éducation d'un enfant selon la nature, loin des livres et des préjugés, jusqu'à l'âge d'homme. Le livre IV contient la Profession de foi du vicaire savoyard : un prêtre expose une religion naturelle fondée non sur le raisonnement mais sur le sentiment intérieur, la conscience, instinct divin, l'ordre du monde senti plutôt que démontré, et rejette à la fois le matérialisme des philosophes et l'autorité des révélations, qui interposent tant d'hommes entre Dieu et le croyant. Le livre est condamné à Paris et à Genève. Les Confessions et les Rêveries du promeneur solitaire inventent l'autobiographie moderne et le sentiment de l'existence.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'état de nature, la perfectibilité, la volonté générale, le chapitre de la religion civile, qu'il tient pour le texte qui illustre le plus exactement son critère, la Profession de foi, reprise par Kant, et la lettre à Voltaire de 1756 sur le catéchisme du citoyen. Il range Rousseau parmi les refondations strictes, sorti de l'Église par le cœur et rentré dans la religion par la cité, et le confronte à Platon dans une confrontation construite.

Dans l'essai : Rousseau · Platon · Durkheim · Le bilan des refondations

Pour aller plus loin : Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité (1755) ; Du contrat social (1762) ; Émile ou De l'éducation (1762) ; Les Confessions (posth., 1782-1789) ; Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l'obstacle (1957) ; Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps (1950) ; Pierre-Maurice Masson, La Religion de Jean-Jacques Rousseau (1916)

Paul-Henri Thiry, baron d'Holbach (1723-1789), Allemand du Palatinat naturalisé français, riche, chimiste et minéralogiste, collaborateur de l'Encyclopédie pour plusieurs centaines d'articles, a tenu à Paris pendant trente ans le salon où se réunissaient Diderot, Grimm, Helvétius, Hume et les visiteurs étrangers, la coterie holbachique. Sous des noms d'emprunt et des adresses fausses, il a publié la première œuvre athée systématique de l'Europe moderne.

Le Système de la nature

Le Système de la nature ou Des lois du monde physique et du monde moral (1770), paru sous le nom d'un académicien mort dix ans plus tôt, expose en deux volumes un matérialisme complet. Il n'existe que la matière et le mouvement, qui lui est inhérent ; la nature est un tout dont tout dérive par des lois nécessaires ; l'homme est un être physique, son âme une fonction du corps, sa liberté une illusion, et sa morale doit se fonder sur l'intérêt bien entendu et le bonheur commun. La seconde partie attaque la religion : l'ignorance des causes naturelles et la crainte ont engendré les dieux, les prêtres ont exploité cette crainte, et la théologie, en prêtant à Dieu des attributs contradictoires, décrit un être impossible ; le déisme de Voltaire est aussi fragile que le christianisme. L'athée, qui connaît les lois de la nature, est plus vertueux que le dévot, et une société n'a nul besoin de Dieu. Le livre est condamné au feu par le Parlement, réfuté par Voltaire et par Frédéric II, et fait scandale jusque chez les philosophes, Diderot excepté, qui y a peut-être collaboré.

Les autres écrits

Le Christianisme dévoilé (1766), La Contagion sacrée (1768), l'Histoire critique de Jésus-Christ (1770), Le Bon Sens (1772), résumé populaire du Système, et une Théologie portative attaquent la révélation, les miracles, la Bible, le clergé et l'alliance du trône et de l'autel ; La Politique naturelle et le Système social (1773) développent une politique utilitariste et réformiste, monarchie éclairée plutôt que révolution. D'Holbach reprend à Lucrèce l'explication de la religion par la peur, à Spinoza et à Bayle des arguments, et donne à l'ensemble une forme pédagogique et militante qui fera sa fortune au XIXe siècle, chez les libres penseurs et dans le mouvement ouvrier, et au XXIe chez les nouveaux athées.

La religion de la Nature

Le Système de la nature s'achève pourtant sur une prière : d'Holbach apostrophe la Nature, souveraine de tous les êtres, et ses filles adorables, la Vertu, la Raison, la Vérité, pour leur demander d'être à jamais nos seules divinités. Le matérialisme athée se donne ainsi un culte, sur le modèle de ce qu'il combat, et c'est ce retournement que Voltaire relève, et que l'essai rapproche, par construction, de la formule de Stirner.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le salon, le Système de la nature, la thèse de l'ignorance qui engendre les dieux, la figure de l'athée vertueux et la prière finale à la Nature. Il range d'Holbach dans le régime de l'erreur, y voit une projection avant Feuerbach, et le classe parmi les transferts du sacré : un athée pieux avant Stirner, qui a fait de la Nature une divinité. Voltaire lui répond dans l'article Dieu, dieux, réponse attestée.

Dans l'essai : D'Holbach · Épicure et Lucrèce · Les athées militants contemporains

Pour aller plus loin : Paul-Henri Thiry d'Holbach, Le Christianisme dévoilé (1766) ; Système de la nature (1770) ; Le Bon Sens (1772) ; Pierre Naville, D'Holbach et la philosophie scientifique au XVIIIe siècle (1943) ; Alan Charles Kors, D'Holbach's Coterie (1976) ; Jonathan Israel, Les Lumières radicales (2001)

Emmanuel Kant (1724-1804), né et mort à Königsberg, qu'il n'a jamais quittée, professeur de l'université, élevé dans le piétisme luthérien, a publié après cinquante-sept ans les trois Critiques qui ont déplacé toute la philosophie : la question n'est plus ce qu'est le monde, mais ce que l'esprit peut connaître, doit faire et peut espérer.

La raison théorique

La Critique de la raison pure (1781, remaniée en 1787) demande comment des jugements synthétiques a priori sont possibles. La réponse est la révolution copernicienne : ce n'est pas la connaissance qui se règle sur les objets, mais les objets sur les formes de notre connaissance. L'espace et le temps sont les formes a priori de la sensibilité, les catégories, dont la causalité, les concepts a priori de l'entendement ; la connaissance résulte de leur application aux données des sens, et ne porte que sur les phénomènes, jamais sur les choses en soi. La raison, qui veut aller au-delà, s'égare : la Dialectique transcendantale montre que l'âme, le monde et Dieu, objets de la métaphysique traditionnelle, ne peuvent être connus, et réfute les trois preuves de l'existence de Dieu. Dieu reste une idée régulatrice, et le savoir est limité pour faire place à la croyance.

La raison pratique

Les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) et la Critique de la raison pratique (1788) fondent la morale sur la seule raison : une action n'est morale que si elle est accomplie par devoir, selon une maxime que l'on peut vouloir ériger en loi universelle, l'impératif catégorique, dont une autre formule ordonne de traiter l'humanité toujours aussi comme une fin et jamais seulement comme un moyen. La loi morale, fait de la raison, révèle la liberté, et la volonté qui se donne sa propre loi est autonome ; toute morale fondée sur Dieu, le bonheur ou le sentiment est hétéronome. La raison pratique postule pourtant ce que la raison théorique ne pouvait connaître : la liberté, l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu, nécessaires pour que la vertu et le bonheur puissent s'accorder dans le souverain bien. La morale conduit ainsi à la religion. La Critique de la faculté de juger (1790) traite du beau, du sublime et de la finalité de la nature.

La religion et les Lumières

La Religion dans les limites de la simple raison (1793) définit la religion comme la connaissance de nos devoirs comme commandements divins, examine le mal radical, penchant de la volonté à subordonner la loi à l'amour de soi, fait du Christ l'idéal de l'humanité agréable à Dieu, dont l'historicité importe peu, et oppose l'Église invisible, communauté éthique, aux Églises visibles ; sa quatrième partie dénonce le faux culte, le fétichisme des rites et le Pfaffenthum, la prêtraille, ce qui vaut à Kant une réprimande du roi de Prusse. L'opuscule Qu'est-ce que les Lumières ? (1784) définit l'Aufklärung comme la sortie de l'homme de sa minorité, sous la devise Sapere aude, et le Projet de paix perpétuelle (1795) une fédération des républiques.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la distinction du phénomène et de la chose en soi, la réfutation des preuves, l'impératif catégorique, l'autonomie, les postulats et le contenu de la Religion de 1793. Il retient que Kant démonte le Dieu de Descartes et le réinstalle par la morale, et rapporte les objections de Schleiermacher, de Hegel et de Nietzsche, pour qui Kant a sacralisé la morale, avant de noter que Habermas fait de lui le premier exemple d'une traduction sécularisante.

Dans l'essai : Kant · Descartes · Friedrich Schleiermacher · Jürgen Habermas

Pour aller plus loin : Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781, 1787) ; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) ; Kritik der praktischen Vernunft (1788) ; Kritik der Urteilskraft (1790) ; Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) ; Alexis Philonenko, L'Œuvre de Kant (1969-1972) ; Jean-Louis Bruch, La Philosophie religieuse de Kant (1968)

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), fils d'un aumônier réformé, élevé chez les frères moraves, pasteur à Berlin, ami des romantiques, professeur à Halle puis à l'université de Berlin qu'il contribue à fonder, traducteur de Platon, est tenu pour le père de la théologie protestante moderne et l'un des fondateurs de l'herméneutique. Il a voulu sauver la religion en la déplaçant de la doctrine vers l'expérience.

Les Discours sur la religion

Les Reden, Discours sur la religion à ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivés (1799), sont écrits dans le cercle des romantiques de Berlin, Friedrich Schlegel, Novalis, Henriette Herz, pour qui la religion des Églises est morte. Schleiermacher leur répond que ce qu'ils méprisent n'est pas la religion : son essence n'est ni la métaphysique, qui pense, ni la morale, qui agit, mais l'intuition et le sentiment de l'univers, le sens et le goût de l'infini ; chaque religion positive est une forme individuelle de cette intuition, et le christianisme la plus haute, parce qu'il a pour intuition centrale la médiation. L'Écriture n'est que le mausolée de la religion vivante, Spinoza en est un saint, et une religion sans Dieu peut valoir mieux qu'une religion mal pensée. Le livre marque la naissance du romantisme religieux et du régime de l'expérience.

La Glaubenslehre

Der christliche Glaube (1821-1822, refondu en 1830-1831), la Doctrine de la foi, est la dogmatique de la maturité. La piété y est définie comme le sentiment de dépendance absolue, schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl, et Dieu comme le d'où de ce sentiment ; les dogmes sont la mise en concepts des états de la conscience religieuse chrétienne, et la théologie une science de la foi telle qu'elle est vécue dans une communauté. Le Christ est l'homme en qui la conscience de Dieu a été parfaitement puissante, et la rédemption la communication de cette conscience. La Trinité est renvoyée en appendice, les miracles et les prophéties perdent leur rôle de preuve. Hegel, dans la préface à Hinrichs (1822), raille le chien, qui serait le meilleur chrétien si la religion était dépendance ; Feuerbach et Barth diront que cette théologie de la conscience humaine conduit à l'anthropologie.

L'herméneutique, Platon, l'éthique

Schleiermacher fonde l'herméneutique générale, art de comprendre tout discours par ses deux côtés, grammatical et psychologique, et pose le cercle du tout et des parties. Sa traduction de Platon, inachevée, reste en usage en allemand. Ses Monologues et son éthique développent une philosophie de l'individualité où chacun exprime l'humanité à sa manière, et sa Dialectique une théorie de la connaissance. Il a aussi été un acteur de l'Union des Églises luthérienne et réformée en Prusse et un pédagogue.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les Reden, la définition du sentiment de dépendance absolue, le cercle romantique et le Platon de Schleiermacher. Il fait de lui le premier nom du régime de l'expérience et la première tentative de quitter la religion instituée sans quitter la religion vécue, et formule contre lui la faiblesse de tout ce régime : l'expérience prouve qu'on éprouve, non ce qu'on éprouve. Hegel, Feuerbach et Otto lui répondent de manière attestée, et Barth en tire la conclusion.

Dans l'essai : Friedrich Schleiermacher · Rudolf Otto

Pour aller plus loin : Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799) ; Monologen (1800) ; Der christliche Glaube (1821-1822, 1830-1831) ; Hermeneutik und Kritik (posth., 1838) ; Wilhelm Dilthey, Leben Schleiermachers (1870) ; Friedrich Schleiermacher, Discours sur la religion, trad. Bernard Reymond (2004) ; Christian Berner, La Philosophie de Schleiermacher (1995)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), condisciple de Hölderlin et de Schelling au séminaire de Tübingen, précepteur, journaliste, recteur de lycée, professeur à Heidelberg puis à Berlin, où il règne sur la philosophie allemande, a construit le dernier grand système : une pensée de la totalité où le réel est rationnel, où l'histoire a un sens et où la religion trouve sa vérité dans la philosophie.

La dialectique et la Phénoménologie

La méthode de Hegel est la dialectique : toute détermination finie contient sa négation, et le mouvement par lequel une position passe dans son contraire puis se résout en une unité supérieure, qui la supprime et la conserve, Aufhebung, est à la fois la loi de la pensée et celle de l'être. La Phénoménologie de l'esprit (1807) suit ce mouvement dans l'histoire de la conscience, de la certitude sensible au savoir absolu, à travers des figures célèbres : la dialectique du maître et de l'esclave, où le maître dépend de l'esclave qui travaille ; la conscience malheureuse, scindée entre elle-même et un au-delà immuable, figure du christianisme médiéval ; les Lumières contre la foi ; la belle âme. La Science de la logique expose les catégories de la pensée pure, de l'être au concept, et l'Encyclopédie des sciences philosophiques (1817) le système entier : logique, philosophie de la nature, philosophie de l'esprit, subjectif, objectif, absolu.

L'Esprit objectif et l'histoire

Les Principes de la philosophie du droit (1821) exposent l'Esprit objectif, le droit abstrait, la moralité subjective et la vie éthique, famille, société civile, État, l'État moderne étant la réalisation de la liberté ; la préface énonce que ce qui est rationnel est effectif et que la chouette de Minerve prend son vol au crépuscule. Les leçons sur la philosophie de l'histoire font de l'histoire universelle le progrès dans la conscience de la liberté, accompli par la ruse de la raison à travers les passions des grands hommes.

La religion et le concept

L'Esprit absolu se manifeste dans l'art, la religion et la philosophie, qui ont le même contenu, l'absolu, sous trois formes : l'intuition, la représentation, le concept. La religion dit le vrai sous forme d'images et de récits ; la philosophie le relève en concept, et conserve ainsi le christianisme en le dépassant. Le jeune Hegel avait écrit des textes critiques sur la positivité de la religion chrétienne ; Foi et savoir (1802) conclut sur le sentiment que Dieu lui-même est mort et sur le Vendredi saint spéculatif ; les Leçons sur la philosophie de la religion, professées quatre fois à Berlin, présentent le christianisme comme la religion absolue, où Dieu se révèle comme Esprit, et lisent la Trinité et l'Incarnation en concepts. Après sa mort, l'école se divise entre une droite, qui tient la philosophie pour l'alliée de la foi, et une gauche, Strauss, Bauer, Feuerbach, Marx, qui en tire la critique de la religion.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la dialectique, l'Aufhebung, la distinction de la représentation et du concept, Foi et savoir, les Leçons et la querelle avec Schleiermacher, réponse attestée. Il tient l'argument de Hegel pour juste et sa conclusion pour fausse, la philosophie devenant la religion supérieure des sages, et suit la réponse attestée de Kierkegaard et la critique de la gauche hégélienne, ainsi que la généalogie de Löwith, qui inscrit Hegel dans l'eschatologie sécularisée.

Dans l'essai : Georg Wilhelm Friedrich Hegel · Søren Kierkegaard · Karl Marx et Friedrich Engels · Karl Löwith

Pour aller plus loin : G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807) ; Wissenschaft der Logik (1812-1816) ; Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817, 1830) ; Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) ; Vorlesungen über die Philosophie der Religion (posth., 1832) ; Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'esprit (1946) ; Bernard Bourgeois, Hegel (1998)

David Friedrich Strauss (1808-1874), élève du séminaire de Tübingen et de Ferdinand Christian Baur, répétiteur, publie à vingt-sept ans une Vie de Jésus qui le prive pour toujours de toute chaire et fait de lui, en Allemagne, le symbole de l'incrédulité savante. Journaliste, biographe, député en 1848, il finit en libre penseur bourgeois, raillé par Nietzsche.

La Vie de Jésus

Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (1835-1836), en deux volumes, examine un à un les récits évangéliques et leur applique une alternative nouvelle. Les rationalistes, comme Paulus, expliquaient les miracles par des causes naturelles mal comprises ; les supranaturalistes les tenaient pour vrais ; Strauss soutient que ni les uns ni les autres n'ont raison, parce que ces récits sont des mythes : non des impostures, mais des créations sans intention, absichtslos, de la communauté chrétienne primitive, qui a revêtu Jésus des traits attendus du Messie d'après l'Ancien Testament, naissance virginale, miracles, transfiguration, résurrection. Le concept de mythe, emprunté à l'étude de l'Antiquité et appliqué déjà à l'Ancien Testament, est ainsi étendu au Nouveau, et l'Évangile de Jean perd toute valeur historique. Il reste un Jésus historique, prédicateur galiléen dont on sait peu, et une conclusion philosophique, d'inspiration hégélienne : les prédicats que l'Église attribue au Christ, union du divin et de l'humain, mort, résurrection, ne conviennent pas à un individu mais à l'idée du genre humain ; l'humanité est le Dieu fait homme. La traduction française est de Littré, l'anglaise de George Eliot.

La suite

Après les polémiques, Strauss publie une Dogmatique chrétienne (1840-1841) qui montre les dogmes se dissolvant par leur histoire, perd une chaire à Zurich avant même de l'occuper, écrit des biographies, Ulrich von Hutten, Voltaire, et une Vie de Jésus pour le peuple allemand (1864) en réponse à Renan. Son dernier livre, Der alte und der neue Glaube, L'Ancienne et la Nouvelle Foi (1872), répond à quatre questions : sommes-nous encore chrétiens ? non ; avons-nous encore une religion ? oui, un sentiment de dépendance envers l'univers ; comment comprenons-nous le monde ? par Darwin et la science ; comment ordonnons-nous notre vie ? par la morale commune, la nation et les classiques, Lessing, Goethe, Beethoven. Nietzsche, en 1873, en fait le type du Bildungsphilister, le philistin cultivé, qui a renoncé à Dieu sans rien changer à sa vie.

Postérité

Strauss a ouvert la voie à toute la critique des évangiles, Baur, Renan, Bultmann, et son idée du mythe sans auteur distingue sa position de celle de Bauer, pour qui les évangélistes ont inventé consciemment, et des mythistes du XXe siècle, qui nient l'existence de Jésus. Sa conclusion sur le genre humain est le point de départ de Feuerbach.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la thèse du mythe sans intention, la conclusion sur l'humanité Dieu fait homme, où il voit le point de départ de Feuerbach, le rôle de George Eliot, L'Ancienne et la Nouvelle Foi et la réponse attestée de Nietzsche. Il range Strauss parmi les transferts du divin sur l'humanité, et situe sa position entre celle de Bauer et celle des mythistes.

Dans l'essai : David Friedrich Strauss et Bruno Bauer · Jésus a-t-il existé ? Le Jésus de l'histoire et la thèse mythiste · Ludwig Feuerbach

Pour aller plus loin : David Friedrich Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (1835-1836), trad. Émile Littré (1839-1840) ; Die christliche Glaubenslehre (1840-1841) ; Der alte und der neue Glaube (1872) ; Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906) ; Horton Harris, David Friedrich Strauss and His Theology (1973) ; Jean-Marie Paul, D. F. Strauss et son époque (1982)

Bruno Bauer (1809-1882), théologien hégélien de Berlin, d'abord classé à droite de l'école, passe en quelques années à la critique la plus radicale des évangiles et de l'État chrétien, perd sa chaire à Bonn en 1842, anime le cercle des Libres de Berlin et finit en publiciste conservateur. Il est le maître, puis l'adversaire, de Marx, et l'ancêtre de la thèse mythiste.

De la droite à la gauche hégélienne

Bauer se fait connaître en 1835-1836 par une recension hostile de la Vie de Jésus de Strauss, au nom de l'orthodoxie spéculative. Sa propre critique de l'Évangile de Jean (1840) puis des synoptiques, la Critique de l'histoire évangélique des synoptiques (1841-1842), le fait basculer : contre Strauss, pour qui le mythe est l'œuvre inconsciente de la communauté, Bauer soutient que les évangiles sont des compositions littéraires conscientes, Marc ayant inventé le récit que Matthieu et Luc ont développé ; la conscience de soi de l'écrivain, non la tradition, est la source. Il en vient à douter qu'il y ait un Jésus historique sous ces textes, et ses derniers livres, Christus und die Caesaren (1877), font naître le christianisme au IIe siècle de la rencontre du stoïcisme de Sénèque et du judaïsme alexandrin de Philon, sous les empereurs, sans fondateur. En 1841, il publie anonymement La Trompette du jugement dernier contre Hegel l'athée et l'antéchrist, la Posaune, pamphlet où, feignant la voix d'un piétiste indigné, il montre que la philosophie de Hegel, bien comprise, dissout la religion et l'État dans la conscience de soi ; Marx devait collaborer à sa suite. Le ministère prussien lui retire en 1842 le droit d'enseigner.

Les Libres et la question juive

Avec son frère Edgar, Stirner, Köppen et d'autres, Bauer forme à Berlin le cercle des Libres, die Freien, où la critique devient une fin en soi : la critique pure, qui se tient au-dessus de la masse et de ses illusions. Dans La Question juive (1843), il soutient que les juifs ne peuvent être émancipés comme juifs et que l'émancipation politique exige que l'on renonce à toute religion ; Marx lui répond dans Sur la question juive que l'émancipation politique laisse subsister la religion dans la société civile et qu'il faut une émancipation humaine. La Sainte Famille (1845) et L'Idéologie allemande, de Marx et Engels, prennent pour cible saint Bruno et sa critique critique. Après 1848, Bauer se rapproche des conservateurs et écrit des ouvrages antisémites.

Postérité

Engels, en 1882, lui rend hommage pour avoir posé la question des origines du christianisme en historien tout en jugeant qu'il est allé trop loin ; Albert Kalthoff, Arthur Drews et les mythistes se réclament de lui ; Albert Schweitzer lui consacre un chapitre admiratif ; Marx, en 1844, part du constat que la critique de la religion est achevée, ce qu'il doit au cercle de Bauer.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la différence entre Strauss et Bauer sur l'auteur du mythe, le doute de Bauer sur l'existence de Jésus, le texte d'Engels de 1882, le cercle des Libres où Stirner écrit L'Unique, et la polémique de Marx contre saint Bruno. Il range Bauer à l'origine de la voie mythiste, que reprennent Drews, Couchoud et, selon l'essai, le dernier Onfray.

Dans l'essai : David Friedrich Strauss et Bruno Bauer · Jésus a-t-il existé ? Le Jésus de l'histoire et la thèse mythiste · Max Stirner

Pour aller plus loin : Bruno Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen (1841) ; Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (1841-1842) ; Die Judenfrage (1843) ; Christus und die Caesaren (1877) ; Friedrich Engels, Bruno Bauer und das Urchristentum (1882) ; Douglas Moggach, The Philosophy and Politics of Bruno Bauer (2003)

Ernest Renan (1823-1892), Breton de Tréguier, séminariste à Saint-Sulpice, quitte l'Église en 1845 pour la philologie, devient l'un des premiers orientalistes de France, est suspendu du Collège de France en 1862 pour avoir appelé Jésus un homme incomparable, puis destitué en 1864, y revient en 1870 et en devient administrateur. Historien des religions, essayiste, moraliste, il a incarné pour deux générations la foi dans la science et le scepticisme élégant.

La rupture et la science

Les Souvenirs d'enfance et de jeunesse (1883) racontent la crise de 1845 : c'est la critique historique de la Bible, apprise avec l'hébreu, et non la philosophie, qui lui ôte la foi ; il quitte le séminaire en gardant la morale et la sensibilité du prêtre. L'Avenir de la science, écrit en 1848 et publié en 1890, professe que la science, et d'abord la philologie, science des produits de l'esprit humain, remplacera la religion et organisera l'humanité ; la préface de 1890 avoue des illusions. Renan reste jusqu'au bout un idéaliste pour qui l'univers tend vers Dieu, qui n'est pas mais devient, et un sceptique souriant dans les Dialogues philosophiques et les Drames philosophiques.

La Vie de Jésus

Premier volume de l'Histoire des origines du christianisme, la Vie de Jésus (1863) est écrite après un voyage en Galilée, dont les paysages lui semblent un cinquième évangile. Elle applique les méthodes allemandes, Strauss, Baur, en les adoucissant, et fait de Jésus un homme, un jeune prophète galiléen d'une douceur exquise, prêcheur d'une religion du cœur, qui se laisse peu à peu entraîner vers le messianisme, la thaumaturgie et la mort, et dont le culte, dit la dernière page, se rajeunira sans cesse. Le livre, écrit comme un roman historique, se vend à des centaines de milliers d'exemplaires, est traduit partout, condamné en chaire, et provoque une guerre de pamphlets. Les six volumes suivants, Les Apôtres, Saint Paul, L'Antéchrist, Les Évangiles, L'Église chrétienne, Marc-Aurèle, suivent le christianisme jusqu'à la fin du IIe siècle, puis l'Histoire du peuple d'Israël remonte aux sources.

La nation, les races, le moraliste

La conférence Qu'est-ce qu'une nation ? (1882) définit la nation par le consentement, un plébiscite de tous les jours, contre les critères de race et de langue de l'Allemagne vainqueur de 1870. Renan a pourtant écrit, dans ses travaux sur les langues sémitiques, des pages sur l'infériorité de l'esprit sémitique que la critique postcoloniale, Edward Said, a relevées, et sur la supériorité des races européennes. La Prière sur l'Acropole, dans les Souvenirs, dit sa religion de la beauté grecque. Il a été l'un des maîtres de la Troisième République, et sa statue à Tréguier a été inaugurée en 1903 contre les protestations catholiques.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la crise de 1845, la méthode positiviste de la Vie de Jésus, le cinquième évangile, la dernière page sur le culte qui se rajeunira, et la place de Renan dans l'histoire des quêtes du Jésus historique. Il y voit une sortie qui conserve la religion en culte du grand homme, rapporte les réponses attestées de Nietzsche, resté prêtre par les entrailles, et de Dostoïevski, et note ses héritiers contemporains.

Dans l'essai : Ernest Renan · Jésus a-t-il existé ? Le Jésus de l'histoire et la thèse mythiste · Nietzsche

Pour aller plus loin : Ernest Renan, Vie de Jésus (1863) ; Histoire des origines du christianisme (1863-1883) ; Souvenirs d'enfance et de jeunesse (1883) ; Qu'est-ce qu'une nation ? (1882) ; L'Avenir de la science (1890) ; Jean-Pierre van Deth, Renan (2012) ; Laudyce Rétat, Religion et imagination religieuse. Leurs formes et leurs rapports dans l'œuvre d'Ernest Renan (1977)

Ludwig Feuerbach (1804-1872), fils d'un grand juriste bavarois, élève de Hegel à Berlin, privé de carrière universitaire après son premier livre, vit retiré à Bruckberg, en Franconie, de la manufacture de porcelaine de sa femme, et y écrit les livres qui ont fait de lui, pour toute la gauche hégélienne, le libérateur. Il meurt pauvre, inscrit au parti social-démocrate.

De la mort à la religion

Les Pensées sur la mort et l'immortalité (1830), anonymes, nient l'immortalité personnelle : seul le genre humain est éternel, l'individu meurt tout entier, et la croyance en l'au-delà détourne de la vie. Le livre identifié lui ferme l'université. Suivent une histoire de la philosophie moderne, un Bayle, un Leibniz, et une critique de Hegel (1839) qui reproche au système de n'être qu'une théologie déguisée.

L'Essence du christianisme

Das Wesen des Christentums (1841) applique à la religion une méthode qu'il appelle génétique ou critique : montrer de quoi l'objet religieux est fait. La religion est le rapport de l'homme à sa propre essence, prise pour un autre être : Dieu est l'essence humaine, raison, volonté, amour, infinie dans le genre, projetée hors de l'homme et adorée ; la conscience de Dieu est la conscience de soi de l'homme, la théologie est anthropologie. La première partie lit chaque dogme comme une vérité humaine : la Trinité est la vie du genre, l'Incarnation l'amour de Dieu pour l'homme, c'est-à-dire de l'homme pour l'homme, le miracle la réalisation d'un souhait, la prière le dialogue du cœur avec lui-même. La seconde dénonce les contradictions de la théologie, qui sépare Dieu de l'homme et sacrifie la morale à la foi, essentiellement intolérante. Le remède n'est pas de supprimer la religion mais de la retourner : l'homme doit reprendre ce qu'il a donné à Dieu, et l'amour de l'homme pour l'homme devenir la religion.

La philosophie de l'avenir et la nature

Les Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie et les Principes de la philosophie de l'avenir (1843) étendent la critique à la philosophie spéculative, dont le secret est la théologie : il faut renverser sujet et prédicat, partir de l'homme sensible, du corps, du Je et du Tu, dont l'unité est Dieu, et faire de l'homme l'être suprême pour l'homme. L'Essence de la religion (1846) et les Leçons de Heidelberg, données aux étudiants en 1848-1849 pendant la révolution et publiées en 1851, déplacent l'accent : avant d'être projection de l'essence humaine, la religion est sentiment de dépendance envers la nature, et le désir est son origine. Feuerbach répond en 1845 à Stirner, qui l'accuse d'avoir divinisé l'Homme, et retourne contre Stirner l'épithète d'athée pieux. Marx, qui lui doit sa rupture avec Hegel, lui reproche dans les Thèses de 1845 un homme abstrait et une contemplation sans pratique ; Engels, en 1886, un culte de l'amour.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la méthode de la projection, la Gattung, les formules de 1841 et de 1843, la réponse à Stirner et le tournant naturaliste de 1846 et 1851. Il consacre à Feuerbach sa section pivot, y voit le cas d'école de la refondation douce et du besoin de consacrer, et suit ses lecteurs, Stirner, Marx, Engels, Barth, qui lui donne raison sur toute la ligne, Freud et Durkheim, que l'essai, par construction, lit comme ses transpositions.

Dans l'essai : Ludwig Feuerbach · Max Stirner · Karl Marx et Friedrich Engels · Barth · Freud

Pour aller plus loin : Ludwig Feuerbach, Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (1830) ; Das Wesen des Christentums (1841), trad. Jean-Pierre Osier (1968) ; Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie et Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843) ; Das Wesen der Religion (1846) ; Vorlesungen über das Wesen der Religion (1851) ; Henri Arvon, Ludwig Feuerbach ou la transformation du sacré (1957) ; Marx W. Wartofsky, Feuerbach (1977)

Johann Caspar Schmidt (1806-1856), dit Max Stirner à cause de son grand front, professeur dans un pensionnat de jeunes filles de Berlin, membre du cercle des Libres autour des frères Bauer, a écrit un seul livre, Der Einzige und sein Eigentum, L'Unique et sa propriété (daté 1845, paru fin 1844), puis a traduit Adam Smith et Say, tenu une laiterie, connu la prison pour dettes et l'oubli, avant d'être redécouvert par les anarchistes et par Nietzsche, qui l'a peut-être lu.

Le livre

L'Unique s'ouvre et se ferme sur le vers de Goethe qui fonde sa cause sur rien. La première partie, L'Homme, raconte l'histoire humaine comme celle de l'individu : les Anciens, réalistes, qui vivent dans le monde ; les Modernes, idéalistes, qui depuis le christianisme vivent dans l'esprit ; et les Libres, libéraux politiques, sociaux et humains, qui croient avoir dépassé le christianisme et n'ont fait que remplacer Dieu par l'État, la Société et l'Homme. Toute idée placée au-dessus de l'individu et à laquelle il doit se sacrifier est un fantôme, un Spuk, une idée fixe, et celui qui en est possédé a une case en trop ; le sacré est ce qui est étranger à l'individu et qu'il respecte. La seconde partie, Moi, oppose à tous ces fantômes l'Unique : non un concept, mais celui qui parle, qui ne se reconnaît aucune vocation, aucun devoir, aucune essence, et qui tient tout, y compris les autres, pour sa propriété dans la mesure de sa puissance. Le Moi est un néant créateur, le néant d'où il tire tout. La révolution, qui change les institutions, est opposée à l'insurrection, qui refuse de se laisser arranger ; la société, à l'association d'égoïstes, union révocable d'individus qui s'en servent. L'égoïsme de Stirner n'est pas la cupidité mais la jouissance de soi, et son style, accumulant les jeux de mots, parodie la Bible et Hegel.

Les réceptions

Feuerbach, Szeliga et Hess répondent dès 1845, et Stirner leur réplique dans Les Recenseurs de Stirner. Marx et Engels lui consacrent la plus grande partie de L'Idéologie allemande (1845-1846), restée inédite jusqu'en 1932 : saint Max n'a fait que substituer à la domination des idées celle d'une idée, l'Unique, et ignore que l'individu est produit par des rapports sociaux réels. Le livre disparaît jusqu'à sa redécouverte par Mackay en 1898 ; il devient alors une référence de l'anarchisme individualiste, un précurseur supposé de Nietzsche, un cas pour la psychanalyse, et pour Camus, dans L'Homme révolté, le point où la révolte métaphysique se change en nihilisme.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le vers de Goethe, la théorie des fantômes, la phrase sur nos athées gens pieux, la crainte de l'Homme comme forme modifiée de la crainte de Dieu, les insurrections théologiques, et les réponses de Feuerbach, de Marx et de Camus. Il fait de Stirner l'auteur de la loi de toute la série, loi des refondations ou loi de Stirner, à laquelle Stirner lui-même n'échappe pas, l'Unique s'installant à la place de Dieu, et range le Moi parmi les transferts du sacré.

Dans l'essai : Max Stirner · Ludwig Feuerbach · Camus · Le bilan des refondations

Pour aller plus loin : Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum (1844), trad. Robert L. Reclaire (1900), Henri Lasvignes (1900), Pierre Gallissaires et André Sauge (1972) ; Recensenten Stirners (1845) ; John Henry Mackay, Max Stirner. Sein Leben und sein Werk (1898) ; Henri Arvon, Aux sources de l'existentialisme. Max Stirner (1954)

Karl Marx (1818-1883), né à Trèves d'un avocat juif converti au protestantisme, docteur en philosophie avec une thèse sur Démocrite et Épicure, journaliste à la Gazette rhénane, exilé à Paris, Bruxelles puis Londres à partir de 1849, où il vit des subsides d'Engels et travaille au British Museum, a fondé avec lui le socialisme qui porte son nom et dominé la pensée politique du siècle suivant.

La critique de la religion et de Hegel

Les premiers textes partent de Feuerbach et de la gauche hégélienne. L'Introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1844) tient la critique de la religion pour achevée en Allemagne et pour la présupposition de toute critique : la religion est la conscience d'un monde renversé, l'expression de la misère réelle et la protestation contre elle, le soupir de la créature opprimée, l'opium du peuple ; il faut donc critiquer le monde qui a besoin d'illusions, et la critique du ciel se change en critique de la terre. Les Manuscrits de 1844 analysent l'aliénation du travail : l'ouvrier est dépossédé de son produit, de son activité, de son essence générique et des autres hommes, et le communisme est la réappropriation de l'essence humaine. Les Thèses sur Feuerbach (1845) rompent avec la contemplation : l'essence humaine est l'ensemble des rapports sociaux, et les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde, il s'agit de le transformer. L'Idéologie allemande (1845-1846), inédite jusqu'en 1932, fonde le matérialisme historique : la production de la vie matérielle détermine les formes de conscience, et l'idéologie, religion, morale, philosophie, est le reflet renversé des rapports réels, dont les idées dominantes sont celles de la classe dominante.

L'histoire et le Capital

Le Manifeste du parti communiste (1848), écrit avec Engels, raconte l'histoire comme histoire de luttes de classes, salue l'œuvre révolutionnaire de la bourgeoisie, qui a dissous les ferveurs religieuses dans le calcul marchand, et annonce la victoire du prolétariat. Le Capital, dont seul le premier livre paraît du vivant de Marx (1867), analyse la marchandise, la valeur, la plus-value extorquée au travail salarié, l'accumulation et les lois de développement du capitalisme, qui produisent leur propre négation. Le chapitre sur le fétichisme de la marchandise montre les rapports entre les hommes prenant la forme de rapports entre des choses, et rapproche cette inversion du monde religieux, dont le christianisme, culte de l'homme abstrait, est la forme adéquate à la société marchande. La société communiste, où les producteurs associés règlent leurs échanges en pleine conscience, n'aura plus besoin de ce reflet religieux.

Lectures

Le marxisme a été lu comme une science de l'histoire par Engels et la IIe Internationale, comme un humanisme par les lecteurs des Manuscrits, comme une rupture épistémologique par Althusser ; Löwith y a vu une eschatologie sécularisée, Ricœur l'un des trois maîtres du soupçon, Aron et Voegelin une religion séculière, Michel Henry une philosophie de la vie. Sur la religion, Marx a peu écrit après 1846 ; c'est Engels qui a développé l'étude historique du christianisme.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le texte complet de l'opium, avec la Protestation, les Thèses sur Feuerbach, le fétichisme et le culte de l'homme abstrait, la société transparente, et les lectures de Löwith et de Blumenberg. Il juge que Marx a congédié le sacré sans congédier le salut, mais garde raison contre les sages par la Protestation, et cherche dans sa conclusion à tenir ensemble Spinoza et Marx.

Dans l'essai : Karl Marx et Friedrich Engels · Ricœur · Karl Löwith · Le soupir sans ciel

Pour aller plus loin : Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (1844) ; Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844) ; Marx et Engels, Die deutsche Ideologie (1845-1846) ; Manifest der Kommunistischen Partei (1848) ; Das Kapital, livre I (1867) ; Michel Henry, Marx (1976) ; Gareth Stedman Jones, Karl Marx. Greatness and Illusion (2016)

Friedrich Engels (1820-1895), fils d'un industriel piétiste de Barmen, en Rhénanie, autodidacte, associé de l'entreprise familiale à Manchester, est le compagnon de Marx pendant quarante ans, son soutien financier, le coauteur du Manifeste et de L'Idéologie allemande, l'éditeur des livres II et III du Capital et, après 1883, le maître à penser de la social-démocratie européenne. Sur la religion, il a plus écrit que Marx.

Le jeune Engels et la foi perdue

Élevé dans le réveil piétiste de la vallée de la Wupper, Engels perd la foi vers 1839 en lisant Strauss, puis Hegel et Feuerbach, et raconte cette crise dans ses lettres aux frères Graeber. Ses Lettres de Wuppertal décrivent la misère ouvrière et l'hypocrisie des fabricants pieux. La Situation de la classe laborieuse en Angleterre (1845), fruit du séjour à Manchester de 1842 à 1844, suit de peu sa rencontre décisive avec Marx à Paris, en août 1844.

Le matérialisme et l'histoire

L'Anti-Dühring (1878), réfutation d'un professeur berlinois, est devenu le manuel du marxisme : il expose la dialectique de la nature, les trois lois, passage de la quantité à la qualité, interpénétration des contraires, négation de la négation, et la conception matérialiste de l'histoire, puis le socialisme devenu science ; son extrait, Socialisme utopique et socialisme scientifique, a été le livre marxiste le plus diffusé. L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'État (1884), d'après Morgan, raconte le passage de la société gentilice à l'État. Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (1886) dresse le bilan de la gauche hégélienne : la question fondamentale de la philosophie est le rapport de la pensée à l'être, Feuerbach a rétabli le matérialisme mais est resté idéaliste en morale et en religion, voulant achever la religion par un culte de l'amour au lieu de la supprimer ; l'édition en brochure de 1888 publie en annexe les Thèses sur Feuerbach de Marx.

L'histoire du christianisme primitif

Engels a écrit trois études sur le christianisme : La Guerre des paysans (1850), qui lit la révolte de Thomas Münzer en 1525 comme une lutte de classes sous un vêtement religieux ; Bruno Bauer et le christianisme primitif (1882), qui salue le critique radical tout en situant la naissance du christianisme dans la crise de l'Empire romain ; et Contribution à l'histoire du christianisme primitif (1894-1895), qui compare les premiers chrétiens au mouvement ouvrier moderne : une religion d'esclaves, d'affranchis, de pauvres et de peuples soumis, promettant un salut qui, faute d'être terrestre, s'est placé dans l'au-delà, et dont l'Apocalypse de Jean, datée de 68-69, est le document le plus ancien. Engels ne doute pas que Jésus ait existé, et il voit dans le christianisme un mouvement révolutionnaire dévoyé.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la critique de Feuerbach de 1886, qui lui fournit la distinction entre refondation douce et refondation stricte, le texte de 1894 sur le christianisme comme mouvement d'opprimés, qu'il cite à propos de Paul et de l'émancipation, et l'article de 1882 sur Bauer. Il retient que l'émancipation révolutionnaire hérite, selon Löwith et Blumenberg, de la fonction de la religion, et qu'Engels, comme Nietzsche, tenait l'existence de Jésus pour acquise.

Dans l'essai : Karl Marx et Friedrich Engels · Paul de Tarse · Ludwig Feuerbach

Pour aller plus loin : Friedrich Engels, Der deutsche Bauernkrieg (1850) ; Anti-Dühring (1878) ; Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (1884) ; Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1886) ; Zur Geschichte des Urchristentums (1894-1895) ; Tristram Hunt, The Frock-Coated Communist (2009) ; Georges Labica, Le Marxisme-léninisme (1984)

Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855), fils d'un négociant de Copenhague mélancolique et pieux, étudiant en théologie, auteur d'une thèse sur l'ironie, rompt en 1841 ses fiançailles avec Regine Olsen et consacre les quatorze années qui lui restent à une œuvre torrentielle, publiée en partie sous des pseudonymes, en partie sous son nom, qui attaque Hegel, la chrétienté établie et l'oubli de ce que signifie exister.

Les pseudonymes et les stades

Ou bien... ou bien (1843), par Victor Eremita, oppose le stade esthétique, celui du séducteur qui vit dans l'instant et le possible, au stade éthique, celui de l'époux et du juge Wilhelm qui choisit et s'engage. Crainte et tremblement (1843), par Johannes de Silentio, médite le sacrifice d'Abraham : le chevalier de la foi suspend l'éthique par un saut que nul ne peut comprendre ni justifier, et retrouve Isaac en vertu de l'absurde ; c'est le stade religieux, supérieur à l'éthique et incommensurable avec lui. Le Concept d'angoisse (1844), par Vigilius Haufniensis, décrit l'angoisse comme le vertige de la liberté devant le possible, liée au péché. Les Miettes philosophiques (1844) et le Post-scriptum définitif et non scientifique (1846), par Johannes Climacus, opposent Socrate, pour qui la vérité est en l'homme, au Christ, pour qui elle vient du dehors dans l'instant, et posent que la subjectivité est la vérité : la foi est la passion infinie de l'intériorité tenant à une incertitude objective, et le système de Hegel, qui prétend achever l'existence dans le concept, oublie que l'existant est dans le devenir. Les Stades sur le chemin de la vie (1845) reprennent la triade. La Maladie à la mort (1849), par Anti-Climacus, analyse le désespoir comme la maladie du moi qui ne veut pas être lui-même, ou veut l'être sans Dieu, et dont le péché est le contraire non de la vertu mais de la foi.

Les discours et l'attaque

Parallèlement, Kierkegaard publie sous son nom des Discours édifiants et des œuvres religieuses, Les Œuvres de l'amour (1847), L'École du christianisme (1850). En 1854-1855, après la mort de l'évêque Mynster, loué comme témoin de la vérité, il lance dans la presse puis dans sa propre feuille, L'Instant, une attaque frontale contre l'Église d'État danoise : la chrétienté, où tout le monde est chrétien par naissance, a aboli le christianisme en le faisant fleurir ; le Nouveau Testament demande la souffrance et la rupture avec le monde, les pasteurs fonctionnaires en vivent confortablement. Il meurt en pleine polémique, refusant les sacrements d'un prêtre.

Postérité

Largement traduit en allemand au début du XXe siècle, Kierkegaard nourrit la théologie dialectique de Barth, qui lui emprunte la différence qualitative infinie, l'existentialisme de Jaspers, de Heidegger et de Sartre, et la critique de Camus, qui voit dans son saut un suicide philosophique. Il est aussi, avec Pascal, la source de la critique de la religion au nom de la foi.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les stades, le saut, la thèse de la subjectivité, le Post-scriptum et L'Instant. Il voit en Kierkegaard un retournement de Stirner, la religion établie comme humanisme déguisé, une sortie par le haut après Pascal et avant Barth, Bonhoeffer et Weil, et lui objecte de ne fournir aucun critère interne entre Dieu et l'idole : un cas limite.

Dans l'essai : Søren Kierkegaard · Barth · Camus

Pour aller plus loin : Søren Kierkegaard, Enten-Eller (1843) ; Frygt og Bæven (1843) ; Begrebet Angest (1844) ; Philosophiske Smuler (1844) ; Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (1846) ; Sygdommen til Døden (1849) ; Øieblikket (1855) ; Jean Wahl, Études kierkegaardiennes (1938) ; Joakim Garff, Søren Kierkegaard. Biographie (2000)

Auguste Comte (1798-1857), polytechnicien exclu en 1816, secrétaire de Saint-Simon dont il se sépare en 1824, examinateur puis répétiteur à l'École polytechnique, écarté du premier poste en 1844 et du second en 1851, vit ensuite des souscriptions de ses disciples. Il a inventé le mot sociologie, le mot altruisme, le positivisme, et fondé une religion dont il fut le grand prêtre.

Le Cours et la loi des trois états

Le Cours de philosophie positive, soixante leçons publiées de 1830 à 1842, part de la loi des trois états : chaque branche de la connaissance passe par un état théologique, fétichiste, polythéiste puis monothéiste, où l'on explique par des volontés surnaturelles, un état métaphysique, où l'on explique par des entités abstraites, et un état positif, où l'on renonce aux causes pour chercher les lois des phénomènes par l'observation et le raisonnement. Les sciences se sont succédé dans cet ordre selon leur complexité croissante, mathématiques, astronomie, physique, chimie, biologie, et la dernière, la physique sociale ou sociologie, que Comte fonde dans les derniers volumes, doit à son tour devenir positive. La sociologie comprend une statique, l'ordre, et une dynamique, le progrès. Le positivisme refuse la métaphysique comme la théologie, mais il n'est pas un matérialisme : il hiérarchise les sciences, défend l'unité de la connaissance et subordonne la science à sa fin sociale, prévoir pour pouvoir.

Le tournant subjectif et la religion de l'Humanité

En 1844, Comte rencontre Clotilde de Vaux, qui meurt en 1846 ; de cette année de passion sans retour date la seconde carrière, où le sentiment prend le pas sur l'intelligence. Le Système de politique positive (1851-1854) et le Catéchisme positiviste (1852), entretiens entre une femme et un prêtre de l'Humanité, fondent la religion positive : son objet est le Grand-Être, l'Humanité, composée des morts, des vivants et de ceux qui naîtront ; sa devise, l'Amour pour principe, l'Ordre pour base, le Progrès pour but ; son culte, privé, domestique et public, comporte des sacrements, neuf de la présentation à l'incorporation, un calendrier de treize mois dédiés aux grands hommes, des fêtes, des temples ; son clergé, des philosophes positivistes dont Comte est le grand prêtre ; sa morale, l'altruisme, vivre pour autrui. La religion est définie comme ce qui règle l'individu et rallie les hommes. Littré et les positivistes scientifiques se séparent alors de Comte, tandis que les disciples religieux, Laffitte, puis les positivistes brésiliens, qui inscrivent Ordem e Progresso sur leur drapeau, perpétuent le culte.

Postérité

Le positivisme a formé Taine, Renan, Durkheim, qui en garde la sociologie et rejette la religion, la Troisième République et ses instituteurs, Stuart Mill, qui l'admira puis le combattit, et le positivisme logique, qui n'en a gardé que le nom. Löwith y voit une histoire du salut en trois âges ; Hayek, une source du scientisme.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la loi des trois états, la classification des sciences, le tournant subjectif, le contenu du Catéchisme et la formule sur ce qu'on ne détruit qu'en remplaçant. Il tient Comte pour la refondation stricte assumée, la preuve par le fait de la loi de Stirner, la version croyante du Grand Inquisiteur, l'exemple d'une sortie de la religion qui en refonde une avec toutes ses pièces, et rapporte la critique attestée de Durkheim sur les cultes artificiels.

Dans l'essai : Auguste Comte · Karl Löwith

Pour aller plus loin : Auguste Comte, Cours de philosophie positive (1830-1842) ; Discours sur l'esprit positif (1844) ; Système de politique positive (1851-1854) ; Catéchisme positiviste (1852) ; Henri Gouhier, La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme (1933-1941) ; Mary Pickering, Auguste Comte. An Intellectual Biography (1993-2009) ; Michel Bourdeau, Les Trois États. Science, théologie et métaphysique chez Auguste Comte (2006)

Arthur Schopenhauer (1788-1860), fils d'un négociant de Dantzig et d'une romancière, docteur à Iéna, rentier à Francfort pendant près de trente ans après l'échec de ses cours à Berlin, où il avait placé ses leçons aux mêmes heures que Hegel, n'a connu la célébrité qu'après 1851. Il a construit un système unique, pessimiste et athée, nourri de Kant, de Platon et des Upanishads, qui a formé Wagner, Nietzsche, Freud, Thomas Mann et Wittgenstein.

Le monde comme représentation et comme volonté

Le Monde comme volonté et représentation (1819, augmenté en 1844) part de Kant : le monde est ma représentation, soumis aux formes du sujet, espace, temps, causalité, que Schopenhauer ramène au principe de raison suffisante, étudié dans sa thèse. Mais la chose en soi, que Kant déclarait inconnaissable, nous est accessible par une voie que Kant n'a pas vue : notre propre corps, que nous connaissons du dedans comme volonté. La chose en soi est la Volonté, vouloir aveugle, un, sans raison et sans fin, qui s'objective à tous les degrés de la nature, dans la pesanteur comme dans l'animal et dans l'homme, où elle devient vouloir-vivre conscient ; le monde des individus est le voile de Maya, illusion de la multiplicité. Comme tout vouloir naît d'un manque et que toute satisfaction en ouvre un autre, la vie oscille entre la souffrance et l'ennui : c'est le pessimisme, que Schopenhauer étaie par l'histoire, la biologie et l'observation des hommes. L'art, et d'abord la musique, expression directe de la Volonté, suspend provisoirement le vouloir dans la contemplation des Idées.

La morale et la négation du vouloir

Le Fondement de la morale (1840) rejette l'impératif de Kant comme une théologie déguisée et fonde la morale sur la pitié, Mitleid, par laquelle l'individu reconnaît dans la souffrance d'autrui sa propre essence, à travers le voile de l'individuation. La délivrance définitive est la négation du vouloir-vivre, que Schopenhauer décrit dans le quatrième livre avec les mots des mystiques chrétiens, Eckhart, Mme Guyon, et des sages de l'Inde : ascèse, chasteté, pauvreté, résignation, jusqu'au nirvâna, où ce monde si réel, avec tous ses soleils, est néant. Il tient le christianisme authentique, pessimiste et ascétique, pour supérieur au judaïsme et au protestantisme optimistes, et le bouddhisme pour la religion la plus vraie, parce que sans Dieu.

Les Parerga et la religion

Les Parerga et Paralipomena (1851), recueil d'essais qui fit sa gloire, contiennent les Aphorismes sur la sagesse dans la vie et le dialogue Sur la religion, entre Démophèle, qui défend la religion comme métaphysique du peuple, vêtement allégorique d'une vérité que la foule ne peut recevoir nue, et Philalèthe, qui réclame la vérité sans voile et dénonce les crimes des religions ; le dialogue ne conclut pas. Schopenhauer professe un athéisme serein, sans culte de remplacement, et une misogynie que ses lecteurs ont retenue.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la doctrine de la Volonté, le pessimisme, la pitié, la négation du vouloir-vivre et le dialogue de Démophèle et Philalèthe, Grand Inquisiteur sans la tragédie. Il juge que Schopenhauer est sorti de Dieu sans sortir de la religion du salut, le crédite d'avoir lu le premier l'Inde et les mystiques hors théologie, et suit la rupture attestée de Nietzsche, pour qui la pitié est la pratique du nihilisme.

Dans l'essai : Arthur Schopenhauer · Nietzsche · Le bouddhisme des philosophes · Maître Eckhart

Pour aller plus loin : Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (1819, 1844), trad. Auguste Burdeau (1888) et Christian Sommer (2009) ; Über die Grundlage der Moral (1840) ; Parerga und Paralipomena (1851) ; Clément Rosset, Schopenhauer, philosophe de l'absurde (1967) ; Rüdiger Safranski, Schopenhauer et les années folles de la philosophie (1987) ; Christopher Janaway, Schopenhauer (1994)

Fiodor Mikhaïlovitch Dostoïevski (1821-1881), fils d'un médecin militaire de Moscou, ingénieur de formation, romancier célèbre dès Les Pauvres Gens (1846), condamné à mort en 1849 pour sa participation au cercle de Petrachevski, gracié devant le peloton et envoyé quatre ans au bagne de Sibérie, revient converti au christianisme orthodoxe et au peuple russe, et écrit en vingt ans les romans qui ont fait de lui, avec Tolstoï, l'un des deux plus grands romanciers russes et, pour les philosophes, un penseur.

Les grands romans

Les Carnets du sous-sol (1864) inventent la voix de l'homme souterrain, qui refuse par caprice la raison et le palais de cristal du progrès. Crime et châtiment (1866) suit Raskolnikov, l'étudiant qui tue une usurière pour prouver qu'il appartient aux hommes extraordinaires à qui tout est permis, et que la conscience ramène à l'aveu. L'Idiot (1868-1869) fait entrer dans la société pétersbourgeoise le prince Mychkine, homme parfaitement bon, christique, qui échoue. Les Démons, longtemps traduits sous le titre Les Possédés (1871-1872), roman politique inspiré de l'affaire Netchaïev, mettent en scène Stavroguine, le séducteur vide, Piotr Verkhovenski, le conspirateur nihiliste, Chatov, qui croit à la Russie sans croire en Dieu, et Kirillov, l'ingénieur qui veut se tuer pour prouver que l'homme est dieu. Les Frères Karamazov (1879-1880), achevés quelques mois avant sa mort, sont le roman d'un parricide : Fiodor Pavlovitch, le père ignoble, et ses fils, Dmitri le passionné, Ivan l'intellectuel athée, Aliocha le novice, et le bâtard Smerdiakov, qui tue le père en prenant Ivan au mot. Le livre V contient la révolte d'Ivan, qui rend son billet à Dieu au nom des enfants suppliciés, et la légende du Grand Inquisiteur ; le livre VI, la vie et les entretiens du starets Zossima, maître d'Aliocha, réponse par l'exemple, non par l'argument, à Ivan.

La polyphonie et les idées

Mikhaïl Bakhtine a décrit en 1929 le roman dostoïevskien comme polyphonique : les personnages y sont des consciences pleines, dont les voix ne sont pas subordonnées à celle de l'auteur, et les idées y vivent comme des personnages, mises à l'épreuve jusqu'au bout. C'est pourquoi l'athéisme d'Ivan et de Kirillov y est aussi fort que la foi de Zossima, et pourquoi le roman a pu être lu par des croyants et des incroyants. Dostoïevski a connu Feuerbach et Strauss par Belinski, lu Renan, et a mené dans le Journal d'un écrivain (1873-1881) une polémique de publiciste slavophile, nationaliste, antisémite par moments, hostile à l'Occident catholique et socialiste, qui lui semblait promettre la fourmilière. Le discours sur Pouchkine de 1880 fut son triomphe.

Les lecteurs

Nietzsche le découvre en 1887, dans des traductions françaises, et le tient pour le seul psychologue dont il ait appris ; Freud lui consacre en 1928 Dostoïevski et le parricide ; Chestov, Berdiaev, Gide, Camus, qui adapte Les Possédés à la scène et commente Kirillov dans Le Mythe de Sisyphe et Ivan dans L'Homme révolté, Bakhtine, René Girard, dont le second livre est Dostoïevski, du double à l'unité, en font un philosophe malgré lui.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la structure des Karamazov, les personnages d'Ivan, d'Aliocha, de Zossima et de Smerdiakov, la figure de Kirillov dans Les Démons, la polyphonie selon Bakhtine, la réception médiate de Feuerbach et de Strauss, et le Journal. Il fait du Grand Inquisiteur le centre de gravité de sa question et sa pierre de touche, précise que la formule tout est permis n'apparaît jamais telle quelle, et suit les lectures de Nietzsche, de Camus et de Freud.

Dans l'essai : Dostoïevski · Camus · Sartre · Un débat construit

Pour aller plus loin : Fiodor Dostoïevski, Les Frères Karamazov (1879-1880), trad. Henri Mongault (1952) et André Markowicz (2002) ; Les Démons (1871-1872) ; Journal d'un écrivain (1873-1881) ; Mikhaïl Bakhtine, Problèmes de la poétique de Dostoïevski (1929, 1963) ; Joseph Frank, Dostoevsky (1976-2002) ; Jacques Catteau, La Création littéraire chez Dostoïevski (1978)

Friedrich Nietzsche (1844-1900), fils d'un pasteur luthérien de Röcken, en Saxe prussienne, philologue prodige nommé professeur à Bâle à vingt-quatre ans, ami puis adversaire de Wagner, malade, pensionné dès 1879, errant entre l'Engadine, Nice et Turin, sombre dans la folie en janvier 1889 et survit onze ans sous la garde de sa mère puis de sa sœur, qui fabriquera La Volonté de puissance. Son œuvre, aphoristique et polémique, a mis en question la morale, la vérité et la religion à la racine.

De la tragédie à la généalogie

La Naissance de la tragédie (1872) oppose dans l'art grec l'apollinien, forme et mesure, au dionysiaque, ivresse et dissolution, et accuse Socrate et le rationalisme d'avoir tué la tragédie ; le livre ruine sa carrière de philologue. Les Considérations inactuelles (1873-1876) attaquent Strauss, l'histoire, et célèbrent Schopenhauer et Wagner. La période dite positiviste, Humain, trop humain (1878), Aurore (1881), Le Gai Savoir (1882), pratique une psychologie démystificatrice des idéaux ; le Gai Savoir annonce la mort de Dieu par la bouche de l'insensé et introduit l'amor fati. Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885), poème en prose, prêche le surhomme, le sens de la terre, la mort de Dieu, la volonté de puissance et l'éternel retour du même, pensée abyssale qui demande de vouloir chaque instant tel qu'il reviendrait éternellement. Par-delà bien et mal (1886) et la Généalogie de la morale (1887) analysent l'origine des valeurs : la morale des maîtres, qui dit bon et mauvais, a été renversée par la morale des esclaves, qui dit bien et mal par ressentiment ; la mauvaise conscience naît de l'instinct retourné contre soi ; l'idéal ascétique donne un sens à la souffrance, et la science en est la dernière forme. Les écrits de 1888, Le Crépuscule des idoles, L'Antéchrist, Ecce homo, radicalisent l'attaque contre le christianisme, religion de la pitié et du ressentiment, inventée par Paul, et opposent Dionysos au Crucifié.

Les concepts

La volonté de puissance n'est pas la soif de domination mais le fond de tout vivant, qui veut croître, interpréter, s'imposer des formes ; la vérité est une interprétation utile à un type de vie, et la science repose encore sur une foi. Le nihilisme est l'état où les valeurs suprêmes se dévalorisent, conséquence de la mort de Dieu, que Nietzsche veut traverser par une transvaluation de toutes les valeurs. Le surhomme est l'homme qui crée ses valeurs sans arrière-monde ; l'éternel retour, l'épreuve qui le sélectionne ; l'amor fati, son attitude envers le destin. Nietzsche refuse d'être un fondateur de religion et ne veut pas de croyants.

Les lectures

Falsifié par sa sœur et annexé par le nazisme, Nietzsche a été restitué par l'édition Colli-Montinari. Heidegger en fait le dernier métaphysicien, qui achève le platonisme en le renversant ; Löwith, Jaspers, Bataille, Deleuze, Foucault et Girard en ont proposé des lectures opposées ; Camus voit dans l'amor fati le moment où la révolte se renverse en consentement total.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les § 108, 125, 276 et 344 du Gai Savoir, la troisième dissertation de la Généalogie, l'Antéchrist sur Jésus et Paul, le surhomme, l'éternel retour et les lectures de Heidegger. Il fait de Nietzsche une exception d'attitude, instable, qui échappe à la loi de Stirner parce qu'il sait d'où vient son feu, et rapporte ses réponses attestées à Schopenhauer, Strauss, Kant et Renan, ainsi que ses confrontations construites avec Dostoïevski.

Dans l'essai : Nietzsche · Heidegger · Marcel Gauchet · Weber

Pour aller plus loin : Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie (1872) ; Die fröhliche Wissenschaft (1882, 1887) ; Also sprach Zarathustra (1883-1885) ; Jenseits von Gut und Böse (1886) ; Zur Genealogie der Moral (1887) ; Der Antichrist et Ecce homo (1888, publ. 1895 et 1908) ; Karl Löwith, Nietzsche. Philosophie de l'éternel retour du même (1935) ; Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (1962) ; Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation (1995)

Émile Durkheim (1858-1917), fils d'un rabbin d'Épinal, normalien, agrégé de philosophie, professeur à Bordeaux puis à la Sorbonne, fondateur de L'Année sociologique (1898) et de l'école française de sociologie, a voulu faire de la sociologie une science autonome, avec son objet et sa méthode, et une morale laïque pour la Troisième République. Son dernier livre est consacré à la religion.

La méthode et les premiers livres

Les Règles de la méthode sociologique (1895) définissent le fait social : des manières d'agir, de penser et de sentir extérieures à l'individu et douées d'un pouvoir de coercition ; il faut les traiter comme des choses et expliquer le social par le social, non par la psychologie. De la division du travail social (1893) distingue la solidarité mécanique des sociétés traditionnelles, fondée sur la ressemblance et une conscience collective forte, de la solidarité organique des sociétés modernes, fondée sur l'interdépendance ; le passage de l'une à l'autre engendre des formes pathologiques, dont l'anomie, absence de règles. Le Suicide (1897), première grande étude statistique, montre que le taux de suicide varie selon l'intégration et la régulation des groupes, et distingue suicides égoïste, altruiste, anomique et fataliste : les protestants se tuent plus que les catholiques, les célibataires plus que les mariés. Durkheim intervient dans l'affaire Dreyfus, théorise la morale laïque et l'éducation, et conçoit les représentations collectives comme une réalité propre.

Les Formes élémentaires

Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) étudient le totémisme des Aborigènes d'Australie, tenu pour la religion la plus simple, afin d'atteindre la religion en général. La religion y est définie comme un système de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, séparées et interdites, qui unissent en une Église ceux qui y adhèrent ; le sacré, opposé au profane, est la catégorie fondamentale. Le totem est l'emblème du clan, et la force qu'il représente est la société elle-même, éprouvée dans l'effervescence des rassemblements et projetée sur un symbole ; les rites, négatifs et positifs, refont périodiquement le groupe. Les catégories de la pensée, temps, espace, genre, cause, ont une origine sociale et religieuse. Il n'y a donc pas de religions fausses, et la religion ne mourra pas, puisque la société aura toujours besoin de se penser et de se célébrer ; de nouveaux idéaux naîtront d'heures d'effervescence créatrice. La Révolution française, qui a sacralisé la Patrie et la Raison, en est l'exemple.

Postérité

L'école durkheimienne, Mauss, Hubert, Halbwachs, Granet, a dominé les sciences sociales françaises ; Lévi-Strauss, Bourdieu, Parsons, Goffman, Mary Douglas et Hervieu-Léger en sont les héritiers. La critique a visé le choix du totémisme, la réduction de la religion au social, que Bergson, Malinowski et Evans-Pritchard ont contestée, et le conservatisme supposé d'une sociologie de l'ordre.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la définition de la religion par le sacré et l'Église, la thèse du dieu comme société hypostasiée, l'effervescence, la critique de Comte sur les cultes artificiels et les pages sur la Révolution. Il tient Durkheim pour l'une des deux plus fortes objections à sa thèse, on ne sort pas du sacré, on en change, et rapporte ses dialogues attestés avec James et Bergson.

Dans l'essai : Durkheim · Bergson · William James · Pourquoi croit-on ? Un débat construit

Pour aller plus loin : Émile Durkheim, De la division du travail social (1893) ; Les Règles de la méthode sociologique (1895) ; Le Suicide (1897) ; Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) ; Steven Lukes, Émile Durkheim. His Life and Work (1973) ; Marcel Fournier, Émile Durkheim (2007) ; Raymond Aron, Les Étapes de la pensée sociologique (1967)

Max Weber (1864-1920), juriste et économiste d'Erfurt, professeur à Fribourg et Heidelberg, interrompu par une dépression de 1898 à 1903, puis savant privé, éditeur de l'Archiv für Sozialwissenschaft, acteur de la vie politique allemande et de la Constitution de Weimar, est avec Durkheim le fondateur de la sociologie moderne. Son œuvre, inachevée et dispersée, porte sur la rationalité occidentale et ses origines religieuses.

La méthode

Weber fonde une sociologie compréhensive : l'objet des sciences sociales est l'action humaine douée de sens, qu'il faut comprendre pour l'expliquer. L'instrument en est le type idéal, construction qui accentue certains traits du réel, le capitalisme, la bureaucratie, le charisme, pour servir de mesure aux cas concrets, sans prétendre les décrire. Le savant doit observer la neutralité axiologique, Wertfreiheit : il peut étudier les valeurs, non les prescrire du haut de sa chaire, car aucune science ne peut trancher entre les dieux. Économie et société, œuvre posthume, systématise ces concepts : les types d'action, rationnelle en finalité, en valeur, affective, traditionnelle ; les types de domination légitime, légale, traditionnelle, charismatique ; les formes de communauté, de droit, de ville, de religion.

La religion et la rationalisation

L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme (1904-1905) montre comment l'ascèse intramondaine des puritains, nourrie de l'angoisse du salut que créait la prédestination calviniste, a produit une conduite de vie méthodique, le travail comme vocation, Beruf, et l'accumulation sans jouissance, affinité élective avec l'esprit du capitalisme, qui a ensuite perdu son ressort religieux pour devenir un habitacle d'acier. Les études sur le confucianisme, l'hindouisme, le bouddhisme et le judaïsme antique demandent pourquoi la rationalisation économique et scientifique n'a eu lieu qu'en Occident, et construisent une sociologie comparée des religions : prophétie éthique et exemplaire, religions de virtuoses et de masses, théodicées de la souffrance, voies de salut ascétiques et mystiques, fuite hors du monde ou maîtrise du monde. Le fil conducteur est la rationalisation, processus de longue durée qui désenchante le monde, Entzauberung, en éliminant la magie, amorcé par les prophètes d'Israël et achevé par la science. Le charisme, don extraordinaire du prophète ou du chef, est la force révolutionnaire qui rompt la routine, avant de se routiniser à son tour.

Les deux conférences

La Science, profession et vocation, prononcée en 1917 et publiée en 1919, et Le Métier et la vocation d'homme politique (1919) tirent les conséquences : le monde désenchanté ne connaît plus de prophètes, la science ne donne pas de sens, les valeurs ultimes sont en guerre, polythéisme, et chacun doit choisir son dieu ; le politique doit tenir ensemble l'éthique de conviction et l'éthique de responsabilité. Weber meurt en juin 1920 d'une pneumonie consécutive à la grippe espagnole.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le type idéal, la neutralité axiologique, la thèse de l'Éthique protestante, l'habitacle d'acier, la rationalisation et le désenchantement, le polythéisme des valeurs et le sacrifice de l'intellect. Il fait de Weber le second représentant du régime de la fonction sociale, le confronte à Durkheim sur le retour des dieux, note qu'il avait lu Nietzsche et que la convergence avec la Généalogie n'est pas fortuite, et se demande s'il n'est pas le dernier puritain.

Dans l'essai : Weber · Norris et Inglehart · Marcel Gauchet · Bilan de la huitième partie

Pour aller plus loin : Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904-1905, 1920) ; Wissenschaft als Beruf et Politik als Beruf (1919) ; Wirtschaft und Gesellschaft (posth., 1921-1922) ; Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (1920-1921) ; Raymond Aron, La Sociologie allemande contemporaine (1935) ; Catherine Colliot-Thélène, Max Weber et l'histoire (1990) ; Joachim Radkau, Max Weber (2005)

William James (1842-1910), fils d'un théologien swedenborgien fortuné et frère aîné du romancier Henry James, médecin de formation, professeur de physiologie, de psychologie puis de philosophie à Harvard, sorti d'une grave crise dépressive par une décision de croire au libre arbitre, est le fondateur de la psychologie américaine et, avec Peirce et Dewey, du pragmatisme.

La psychologie

Les Principles of Psychology (1890), douze ans de travail, décrivent la vie mentale comme un courant de conscience, stream of consciousness, continu et sélectif, et non comme une association d'idées ; proposent la théorie des émotions qui porte son nom, nous sommes tristes parce que nous pleurons ; analysent l'habitude, l'attention, le moi et la volonté. James y refuse de réduire l'esprit au cerveau tout en décrivant leurs corrélations, et laisse ouverte la question métaphysique.

Le pragmatisme et l'empirisme radical

Le pragmatisme, nom emprunté à Peirce et exposé dans les conférences de 1907, est d'abord une méthode : le sens d'une idée réside dans ses conséquences pratiques, et deux idées qui n'en ont pas de différentes sont la même. C'est ensuite une théorie de la vérité : une idée est vraie si elle fonctionne, si elle nous conduit avec succès dans l'expérience ; la vérité arrive aux idées, elle est un processus de vérification. Les adversaires, Russell, Moore, y ont vu une confusion de la vérité et de l'utilité ; James répondait qu'il décrivait la manière dont les vérités sont effectivement admises. L'empirisme radical, exposé dans des essais posthumes, soutient que les relations sont données dans l'expérience autant que les termes, et que l'expérience pure est antérieure à la distinction du sujet et de l'objet ; Bergson, avec qui James correspond, et Whitehead en sont proches. Un univers pluraliste (1909) défend un monde inachevé, ouvert, contre le monisme absolu de Bradley et de Royce.

La religion

La Volonté de croire, conférence de 1896 publiée en recueil en 1897, répond à Clifford : lorsqu'une option est vivante, forcée et capitale et que la raison ne peut trancher, nous avons le droit de laisser décider notre nature passionnelle, à nos risques. Les Varieties of Religious Experience, Gifford Lectures d'Édimbourg de 1901-1902, fondent la psychologie de la religion sur les documents personnels, conversions, saints, mystiques, en définissant la religion comme les sentiments, actes et expériences des individus dans leur solitude en rapport avec ce qu'ils tiennent pour divin. James refuse le matérialisme médical, qui explique une expérience par son origine pathologique, juge les religions à leurs fruits, distingue les âmes saines des âmes malades, décrit le mysticisme par quatre marques, ineffabilité, qualité noétique, fugacité, passivité, et conclut, en son nom, par une surcroyance : l'expérience religieuse met en contact avec un plus vaste, dont le subconscient est la porte, et Dieu est réel puisqu'il produit des effets réels. Il s'est aussi intéressé à la recherche psychique et aux médiums.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le pragmatisme, la définition individuelle de la religion, opposée à celle de Durkheim dans un dialogue attesté, le matérialisme médical, les fruits et les racines, les deux types d'âmes, les quatre marques du mysticisme et La Volonté de croire. Il fait de James le représentant du régime de l'expérience et l'allié de sa thèse dans l'ordre de la croyance, non une exception, et combine sa réponse à Clifford avec l'exigence de Clifford.

Dans l'essai : William James · A-t-on le droit de croire ? Clifford, James et la philosophie analytique · André Comte-Sponville

Pour aller plus loin : William James, The Principles of Psychology (1890) ; The Will to Believe and Other Essays (1897) ; The Varieties of Religious Experience (1902) ; Pragmatism (1907) ; Essays in Radical Empiricism (posth., 1912) ; Ralph Barton Perry, The Thought and Character of William James (1935) ; Stéphane Madelrieux, William James. L'attitude empiriste (2008)

Rudolf Otto (1869-1937), théologien luthérien, professeur à Göttingen, Breslau puis Marbourg, voyageur en Afrique du Nord, en Inde, en Chine et au Japon, député libéral au parlement prussien, a écrit en 1917 l'un des livres les plus lus de la théologie du XXe siècle, Das Heilige, qui a donné à la phénoménologie de la religion son concept central, le numineux.

Le Sacré

Le livre part d'un constat : la théologie et la philosophie de la religion ont traité le divin par des concepts rationnels, bonté, toute-puissance, personnalité, et manqué ce qui fait l'objet propre de la religion, un élément irrationnel, au sens de non conceptuel, qu'Otto appelle le numineux, du latin numen, pour le distinguer du sacré déjà chargé de sens moral. Le numineux ne se définit pas, il s'éveille : Otto invite le lecteur qui n'a jamais éprouvé d'émotion religieuse à ne pas poursuivre. Il se décrit par ses moments. Le Kreaturgefühl, sentiment de créature, est l'écho dans le sujet d'une réalité qui le dépasse, et Otto corrige par là Schleiermacher : la dépendance n'est pas première, elle présuppose l'objet. Le mysterium tremendum réunit l'effroi, la majesté et l'énergie ; le mysterium est le tout autre, ganz Andere, qui n'entre dans aucune catégorie ; le fascinans attire, ravit et promet la béatitude. Le numineux est une catégorie a priori de l'esprit, comme chez Kant et chez Jakob Fries, dont Otto suit la philosophie de la religion ; elle se schématise dans l'histoire par des concepts rationnels, et le christianisme, où le numineux est pleinement moralisé sans être perdu, est pour Otto la religion la plus achevée. Le livre suit la manifestation du numineux dans l'Ancien Testament, les Évangiles, Luther, les mystiques, l'art et la musique.

La mystique comparée et l'Inde

Otto fonde à Marbourg une collection de religions du monde et une Ligue religieuse de l'humanité. Mystique d'Orient et mystique d'Occident (1926) compare Eckhart et Shankara, le maître du Vedânta non dualiste, pour montrer des structures communes et des différences de fond ; La Religion de grâce de l'Inde et le christianisme (1930) rapproche la bhakti vishnouite du luthéranisme. Ces travaux font de lui, avec Söderblom et Heiler, un fondateur de l'histoire comparée des religions à base phénoménologique, que Van der Leeuw et Eliade poursuivront.

Postérité

Le numineux est passé dans le vocabulaire courant ; Jung le reprend pour définir la religion, Eliade pour le sacré, Barth le rejette comme expérience humaine, Levinas le combat comme violence. Les critiques ont relevé le cercle de la méthode, qui ne s'adresse qu'à ceux qui ont déjà éprouvé, et l'évaluation du christianisme comme sommet.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le numineux et ses moments, l'avertissement au lecteur, la correction de Schleiermacher et la critique de James, réponses attestées, et la catégorie a priori, dont il tire qu'on ne peut sortir du numineux mais seulement le laisser en friche ou le cultiver. Il voit en Otto la source paradoxale de la spiritualité sans Église, situe le sentiment océanique comme un fascinans pur, et rapporte la réponse de Levinas.

Dans l'essai : Rudolf Otto · Levinas · Jung

Pour aller plus loin : Rudolf Otto, Das Heilige (1917), trad. André Jundt, Le Sacré (1929) ; West-östliche Mystik (1926) ; Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum (1930) ; Reich Gottes und Menschensohn (1934) ; Philip C. Almond, Rudolf Otto. An Introduction to His Philosophical Theology (1984) ; Todd A. Gooch, The Numinous and Modernity (2000)

Sigmund Freud (1856-1939), neurologue viennois d'origine juive, élève de Charcot, inventeur de la psychanalyse dans les années 1890, chef d'un mouvement international dès 1910, chassé par l'Anschluss en 1938 et mort à Londres, a transformé la conception de l'esprit et donné à la critique de la religion le régime de l'illusion.

La découverte de l'inconscient

Les Études sur l'hystérie (1895), avec Breuer, puis L'Interprétation du rêve (1900) établissent la méthode et la théorie : les symptômes, les rêves, les lapsus et les actes manqués ont un sens, et ce sens renvoie à des désirs inconscients, refoulés parce qu'inconciliables avec la conscience morale. Le refoulement, le retour du refoulé, le transfert, l'association libre sont les concepts de la cure. Les Trois Essais sur la théorie sexuelle (1905) décrivent une sexualité infantile ; le complexe d'Œdipe, esquissé dès 1900 et nommé en 1910, désir pour le parent de l'autre sexe et rivalité avec celui du même sexe, a pour résolution la formation du surmoi. La seconde topique (1923) distingue le ça, réservoir des pulsions, le moi et le surmoi ; Au-delà du principe de plaisir (1920) introduit la pulsion de mort à côté des pulsions de vie.

La religion

Freud a écrit sur la religion à chaque époque de sa vie. Actes obsédants et exercices religieux (1907) compare les rites aux cérémonials des névrosés. Totem et tabou (1913) fonde la religion, la morale et la société sur un meurtre originaire : les fils de la horde primitive ont tué et mangé le père qui gardait les femmes, puis, pris de remords, l'ont divinisé en totem et se sont interdit l'inceste ; le repas totémique est le premier sacrifice, et le christianisme, où le Fils expie, en est l'aveu. L'Avenir d'une illusion (1927) explique la croyance par la détresse infantile et le besoin de protection d'un père, définit l'illusion par le désir qui la commande, fait de la religion la névrose obsessionnelle universelle et parie sur l'éducation à la réalité et sur la raison, notre dieu Logos. Malaise dans la civilisation (1930) répond à Romain Rolland sur le sentiment océanique, qu'il rattache au narcissisme primaire, et décrit la culture comme renoncement pulsionnel source de culpabilité. L'Homme Moïse et la religion monothéiste (1939) fait de Moïse un Égyptien tué par son peuple, dont le monothéisme serait le retour du refoulé.

Dissidences et lectures

Jung rompt en 1913 sur la libido et la religion, Adler avant lui, Rank et Reich ensuite ; Pfister, pasteur, répond à Freud par L'Illusion d'un avenir. Lacan, Ricœur, qui le range parmi les maîtres du soupçon, Marcuse, Girard, qui retourne Totem et tabou, et les critiques de la scientificité de la psychanalyse, Popper, Grünbaum, ont prolongé le débat.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'inconscient, le refoulement, l'Œdipe, Totem et tabou, la définition de l'illusion, la névrose obsessionnelle universelle, le dieu Logos et la lettre de Rolland. Il tient Freud pour le représentant du régime de l'illusion, retourne contre lui le § 344 du Gai Savoir et juge qu'il refonde un dieu, Logos, tout en concédant à Freud comme à Rolland une part de raison : religion sans père, mais non sans mère.

Dans l'essai : Freud · Jung · Girard · Ricœur

Pour aller plus loin : Sigmund Freud, Die Traumdeutung (1900) ; Totem und Tabu (1913) ; Die Zukunft einer Illusion (1927) ; Das Unbehagen in der Kultur (1930) ; Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939) ; Peter Gay, Freud. Une vie (1988) ; Paul Ricœur, De l'interprétation. Essai sur Freud (1965) ; Élisabeth Roudinesco, Sigmund Freud en son temps et dans le nôtre (2014)

Henri Bergson (1859-1941), normalien d'origine juive, professeur de lycée puis au Collège de France, où ses cours attirent le Tout-Paris, académicien, prix Nobel de littérature en 1927, diplomate pendant la Grande Guerre, a été le philosophe le plus célèbre de son temps. Attiré vers le catholicisme à la fin de sa vie, il refusa de se convertir pour rester parmi les persécutés et mourut à Paris sous l'Occupation.

La durée et la mémoire

L'Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) distingue deux ordres : l'espace, homogène et mesurable, où l'intelligence et la science découpent et comptent, et la durée pure, succession qualitative des états de conscience qui se pénètrent, que l'on saisit par l'intuition. Le temps des horloges est de l'espace ; la liberté est l'acte qui émane du moi profond dans la durée, et le déterminisme repose sur une confusion. Matière et mémoire (1896) applique la distinction au rapport de l'âme et du corps : le cerveau est un organe d'action, non un réservoir d'images ; la mémoire-souvenir, pure, se distingue de la mémoire-habitude, et le passé se conserve en lui-même. Le Rire (1900) analyse le comique comme du mécanique plaqué sur du vivant.

L'élan vital

L'Évolution créatrice (1907) étend la durée à la vie : l'évolution n'est ni mécanique ni finaliste, elle est l'œuvre d'un élan vital, poussée créatrice qui traverse la matière et se divise en lignes divergentes, plantes, instinct, intelligence. L'intelligence est faite pour agir sur la matière inerte et fabriquer des outils ; elle manque la vie et la durée, que l'intuition, instinct devenu désintéressé et conscient de lui-même, peut ressaisir. La métaphysique redevient possible comme intuition de la durée, et le livre, qui discute Darwin, Spencer et Kant, critique l'idée de néant comme pseudo-idée : on ne peut penser le rien, et la question pourquoi quelque chose plutôt que rien est un faux problème. Bergson y voit Dieu comme vie incessante, action, liberté.

Les Deux Sources

Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932), vingt-cinq ans après L'Évolution créatrice, distinguent deux sources. La morale close est la pression sociale, l'obligation, qui attache l'individu au groupe et le groupe contre les autres ; la religion statique, produite par la fonction fabulatrice, est une réaction défensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de l'intelligence et contre la représentation de la mort. La morale ouverte est l'appel des héros et des saints, qui vise l'humanité entière ; la religion dynamique est le mysticisme, dont les grands mystiques chrétiens, Paul, Thérèse, Jeanne d'Arc, sont les accomplis : ils rejoignent l'élan vital à sa source, Dieu est amour et objet d'amour, et l'univers est une machine à faire des dieux. La société close et la société ouverte, le supplément d'âme que réclame la mécanique, concluent le livre, qui répond à Durkheim, au nom de la seconde source, et discute Lévy-Bruhl, James et Delacroix.

Postérité

Le bergsonisme a marqué Péguy, Proust, Maritain, Jankélévitch, Merleau-Ponty, Deleuze, qui l'a relu dans les années 1960, et Popper, qui lui emprunte la société ouverte. Il a été critiqué par Russell, Politzer, Benda et le thomisme, et mis à l'Index en 1914.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la durée, l'intuition, l'élan vital, la critique du néant, la fonction fabulatrice, les deux morales et les deux religions, la machine à faire des dieux. Il rapporte la réponse attestée de Bergson à Durkheim et ses réponses construites à Freud et à Nietzsche, le surhomme est le mystique, et juge que Bergson échappe à la divinisation de l'homme de justesse, au prix d'une métaphysique de la vie.

Dans l'essai : Bergson · William James · Pourquoi croit-on ? Un débat construit

Pour aller plus loin : Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) ; Matière et mémoire (1896) ; L'Évolution créatrice (1907) ; Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932) ; Vladimir Jankélévitch, Henri Bergson (1931, 1959) ; Gilles Deleuze, Le Bergsonisme (1966) ; Frédéric Worms, Bergson ou les deux sens de la vie (2004)

Paul Ricœur (1913-2005), orphelin de guerre élevé dans le protestantisme réformé, agrégé de philosophie, prisonnier en Allemagne de 1940 à 1945, où il traduit Husserl, professeur à Strasbourg, à la Sorbonne, à Nanterre, dont il fut doyen en 1969, et à Chicago, a construit une œuvre où la phénoménologie passe par l'herméneutique et par le dialogue avec les sciences humaines, la psychanalyse, la linguistique, l'histoire, l'exégèse.

La volonté et le symbole

La Philosophie de la volonté commence par une phénoménologie du volontaire et de l'involontaire (1950), puis, dans Finitude et culpabilité (1960), aborde le mal par la faillibilité de l'homme et par La Symbolique du mal : la faute ne se dit d'abord ni en concepts ni en expériences pures, mais en symboles, souillure, péché, culpabilité, et en mythes, dont le mythe adamique ; le symbole donne à penser, et la philosophie doit passer par l'interprétation des symboles pour retrouver, au-delà de la critique, une seconde naïveté. Ce détour fonde la greffe herméneutique sur la phénoménologie.

Le soupçon et le conflit

De l'interprétation. Essai sur Freud (1965) lit la psychanalyse comme une herméneutique du soupçon, qui réduit le sens apparent à l'économie des pulsions, et l'oppose à l'herméneutique de la restauration du sens, celle de la phénoménologie de la religion d'Eliade, qui écoute le symbole ; Marx, Nietzsche et Freud forment l'école du soupçon, maîtres qui ont appris à douter de la conscience, et Ricœur tient que la foi doit traverser cette critique au lieu de la refuser. Le Conflit des interprétations (1969), qui reprend Religion, athéisme, foi, ajoute qu'il faut laisser mourir les idoles, le dieu de l'accusation et celui de la consolation, pour entendre les symboles, et soutient que les herméneutiques rivales, structuralisme, psychanalyse, phénoménologie de la religion, ne se réduisent pas l'une à l'autre et que la philosophie réfléchissante doit les arbitrer sans les supprimer. Ricœur a tenu sa philosophie séparée de sa foi, exposée dans des articles d'exégèse et de théologie biblique, tout en les laissant se répondre.

Le texte, le récit, le soi

La Métaphore vive (1975) montre que la métaphore crée du sens et redécrit le réel ; la théorie du texte distingue le monde du texte, ouvert devant lui, de l'intention de l'auteur. Temps et récit (1983-1985) soutient que le temps humain ne devient pensable que raconté, par l'intrigue, dans l'histoire comme dans la fiction, et que l'identité est narrative. Soi-même comme un autre (1990) élabore une herméneutique du soi, entre l'exaltation du cogito et son humiliation nietzschéenne, et une petite éthique : viser la vie bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes. La Mémoire, l'histoire, l'oubli (2000) et Parcours de la reconnaissance (2004) achèvent le parcours.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'école du soupçon, la distinction des deux herméneutiques, la seconde naïveté, le symbole qui donne à penser et le texte Religion, athéisme, foi sur les deux dieux détruits à bon droit. Il donne raison à Ricœur sur la méthode et tort sur l'objet, les trois régimes du soupçon restant distincts, rapporte l'objection selon laquelle la seconde naïveté serait une première qui se donne bonne conscience, et classe Ricœur parmi les exceptions croyantes, prudente et instable.

Dans l'essai : Ricœur · Jürgen Habermas · Freud

Pour aller plus loin : Paul Ricœur, Philosophie de la volonté (1950-1960) ; De l'interprétation. Essai sur Freud (1965) ; Le Conflit des interprétations (1969) ; La Métaphore vive (1975) ; Temps et récit (1983-1985) ; Soi-même comme un autre (1990) ; François Dosse, Paul Ricœur. Les sens d'une vie (1997) ; Jean Greisch, Paul Ricœur. L'itinérance du sens (2001)

Edward Burnett Tylor (1832-1917) et James George Frazer (1854-1941) sont les deux grands noms de l'anthropologie évolutionniste anglaise, qui a voulu, dans le sillage de Darwin, écrire l'histoire naturelle de la religion à partir des sociétés dites primitives. Leurs livres ont fourni à deux générations le vocabulaire de la critique de la religion, avant que le terrain ne les réfute.

Tylor et l'animisme

Fils de quakers, sans diplôme universitaire, voyageur au Mexique, Tylor publie en 1871 Primitive Culture, qui ouvre sur la première définition anthropologique de la culture, cet ensemble complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l'art, la morale, le droit, les coutumes. La culture évolue partout selon les mêmes stades, de la sauvagerie à la civilisation, et les coutumes modernes incompréhensibles s'expliquent comme des survivances d'états antérieurs. La religion, définie au minimum comme la croyance en des êtres spirituels, naît de l'animisme : les premiers hommes, pour expliquer le rêve, l'évanouissement et la mort, ont conçu une âme séparable du corps, puis l'ont attribuée aux animaux, aux plantes et aux choses, et de là sont venus les esprits, les dieux et enfin le Dieu unique. Cette philosophie primitive est raisonnable mais fausse, et la science de la culture, dit la dernière page, est une science de réformateur, qui marque les survivances nuisibles pour la destruction. Tylor obtient en 1896 la première chaire d'anthropologie d'Oxford.

Frazer et le Rameau d'or

Helléniste de Cambridge, éditeur de Pausanias, Frazer n'a jamais fait de terrain. Le Rameau d'or, The Golden Bough, paru en deux volumes en 1890 et porté à douze en 1915, part d'une énigme : pourquoi le prêtre du bois de Némi devait-il être tué par son successeur ? La réponse mobilise l'humanité entière : rois divins mis à mort avant que leur force ne décline, dieux de la végétation qui meurent et renaissent, Adonis, Attis, Osiris, boucs émissaires chargés des maux de la communauté, tabous, fêtes du feu. Frazer ordonne cette compilation selon une loi des trois stades : la magie, qui croit contraindre la nature par la similitude et le contact, magie sympathique, et qui est la sœur bâtarde de la science ; la religion, qui implore des êtres supérieurs quand la magie a échoué ; la science, qui retrouve l'idée de loi. Le livre, qui place le Christ parmi les dieux mourants dans des pages que la troisième édition relègue en appendice, a nourri les mythistes, Freud dans Totem et tabou, et la littérature, Eliot, Joyce, Lawrence. Frazer tenait son ami William Robertson Smith, qui avait placé le sacrifice communiel au centre de la religion sémitique, pour son maître.

Les réfutations

Durkheim objecte qu'une illusion universelle et quotidienne n'en serait pas une et que la religion est un fait social, non une erreur individuelle ; Malinowski, qu'on ne trouve pas sur le terrain la succession des stades ; Wittgenstein, dans ses Remarques sur Le Rameau d'or, que Frazer est plus sauvage que ses sauvages, parce qu'il prend pour des théories erronées des rites qui expriment ; Evans-Pritchard résume ces critiques en 1965. L'anthropologie a gardé la définition de la culture, l'universalité de la croyance aux invisibles, et quelques thèmes repris par Girard et par Descola.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'animisme, les survivances, la science de réformateur, la séquence magie, religion, science et les boucs émissaires du Rameau d'or. Il range Tylor et Frazer dans le régime de l'erreur sous sa forme évolutionniste, retient qu'ils expliquent la naissance des croyances et non leur durée, et rapporte les réfutations de Durkheim, de Wittgenstein, réponse attestée, et de Malinowski.

Dans l'essai : Tylor et Frazer · Wittgenstein · Boyer

Pour aller plus loin : Edward B. Tylor, Primitive Culture (1871) ; James G. Frazer, The Golden Bough (1890, 3e éd. en douze volumes 1906-1915 ; abrégé 1922) ; Robert Ackerman, J. G. Frazer. His Life and Work (1987) ; George W. Stocking, Victorian Anthropology (1987) ; E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion (1965)

Bronisław Malinowski (1884-1942), Polonais de Cracovie, docteur en physique et philosophie, converti à l'anthropologie par la lecture du Rameau d'or, étudiant de la London School of Economics, se trouve en Nouvelle-Guinée quand éclate la guerre de 1914 ; sujet autrichien, il est autorisé à rester et passe deux ans aux îles Trobriand. Il en rapporte une méthode, le terrain prolongé, et une théorie, le fonctionnalisme, qui ont fondé l'anthropologie sociale britannique.

Le terrain et les Trobriand

Les Argonautes du Pacifique occidental (1922) décrivent la kula, circuit d'échanges cérémoniels de colliers et de bracelets entre les îles, et formulent dans leur introduction la méthode de l'observation participante : vivre parmi les indigènes, parler leur langue, noter les imponderabilia de la vie quotidienne, et saisir le point de vue de l'indigène sur son monde. Suivent Sex and Repression in Savage Society (1927), qui conteste l'universalité du complexe d'Œdipe dans une société matrilinéaire, La Vie sexuelle des sauvages (1929), Les Jardins de corail (1935), sur l'agriculture et la magie, et des essais sur le droit et la parenté. Le journal intime publié en 1967, avec ses aveux d'ennui et d'hostilité, a troublé l'image du fondateur. Malinowski enseigne à Londres de 1922 à 1938, forme Evans-Pritchard, Firth, Leach, Fortes, et meurt à Yale.

Le fonctionnalisme

Contre l'évolutionnisme de Tylor et de Frazer, qui classait les coutumes en survivances d'un passé reconstruit, et contre le diffusionnisme, Malinowski soutient que chaque institution doit être comprise par sa fonction dans la culture présente, et que toute culture répond, à travers ses institutions, aux besoins biologiques et dérivés de l'homme : nourriture, reproduction, sécurité, et besoins de cohésion, d'éducation, de sens. Radcliffe-Brown en proposera une version structurale, fondée sur le maintien de la structure sociale plutôt que sur les besoins individuels.

Magie, science et religion

L'essai de 1925 soutient que les Trobriandais possèdent une connaissance empirique et rationnelle, une science, pour tout ce que la technique maîtrise ; la magie n'intervient que là où règnent l'incertitude et le danger, la pêche en haute mer et non au lagon, et elle sert à ritualiser l'optimisme, à donner confiance quand le savoir ne suffit plus. La religion, distincte de la magie en ce qu'elle n'est pas un moyen pour une fin, répond aux crises de la vie, et d'abord à la mort : les rites funéraires affirment le désir de vivre contre la décomposition et réintègrent les survivants ; sa source est individuelle avant d'être collective, contre Durkheim. Le mythe (1926) n'est ni une explication ni une allégorie, mais une charte, le mythe comme charte des institutions, qui fonde et justifie les droits, les rites et les règles en les rattachant à un passé sacré.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le terrain des Trobriand, la distinction du lagon et de la haute mer, la formule ritualiser l'optimisme, la mort comme source de la religion et le mythe comme charte. Il tient Malinowski pour solide, en tire que la croyance recule avec l'incertitude et non avec le savoir, ce que Norris et Inglehart mesurent, et note ses réponses à Tylor, à Frazer et à Durkheim.

Dans l'essai : Malinowski

Pour aller plus loin : Bronisław Malinowski, Argonauts of the Western Pacific (1922) ; Magic, Science and Religion (1925) ; Myth in Primitive Psychology (1926) ; A Diary in the Strict Sense of the Term (posth., 1967) ; Michael W. Young, Malinowski. Odyssey of an Anthropologist (2004) ; Raymond Firth (dir.), Man and Culture (1957)

Carl Gustav Jung (1875-1961), fils d'un pasteur réformé suisse, psychiatre à l'asile du Burghölzli de Zurich, dauphin désigné de Freud de 1907 à 1913, fondateur après leur rupture de la psychologie analytique, a construit une psychologie des profondeurs où la religion n'est plus une névrose à guérir mais une fonction de l'âme à comprendre. Son influence s'étend de la psychothérapie à l'histoire des religions et à la culture de masse.

La rupture avec Freud

Métamorphoses et symboles de la libido (1912) élargit la libido freudienne en énergie psychique générale et lit les mythes comme des expressions de l'inconscient ; Freud y voit une désertion, et la rupture est consommée en 1913. Jung traverse alors une crise de plusieurs années, dont le Livre rouge, calligraphié et peint, publié en 2009, garde la trace, et d'où sortent ses concepts. Les Types psychologiques (1921) distinguent l'introversion et l'extraversion et quatre fonctions, pensée, sentiment, sensation, intuition, dont les tests de personnalité dérivent.

Archétypes, inconscient collectif, individuation

Sous l'inconscient personnel, fait de contenus refoulés, Jung pose un inconscient collectif, hérité et commun à l'espèce, structuré par des archétypes, formes vides et universelles que remplissent les images de chaque culture : l'ombre, l'anima et l'animus, la grande mère, le vieux sage, l'enfant, le héros, et le Soi, centre et totalité de la psyché, dont le mandala est le symbole. La vie psychique a pour tâche l'individuation, processus par lequel le moi intègre l'ombre et les autres figures et entre en rapport avec le Soi ; la seconde moitié de la vie y est consacrée, et les religions en ont été les voies traditionnelles. Jung cherche les preuves de ces structures dans les rêves de ses patients, les mythes, la gnose, l'alchimie, qu'il lit comme une projection du processus d'individuation, le yoga et le Yi King. La synchronicité, exposée en 1952 dans un volume commun avec le physicien Pauli, pose des coïncidences significatives sans lien causal.

La religion

Psychologie et religion (1938), Terry Lectures de Yale, définit la religion comme l'observation scrupuleuse du numinosum, à la manière de Cicéron et d'Otto, et affirme que la psyché a une fonction religieuse naturelle dont la négation rend malade. Jung se refuse à toute affirmation sur Dieu en soi et ne parle que de l'image de Dieu dans l'âme ; interrogé à la BBC en 1959 s'il croit en Dieu, il répond qu'il sait. Réponse à Job (1952) lit la Bible comme le drame d'un Dieu inconscient que Job, par sa conscience morale, surpasse, et qui doit s'incarner pour devenir conscient ; le dogme de l'Assomption, défini en 1950, lui paraît l'événement religieux le plus important depuis la Réforme. Buber lui reproche en 1952 de réduire Dieu à la psyché et de renouer avec la gnose. L'article Wotan (1936) décrit le nazisme comme le réveil d'un dieu archaïque dans l'âme allemande, et la conduite de Jung dans les années 1930 reste discutée.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la rupture avec Freud, les archétypes, le Soi, l'individuation, la définition de la religion de 1938, la réponse de la BBC, Réponse à Job et la controverse avec Buber. Il donne raison à Buber, juge que Jung rend la religion nécessaire sans la rendre vraie, Durkheim transposé à la psyché, et lui reproche d'avoir cru que la disposition religieuse était par elle-même une sagesse.

Dans l'essai : Jung · Freud · Rudolf Otto

Pour aller plus loin : C. G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido (1912) ; Psychologische Typen (1921) ; Psychology and Religion (1938) ; Antwort auf Hiob (1952) ; Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées (1962) ; Das rote Buch (publ. 2009) ; Deirdre Bair, Jung. A Biography (2003) ; Sonu Shamdasani, Jung and the Making of Modern Psychology (2003)

La théorie mimétique est l'hypothèse d'ensemble que René Girard (1923-2015) a développée en un demi-siècle, de la critique littéraire à l'anthropologie, puis à la lecture de la Bible et à la théorie de l'histoire. Elle part d'une observation sur le désir et prétend expliquer l'origine de la culture, de la religion et des institutions. L'essai n'en retient que l'étage anthropologique ; cet article présente l'édifice entier.

Le désir mimétique

Le premier livre, Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), lit Cervantès, Stendhal, Flaubert, Proust et Dostoïevski. Leurs héros ne désirent pas spontanément : ils désirent ce qu'un modèle désire, et le roman démasque cette médiation que l'illusion romantique de l'autonomie dissimule. Quand le modèle est hors d'atteinte, la médiation est externe et paisible ; quand il partage le monde du sujet, elle est interne, et le modèle devient rival, obstacle, puis obsession. Girard étend ensuite l'hypothèse à la psychologie, avec le psychiatre Jean-Michel Oughourlian, et à Shakespeare (Shakespeare, les feux de l'envie, 1990).

La crise et la victime émissaire

La Violence et le sacré (1972) transporte le désir mimétique dans les sociétés sans État. La rivalité se propage par contagion, les différences qui tiennent la communauté s'effacent, et la violence réciproque devient une crise mimétique. Elle se résout par la convergence spontanée de tous contre un seul, désigné par un signe quelconque : le meurtre collectif du bouc émissaire rétablit la paix, et la communauté, ignorant ce qu'elle a fait, attribue la crise puis la réconciliation à la victime, qu'elle divinise. De ce mécanisme, selon Girard, dérivent le sacré, le rite sacrificiel qui le répète, les interdits qui préviennent la crise, les mythes qui le racontent du point de vue de la foule, et jusqu'aux institutions : la royauté serait une victime dont le sacrifice est différé, la domestication et la chasse des formes du sacrifice. Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978) fait du mécanisme victimaire le moteur de l'hominisation elle-même.

La révélation biblique

Le même livre et Le Bouc émissaire (1982) soutiennent que les textes bibliques, de Joseph aux Psaumes et au serviteur souffrant, puis les Évangiles, racontent le lynchage du point de vue de la victime et proclament son innocence, dévoilant ce que les mythes cachent. Une fois dévoilé, le mécanisme perd son efficacité : les sociétés chrétiennes ne peuvent plus se réconcilier sur une victime en toute bonne conscience, d'où le souci moderne des victimes, mais aussi la perte du frein que le sacré imposait à la violence. Je vois Satan tomber comme l'éclair (1999) nomme Satan le principe de l'accusation ; Achever Clausewitz (2007) lit dans la montée aux extrêmes de la guerre moderne une apocalypse sans transcendance.

Extensions et critiques

La théorie a essaimé hors de son champ : Jean-Pierre Dupuy et André Orléan l'appliquent à l'économie (la monnaie, les bulles spéculatives comme contagion mimétique), Dupuy à la dissuasion nucléaire et à la catastrophe, des théologiens comme Raymund Schwager et James Alison à la christologie, des neuroscientifiques y ont cherché un appui dans les neurones miroirs. Un colloque annuel, le Colloquium on Violence and Religion, lui est consacré depuis 1990. Les anthropologues lui opposent trois objections : l'hypothèse du meurtre fondateur est invérifiable ; le sacrifice, dans bien des sociétés, est un don ou un repas plutôt qu'un lynchage ; une théorie qui fait de sa propre religion la clé de toutes les autres est suspecte de circularité. Walter Burkert, la même année 1972, avait proposé une origine voisine du sacrifice dans la chasse paléolithique, sans la révélation.

Ce que l'essai suppose

L'essai expose la théorie dans sa section sur Girard, la rattache à Frazer, à Freud, à Durkheim et à Nietzsche, et en fait le fondement anthropologique de son critère du sacrifice, en laissant l'apologétique. Il suppose connus le vocabulaire (médiation, double, indifférenciation, méconnaissance) et l'ampleur des applications, du roman à l'économie, qui font de la théorie mimétique un système et non une seule thèse sur la religion.

Dans l'essai : Girard · Neuvième partie · Le bilan des refondations · Ce que les exceptions ont en commun

Pour aller plus loin : René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque (1961) ; La Violence et le sacré (1972) ; Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978) ; Le Bouc émissaire (1982) ; Achever Clausewitz (2007) ; Jean-Pierre Dupuy, La Marque du sacré (2008)

Ernest Becker (1924-1974), anthropologue culturel américain, enseignant instable chassé de plusieurs universités pour son indépendance, mort d'un cancer à quarante-neuf ans deux mois avant de recevoir le prix Pulitzer pour The Denial of Death, a proposé une synthèse de la psychanalyse, de Kierkegaard et de l'anthropologie où la peur de la mort est le ressort caché de la culture et de la religion. L'essai le lit en le paraphrasant, faute d'avoir consulté le texte original.

Le déni de la mort

The Denial of Death (1973) part d'un paradoxe : l'homme est un animal qui sait qu'il va mourir, et cette conscience, insupportable, doit être refoulée pour que la vie soit possible. Becker emprunte à Otto Rank, le dissident de Freud, l'idée que l'angoisse fondamentale n'est pas sexuelle mais existentielle, et à Kierkegaard la description de l'homme comme synthèse d'ange et de ver, esprit enfermé dans un corps qui pourrit. Le refoulement de la mort s'opère par le mensonge vital du caractère, armure de défenses qui donne à chacun le sentiment de sa valeur, et par le projet causa sui, l'effort pour être à soi-même sa propre cause, échapper à la contingence et se rendre immortel. La culture fournit les moyens de ce projet : elle est un système héroïque, un ensemble de rôles, de rites et de récits qui permet à chacun de se sentir important, de participer à quelque chose de plus grand que lui et de durer symboliquement au-delà de sa mort. La religion est le plus vaste de ces systèmes, et Becker, lecteur de Kierkegaard et de Tillich, la tient pour la réponse la plus honnête, puisqu'elle affronte la créature dans sa finitude ; la psychanalyse elle-même, le romantisme amoureux, la science sont des systèmes héroïques de remplacement, souvent moins lucides.

La fuite devant le mal

Escape from Evil (1975), achevé sur son lit de mort, tire les conséquences sociales : l'héroïsme a besoin d'ennemis, et le mal dans l'histoire vient moins de la méchanceté que de la volonté de triompher de la mort en la donnant aux autres ; le sacrifice, la guerre, le bouc émissaire, le nationalisme sont les formes par lesquelles les hommes achètent leur immortalité symbolique au prix de victimes. Becker rejoint ici Rank, Norman O. Brown et, sans le citer, Girard.

La postérité expérimentale

Trois psychologues sociaux, Greenberg, Solomon et Pyszczynski, ont tiré de Becker à partir de 1986 la terror management theory : les visions du monde culturelles et l'estime de soi servent de tampon contre l'angoisse de mort, et le rappel de la mort devrait renforcer l'attachement à sa propre vision du monde et l'hostilité aux autres. Des centaines d'expériences l'ont soutenue ; les réplications préenregistrées, dont Many Labs 4 en 2022, n'ont pas retrouvé l'effet de base, et la théorie est aujourd'hui débattue.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le déni de la mort, le projet causa sui, le système héroïque, Rank et Kierkegaard, Escape from Evil et le sort expérimental de la théorie. Il retient que les refondations sont des systèmes héroïques de rechange, reproche à Becker de confondre le besoin de sens, universel, et le besoin d'immortalité, et note que les spiritualités d'exercice, qui acceptent la mort sans système, mettent sa théorie à l'épreuve.

Dans l'essai : Becker · Girard

Pour aller plus loin : Ernest Becker, The Birth and Death of Meaning (1962, 1971) ; The Denial of Death (1973) ; Escape from Evil (posth., 1975) ; Otto Rank, Psychology and the Soul (1930) ; Sheldon Solomon, Jeff Greenberg et Tom Pyszczynski, The Worm at the Core (2015) ; Daniel Liechty (dir.), The Ernest Becker Reader (2005)

Peter Berger (1929-2017), Viennois émigré aux États-Unis, luthérien, et Thomas Luckmann (1927-2016), Slovène d'origine, professeur à Francfort puis à Constance, élèves d'Alfred Schütz à la New School de New York, ont écrit ensemble en 1966 un livre devenu classique, puis, chacun de son côté, deux livres sur la religion qui ont orienté la sociologie des années 1960 et 1970.

La construction sociale de la réalité

The Social Construction of Reality (1966) applique la phénoménologie du monde vécu de Schütz à la sociologie de la connaissance : ce que nous tenons pour la réalité évidente est produit socialement, par un processus en trois temps, extériorisation, les hommes produisent un monde par leur activité, objectivation, ce monde leur fait face comme une chose, intériorisation, ils l'intègrent par la socialisation. Les institutions naissent de l'habitude typifiée, se légitiment par des récits et des théories, et les univers symboliques, dont la religion, couronnent la légitimation en intégrant toute l'expérience dans un ordre de sens. L'homme produit la société et la société produit l'homme. Le livre, écrit dans une langue simple, a fondé le constructivisme social, et ses auteurs ont ensuite pris leurs distances avec les usages relativistes qui en ont été faits.

Berger : la canopée sacrée et ses suites

The Sacred Canopy (1967), traduit sous le titre La Religion dans la conscience moderne, applique le schéma à la religion : toute société construit un nomos, ordre de sens qui protège du chaos, et la religion est la canopée sacrée qui le rapporte à un cosmos ; elle tient par des structures de plausibilité, et la théodicée rend la souffrance supportable en lui donnant un sens. La seconde partie analyse la sécularisation comme effet du pluralisme et du christianisme lui-même, dont le Dieu transcendant a désenchanté le monde, et prédit la privatisation de la religion. Berger a ensuite nuancé, A Rumor of Angels (1969) cherchant des signaux de transcendance dans l'expérience ordinaire, The Heretical Imperative (1979) décrivant la modernité comme l'obligation de choisir, puis rétracté en 1999 la thèse de la sécularisation : le monde est aussi furieusement religieux que jamais, l'Europe occidentale et les intellectuels étant l'exception. Il a aussi écrit sur le capitalisme, le développement et l'humour.

Luckmann : la religion invisible

The Invisible Religion (1967), version anglaise d'un livre allemand de 1963, définit la religion par sa fonction anthropologique, la transcendance de la nature biologique par un univers de sens, et soutient que cette fonction, assurée autrefois par les Églises, l'est désormais par des systèmes de sens privés, bricolés à partir de thèmes disponibles sur un marché, réalisation de soi, famille, sexualité, mobilité ; la sécularisation n'est donc pas la fin de la religion mais sa migration hors des institutions. Luckmann a aussi contribué à la sociologie du langage et de la communication.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la construction sociale, le nomos, la canopée, les structures de plausibilité, la rétractation de 1999, la formule sur le choix qui n'a pas l'autorité d'un monde, et la religion invisible. Il en tire deux termes, l'abri du sens, qui ne disparaît pas, et l'institution, qui peut reculer, et juge que la définition de Luckmann, en englobant tout, ne distingue plus ce que le critère du sacrifice veut distinguer.

Dans l'essai : Berger et Luckmann · Hervieu-Léger · Charles Taylor

Pour aller plus loin : Peter L. Berger et Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality (1966) ; Peter L. Berger, The Sacred Canopy (1967) ; A Rumor of Angels (1969) ; The Heretical Imperative (1979) ; Peter L. Berger (dir.), The Desecularization of the World (1999) ; Thomas Luckmann, The Invisible Religion (1967) ; Peter L. Berger, La Religion dans la conscience moderne (trad., 1971)

Danièle Hervieu-Léger (née en 1947), sociologue, directrice d'études puis présidente de l'École des hautes études en sciences sociales, longtemps directrice des Archives de sciences sociales des religions, est la principale théoricienne française de la modernité religieuse. Élève de la tradition durkheimienne et wébérienne, lectrice de Berger et de Luckmann, elle a proposé une définition de la religion qui en fait une affaire de mémoire et de transmission.

La religion comme mémoire

Vers un nouveau christianisme ? (1986) décrit les communautés charismatiques et le renouveau émotionnel des années 1970 comme des réponses à la sécularisation plutôt que comme des survivances. La Religion pour mémoire (1993) pose le problème de définition : les définitions substantives, par le surnaturel, laissent échapper les religions sans Dieu, et les définitions fonctionnelles, par le sens, englobent tout, comme la religion invisible de Luckmann. Hervieu-Léger propose de définir le croire religieux par un mode spécifique de légitimation : est religieux un croire qui s'autorise d'une tradition, qui invoque la continuité d'une lignée croyante remontant à des témoins fondateurs, et qu'une chaîne de mémoire, un dispositif idéologique, pratique et symbolique, entretient et contrôle. La modernité est alors une société de la mémoire éclatée, amnésique, où les chaînes se rompent, non parce que les hommes cessent de croire mais parce que la transmission ne se fait plus ; elle produit en retour des recompositions, des utopies, des mémoires de substitution, dont la nation et la révolution.

Le pèlerin et le converti

Le Pèlerin et le Converti (1999) décrit deux figures de la religiosité contemporaine, qui remplacent le pratiquant régulier : le pèlerin, dont le croire est mobile, individuel, à la carte, composé d'un itinéraire et d'expériences, validé par l'authenticité ressentie plutôt que par la conformité ; et le converti, qui choisit sa lignée au lieu de l'hériter, et dont l'engagement intense peut être changement de religion, retour ou affiliation d'un sans-religion. La validation du croire se déplace de l'institution vers l'individu, le groupe et la communauté d'élection. La Religion en miettes (2001) applique l'analyse aux sectes et aux nouveaux mouvements, et Catholicisme, la fin d'un monde (2003) montre que l'Église de France a perdu, avec la pratique, sa capacité d'organiser la culture commune, l'exculturation du catholicisme.

Méthode et débats

Hervieu-Léger travaille par enquêtes qualitatives, entretiens et monographies, et par histoire des sciences sociales des religions ; elle discute Gauchet, dont elle partage le diagnostic de la sortie de la religion tout en insistant sur les recompositions, et la thèse du marché religieux, qu'elle juge inadaptée à l'Europe. Sa définition a été critiquée pour laisser hors de la religion les spiritualités sans lignée, ce qu'elle assume.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la définition par la lignée croyante, la modernité amnésique, le pèlerin, le converti et l'exculturation. Il en tire que le converti touche au critère du sacrifice, qu'il existe des lignées de rechange, Nation, Révolution, Civilisation, et qu'une spiritualité sans lignée échappe à la refondation mais ne se transmet pas : le pèlerin moderne n'a pas de lignée, il a une bibliothèque.

Dans l'essai : Hervieu-Léger · Berger et Luckmann

Pour aller plus loin : Danièle Hervieu-Léger, Vers un nouveau christianisme ? (1986) ; La Religion pour mémoire (1993) ; Le Pèlerin et le Converti (1999) ; La Religion en miettes ou la question des sectes (2001) ; Catholicisme, la fin d'un monde (2003) ; Danièle Hervieu-Léger et Jean-Paul Willaime, Sociologies et religion. Approches classiques (2001)

Pascal Boyer (né en 1951), anthropologue français formé à Paris et à Cambridge, auteur d'un terrain chez les Fang du Cameroun, professeur à l'université Washington de Saint-Louis, est l'un des fondateurs des sciences cognitives de la religion. Son livre de 2001, Religion Explained, traduit en français sous le titre Et l'homme créa les dieux, en est l'exposé le plus lu.

De l'anthropologie à la cognition

Les premiers travaux de Boyer portent sur la tradition orale et la transmission : pourquoi certaines représentations se propagent-elles mieux que d'autres ? Dans la lignée de l'épidémiologie des représentations de Dan Sperber, il répond que la transmission est sélective et que les contraintes de l'esprit humain filtrent ce qui se retient et se communique. The Naturalness of Religious Ideas (1994) applique cette approche aux concepts religieux et formule la thèse des violations d'attentes intuitives.

Religion Explained

Le livre de 2001 refuse les explications classiques, la religion console, elle explique le monde, elle fonde la société, non parce qu'elles sont fausses mais parce qu'elles ne disent pas pourquoi la religion prend les formes qu'elle prend. L'esprit humain est équipé de systèmes d'inférence spécialisés, produits de l'évolution, qui traitent sans effort les objets physiques, les êtres vivants, les personnes, la coopération, la contamination. Les concepts religieux sont des concepts minimalement contre-intuitifs : ils violent une attente d'une catégorie ontologique, une personne sans corps, un objet qui écoute, et respectent toutes les autres, ce qui les rend mémorables et utilisables. Les dieux et les esprits sont en outre des agents surnaturels dotés d'une information stratégique complète, c'est-à-dire qu'ils savent tout ce qui importe aux interactions sociales, qui a triché, qui a menti, et c'est pourquoi ils sont pertinents pour la morale, le rituel et la coopération, non parce qu'ils fondent la morale, mais parce que l'intuition morale préexiste et les recrute. Les rituels exploitent les systèmes de précaution contre la contamination ; les spécialistes religieux se constituent en corporations qui défendent leur monopole ; les doctrines théologiques, apprises explicitement, diffèrent des représentations intuitives que les croyants emploient en fait, c'est ce que Justin Barrett nomme la théologie correcte, reprise par Boyer, contre la religion réelle. La religion est ainsi un sous-produit de facultés qui ont d'autres fonctions, et non une adaptation ni un besoin ; elle est naturelle au sens où elle est facile à penser, et la science, qui exige de corriger les intuitions, est contre nature.

La suite et les débats

Minds Make Societies (2018) étend la méthode à l'ensemble des institutions sociales. Boyer a été discuté par les adaptationnistes, pour qui la religion a été sélectionnée pour la coopération, par les anthropologues, qui lui reprochent de négliger l'histoire et les textes, et par les philosophes, qui demandent si l'explication des causes de la croyance dit quelque chose de sa vérité, le sophisme génétique, que Dennett oublie parfois et que Boyer, selon l'essai, évite mieux.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les systèmes d'inférence, les concepts minimalement contre-intuitifs, les agents à information stratégique, le sous-produit et la formule sur la science contre nature. Il retient que Boyer n'ajoute pas de régime à la critique mais explique pourquoi les dieux sont faciles à penser, qu'il réfute l'idée d'une place vide de la forme exacte de Dieu, et lui objecte, outre le sophisme génétique, qu'il explique les croyances et non les exercices.

Dans l'essai : Boyer · Hume · Tylor et Frazer

Pour aller plus loin : Pascal Boyer, Tradition as Truth and Communication (1990) ; The Naturalness of Religious Ideas (1994) ; Religion Explained (2001), trad. Et l'homme créa les dieux (2001) ; Minds Make Societies (2018) ; Scott Atran, In Gods We Trust (2002) ; Justin L. Barrett, Why Would Anyone Believe in God? (2004)

Pippa Norris (née en 1953), politiste britannique de Harvard, et Ronald Inglehart (1934-2021), politiste américain du Michigan, fondateur et longtemps directeur du World Values Survey, ont proposé dans Sacred and Secular (2004) une théorie de la sécularisation fondée sur la sécurité d'existence et appuyée sur les plus vastes enquêtes d'opinion jamais menées. L'essai en fait l'arbitre empirique de sa neuvième partie.

Les enquêtes mondiales sur les valeurs

Inglehart avait formulé dès 1977, dans La Révolution silencieuse, une théorie du changement des valeurs : les générations élevées dans la prospérité et la paix passent des valeurs matérialistes, sécurité économique et physique, aux valeurs postmatérialistes, expression de soi, qualité de vie, autonomie. Pour la tester, il lance à partir de 1981, dans le prolongement de l'European Values Study, les enquêtes mondiales sur les valeurs, World Values Survey, répétées par vagues dans un nombre croissant de pays, près d'une centaine aujourd'hui, sur les attitudes politiques, morales, familiales et religieuses. La carte culturelle du monde qui en résulte oppose deux axes, valeurs traditionnelles contre séculières-rationnelles, valeurs de survie contre valeurs d'expression de soi, et montre que les pays se déplacent avec le développement tout en gardant l'empreinte de leur héritage religieux, protestant, catholique, orthodoxe, islamique, confucéen.

Sacred and Secular

Le livre de 2004 part d'un paradoxe : la sécularisation progresse dans presque toutes les sociétés industrielles avancées, et pourtant le monde compte plus de croyants que jamais. La théorie de la sécurité d'existence l'explique : la religiosité répond au besoin de certitude et de protection, et elle recule là où la maladie, la pauvreté et la violence sont tenues en lisière par le développement et l'État-providence, génération après génération ; elle persiste là où l'existence reste précaire. Comme les pays pauvres et religieux ont une fécondité plus élevée, la part des croyants dans l'humanité augmente : c'est le paradoxe démographique. La Scandinavie, la plus sûre, est la plus sécularisée ; les États-Unis, riches mais inégalitaires et peu protecteurs, restent religieux, ce qui réfute selon les auteurs la théorie du marché religieux de Stark et Finke, pour qui la concurrence des Églises explique la vitalité américaine. Religion's Sudden Decline (2021), dernier livre d'Inglehart, constate qu'entre 2007 et 2020 la religiosité a reculé dans la plupart des pays étudiés, États-Unis compris, et l'attribue à la sécurité, à la baisse de la fécondité, qui rend inutiles les normes religieuses sur la sexualité, et à l'individualisation.

Critiques

Les objections portent sur la mesure, questions standardisées traduites dans des dizaines de langues, sur la causalité, la sécurité pouvant être effet autant que cause, sur les exceptions, et sur l'héritage évolutionniste d'une théorie de la modernisation. Les sociologues du marché religieux et les tenants du retour du religieux, Berger, Casanova, en contestent la portée.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les enquêtes mondiales, la sécurité d'existence, le paradoxe démographique, la comparaison Scandinavie et États-Unis et le livre de 2021. Il en fait l'arbitre du débat sur les causes de la croyance, raison à Lucrèce, Hume, Freud et Becker, tort aux Lumières, ce n'est pas la critique qui sécularise, c'est l'assurance-maladie, et en conclut que les sorties de la religion supposent une sécurité que seules les institutions garantissent.

Dans l'essai : Norris et Inglehart · Malinowski · Pourquoi croit-on ? Un débat construit

Pour aller plus loin : Ronald Inglehart, The Silent Revolution (1977) ; Modernization and Postmodernization (1997) ; Pippa Norris et Ronald Inglehart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide (2004, 2e éd. 2011) ; Ronald Inglehart, Religion's Sudden Decline (2021) ; Rodney Stark et Roger Finke, Acts of Faith (2000) ; Phil Zuckerman, Society without God (2008)

Martin Heidegger (1889-1976), fils d'un sacristain catholique de Messkirch, séminariste, élève de Husserl, professeur à Marbourg puis à Fribourg, recteur de cette université en 1933-1934 sous le régime nazi, écarté de l'université de 1945 à 1951, a dominé la philosophie continentale du XXe siècle par une seule question, celle du sens de l'être, et laissé une œuvre, l'édition intégrale, de plus de cent volumes.

Être et temps

Sein und Zeit (1927), inachevé, part du constat que la question de l'être a été oubliée par la métaphysique, qui n'a pensé que l'étant. Pour la reposer, il faut analyser l'étant qui se pose la question, l'homme, que Heidegger nomme Dasein, l'être-là, pour éviter les mots de sujet et de conscience. Le Dasein est être-au-monde, toujours déjà jeté dans une situation, affairé parmi les choses et avec les autres ; son être est le souci. Il existe le plus souvent dans l'inauthenticité du on, bavardage et curiosité ; l'angoisse, qui n'a pas d'objet, le met devant son être propre, et l'être-pour-la-mort, l'anticipation résolue de sa possibilité la plus propre, le rend à l'authenticité. La temporalité, l'avenir d'abord, est le sens de l'être du Dasein, et l'historialité en découle. La méthode est une phénoménologie herméneutique, et la destruction de l'histoire de l'ontologie devait suivre.

Le tournant

Après 1930, la Kehre, le tournant : Heidegger ne part plus du Dasein mais de l'être lui-même, qui se donne et se retire dans une histoire dont les époques sont les figures de la métaphysique, de Platon à Nietzsche, dernier métaphysicien, chez qui la volonté de puissance achève le renversement du platonisme. La métaphysique est onto-théologie, elle pense l'étant en général et l'étant suprême, et oublie la différence ontologique entre l'être et l'étant. La technique moderne, dont l'essence est le Gestell, l'arraisonnement qui somme toute chose de se tenir disponible comme fonds, est l'accomplissement de cet oubli, et seul un dieu peut encore nous sauver, dira l'entretien donné au Spiegel en 1966 et publié en 1976. La pensée doit alors préparer, en écoutant les poètes, Hölderlin d'abord, et les présocratiques, en pratiquant la Gelassenheit, un autre commencement. La Lettre sur l'humanisme (1947) répond à Sartre que l'existentialisme reste métaphysique.

1933 et les Cahiers noirs

Heidegger adhère au parti nazi en mai 1933, prononce un discours de rectorat qui met l'université au service du mouvement, démissionne en 1934 et reste membre jusqu'en 1945. Le débat sur le lien entre sa philosophie et cet engagement, ouvert dès 1946, a été relancé par Farias en 1987 et par la publication, à partir de 2014, des Cahiers noirs, carnets où figurent des passages antisémites liés à l'histoire de l'être. Heidegger n'a jamais formulé de regret public.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'onto-théologie, la mort de Dieu comme fin de la métaphysique, la causa sui, la Gelassenheit, l'attente d'un dieu, le rectorat et les Cahiers noirs, et avertit qu'il ne cite Heidegger d'après aucune édition imprimée. Il juge que Heidegger refonde, attendant un dieu dans un absolu vide dont le prêtre est le penseur, tout en lui accordant que la critique du Dieu des philosophes n'est pas la critique de Dieu, ce que Marion retournera.

Dans l'essai : Heidegger · Marion · Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Un débat construit · Jaspers

Pour aller plus loin : Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927) ; Was ist Metaphysik? (1929) ; Brief über den Humanismus (1947) ; Holzwege (1950) ; Identität und Differenz (1957) ; Schwarze Hefte (publ. 2014-) ; Jean Greisch, Ontologie et temporalité (1994) ; Rüdiger Safranski, Heidegger et son temps (1994) ; Peter Trawny, Heidegger et l'antisémitisme (2014)

Ludwig Wittgenstein (1889-1951), fils de l'un des hommes les plus riches de Vienne, ingénieur, élève de Russell à Cambridge, soldat volontaire en 1914, instituteur de village, architecte, jardinier dans un monastère, puis professeur à Cambridge de 1939 à 1947, a écrit deux philosophies, celle du Tractatus et celle des Recherches, et n'a publié de son vivant qu'un seul livre de philosophie. Il a lu les Évangiles et Tolstoï, pensé à entrer dans les ordres, et dit que sa pensée était religieuse sans qu'il le fût.

Le Tractatus

Le Tractatus logico-philosophicus (1921), achevé pendant la guerre, en 1918, expose en sept propositions numérotées une théorie du langage et du monde : le monde est la totalité des faits, la proposition est une image des faits, et la logique montre la forme commune du langage et du monde sans pouvoir la dire. Ce qui peut être dit, ce sont les propositions des sciences de la nature ; la logique est tautologie ; la métaphysique, l'éthique, l'esthétique, qui veulent dire ce qui ne peut que se montrer, sont des non-sens, mais des non-sens qui importent : le sens du monde doit se trouver hors du monde, Dieu ne se révèle pas dans le monde, ce n'est pas comment le monde est qui est le mystique, mais qu'il soit, et ce dont on ne peut parler, il faut le taire. Le cercle de Vienne y a vu une charte antimétaphysique ; Wittgenstein écrivait à son éditeur que l'essentiel du livre était la partie non écrite, l'éthique. La Conférence sur l'éthique (1929) dit que l'éthique court contre les limites du langage et nomme ses expériences : s'étonner de l'existence du monde, se sentir absolument en sécurité.

Les Recherches

Revenu à la philosophie en 1929, Wittgenstein défait sa première doctrine. Les Recherches philosophiques, Philosophische Untersuchungen, publiées en 1953, remplacent l'image unique du langage par une multiplicité de jeux de langage, activités réglées entrelacées à des formes de vie, dont la signification est l'usage ; les concepts se tiennent par des airs de famille ; il n'y a pas de langage privé, et suivre une règle est une pratique. La philosophie n'explique rien, elle décrit et dissout les confusions nées de la grammaire ; elle laisse tout en l'état. Les Remarques sur Frazer soutiennent que les rites ne sont pas des erreurs théoriques mais des expressions, et que Frazer est plus sauvage que ses sauvages ; les leçons sur la croyance religieuse traitent la foi comme une image qui règle une vie, non comme une hypothèse ; De la certitude, notes de 1949-1951 publiées en 1969, examine les propositions qui forment le socle hors de doute de nos jeux de langage.

Postérité

Le Tractatus a nourri le positivisme logique, les Recherches la philosophie du langage ordinaire, Anscombe, Malcolm, Cavell, et une philosophie de la religion, Phillips, Winch, qu'on a dite fidéiste malgré elle ; Bouveresse et Monk en ont donné les lectures françaises et biographiques de référence.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les propositions 6.4 à 7 du Tractatus, la Conférence sur l'éthique, les Remarques sur Frazer, réponse attestée. Il fait de Wittgenstein la version silencieuse et la plus stricte de ses exceptions, mystique sans Dieu et sans doctrine, refus de laisser une réponse occuper la place de la question, et applique les propositions 6.371 et 6.372 à la science elle-même.

Dans l'essai : Wittgenstein · Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Un débat construit

Pour aller plus loin : Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921) ; Philosophische Untersuchungen (posth., 1953) ; Lecture on Ethics (1929, publ. 1965) ; Remarques sur Le Rameau d'or de Frazer (1931-1948, publ. 1967) ; Leçons et conversations sur l'esthétique, la psychologie et la croyance religieuse (publ. 1966) ; Ray Monk, Wittgenstein. Le devoir de génie (1990) ; Jacques Bouveresse, Wittgenstein. La rime et la raison (1973)

Karl Barth (1886-1968), Suisse de Bâle, élève de Harnack et de Herrmann, pasteur à Safenwil de 1911 à 1921, professeur à Göttingen, Münster et Bonn, chassé d'Allemagne en 1935, professeur à Bâle jusqu'en 1962, est le théologien protestant le plus important du XXe siècle. Il a rompu avec la théologie libérale du XIXe siècle et replacé la révélation au centre, dans une œuvre de treize volumes restée inachevée.

La rupture et le Römerbrief

La guerre de 1914 et le manifeste des intellectuels allemands, signé par ses maîtres, convainquent Barth que la théologie qui fondait la foi sur l'expérience, la culture et l'histoire a livré Dieu à l'homme. Son commentaire de L'Épître aux Romains, le Römerbrief, dont la seconde édition de 1922 est entièrement récrite, fait, selon le mot de Karl Adam, l'effet d'une bombe dans le monde des théologiens : Dieu est Dieu, l'homme est l'homme, et entre eux la différence qualitative infinie de Kierkegaard ; la révélation vient verticalement d'en haut, comme la tangente touche le cercle, et juge toute religion, toute culture, toute éthique, y compris chrétiennes. Avec Gogarten, Thurneysen, Brunner et Bultmann, Barth anime dans les années 1920 la théologie dialectique, ainsi nommée parce qu'elle ne peut parler de Dieu qu'en disant et en déniant, autour de la revue Zwischen den Zeiten ; le groupe se disperse après 1933.

La Dogmatique ecclésiale

À partir de 1932, Barth entreprend la Kirchliche Dogmatik, la Dogmatique ecclésiale, exposé systématique de la foi à partir de la seule Parole de Dieu, en quatre parties : la doctrine de la Parole, de Dieu, de la création, de la réconciliation, la rédemption n'ayant pas été écrite. Le § 17 du tome I/2 (1938) définit la religion comme incroyance, l'affaire de l'homme sans Dieu, l'effort de l'homme pour se saisir de Dieu, et seule la révélation peut relever la religion. Barth rejette l'analogia entis catholique et toute théologie naturelle, point de connaissance de Dieu hors du Christ, ce qui lui vaut une controverse avec Brunner, à qui il répond par un Non ! retentissant en 1934, et avec Przywara. Sa doctrine de l'élection, christocentrique, fait du Christ l'élu et le réprouvé pour tous, et incline vers une espérance universelle. L'anthropologie, l'éthique et la création y sont pensées à partir de l'alliance. Barth rédige l'essentiel de la déclaration de Barmen (1934), fondement de l'Église confessante, refuse le serment à Hitler et prend après 1945 des positions contre le réarmement et la guerre froide.

Postérité et critiques

Barth a formé des générations de pasteurs, influencé Bonhoeffer, qui lui reprocha un positivisme de la révélation, le catholicisme de Balthasar et de Küng, et provoqué les critiques de Tillich, pour qui il négligeait la culture, de Bultmann, et de ceux qui, comme Glasse, objectent qu'une théologie intelligible de l'intérieur seul de la foi ne peut répondre à Feuerbach, auquel Barth avait pourtant donné raison sur toute la ligne dans un essai de 1927.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le Römerbrief, la différence qualitative infinie, le § 17 sur la religion comme incroyance, la conférence de 1927 sur Feuerbach, réponse attestée, et le refus de la théologie naturelle. Il voit en Barth l'inverse exact de Stirner, le pieux est sans Dieu, retient sa critique de l'appropriation de la transcendance et le laisse dans la révélation, sans en faire une exception.

Dans l'essai : Barth · Bonhoeffer · Friedrich Schleiermacher

Pour aller plus loin : Karl Barth, Der Römerbrief (1919, 2e éd. 1922) ; Nein! Antwort an Emil Brunner (1934) ; Die Kirchliche Dogmatik (1932-1967) ; Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert (1947) ; Eberhard Busch, Karl Barth. Sa vie d'après ses lettres et ses écrits autobiographiques (1975) ; Henri Bouillard, Karl Barth (1957) ; Hans Urs von Balthasar, Karl Barth (1951)

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), fils d'un psychiatre berlinois, docteur en théologie à vingt et un ans, pasteur à Barcelone et à Londres, étudiant à New York, enseignant à Berlin jusqu'à son interdiction, directeur du séminaire clandestin de l'Église confessante à Finkenwalde, membre de la conspiration contre Hitler, arrêté en avril 1943 et pendu au camp de Flossenbürg le 9 avril 1945, a laissé une œuvre interrompue dont les lettres de prison ont fait un classique de la théologie du XXe siècle.

L'Église et la suivance

Les deux thèses, Sanctorum Communio et Acte et être, soutenues en 1927 et 1930, pensent l'Église comme le Christ existant en communauté et confrontent la révélation à la philosophie. Après 1933, Bonhoeffer est de ceux qui, dès le premier jour, refusent le paragraphe aryen dans l'Église et rejoignent l'Église confessante. Nachfolge (1937), La Suivance, traduit en français sous le titre Le Prix de la grâce, oppose la grâce à bon marché, pardon sans repentir, baptême sans discipline, qui a ruiné le protestantisme allemand, à la grâce qui coûte, celle qui appelle à suivre le Christ, et commente le Sermon sur la montagne comme un ordre à exécuter. De la vie communautaire (1939) décrit la règle de Finkenwalde. Rentré d'Amérique en 1939 pour partager le sort de son peuple, Bonhoeffer entre par son beau-frère Hans von Dohnanyi dans la résistance de l'Abwehr et participe à la préparation de l'attentat.

L'Éthique

L'Éthique, rédigée entre 1940 et 1943 et publiée en 1949 par son ami Eberhard Bethge, refuse une éthique de principes abstraits : la question n'est pas comment être bon, mais comment la réalité de Dieu, révélée dans le Christ, devient réelle parmi les hommes ; il faut agir de façon responsable, assumer la culpabilité, et les mandats, travail, mariage, autorité, Église, structurent la vie commune. Le tyrannicide est pensé comme une responsabilité coupable.

Les lettres de prison

Widerstand und Ergebung, Résistance et soumission, publié par Bethge en 1951, réunit les lettres écrites de la prison de Tegel. À partir d'avril 1944, Bonhoeffer y esquisse une théologie nouvelle : le monde est devenu majeur et se passe de Dieu comme hypothèse de travail ; la religion, entendue comme métaphysique et intériorité, qui faisait de Dieu un bouche-trou aux limites du savoir et de la détresse, touche à sa fin ; le christianisme doit devenir non religieux, interpréter la Bible dans un sens mondain, et parler d'un Dieu qui se laisse chasser du monde sur la croix, impuissant et faible, et qui aide par sa faiblesse. Il écrit que devant Dieu et avec Dieu nous vivons sans Dieu. Barth a mis à la place de la religion un positivisme de la révélation, Bultmann est resté libéral ; il faut une discipline de l'arcane et une vie pour les autres. Ces fragments ont nourri la théologie de la mort de Dieu, la théologie politique de Moltmann et de Metz, et des lectures contradictoires, séculières et évangéliques.

Ce que l'essai suppose

L'essai ne mobilise que les lettres de prison du 30 avril, du 16 et du 18 juillet 1944, et suppose connues la résistance et la mort de Bonhoeffer, en précisant qu'il n'a pas vérifié le syntagme christianisme non religieux. Il y voit le renversement de Feuerbach, de Marx et de Nietzsche, un Dieu faible n'est plus une projection mais une dépossession, et conclut à une sortie à condition de ne pas sortir du Christ : Bonhoeffer reste dans la révélation.

Dans l'essai : Bonhoeffer · Simone Weil · Bilan de la dixième partie

Pour aller plus loin : Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge (1937), trad. Le Prix de la grâce ; Gemeinsames Leben (1939) ; Ethik (posth., 1949) ; Widerstand und Ergebung (posth., 1951), trad. Résistance et soumission ; Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Theologe, Christ, Zeitgenosse (1967) ; Ferdinand Schlingensiepen, Dietrich Bonhoeffer 1906-1945 (2005) ; André Dumas, Une théologie de la réalité. Dietrich Bonhoeffer (1968)

Simone Weil (1909-1943), normalienne, agrégée de philosophie, élève d'Alain, professeur de lycée, militante syndicaliste, ouvrière chez Alsthom et Renault en 1934-1935, volontaire en Espagne en 1936, touchée par le Christ à Assise et à Solesmes en 1937-1938, exilée à Marseille, New York et Londres, où elle meurt de tuberculose et d'épuisement à trente-quatre ans, ayant refusé de manger plus que les Français occupés, n'a publié de son vivant que des articles. Ses amis ont tiré de ses cahiers une œuvre posthume devenue l'une des plus lues du XXe siècle.

Le travail, la force, le malheur

Les Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale (1934) critiquent Marx et toute espérance révolutionnaire au nom d'une analyse de l'oppression par la division entre ceux qui commandent et ceux qui exécutent, et proposent une civilisation du travail où l'ouvrier comprendrait ce qu'il fait ; le Journal d'usine, dans La Condition ouvrière, décrit l'épreuve de la chaîne, qui lui a marqué l'âme comme à une esclave. L'Iliade ou le poème de la force (1940) lit l'épopée comme le tableau de la force qui change en chose quiconque la subit et quiconque l'exerce. Le malheur, distinct de la simple souffrance, est l'état où l'âme est écrasée, déracinée, avilie, et où Dieu semble absent ; Weil y voit la condition où l'amour surnaturel, s'il subsiste, atteint sa pureté.

La grâce, l'attention, la décréation

Les Cahiers, dont Gustave Thibon a extrait La Pesanteur et la grâce (1947), développent une métaphysique religieuse : la pesanteur régit tout dans l'âme comme dans la matière, sauf la grâce, qui descend ; Dieu a créé en se retirant, et la créature doit répondre en se décréant, en renonçant à être quelque chose, pour que Dieu soit à travers elle ; il faut aimer Dieu à travers le malheur, consentir à la nécessité sans la justifier, et il ne faut pas avoir de consolation. L'attention, dont les Réflexions sur le bon usage des études scolaires font le but de l'école, est l'attente vide et désintéressée qui laisse la vérité et autrui entrer en nous ; la prière en est la forme la plus haute. Attente de Dieu (1950) réunit ses lettres au père Perrin, où elle explique pourquoi elle reste au seuil de l'Église, par solidarité avec tout ce qui en est exclu, et ses essais sur l'amour de Dieu et le malheur. Weil tient la Grèce, les Upanishads et les cathares pour des foyers de la vérité, et reproche à Israël et à Rome l'idolâtrie du collectif, le Gros Animal de Platon.

L'Enracinement

L'Enracinement (1949), écrit à Londres pour la France libre, part des besoins de l'âme, ordre, liberté, obéissance, responsabilité, vérité, enracinement, et décrit le déracinement moderne, ouvrier, paysan, national ; il propose une refondation spirituelle de la France par le travail et oppose les devoirs aux droits. Albert Camus, qui l'a publié dans sa collection Espoir, Iris Murdoch, qui lui emprunte l'attention, Bataille, qui l'a mise en roman, et Levinas, qui l'a combattue, forment sa première postérité ; Giorgio Agamben et Emmanuel Gabellieri la relisent aujourd'hui.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la décréation, l'attention, le malheur, les deux athéismes dont l'un est une purification, la religion comme consolation obstacle à la foi, et prier en pensant que Dieu n'existe pas. Il tient Weil pour la principale candidate croyante au rang d'exception, la plus radicale, parce qu'elle refuse la consolation et ne donne aucun sens au malheur, tient l'objection nietzschéenne de l'idéal ascétique pour en partie juste mais juge qu'elle manque l'essentiel, Weil refusant tout sens au malheur, et retourne Marx et Feuerbach dans des confrontations construites.

Dans l'essai : Simone Weil · Iris Murdoch · Bataille · Le soupir sans ciel

Pour aller plus loin : Simone Weil, La Pesanteur et la grâce (1947, éd. Gustave Thibon) ; L'Enracinement (1949) ; Attente de Dieu (1950, éd. Joseph-Marie Perrin) ; La Condition ouvrière (1951) ; Cahiers (1951-1956) ; Œuvres complètes (Gallimard, 1988-) ; Simone Pétrement, La Vie de Simone Weil (1973) ; Miklos Vetö, La Métaphysique religieuse de Simone Weil (1971)

Georges Bataille (1897-1962), converti au catholicisme à dix-sept ans et sorti de la foi vers 1920, archiviste paléographe, bibliothécaire à la Bibliothèque nationale puis à Carpentras et Orléans, animateur de revues, Documents, Acéphale, Critique, romancier sous pseudonyme, a construit à l'écart de l'université une pensée de l'excès, de la transgression et du sacré sans Dieu qui a marqué Foucault, Derrida et toute la pensée française d'après 1960.

Documents, la dépense, Acéphale

Dans Documents (1929-1930), Bataille oppose au surréalisme de Breton un matérialisme bas, qui regarde ce que l'idéalisme écarte, le gros orteil, l'informe, le déchet. La notion de dépense (1933), lue à partir de l'Essai sur le don de Mauss et du potlatch, soutient que les sociétés ne sont pas gouvernées par l'utilité et l'accumulation mais par la dépense improductive, luxe, deuil, guerre, culte, jeu, sacrifice, et que la bourgeoisie, qui a honte de dépenser, a brisé le lien entre richesse et gloire. Contre-Attaque (1935) tente une riposte au fascisme sur son terrain ; Acéphale (1936-1939), revue et société secrète, veut fonder une religion sans Dieu ni chef, nietzschéenne, autour du sacrifice, et le Collège de sociologie (1937-1939), avec Caillois et Leiris, applique Durkheim et Mauss à une sociologie sacrée du présent, du pouvoir et de la fête, en espérant réactiver le sacré contre la société désenchantée.

L'expérience intérieure et la Somme

Pendant la guerre, Bataille écrit la Somme athéologique, L'Expérience intérieure (1943), Le Coupable (1944), Sur Nietzsche (1945) : une mystique sans objet, méthode d'extase par l'angoisse et le non-savoir, qui emprunte aux mystiques chrétiens et au yoga et refuse tout salut ; Sartre y voit un nouveau mystique qui garde le cadavre de Dieu. Les romans, Histoire de l'œil (1928), Madame Edwarda (1941), Le Bleu du ciel (1935, publié en 1957), où Simone Weil apparaît sous les traits de Lazare, mettent en scène la même expérience par l'érotisme et l'abjection.

L'économie générale et le sacré

La Part maudite (1949) étend la dépense à une économie générale : l'énergie reçue du soleil excède toujours ce qu'un système vivant peut employer à croître, et l'excédent doit être dépensé, glorieusement ou catastrophiquement ; les sacrifices aztèques, l'islam, le lamaïsme, la Réforme, le plan Marshall en sont les solutions successives. La souveraineté est le moment où l'homme consomme sans égard pour l'avenir, hors de la servitude du projet. La Théorie de la religion (posthume, 1973) décrit le sacrifice comme restitution à l'intimité du monde sacré de ce que le travail a réduit à l'état de chose, et L'Érotisme (1957) fait de la transgression de l'interdit, qui le confirme, le cœur de l'expérience sacrée comme de l'expérience érotique : l'érotisme dit oui à la vie jusque dans la mort. Critique, fondée en 1946, reste sa revue.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la dépense, le Collège de sociologie, Acéphale, L'Expérience intérieure, la réponse attestée de Sartre et le portrait de Weil, et signale qu'il n'a lu aucun extrait de la Théorie de la religion. Il tient Bataille pour un témoin capital, non pour une exception, puisqu'il refonde un sacré de la transgression et confirme Durkheim, et note qu'Onfray reprend le mot d'athéologie dans un autre sens.

Dans l'essai : Bataille · Sartre

Pour aller plus loin : Georges Bataille, La notion de dépense (1933) ; L'Expérience intérieure (1943) ; La Part maudite (1949) ; L'Érotisme (1957) ; Théorie de la religion (posth., 1973) ; Denis Hollier (dir.), Le Collège de sociologie (1979) ; Michel Surya, Georges Bataille, la mort à l'œuvre (1987) ; Jean-Michel Besnier, La Politique de l'impossible (1988)

Jean-Paul Sartre (1905-1980), normalien, professeur de lycée, lecteur de Husserl à Berlin en 1933-1934, prisonnier en 1940, dramaturge, romancier, fondateur des Temps modernes en 1945, compagnon de route du parti communiste de 1952 à 1956, refusant le prix Nobel en 1964, compagnon des maoïstes après 1968, a été pour trente ans la figure même du philosophe engagé et de l'athéisme intellectuel français.

La phénoménologie et L'Être et le Néant

Les premiers essais, La Transcendance de l'Ego (1936), L'Imaginaire (1940), appliquent la phénoménologie à la conscience, qui n'est rien d'autre que son rapport au monde, et La Nausée (1938) fait éprouver à Roquentin la contingence brute de l'existence devant la racine d'un marronnier. L'Être et le Néant (1943), essai d'ontologie phénoménologique, distingue deux régions d'être : l'en-soi, l'être des choses, plein, opaque, identique à soi ; le pour-soi, la conscience, qui est ce qu'elle n'est pas et n'est pas ce qu'elle est, néant au cœur de l'être, et donc liberté. L'homme est condamné à être libre, et il fuit cette liberté dans la mauvaise foi, qui joue à être une chose, le garçon de café, ou à n'être que liberté. Le regard d'autrui me constitue en objet et fonde le conflit des consciences, l'enfer c'est les autres de Huis clos. Le désir d'être Dieu, en-soi-pour-soi, fondement de soi, est la passion inutile de l'homme. Une morale annoncée n'a pas été écrite ; les Cahiers pour une morale sont posthumes.

L'existentialisme et l'engagement

L'existentialisme est un humanisme (1946), conférence devenue manifeste, résume : l'existence précède l'essence, il n'y a pas de nature humaine parce qu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir, l'homme se fait par ses choix et engage l'humanité entière, et il faut tirer toutes les conséquences d'une position athée cohérente, Dostoïevski ayant écrit que si Dieu n'existait pas tout serait permis. Qu'est-ce que la littérature ? (1948) définit l'écrivain engagé. La Critique de la raison dialectique (1960) tente de fonder le marxisme, horizon indépassable de notre temps, sur une anthropologie de la praxis, de la rareté, du groupe en fusion et du pratico-inerte. Les biographies existentielles, Baudelaire, Saint Genet, L'Idiot de la famille sur Flaubert, appliquent la psychanalyse existentielle.

Les Mots et la religion

Les Mots (1964) racontent une enfance où l'écriture a pris la place de Dieu : élevé dans une famille moitié catholique moitié protestante, Sartre perd la foi vers douze ans sans drame et comprend tard que l'athéisme est une entreprise cruelle et de longue haleine, et que sa religion de la littérature en était l'héritière. Il a polémiqué avec Gabriel Marcel et les existentialistes chrétiens, rompu avec Merleau-Ponty, et sa querelle avec Camus en 1952, dans Les Temps modernes, porta sur L'Homme révolté et sur la violence de l'histoire. Heidegger lui répondit dès 1947 que l'existentialisme restait une métaphysique humaniste.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'en-soi et le pour-soi, la liberté, la mauvaise foi, la conférence de 1946, la formule prêtée à Dostoïevski et retournée en tâche, Les Mots et la réponse attestée de Heidegger. Il tient Sartre pour un témoin à charge lucide, non pour une exception, sans reste spirituel, homme du marché du § 125, dont la religion de l'écriture est avouée, et donne raison à Camus sur le fond et à Sartre sur un point de méthode dans la querelle de 1952.

Dans l'essai : Sartre · Camus · Iris Murdoch

Pour aller plus loin : Jean-Paul Sartre, La Nausée (1938) ; L'Être et le Néant (1943) ; L'existentialisme est un humanisme (1946) ; Critique de la raison dialectique (1960) ; Les Mots (1964) ; Annie Cohen-Solal, Sartre (1985) ; Francis Jeanson, Le Problème moral et la pensée de Sartre (1947) ; Vincent de Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie (2000)

Albert Camus (1913-1960), né en Algérie dans une famille pauvre, orphelin de guerre, élève de Jean Grenier, journaliste à Alger républicain, résistant et rédacteur en chef de Combat, romancier, dramaturge, prix Nobel de littérature en 1957, mort dans un accident de voiture, a construit son œuvre par cycles, chacun composé d'un roman, d'un essai et de pièces, et pensé en moraliste la condition d'un homme sans Dieu devant l'injustice.

Le cycle de l'absurde

L'Étranger (1942), Le Mythe de Sisyphe (1942), Caligula et Le Malentendu forment le premier cycle. L'absurde naît de la confrontation entre l'appel humain au sens et le silence du monde ; il ne justifie ni le suicide, qui supprime l'un des termes, ni le saut dans la foi ou dans l'espoir, suicide philosophique que Camus reproche à Kierkegaard, à Chestov et à Jaspers. Il faut vivre l'absurde en le maintenant, dans la révolte, la liberté et la passion, et l'essai s'achève sur Sisyphe roulant son rocher, dont il faut imaginer qu'il est heureux. Meursault, qui refuse de mentir sur ses sentiments et meurt sans Dieu, en est le héros romanesque. Noces (1939) avait dit, dans la lumière de Tipasa, l'accord sensuel avec le monde qui sous-tend tout.

Le cycle de la révolte

La Peste (1947), L'Homme révolté (1951), L'État de siège et Les Justes forment le second. La révolte est le mouvement par lequel un homme dit non et, par ce non, affirme une valeur commune à tous : je me révolte, donc nous sommes. L'Homme révolté en retrace l'histoire : la révolte métaphysique, de Sade à Nietzsche en passant par Stirner, Ivan Karamazov et le surréalisme, qui conteste la création ; la révolte historique, des régicides de 1793 aux déicides et au terrorisme d'État du XXe siècle, qui finit par diviniser l'histoire et par tuer au nom de l'avenir ; le nihilisme auquel l'une et l'autre aboutissent quand elles oublient leur origine. Contre cette dérive, la pensée de midi, pensée de la limite et de la mesure héritée de la Grèce et de la Méditerranée, refuse la divinité pour partager les luttes et le destin communs. Le livre vaut à Camus l'attaque de Francis Jeanson dans Les Temps modernes et la rupture avec Sartre en 1952 : Sartre lui reproche son moralisme et son refus de l'histoire, Camus la complaisance des intellectuels envers les camps. Le docteur Rieux, dans La Peste, incarne la révolte sans Dieu, et le père Paneloux la foi devant la mort d'un enfant.

Les derniers textes

La Chute (1956), monologue de Clamence, juge-pénitent, retourne l'ironie contre la bonne conscience ; L'Exil et le Royaume, les Réflexions sur la guillotine (1957), les Chroniques algériennes (1958), la phrase de Stockholm sur sa mère préférée à la justice, et Le Premier Homme, inachevé, publié en 1994, ferment l'œuvre. Camus n'a cessé de dialoguer avec le christianisme, dont il refuse l'espérance, sans hostilité, et sa thèse de 1936 portait sur Plotin et Augustin.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'absurde, le suicide philosophique, Sisyphe heureux, la révolte comme cogito, la divinisation de l'histoire, la pensée de midi, la querelle de 1952 et la critique de Jaspers, réponse attestée. Il range Camus parmi les exceptions d'attitude, instables comme Nietzsche, voit dans la Méditerranée un mythe esthétique, forme la plus discrète de la refondation, réserve qui ne le fait pas sortir des exceptions, et lui emprunte sa réponse au soupir sans ciel, à condition que le nous reste horizontal.

Dans l'essai : Camus · Le soupir sans ciel · Jaspers · Max Stirner

Pour aller plus loin : Albert Camus, L'Étranger (1942) ; Le Mythe de Sisyphe (1942) ; La Peste (1947) ; L'Homme révolté (1951) ; La Chute (1956) ; Le Premier Homme (posth., 1994) ; Olivier Todd, Albert Camus, une vie (1996) ; Jean-Yves Guérin (dir.), Dictionnaire Albert Camus (2009)

Emmanuel Levinas (1906-1995), né à Kaunas en Lituanie dans une famille juive, étudiant à Strasbourg puis à Fribourg auprès de Husserl et de Heidegger, dont il introduit la phénoménologie en France dès 1930, prisonnier de guerre dans un stalag tandis que sa famille de Lituanie est massacrée, directeur de l'École normale israélite orientale, professeur à Poitiers, Nanterre et la Sorbonne, a fait de l'éthique la philosophie première et du rapport à autrui le lieu où Dieu vient à l'idée.

De la phénoménologie à l'éthique

Les premiers livres, De l'évasion (1935), De l'existence à l'existant (1947), Le Temps et l'Autre (1948), partent de l'expérience de l'être anonyme, l'il y a, bruissement nocturne dont le sujet s'arrache en se posant, et cherchent dans le temps, la fécondité et autrui ce qui le délivre de la solitude de l'être. Levinas rompt avec Heidegger, dont il juge l'ontologie une philosophie du pouvoir et du neutre, sans oublier ce qu'il lui doit, et publie en 1961 Totalité et infini : la philosophie occidentale a été une pensée de la totalité, qui ramène l'autre au même ; l'idée de l'infini, que Descartes trouvait en lui sans pouvoir la produire, désigne au contraire un rapport où l'autre déborde toute idée, et ce rapport est le face-à-face avec le visage d'autrui, qui me parle, me commande de ne pas tuer et m'institue responsable avant toute liberté. L'éthique précède l'ontologie, elle est une optique, et la justice naît avec le tiers.

Autrement qu'être

Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974) radicalise la rupture avec le langage de l'être, que Derrida avait reproché à Totalité et infini de conserver : la subjectivité y est décrite comme sensibilité, exposition, substitution, le moi comme otage d'autrui, responsable jusqu'à la persécution, et le Dire comme antérieur au Dit. Dieu n'est pas un étant ni un thème : il vient à l'idée dans la trace laissée par le visage, dans l'illéité, et De Dieu qui vient à l'idée (1982) rassemble les textes où Levinas pense une transcendance qui ne se laisse pas thématiser sans se perdre. La phénoménologie est ainsi conduite à ses limites, et Janicaud y a vu le début du tournant théologique.

Les écrits juifs

Levinas a tenu ses écrits confessionnels séparés de sa philosophie. Difficile liberté (1963) réunit des essais sur le judaïsme comme religion d'adultes, qui a désensorcelé le monde et refuse le sacré numineux comme une violence, sur Heidegger, Gagarine et l'enracinement païen, sur la Torah aimée plus que Dieu, et sur Simone Weil, adversaire. Les lectures talmudiques, données chaque année aux colloques des intellectuels juifs de langue française à partir de 1960 et publiées en plusieurs volumes, commentent des pages du Talmud en philosophe, et montrent la source rabbinique de l'éthique levinassienne. Maïmonide, Rosenzweig et Buber, avec qui il dialogue sur la réciprocité, sont ses interlocuteurs juifs.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le visage, l'éthique comme optique, la substitution et l'otage, la religion d'adultes, la réponse attestée à Heidegger et ce que l'essai lit comme une réponse à Otto, le dialogue avec Buber et la Torah aimée plus que Dieu. Il confronte l'asymétrie levinassienne à la symétrie de Feuerbach, hésite sur le verdict et penche pour une exception croyante, Levinas ne tombant pas sous le critère, sans que l'auteur en soit tout à fait sûr.

Dans l'essai : Levinas · Rudolf Otto · Bilan de la dixième partie

Pour aller plus loin : Emmanuel Levinas, De l'existence à l'existant (1947) ; Totalité et infini (1961) ; Difficile liberté (1963) ; Quatre lectures talmudiques (1968) ; Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974) ; De Dieu qui vient à l'idée (1982) ; Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas (1994) ; Catherine Chalier, Levinas. L'utopie de l'humain (1993)

Jean-Luc Marion (né en 1946), normalien, élève de Derrida, d'Althusser et de Beaufret, historien de Descartes, professeur à la Sorbonne et à Chicago, académicien depuis 2008, catholique engagé dans la revue Communio, a mené de front une œuvre d'historien de la métaphysique, une phénoménologie de la donation et une théologie qui veut penser Dieu hors de l'être. Il prolonge Heidegger et Levinas dans la pensée française de Dieu.

L'historien de Descartes

Sur l'ontologie grise de Descartes (1975), Sur la théologie blanche de Descartes (1981) et Sur le prisme métaphysique de Descartes (1986) relisent Descartes à partir de la question heideggérienne de l'onto-théologie : la création des vérités éternelles fait échapper Descartes à l'univocité de l'être, mais la causa sui, nom métaphysique de Dieu, l'y ramène, et la métaphysique cartésienne présente une double figure, l'ego comme fondement de la pensée et Dieu comme fondement de l'être. Ces travaux ont renouvelé les études cartésiennes et fourni à Marion sa thèse sur la constitution de la métaphysique moderne.

Dieu sans l'être

L'Idole et la Distance (1977) et Dieu sans l'être (1982) distinguent deux manières de viser le divin. L'idole est un miroir invisible : le regard s'y arrête et s'y fixe, et le dieu qu'il y voit est à la mesure de ce regard ; l'icône, au contraire, laisse l'invisible traverser le visible et renverse le regard, c'est le visible qui me regarde. Les concepts de Dieu, être suprême, causa sui, moral, sont des idoles conceptuelles, et la mort de Dieu annoncée par Nietzsche est la mort de ces idoles ; Heidegger, en soumettant Dieu à la question de l'être et en faisant du dieu divin celui devant lequel on peut danser, dresse une seconde idolâtrie. Dieu ne se dit pas d'abord à partir de l'être, mais de l'amour, agapè, et de la distance, et Marion écrit le mot Dieu barré d'une croix. Le livre provoque un débat avec les thomistes, et Marion reconnaît en 1995 que l'esse thomiste n'est pas celui de la métaphysique.

La phénoménologie de la donation

Réduction et donation (1989), Étant donné (1997) et De surcroît (2001) construisent une phénoménologie qui va plus loin que la réduction de Husserl à l'objet et celle de Heidegger à l'être : la réduction à la donation, autant de réduction, autant de donation. Tout phénomène se donne, et certains se donnent en excès de ce que l'intuition peut recevoir et le concept contenir : les phénomènes saturés, l'événement, l'idole au sens du tableau, la chair, l'icône du visage, et, en les cumulant, la révélation, pensée comme possibilité phénoménologique et non comme fait de foi. Le sujet n'est plus constituant mais adonné, celui qui se reçoit de ce qu'il reçoit. Janicaud dénonce un tournant théologique ; Marion répond que la description ne présuppose pas la foi. Le Phénomène érotique (2003) poursuit par une méditation sur l'amour comme réduction première, et des ouvrages sur Augustin et sur la foi complètent l'ensemble.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'idole et l'icône, l'idole conceptuelle avec sa définition par le site, la fonction et la causa sui, le retournement de Heidegger et le séminaire de Zurich, et la rétractation partielle devant les thomistes ; il ne mobilise pas la phénoménologie de la donation. Il clôt la section Marion par un bilan du XXe siècle chrétien, à la fois une victoire et une capitulation, la foi purifiée ayant renoncé à savoir, consoler, fonder et instituer, de sorte qu'il n'en reste, selon l'essai, qu'une spiritualité que des athées revendiquent aussi.

Dans l'essai : Marion · Bilan de la dixième partie

Pour aller plus loin : Jean-Luc Marion, L'Idole et la Distance (1977) ; Dieu sans l'être (1982) ; Sur la théologie blanche de Descartes (1981) ; Réduction et donation (1989) ; Étant donné (1997) ; De surcroît (2001) ; Le Phénomène érotique (2003) ; Dominique Janicaud, Le Tournant théologique de la phénoménologie française (1991)

Carl Schmitt (1888-1985), juriste catholique de Westphalie, professeur de droit public à Bonn, Berlin et Cologne, conseiller de la fin de Weimar, adhérent du parti nazi en mai 1933 et juriste couronné du régime jusqu'à sa disgrâce en 1936, interdit d'université après 1945, retiré à Plettenberg jusqu'à sa mort, est l'un des penseurs politiques les plus controversés du XXe siècle, lu à droite comme à gauche pour sa critique du libéralisme.

La décision et l'exception

La Théologie politique (1922) s'ouvre sur la phrase : est souverain celui qui décide de l'état d'exception. Contre le normativisme de Kelsen, pour qui le droit est un système de normes fermé sur lui-même, Schmitt soutient que l'ordre juridique repose sur une décision qui ne dérive d'aucune norme, et que la situation d'exception, où la norme est suspendue, révèle le vrai souverain : c'est le décisionnisme. Le troisième chapitre énonce que tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés, par leur histoire et par leur structure, le souverain correspondant à Dieu et l'exception au miracle ; le déisme, qui chasse le miracle du monde, correspond à l'État de droit qui chasse l'exception. Schmitt se réclame des contre-révolutionnaires, de Maistre, Bonald et surtout Donoso Cortés, qui avait compris, au lendemain de 1848, que l'heure de la décision contre l'anarchie était venue, la dictature contre la discussion.

Le politique

La Notion de politique, Der Begriff des Politischen (1927, remanié en 1932), définit le politique par le critère spécifique de la distinction de l'ami et de l'ennemi : le politique n'est pas un domaine parmi d'autres mais le degré d'intensité d'une association ou d'une dissociation d'hommes, dont le cas extrême est la guerre ; l'ennemi est public, hostis, non privé, inimicus, et un monde sans possibilité de guerre serait un monde sans politique. Le libéralisme, qui veut dissoudre le politique dans l'économie et la discussion, se trompe sur la nature humaine, et la démocratie parlementaire repose sur une fiction. Le Romantisme politique (1919) et La Crise de la démocratie parlementaire (1923) préparent ces thèses, La Dictature (1921) et la Théorie de la constitution (1928) les développent. Leo Strauss, dans sa recension de 1932, objecte que Schmitt reste prisonnier du libéralisme qu'il combat.

1933 et l'après-guerre

Schmitt justifie en 1934 les meurtres de la nuit des longs couteaux par un article intitulé Le Führer protège le droit, organise un colloque sur la juiverie dans la science du droit, et est écarté par la SS en 1936. Interné en 1945, il refuse la dénazification. Le Nomos de la Terre (1950) retrace l'ordre spatial du droit des gens européen et sa dissolution ; la Théorie du partisan (1963) et la Théologie politique II (1970), réponse à Erik Peterson, qui tenait la théologie politique pour impossible dans le christianisme trinitaire, et à Blumenberg, clôturent l'œuvre. Son influence s'exerce sur Kojève, Koselleck, Böckenförde, Agamben, Mouffe et la nouvelle droite.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la phrase sur le souverain, le théorème des concepts théologiques sécularisés, l'analogie de l'exception et du miracle, qu'il n'a pas vérifiée textuellement, Donoso Cortés, l'engagement de 1933 et la correspondance avec Blumenberg. Il lit Schmitt avec Hebekus comme une vérité à assumer plutôt qu'une dénonciation, et le range parmi les refondations strictes, cas limite de la refondation sous la seule forme de l'autorité.

Dans l'essai : Carl Schmitt · Hans Blumenberg · Bilan de la querelle

Pour aller plus loin : Carl Schmitt, Politische Theologie (1922) ; Der Begriff des Politischen (1927, 1932) ; Politische Romantik (1919) ; Der Nomos der Erde (1950) ; Politische Theologie II (1970) ; Jean-François Kervégan, Que faire de Carl Schmitt ? (2011) ; Reinhard Mehring, Carl Schmitt. Aufstieg und Fall (2009) ; Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss et la notion de politique (1988)

Karl Löwith (1897-1973), Munichois d'origine juive, blessé en 1915 sur le front italien, élève de Husserl et de Heidegger, dont il fut le proche et l'ami avant de devenir son critique le plus lucide, chassé de Marbourg en 1934, exilé à Rome, au Japon, où il enseigne à Sendai, puis aux États-Unis, revenu à Heidelberg en 1952, est l'historien de la philosophie qui a montré ce que la pensée moderne de l'histoire devait à la théologie.

De Hegel à Nietzsche

Nietzsche, philosophie de l'éternel retour du même (1935) lit la doctrine du retour comme la tentative de retrouver, après la mort de Dieu, une vision du monde antique, cosmique et cyclique, et l'un des premiers débats sérieux avec Nietzsche contre les annexions nazies. Von Hegel zu Nietzsche (1941), De Hegel à Nietzsche, retrace la rupture révolutionnaire dans la pensée du XIXe siècle : après le système de Hegel, qui réconciliait la raison et le christianisme, la médiation se défait chez les jeunes hégéliens, Feuerbach, Ruge, Marx, Stirner, Bauer, Kierkegaard, et aboutit chez Nietzsche à la critique radicale de la bourgeoisie, de la culture et du christianisme. Le livre, écrit au Japon, reste la grande histoire de la gauche hégélienne et fait apparaître la série d'auteurs que l'essai relit comme s'accusant mutuellement d'être restés religieux.

Meaning in History

Meaning in History (1949), traduit en allemand sous le titre Histoire universelle et histoire du salut, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, et en français sous celui d'Histoire et salut, remonte le temps de Burckhardt à la Bible : Marx, Hegel, Proudhon, Comte, Condorcet, Turgot, Voltaire, Vico, Bossuet, Joachim de Flore, Augustin, Orose. La thèse est que la philosophie moderne de l'histoire, qui attribue à l'histoire un sens, une direction et une fin, n'est pas née de la raison mais de l'eschatologie biblique, dont elle a conservé la structure, l'attente d'un accomplissement final, en remplaçant la providence par le progrès : elle est une eschatologie sécularisée. Les Grecs, qui pensaient le cosmos et le cycle, ignoraient cette question ; le christianisme, qui espère un au-delà de l'histoire, n'a pas de philosophie de l'histoire ; les modernes, en voulant réaliser l'espérance chrétienne dans le monde, ont produit une forme hybride, instable et dangereuse, dont le marxisme, messianisme juif et prophétisme transposés, et le positivisme de Comte, qui finit en fondation d'une religion, sont les exemples. Löwith en conclut à un retrait : ni la foi ni le progrès, mais une sagesse sceptique et stoïcienne devant le cosmos, que Habermas a appelée le retrait stoïcien devant la conscience historique.

Heidegger et la postérité

Löwith a écrit sur Heidegger, penseur en temps de détresse (1953), le premier livre qui liait l'engagement de 1933 à la philosophie de l'existence, et raconté dans Ma vie en Allemagne avant et après 1933 sa rencontre à Rome avec Heidegger portant l'insigne du parti. Blumenberg a fait de Meaning in History la cible de La Légitimité des Temps modernes ; Voegelin et Taubes lui sont proches ; sa thèse reste la référence de toute discussion de la sécularisation.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus De Hegel à Nietzsche, Meaning in History, la lecture de Marx et de Comte, le retrait stoïcien et le débat avec Blumenberg, réponse attestée. Il tient Löwith pour le meilleur appui historique de sa thèse et pour un allié ambigu, qui ne refonde rien mais ne propose aucune manière de vivre, et précise que son critère doit plus à Stirner qu'à Löwith.

Dans l'essai : Karl Löwith · Hans Blumenberg · Bilan de la querelle

Pour aller plus loin : Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen (1935) ; Von Hegel zu Nietzsche (1941) ; Meaning in History (1949), trad. Histoire et salut (2002) ; Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933 (posth., 1986) ; Enrico Donaggio, Una sobria inquietudine. Karl Löwith e la filosofia (2004) ; Jürgen Habermas, Karl Löwith. Le retrait stoïcien devant la conscience historique (1963)

Hans Blumenberg (1920-1996), né à Lübeck d'une mère juive, exclu des universités sous le nazisme, interné en 1945, professeur à Hambourg, Giessen, Bochum et Münster, retiré du monde académique dans les dernières décennies de sa vie, a laissé une œuvre immense et sinueuse, histoire des idées, phénoménologie et anthropologie, dont le livre de 1966 sur la modernité est le plus discuté.

La métaphorologie

Les Paradigmes pour une métaphorologie (1960) soutiennent que certaines métaphores, la vérité nue, la lumière, le livre du monde, le naufrage avec spectateur, ne sont pas des ornements traduisibles en concepts mais des métaphores absolues, qui répondent à des questions que le concept ne peut traiter, et dont l'histoire éclaire celle de la pensée. La Lisibilité du monde (1981), Naufrage avec spectateur (1979) et Sorties de caverne (1989) sont des métaphorologies appliquées, et la théorie de l'inconceptualité en est l'aboutissement.

La légitimité des Temps modernes

Die Legitimität der Neuzeit (1966) attaque le théorème de la sécularisation, chez Löwith, Schmitt et les théologiens, selon lequel les idées modernes, progrès, autonomie, État, seraient des contenus chrétiens sécularisés, donc illégitimes, dettes impayées envers leur origine. Blumenberg montre que cette thèse suppose une identité de substance entre l'idée chrétienne et l'idée moderne, qu'elle ne peut établir ; ce qui est identique, c'est la fonction, la place dans un système de questions, et la modernité a réoccupé, Umbesetzung, des positions laissées vides par la théologie en y mettant des réponses nouvelles, souvent sommées de répondre à des questions démesurées, comme celle du sens de l'histoire entière, qu'elle n'aurait pas posées d'elle-même. La légitimité de la modernité vient de son affirmation de soi, Selbstbehauptung, réponse à l'absolutisme théologique du nominalisme de la fin du Moyen Âge, qui avait fait de Dieu une volonté arbitraire et retiré au monde toute garantie : l'homme a dû se prendre en charge par la science et la technique. La modernité est aussi la seconde victoire sur la gnose, après celle d'Augustin, qui avait laissé le problème du mal dans la créature. Schmitt réplique dans la Théologie politique II (1970), et la seconde édition répond à son tour à Löwith, à Schmitt et à Gadamer.

Le monde copernicien et le mythe

La Genèse du monde copernicien (1975) suit la réception de Copernic comme histoire de la conscience de soi de l'homme décentré. Arbeit am Mythos, Travail sur le mythe (1979), soutient que le mythe n'est pas un stade dépassé par le logos mais une réponse durable à l'absolutisme de la réalité, l'angoisse devant un monde non maîtrisé, qu'il tient à distance en nommant et en racontant ; le mythe de Prométhée, d'Hésiode à Goethe et à Kafka, en est le fil. Les œuvres posthumes, dont la Description de l'homme (2006), développent une anthropologie phénoménologique.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le théorème de la sécularisation et sa critique, la réoccupation, l'affirmation de soi, l'absolutisme théologique, la seconde victoire sur la gnose et les réponses attestées à Löwith et à Schmitt. Il concède à Blumenberg que la version extensive de sa thèse prouve trop, fait du critère du sacrifice sa réponse et tient Blumenberg pour un allié inattendu, dans l'ordre de l'histoire.

Dans l'essai : Hans Blumenberg · Le bilan des refondations · Bilan de la querelle

Pour aller plus loin : Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie (1960) ; Die Legitimität der Neuzeit (1966, 2e éd. 1973-1976), trad. La Légitimité des Temps modernes (1999) ; Die Genesis der kopernikanischen Welt (1975) ; Arbeit am Mythos (1979) ; Die Lesbarkeit der Welt (1981) ; Höhlenausgänge (1989) ; Jean-Claude Monod, Hans Blumenberg (2007) ; Rüdiger Zill, Der absolute Leser. Hans Blumenberg (2020)

Eric Voegelin (1901-1985), né à Cologne, élevé à Vienne, élève de Kelsen, dont il devint l'adversaire, professeur à Vienne, chassé par l'Anschluss et émigré aux États-Unis, où il enseigne en Louisiane de 1942 à 1958, revenu à Munich de 1958 à 1969 pour y fonder l'institut de science politique, puis professeur à Stanford, a cherché toute sa vie à comprendre les totalitarismes comme des phénomènes religieux et à refonder la science politique sur une philosophie de l'ordre.

Les religions politiques

Die politischen Religionen (1938), prêt à Vienne en avril 1938, saisi après l'Anschluss et réédité à Stockholm à la fin de la même année, soutient que le national-socialisme et le communisme ne sont pas seulement des idéologies mais des religions, intramondaines, qui divinisent une réalité de ce monde, le peuple, la race, la classe, l'État, et reprennent la structure du sacré : hiérarchie, ekklesia, apocalypse, royaume. Voegelin remonte d'Akhenaton et de l'Égypte aux religions médiévales de l'empire, à Hobbes et à l'État moderne, pour montrer que le politique a toujours été religieux et que la sécularisation n'a fait que déplacer le divin vers le monde. Il regrettera plus tard le mot de religion, trop vague, et parlera d'expériences de l'ordre et de leurs symbolisations.

La Nouvelle Science du politique et la gnose

The New Science of Politics (1952), conférences de Chicago, est son livre le plus lu. La science politique doit redevenir une science de l'ordre, fondée sur l'expérience de la transcendance que les Grecs et le christianisme ont articulée. Le christianisme, en désinvestissant le monde du divin, a créé une tension insupportable pour beaucoup, et l'histoire de l'Occident depuis Joachim de Flore, avec ses trois âges, est celle d'une rechute dans la gnose : la prétention à un savoir certain du sens de l'histoire et au salut par l'action humaine, l'immanentisation de l'eschaton chrétien. Le puritanisme, les Lumières, le progressisme, le positivisme de Comte, le marxisme, le nazisme sont des mouvements gnostiques, et le totalitarisme est la forme finale de la civilisation progressiste. Averroès, dit-il, avait vu quelque chose. Science, politique et gnose (1959) précise la notion, et Voegelin l'étendra ensuite en parlant d'égophanie et de refus de la question.

Ordre et histoire

Order and History, cinq volumes de 1956 à 1987, parcourt Israël et la révélation, le monde de la polis, Platon et Aristote, l'âge œcuménique et la recherche de l'ordre, pour montrer comment les sociétés symbolisent leur expérience de l'ordre et de la transcendance, du mythe cosmologique à la différenciation philosophique et révélée ; le quatrième volume rompt avec le plan linéaire. Voegelin a dialogué avec Strauss, Arendt, Aron, Kelsen, qui lui a répondu par un livre posthume, Secular Religion, et Blumenberg, qui tient la modernité pour une victoire sur la gnose, non une rechute.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les religions politiques de 1938, l'immanentisation de l'eschaton, la gnose, la phrase sur le totalitarisme et le mot sur Averroès. Il range ces religions parmi les cas les plus massifs du critère, donne raison à Kelsen et à Blumenberg contre la généalogie gnostique de Voegelin et tort contre la fonction que décrit Aron, et distingue la religion séculière au sens fonctionnel, qui lui est indispensable, de la généalogie voegelinienne, qui prouve tout.

Dans l'essai : Voegelin et Aron · Bilan de la querelle

Pour aller plus loin : Eric Voegelin, Die politischen Religionen (1938), trad. Les Religions politiques (1994) ; The New Science of Politics (1952), trad. La Nouvelle Science du politique (2000) ; Order and History (1956-1987) ; Wissenschaft, Politik und Gnosis (1959) ; Autobiographical Reflections (1989) ; Thierry Gontier (dir.), Politique, religion et histoire chez Eric Voegelin (2011)

Raymond Aron (1905-1983), normalien, condisciple de Sartre, formé en Allemagne où il découvre Weber et la phénoménologie et voit monter le nazisme, rédacteur à Londres de La France libre pendant la guerre, journaliste au Figaro puis à L'Express, professeur à la Sorbonne et au Collège de France, a été pendant quarante ans le sociologue et le commentateur libéral de la vie politique française, contre les engagements de ses contemporains.

La philosophie critique de l'histoire

L'Introduction à la philosophie de l'histoire (1938), thèse soutenue devant un jury hostile, demande ce que peut la connaissance historique : contre le positivisme, qui croit à des faits bruts, et contre les philosophies de l'histoire qui en connaissent le sens, Aron, lecteur de Dilthey, Rickert et Weber, montre que l'histoire est comprise à partir d'un présent et de questions, qu'elle comporte une pluralité d'interprétations légitimes, et que son sens total n'est pas donné : l'homme est dans l'histoire sans la dominer, et le choix, politique et moral, reste ouvert. Cette position, dite probabiliste, fonde toute son œuvre : il n'y a pas de lois de l'histoire, et la prudence est la vertu de l'action.

Les religions séculières

Dans deux articles de La France libre de 1944, L'avenir des religions séculières, Aron nomme ainsi les doctrines qui occupent, chez les contemporains, la place laissée vide par la foi et qui placent le salut de l'humanité dans un ordre social à construire ici-bas : le communisme et le national-socialisme, qui ont leurs dogmes, leurs prophètes, leurs liturgies et leurs inquisitions, et dont la fin de la guerre ne signifie pas la disparition, puisqu'elles répondent à un besoin. L'Opium des intellectuels (1955) applique l'analyse aux intellectuels français de gauche, qui pardonnent tout au prolétariat et à l'Histoire en majuscules : les mythes de la gauche, de la révolution et du prolétariat, l'idolâtrie de l'histoire, le clerc qui se fait adorateur d'une Église séculière ; la fin de l'âge idéologique est annoncée. Le titre retourne Marx, l'opium étant désormais le marxisme des clercs. Le livre lui vaut l'hostilité de Sartre, et la formule selon laquelle il valait mieux avoir tort avec Sartre que raison avec Aron.

Le sociologue et le commentateur

Les Étapes de la pensée sociologique (1967) présentent Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto et Weber, et ont formé des générations d'étudiants ; les cours sur la société industrielle, Dix-huit leçons, La Lutte de classes, Démocratie et totalitarisme, comparent les régimes à partir de leur infrastructure commune ; Paix et guerre entre les nations (1962) fonde la théorie des relations internationales ; Penser la guerre, Clausewitz (1976) et les Mémoires (1983) achèvent l'œuvre. Aron a été le lecteur de Weber, l'interlocuteur de Voegelin, l'ami de Kojève et de Jaspers, et le critique constant de Sartre, avec qui il se réconcilia en 1979.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la définition des religions séculières de 1944, qu'il paraphrase, L'Opium des intellectuels, la philosophie critique de l'histoire et l'opposition à Sartre. Il distingue la religion séculière au sens fonctionnel d'Aron, qui lui est indispensable pour départager les réoccupations modestes des absolus sacrificiels, de la généalogie gnostique de Voegelin, et donne tort à Kelsen et à Blumenberg contre la fonction qu'Aron décrit.

Dans l'essai : Voegelin et Aron

Pour aller plus loin : Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l'histoire (1938) ; L'avenir des religions séculières (1944) ; L'Opium des intellectuels (1955) ; Les Étapes de la pensée sociologique (1967) ; Mémoires (1983) ; Nicolas Baverez, Raymond Aron. Un moraliste au temps des idéologies (1993) ; Serge Audier, Raymond Aron. La démocratie conflictuelle (2004)

Leo Strauss (1899-1973), juif de Hesse, élève de Cassirer et auditeur de Husserl et de Heidegger, chercheur à l'Académie pour la science du judaïsme de Berlin, émigré en 1932 à Paris, Londres puis New York, professeur à la New School et surtout à Chicago de 1949 à 1968, a fondé une école de lecture des textes classiques et replacé au centre de la philosophie politique le problème théologico-politique, la querelle entre la raison et la révélation.

Spinoza, Maïmonide et le problème théologico-politique

La Critique de la religion chez Spinoza (1930) examine si la critique moderne de la révélation, de Spinoza aux Lumières, a réfuté l'orthodoxie, et conclut que non : la raison ne peut démontrer l'impossibilité d'un Dieu mystérieux et omnipotent, et Spinoza a vaincu par le rire et la moquerie, non par la preuve ; la préface de 1965 raconte le chemin de Strauss, jeune sioniste, à travers ce theologico-political predicament. Philosophie et loi (1935) découvre chez Maïmonide et les falasifa une position oubliée, la philosophie sous la loi révélée, où la révélation fonde la cité et la philosophie examine librement à l'intérieur de ce cadre. De là la thèse exposée dans La Persécution et l'art d'écrire (1952) : les philosophes vivant sous la menace ont écrit à deux niveaux, un enseignement exotérique conforme à l'opinion et un enseignement ésotérique réservé aux lecteurs attentifs, et il faut lire entre les lignes Maïmonide, Halévi, Spinoza, mais aussi Platon, Xénophon et Machiavel.

Droit naturel et histoire

Natural Right and History (1953) oppose le droit naturel classique, Platon, Aristote, Thomas, fondé sur une hiérarchie des fins et la connaissance du meilleur régime, au droit naturel moderne, Hobbes, Locke, Rousseau, fondé sur les droits de l'individu, et à l'historicisme, qui nie tout droit naturel et conduit au nihilisme, Weber et Heidegger compris. Dans un essai tardif, Les Trois Vagues de la modernité (1975), Strauss décrit la modernité comme construite en trois vagues, Machiavel, Rousseau, Nietzsche, chacune abaissant les fins pour en assurer la réalisation. La querelle des Anciens et des Modernes doit être rouverte, et Strauss prend le parti des Anciens, non pour revenir à eux mais pour retrouver les questions qu'ils posaient. Athènes et Jérusalem, la philosophie et la révélation, sont les deux racines de l'Occident, et aucune n'a réfuté l'autre : leur tension est le secret de sa vitalité, et le philosophe doit vivre dans cette question ouverte.

L'école et les polémiques

Strauss a formé à Chicago des disciples, Bloom, Jaffa, Mansfield, Pangle, et l'adjectif straussien désigne à la fois une méthode de lecture et, depuis les années 2000, une influence supposée sur la politique américaine, que ses élèves contestent. Sa recension de la Notion de politique de Schmitt en 1932 et sa correspondance avec Löwith, Kojève, autour de De la tyrannie, et Voegelin sont des pièces majeures de la pensée politique du siècle.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la thèse de 1930 et sa préface de 1965, la philosophie sous la loi, l'art d'écrire, qu'il juge fragile dans son usage général, le droit naturel classique et moderne, Athènes et Jérusalem et la recension de Schmitt. Il tient Strauss pour l'adversaire de l'idée même de sortie de la religion, ni refondateur ni exception, dont l'objection n'est pas levée : la sortie n'est pas un événement accompli mais une question qui reste posée, et l'exception spinoziste repose sur une décision indémontrable.

Dans l'essai : Leo Strauss · Spinoza

Pour aller plus loin : Leo Strauss, Die Religionskritik Spinozas (1930), trad. La Critique de la religion chez Spinoza (1996) ; Philosophie und Gesetz (1935) ; Persecution and the Art of Writing (1952) ; Natural Right and History (1953) ; What Is Political Philosophy? (1959) ; Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity (1997) ; Heinrich Meier, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem (2006) ; Daniel Tanguay, Leo Strauss. Une biographie intellectuelle (2003)

Marcel Gauchet (né en 1946), historien et philosophe, élève de Claude Lefort, cofondateur avec Pierre Nora de la revue Le Débat en 1980, directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales, a proposé dans Le Désenchantement du monde une histoire politique de la religion qui fait du christianisme la religion de la sortie de la religion, et consacré ses livres suivants à la démocratie que cette sortie rend possible et fragile.

Le Désenchantement du monde

Le livre de 1985 reprend le mot de Weber en le déplaçant : le désenchantement n'est pas seulement le recul de la magie, c'est l'épuisement du règne de l'invisible comme principe d'organisation des sociétés. La religion, dans sa forme pure, celle des sociétés sans État étudiées par Pierre Clastres, est hétéronomie : la loi vient d'un passé fondateur intouchable, les hommes ne se pensent pas comme auteurs de leur ordre, et cette dépossession les protège de la division et du pouvoir. L'apparition de l'État, puis des grandes religions à Dieu transcendant, à l'âge axial de Jaspers, entame cette structure : plus Dieu s'éloigne, plus le monde est laissé aux hommes. Le christianisme, par l'incarnation d'un Dieu qui entre dans l'histoire et par sa transcendance absolue, porte ce mouvement à son terme : il rend pensable un monde autonome, un État qui se détache de l'Église, un individu qui se rapporte directement à Dieu, et produit ainsi les conditions de son propre effacement. La modernité démocratique est l'accomplissement de cette dynamique, non sa négation. La sortie de la religion s'achève vers 1700, selon Gauchet, et nous vivons dans l'après.

La démocratie et le religieux après la religion

La Révolution des droits de l'homme (1989), La Révolution des pouvoirs (1995) et L'Avènement de la démocratie, en quatre volumes de 2007 à 2017, retracent la constitution de l'autonomie moderne, l'État, le droit, l'histoire, et ses crises, du totalitarisme à la démocratie des individus. La Religion dans la démocratie (1998) précise que la sortie de la religion ne signifie pas la sortie de la croyance religieuse : la religion subsiste comme identité et comme choix privé, et la laïcité française change de sens quand l'Église cesse d'être une rivale de l'État. La Condition historique (2003), entretiens, résume le parcours ; Le Religieux après la religion (2004), dialogue avec Luc Ferry que l'essai dit ne pas avoir lu, confronte deux lectures de ce qui reste. Gauchet a aussi écrit sur l'école, la psychiatrie, avec Gladys Swain, l'inconscient et la crise de la transmission.

Débats

Les historiens ont discuté la datation, les sociologues l'absence d'enquête, les théologiens une lecture du christianisme qui en fait l'instrument de sa propre fin ; Pierre Manent, Charles Taylor et Hans Joas ont dialogué avec lui, et l'essai de 1985 reste le livre de référence du débat français sur la sécularisation.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'hétéronomie, la religion de la sortie de la religion, le rôle de l'incarnation, la distinction de 1998 entre sortie de la religion et sortie de la croyance, et le dialogue avec Dumont. Il rapproche Gauchet de la troisième dissertation de la Généalogie de Nietzsche, § 27, et du § 357 du Gai Savoir et de Girard, en confrontations construites, s'en sert contre Décadence d'Onfray, et le tient pour l'historien de la sortie, non le penseur de ce qui reste.

Dans l'essai : Marcel Gauchet · Nietzsche

Pour aller plus loin : Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion (1985) ; La Révolution des droits de l'homme (1989) ; La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité (1998) ; La Condition historique (2003) ; L'Avènement de la démocratie (2007-2017) ; Le Religieux après la religion, avec Luc Ferry (2004)

Charles Taylor (né en 1931), philosophe québécois, catholique, élève d'Oxford, professeur à McGill et à Oxford, candidat social-démocrate aux élections fédérales dans les années 1960, coprésident en 2007 d'une commission sur les accommodements raisonnables au Québec, lauréat des prix Templeton et Kyoto, a construit une philosophie de l'identité moderne, de la reconnaissance et de la sécularisation qui dialogue avec Hegel, Heidegger, Wittgenstein et les sciences sociales.

L'identité moderne

Après une thèse contre le behaviorisme et un grand livre sur Hegel (1975), Taylor publie Sources of the Self, Les Sources du moi (1989), généalogie de l'identité moderne : le moi intérieur, de Platon à Augustin et à Descartes, l'affirmation de la vie ordinaire, du travail et de la famille, venue de la Réforme, et la voix de la nature, du romantisme ; derrière chaque identité se tiennent des biens constitutifs, des sources morales, que la modernité naturaliste ne peut articuler sans emprunter au théisme ou au romantisme qu'elle croit avoir dépassés. Le Malaise de la modernité (1991) défend l'idéal d'authenticité contre ses dégradations individualistes, et La Politique de la reconnaissance (1992) fonde le multiculturalisme sur le besoin qu'ont les identités d'être reconnues, dans le sillage de Hegel et de Herder. Taylor appartient au courant dit communautarien, avec Sandel, MacIntyre et Walzer, bien qu'il récuse l'étiquette.

L'Âge séculier

A Secular Age (2007), huit cents pages issues des Gifford Lectures de 1999, demande comment on est passé d'une société où il était pratiquement impossible de ne pas croire en Dieu, en 1500, à une société où la croyance est une option parmi d'autres, souvent la plus difficile. Taylor distingue trois sens du séculier : le retrait de la religion des institutions, le déclin de la pratique, et le changement des conditions de la croyance, qui seul l'intéresse. Contre les récits de soustraction, subtraction stories, qui voient dans la sécularisation le dévoilement d'une nature humaine débarrassée de l'illusion, il raconte la construction d'un humanisme exclusif, d'abord par la Réforme et la discipline des mœurs, puis par le déisme providentiel, enfin par un cadre immanent où le monde se comprend sans transcendance ; le moi poreux des sociétés enchantées est devenu un moi tamponné, et l'effet nova a multiplié les positions spirituelles. La croyance subsiste, fragilisée et transformée, et Taylor plaide, en croyant, pour une plénitude que l'humanisme exclusif cherche aussi sans la nommer. Les Formes contemporaines de la religion (2002) relisent James ; les débats avec Habermas sur la religion dans l'espace public et avec les sociologues sur l'empirie de la thèse ont suivi.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les trois sens du séculier, la croyance devenue option, les récits de soustraction, le cadre immanent, l'humanisme exclusif et l'effet nova, qu'il paraphrase. Il partage le refus des récits de soustraction, qui rejoint son refus d'une sortie totale, non la conclusion croyante de Taylor, et le tient pour un adversaire croyant loyal : Stirner retourné, vous avez construit autre chose, répondez-en.

Dans l'essai : Charles Taylor · Jürgen Habermas

Pour aller plus loin : Charles Taylor, Hegel (1975) ; Sources of the Self (1989) ; The Malaise of Modernity (1991) ; Multiculturalism and the Politics of Recognition (1992) ; Varieties of Religion Today (2002) ; A Secular Age (2007), trad. L'Âge séculier (2011) ; Ruth Abbey, Charles Taylor (2000) ; Michael Warner et al. (dir.), Varieties of Secularism in a Secular Age (2010)

Jürgen Habermas (né en 1929), assistant d'Adorno à Francfort, professeur à Heidelberg, Francfort et Starnberg, héritier et critique de l'École de Francfort, est l'un des philosophes allemands les plus influents de l'après-guerre, à la fois théoricien de la raison communicationnelle et intellectuel public engagé dans les débats de la République fédérale, de la querelle des historiens à l'Europe et au génie génétique.

L'espace public et la théorie critique

L'Espace public (1962) retrace la naissance au XVIIIe siècle d'une sphère publique bourgeoise où des personnes privées raisonnent sur les affaires communes, et son déclin dans la société de masse. Connaissance et intérêt (1968) distingue trois intérêts de connaissance, technique, pratique, émancipatoire. La Théorie de l'agir communicationnel (1981), en deux volumes, est l'œuvre maîtresse : contre la raison instrumentale dont Adorno et Horkheimer avaient fait le destin des Lumières, Habermas distingue l'agir stratégique, orienté vers le succès, et l'agir communicationnel, orienté vers l'entente, où les participants élèvent des prétentions à la validité, vérité, justesse, sincérité, qu'ils peuvent justifier par des raisons ; la rationalité est dans cette structure du langage. Le monde vécu est colonisé par les systèmes, l'économie et l'administration, et la théorie critique doit défendre les ressources communicationnelles. L'éthique de la discussion, avec Apel, fonde les normes sur l'accord possible de tous les concernés ; Droit et démocratie (1992) applique le modèle à l'État de droit.

La pensée postmétaphysique et la religion

La Pensée postmétaphysique (1988) assume que la philosophie ne peut plus fonder de vision du monde totale et doit se faire faillible, procédurale, en coopération avec les sciences. Se disant, selon une formule souvent rapportée, sans oreille religieuse, Habermas a pris la religion au sérieux à partir du discours Foi et savoir, prononcé à Francfort le 14 octobre 2001 : dans une société postséculière, où les communautés religieuses persistent dans un environnement sécularisé, la raison séculière doit reconnaître ses limites et traduire dans un langage accessible à tous les intuitions morales que les traditions religieuses ont conservées, comme la créaturalité devant le génie génétique ; une sécularisation qui n'anéantit pas s'accomplit sur le mode de la traduction. Le dialogue avec le cardinal Ratzinger (2004), Entre naturalisme et religion (2005) et Une histoire de la philosophie, Auch eine Geschichte der Philosophie (2019), en deux volumes, qui retrace la généalogie de la pensée postmétaphysique depuis l'âge axial et la constellation de la foi et du savoir, développent cette position. Taylor, Rawls et les théologiens ont discuté la charge asymétrique que la traduction impose aux croyants.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la raison communicationnelle, l'espace public, la pensée postmétaphysique, le discours de 2001 et la traduction, et précise qu'il n'a lu ni le dialogue avec Ratzinger ni l'histoire de la philosophie de 2019. Il voit dans Habermas une troisième voie entre Löwith et Blumenberg, qui ne traduit que les contenus normatifs et ne dit pas comment l'individu vit sans religion, et note que Kant est pour lui le premier exemple d'une déconstruction sécularisante et salvatrice.

Dans l'essai : Jürgen Habermas · Kant · Charles Taylor

Pour aller plus loin : Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962) ; Theorie des kommunikativen Handelns (1981) ; Nachmetaphysisches Denken (1988) ; Faktizität und Geltung (1992) ; Glauben und Wissen (2001) ; Zwischen Naturalismus und Religion (2005) ; Auch eine Geschichte der Philosophie (2019) ; Stefan Müller-Doohm, Jürgen Habermas. Eine Biographie (2014)

Pierre Hadot (1922-2010), ordonné prêtre en 1944 et sorti de l'Église en 1952, philologue, historien de la philosophie antique et de la patristique latine, directeur d'études à l'École pratique des hautes études puis professeur au Collège de France de 1982 à 1991, élu avec l'appui de Foucault, a transformé la lecture des philosophies anciennes en montrant qu'elles étaient d'abord des manières de vivre, et donné aux spiritualités sans Dieu contemporaines leur référence historique.

Du philologue aux exercices spirituels

Les premiers travaux portent sur Marius Victorinus, Porphyre et Plotin ; Plotin ou la simplicité du regard (1963), petit livre écrit pour le grand public, présente l'expérience plotinienne comme une transformation intérieure accessible à la description. L'article Exercices spirituels (1977), repris dans Exercices spirituels et philosophie antique (1981), formule la thèse : dans l'Antiquité, la philosophie n'était pas un discours théorique mais une manière de vivre, un choix de vie que le discours justifie et que des exercices rendent effectif, méditation, examen de conscience, préméditation des maux, attention au présent, regard d'en haut sur les choses humaines, apprentissage de la mort, lecture, dialogue. Le mot d'exercices spirituels vient d'Ignace de Loyola, mais la chose vient des philosophes, le christianisme s'étant présenté lui-même comme une philosophie avant de retourner la dette. Hadot y lit aussi Wittgenstein, sur qui il avait publié dès 1959 les premiers articles français, et Goethe.

La philosophie antique comme manière de vivre

Qu'est-ce que la philosophie antique ? (1995) développe la thèse en histoire : de Socrate aux écoles hellénistiques, épicuriens, stoïciens, sceptiques, cyniques, platoniciens, chaque école propose une forme de vie, et la théorie, physique, logique, éthique, est au service de cette forme ; au Moyen Âge, la philosophie devient servante de la théologie et se réduit au discours, et les modernes ont hérité de cette réduction, sauf exceptions, Montaigne, Spinoza, Nietzsche, Bergson. La Citadelle intérieure (1992) lit les Pensées de Marc Aurèle comme des exercices écrits, non comme les confidences d'un empereur mélancolique, structurés par les trois disciplines du stoïcisme d'Épictète, jugement, désir, action. Le Voile d'Isis (2004) suit l'histoire de l'idée de nature, entre l'attitude prométhéenne, qui dévoile par la technique, et l'attitude orphique, qui contemple. N'oublie pas de vivre (2008) médite Goethe et la tradition des exercices.

Le débat avec Foucault

Foucault a lu Hadot et s'en est servi dans ses derniers cours sur le souci de soi. Hadot, dans deux textes écrits après la mort de Foucault, a dit son estime et son désaccord : la culture de soi foucaldienne, où le sujet se constitue comme une œuvre, lui paraît trop esthétique, une nouvelle forme de dandysme, là où les exercices antiques visaient à se dépasser vers le Tout, la raison universelle, le cosmos, et non à cultiver un moi. Hadot professe lui-même une spiritualité du sentiment océanique, de l'émerveillement devant l'existence, sans Dieu personnel ni Église, proche de Spinoza et de Marc Aurèle.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la thèse des exercices spirituels, la dette retournée d'Ignace aux philosophes, la liste des exercices, le désaccord attesté avec Foucault, le Tout comme horizon de lucidité et non comme objet d'adoration, et la lecture de Plotin de 1963. Il range Hadot, avec Spinoza, parmi les exceptions, position de l'immanence, et tient sa description historique pour la plus exacte de la spiritualité d'exercice que la conclusion défend.

Dans l'essai : Pierre Hadot · Michel Foucault · Plotin · Ce que les exceptions ont en commun

Pour aller plus loin : Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard (1963) ; Exercices spirituels et philosophie antique (1981, éd. augmentée 2002) ; La Citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurèle (1992) ; Qu'est-ce que la philosophie antique ? (1995) ; Le Voile d'Isis (2004) ; La Philosophie comme manière de vivre (entretiens, 2001) ; Arnold I. Davidson (dir.), Pierre Hadot. L'enseignement des antiques, l'enseignement des modernes (2010)

Michel Foucault (1926-1984), normalien, agrégé de philosophie, psychologue de formation, professeur à Clermont-Ferrand, Tunis, Vincennes, puis au Collège de France de 1970 à sa mort, militant des prisons et des luttes minoritaires, a renouvelé l'histoire des savoirs, des pouvoirs et du sujet, et consacré ses dernières années à l'Antiquité et aux techniques de soi, où il rencontre la question de la spiritualité.

L'archéologie des savoirs

L'Histoire de la folie à l'âge classique (1961) montre comment le grand renfermement du XVIIe siècle a constitué la folie en objet avant que la psychiatrie ne la médicalise. Naissance de la clinique (1963), Les Mots et les Choses (1966), succès inattendu, et L'Archéologie du savoir (1969) décrivent les épistémès, configurations historiques qui rendent possibles les savoirs d'une époque, Renaissance, âge classique, modernité, et annoncent que l'homme, invention récente, pourrait s'effacer comme un visage de sable. Cette archéologie ne cherche ni les auteurs ni la vérité des énoncés, mais les règles de leur formation ; on l'a rangée dans le structuralisme, que Foucault récusait.

La généalogie du pouvoir

Avec L'Ordre du discours (leçon de 1970, publiée en 1971) et Surveiller et punir (1975), Foucault passe, dans le sillage de Nietzsche, à la généalogie : le pouvoir moderne n'est pas seulement répressif et souverain, il est disciplinaire, il produit des corps dociles par la surveillance, l'examen et la norme, dont le panoptique de Bentham est le schéma, et il traverse les savoirs, pouvoir-savoir. La Volonté de savoir (1976), premier volume de l'Histoire de la sexualité, renverse l'hypothèse répressive : le sexe a été mis en discours, et le biopouvoir gère les populations. Les cours du Collège de France, Il faut défendre la société, Sécurité, territoire, population, Naissance de la biopolitique, forgent la notion de gouvernementalité, conduite des conduites, et analysent le pastorat chrétien et le libéralisme.

Le souci de soi et la parrêsia

Les derniers volumes, L'Usage des plaisirs et Le Souci de soi (1984), et Les Aveux de la chair, posthume (2018), déplacent l'enquête vers l'Antiquité et les premiers siècles chrétiens : comment le sujet se constitue-t-il lui-même par des techniques de soi, des pratiques d'ascèse, d'examen, d'aveu ? L'Herméneutique du sujet (cours de 1982) oppose le souci de soi, epimeleia heautou, au connais-toi toi-même, définit la spiritualité comme les transformations que le sujet doit opérer sur lui-même pour accéder à la vérité, et situe au moment cartésien la séparation de la philosophie et de la spiritualité. Les derniers cours, Le Gouvernement de soi et des autres et Le Courage de la vérité (1984), étudient la parrêsia, le dire-vrai courageux, de la démocratie athénienne aux cyniques, dont la vie scandaleuse est une manifestation de la vérité. Hadot, que Foucault avait lu, lui reprochera une esthétique de l'existence trop proche du dandysme.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la définition de la spiritualité du 6 janvier 1982, le souci de soi, le moment cartésien, qu'il paraphrase faute d'une page fiable, la parrêsia et le désaccord attesté avec Hadot. Il emprunte à Foucault la définition et à Hadot la description, note que Foucault ne dit pas ce qu'est le vrai ni s'il dépasse le sujet, et se sert du moment cartésien pour expliquer pourquoi la critique moderne a visé la religion comme croyance.

Dans l'essai : Michel Foucault · Pierre Hadot

Pour aller plus loin : Michel Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique (1961) ; Les Mots et les Choses (1966) ; Surveiller et punir (1975) ; Histoire de la sexualité (1976-1984, 2018) ; L'Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981-1982 (2001) ; Le Courage de la vérité (2009) ; Didier Eribon, Michel Foucault (1989) ; Frédéric Gros, Michel Foucault (1996)

Karl Jaspers (1883-1969), médecin psychiatre à Heidelberg, passé à la psychologie puis à la philosophie, professeur à Heidelberg, écarté en 1937 à cause de sa femme juive et de son refus de se séparer d'elle, rétabli en 1945, émigré à Bâle en 1948, ami puis adversaire de Heidegger, maître de Hannah Arendt, a fondé avec lui la philosophie de l'existence allemande et proposé une foi philosophique entre la religion révélée et l'incroyance.

De la psychiatrie à l'existence

La Psychopathologie générale (1913), sans cesse remaniée, introduit en psychiatrie la méthode compréhensive de Dilthey et Weber, distingue comprendre et expliquer, et reste un classique. La Psychologie des conceptions du monde (1919) décrit les attitudes et les images du monde et introduit les situations-limites, mort, souffrance, lutte, faute, où l'homme bute sur ce qu'il ne peut changer et où l'existence s'éveille. La Philosophie (1932), en trois volumes, Orientation dans le monde, Éclairement de l'existence, Métaphysique, expose le système : le savoir objectif n'épuise pas l'être ; l'existence, Existenz, est ce que l'homme est dans la liberté, la communication avec autrui, l'historicité et les situations-limites ; la transcendance ne se donne que dans l'échec, Scheitern, et par des chiffres, Chiffern, écritures que l'on déchiffre sans jamais les posséder. L'Englobant, das Umgreifende, développé dans Raison et existence (1935) et De la vérité (1947), nomme les modes de l'être qui nous englobe, monde, conscience, esprit, existence, transcendance.

La foi philosophique et l'histoire

La Culpabilité allemande, Die Schuldfrage (1946), distingue la culpabilité criminelle, politique, morale et métaphysique et appelle les Allemands à l'examen. La Foi philosophique (1948) définit une foi sans révélation, sans dogme et sans Église, qui tient la transcendance pour réelle sans la connaître, et La Foi philosophique face à la révélation (1962) la confronte au christianisme : la révélation fige le chiffre en réalité objective, et Jaspers, dans son débat avec Bultmann sur la démythologisation (1954), défend le mythe contre sa traduction. Origine et sens de l'histoire, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949), propose la période axiale, Achsenzeit, entre 800 et 200 avant notre ère, où la Chine, l'Inde, l'Iran, Israël et la Grèce ont, indépendamment, découvert l'homme et la transcendance, axe d'une histoire universelle qui ne soit pas chrétienne. Les Grands Philosophes (1957) et des essais politiques, sur la bombe atomique, sur la République fédérale, achèvent l'œuvre.

Débats

Camus voit dans le saut de Jaspers un suicide philosophique et l'absurde devenu dieu ; Barth lui reproche une transcendance sans contenu ; Heidegger, dont la correspondance avec Jaspers a été publiée, partage selon l'essai la structure de l'attente, sans la communication qui sauve Jaspers ; Arendt, Ricœur et Jeanne Hersch l'ont fait connaître en France et aux États-Unis.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les situations-limites, l'Englobant, les chiffres, l'échec, la foi philosophique, le débat attesté avec Bultmann, la période axiale et la critique attestée de Camus. Il classe Jaspers parmi les exceptions croyantes prudentes, juge la critique de Camus juste en logique mais non au regard du critère, puisque le saut n'aboutit à aucune obéissance, et formule une réserve sur l'inflation des chiffres.

Dans l'essai : Jaspers · Bilan de la dixième partie

Pour aller plus loin : Karl Jaspers, Allgemeine Psychopathologie (1913) ; Psychologie der Weltanschauungen (1919) ; Philosophie (1932) ; Die Schuldfrage (1946) ; Der philosophische Glaube (1948) ; Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949) ; Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962) ; Jeanne Hersch, Karl Jaspers (1978) ; Hans Saner, Karl Jaspers (1970)

Iris Murdoch (1919-1999), née à Dublin, élève d'Oxford, fonctionnaire du Trésor pendant la guerre puis des Nations unies auprès des réfugiés, passée par Cambridge, où elle rencontre Wittgenstein, tutrice de philosophie à Oxford de 1948 à 1963, auteur de vingt-six romans, dont le prix Booker La Mer, la mer, a mené de front une œuvre romanesque et une philosophie morale qui, contre la philosophie analytique et l'existentialisme de son temps, replace au centre le Bien, l'attention et la vision.

Contre le sujet-volonté

Le premier livre, Sartre, Romantic Rationalist (1953), est la première étude anglaise de Sartre et déjà une critique : l'existentialisme fait de l'homme une volonté nue qui choisit ses valeurs dans le vide. La philosophie morale d'Oxford, Hare, Hampshire, partage ce tableau sous une autre forme, en réduisant la morale aux choix et aux actes publics. Murdoch objecte que la vie morale se joue surtout avant le choix, dans la manière dont nous voyons le monde et les autres, et que cette vision est obscurcie par l'ego gras et implacable, qui projette ses fantasmes et ses consolations. Le progrès moral est un effort d'attention, mot qu'elle emprunte à Simone Weil, regard juste et aimant porté sur une réalité individuelle ; l'exemple de la belle-mère qui apprend à voir sa bru autrement, sans qu'aucun acte change, en est l'illustration. L'art, et le grand roman en particulier, Tolstoï, est l'école de cette attention désintéressée, et l'exemple de la crécerelle, aperçue par la fenêtre, où le moi s'oublie, celui de l'unselfing.

La souveraineté du Bien

The Sovereignty of Good (1970), trois essais, soutient que le Bien, repris de Platon et de l'image du soleil dans la République, est le centre de la vie morale, transcendant, unique, non représentable, nécessairement réel, et qu'il a pris la place que Dieu occupait : un objet d'attention qui transforme celui qui le regarde, dont on peut dire qu'il juge le monde sans le bénir, et vers lequel une prière sans destinataire reste possible. Le Feu et le Soleil (1977) discute l'hostilité de Platon aux artistes. Metaphysics as a Guide to Morals (1992), Gifford Lectures, somme de plus de cinq cents pages, reprend l'ensemble à travers Platon, Kant, Schopenhauer, Wittgenstein, Heidegger, Derrida et le bouddhisme, en défendant une religion sans Dieu personnel, centrée sur le Bien, l'attention et la mort du moi.

Les romans

De Under the Net (1954), comédie picaresque, à Jackson's Dilemma (1995), les romans de Murdoch, Le Château de la licorne, La Cloche, Le Prince noir, La Mer, la mer, mettent en scène des enchanteurs, des faux prophètes, des amours contingents et des personnages pris dans leurs fantasmes, et donnent chair à sa philosophie : le réel résiste au moi, et l'amour y est la difficile découverte qu'autre chose que soi est réel. Atteinte de la maladie d'Alzheimer, elle meurt en 1999 ; son mari John Bayley a raconté cette fin.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la critique de Sartre et de la philosophie analytique, l'ego gras, l'attention empruntée à Weil, dette attestée, l'unselfing, la crécerelle, le Bien à la place de Dieu, la prière sans destinataire, qu'il connaît par une notice, et l'objection construite à Comte-Sponville. Il classe Murdoch parmi les exceptions, position de la transcendance sans Dieu, un absolu qui n'exige que l'attention, et relève sa faiblesse, une morale de la vision devant laquelle Marx demanderait ce qu'on fait.

Dans l'essai : Iris Murdoch · Simone Weil · Platon

Pour aller plus loin : Iris Murdoch, Sartre, Romantic Rationalist (1953) ; Under the Net (1954) ; The Sovereignty of Good (1970) ; The Fire and the Sun (1977) ; The Sea, the Sea (1978) ; Metaphysics as a Guide to Morals (1992) ; Peter J. Conradi, Iris Murdoch. A Life (2001) ; Justin Broackes (dir.), Iris Murdoch, Philosopher (2012)

André Comte-Sponville (né en 1952), normalien, agrégé de philosophie, maître de conférences à la Sorbonne jusqu'en 1998, membre du Comité consultatif national d'éthique, est l'un des philosophes français les plus lus de sa génération. Élevé dans le catholicisme et sorti de la foi à dix-huit ans, il défend un matérialisme non dogmatique, une morale sans fondement et une spiritualité sans Dieu, dans la tradition d'Épicure, de Spinoza et de Montaigne.

Le désespoir et la béatitude

Le Traité du désespoir et de la béatitude (1984-1988), en deux volumes, Le Mythe d'Icare et Vivre, pose les thèses : le matérialisme, tout est matière ou en dépend, et la pensée n'est qu'une fonction du corps ; le désespoir, non comme tristesse mais comme renoncement à l'espérance, laquelle, chez Spinoza, est une tristesse inquiète ; la béatitude, joie de ce qui est, dans le présent, sans attente. Comte-Sponville se dit matérialiste par le savoir et spiritualiste par la pratique, et lit Épicure, Lucrèce, Spinoza, Montaigne, Pascal et les sagesses orientales comme des philosophies du salut sans Dieu. Une éducation philosophique (1989) et Valeur et vérité (1994) précisent la relation entre la connaissance, qui n'est pas valeur, et la morale, qui n'est pas savoir.

La morale et les vertus

Le Petit traité des grandes vertus (1995), succès international, passe en revue dix-huit vertus, de la politesse, qui n'en est pas une mais les prépare, à l'amour, qui les dispense, en passant par la fidélité, la prudence, la justice, la compassion, la douceur, l'humilité, et propose une morale sans fondement métaphysique, qui tient par la fidélité à ce que la civilisation nous a transmis : on peut être athée et fidèle aux valeurs chrétiennes, parce qu'elles ne sont pas chrétiennes mais humaines. Le Capitalisme est-il moral ? (2004) distingue quatre ordres, technique et économique, juridique et politique, moral, éthique, dont la confusion fait le ridicule et la tyrannie. Les Présentations de la philosophie (2000) et le Dictionnaire philosophique (2001) exposent l'ensemble pour un large public.

L'Esprit de l'athéisme

L'Esprit de l'athéisme (2006) répond à trois questions. Peut-on se passer de religion ? Oui, mais non de communion, de fidélité et d'amour : la fidélité est ce qui reste de la foi quand on l'a perdue, et l'athée fidèle garde ce que le christianisme lui a appris. Dieu existe-t-il ? Non, probablement : aucune preuve ne tient, le mal, la médiocrité humaine et le caractère trop désirable de l'hypothèse font pencher la balance, mais l'athéisme est une croyance, non un savoir. Quelle spiritualité pour les athées ? Une spiritualité de l'immanence, fondée sur l'expérience mystique du Tout, le sentiment océanique de Romain Rolland, que Comte-Sponville a connue une nuit en forêt : plénitude, simplicité, éternité, acceptation, où le Royaume est ici et maintenant. La Sagesse des Modernes (1998), dialogue avec Luc Ferry, oppose cette acceptation spinoziste à la transcendance kantienne de Ferry.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le matérialisme, la fidélité, les trois questions de 2006, le sentiment océanique repris de Rolland, les formules sur le Royaume et sur l'univers qui suffit, la querelle avec Ferry et la critique de Hausemer sur la disparition du mal. Il tient que Comte-Sponville ne refonde aucun absolu sacrificiel et tend vers la position de l'immanence de Spinoza et de Hadot, mais que son expérience océanique console sans protester : il lui manque la Protestation de Marx, et il ne refonde pas sans être une exception.

Dans l'essai : André Comte-Sponville · Comte-Sponville et Ferry · Spinoza

Pour aller plus loin : André Comte-Sponville, Traité du désespoir et de la béatitude (1984-1988) ; Petit traité des grandes vertus (1995) ; Présentations de la philosophie (2000) ; Dictionnaire philosophique (2001) ; L'Esprit de l'athéisme (2006) ; Le Goût de vivre (2010) ; André Comte-Sponville et Luc Ferry, La Sagesse des Modernes (1998)

Luc Ferry (né en 1951), agrégé de philosophie et de science politique, professeur à Caen puis à Paris VII, président du Conseil national des programmes, ministre de l'Éducation nationale de 2002 à 2004, chroniqueur et auteur de best-sellers, a construit depuis les années 1980 une philosophie d'inspiration kantienne qu'il appelle humanisme transcendantal, et consacré plusieurs livres à ce que devient le sens de la vie après la religion.

L'humanisme contre la pensée 68

Avec Alain Renaut, Ferry publie en 1985 La Pensée 68, attaque contre Foucault, Derrida, Bourdieu, Lacan et Althusser, accusés d'antihumanisme, de dissolution du sujet et de mépris de la démocratie ; suivent Système et critique, Heidegger et les Modernes (1988) et une Philosophie politique en trois volumes, qui défendent, dans la lignée de Kant et de Fichte, un sujet libre, capable de s'arracher à la nature et à l'histoire, fondement des droits de l'homme. Homo Aestheticus (1990) retrace l'invention du goût et de l'individu moderne ; Le Nouvel Ordre écologique (1992) critique l'écologie profonde comme un antihumanisme qui sacralise la nature. La thèse constante est celle d'une transcendance dans l'immanence : les valeurs ne sont ni fondées en Dieu ni réductibles à la nature et à la société, elles s'imposent à la conscience comme venant d'ailleurs, et la liberté humaine est cette capacité d'excès sur tout ce qui la conditionne.

L'Homme-Dieu

L'Homme-Dieu ou le Sens de la vie (1996) décrit un double mouvement de la modernité : l'humanisation du divin, par laquelle le christianisme s'est fait éthique et amour, et la divinisation de l'humain, par laquelle l'homme est devenu l'objet du sacré ; on meurt désormais pour la liberté, pour les siens, pour les droits de l'homme, et ces dévouements, que la raison ne commande pas, témoignent d'une transcendance horizontale, dans les autres hommes. Le sacré n'a pas disparu, il s'est déplacé, et l'identité post-traditionnelle doit assumer ce sens sans tradition. Qu'est-ce qu'une vie réussie ? (2002) et Apprendre à vivre (2006), histoire de la philosophie pour tous, font de la philosophie une doctrine du salut sans Dieu, qui répond à la question de la mort autrement que les religions. La Révolution de l'amour (2010) voit dans le mariage d'amour et la famille moderne la source d'une nouvelle sacralité et d'une politique. Ferry a dialogué avec Comte-Sponville dans La Sagesse des Modernes (1998), Spinoza contre Kant, et avec Gauchet dans Le Religieux après la religion (2004).

Critiques

Agnès Antoine a demandé si le titre d'Homme-Dieu n'était pas naïf ou pervers, Serge Cantin si une transcendance logée dans la conscience méritait encore ce nom ; les adversaires de La Pensée 68 ont reproché aux auteurs de confondre des pensées différentes.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'humanisme transcendantal, le double mouvement de L'Homme-Dieu, la transcendance horizontale, l'identité post-traditionnelle, la philosophie comme doctrine du salut sans Dieu, les critiques attestées d'Antoine et de Cantin et les dialogues avec Comte-Sponville et Gauchet, ce dernier non lu. Il conclut à une refondation douce, consacrer sans exiger, la forme la plus libérale de la refondation, et oppose la transcendance sans Dieu de Ferry à l'acceptation sans transcendance de Comte-Sponville.

Dans l'essai : Luc Ferry · Comte-Sponville et Ferry · Ludwig Feuerbach

Pour aller plus loin : Luc Ferry et Alain Renaut, La Pensée 68 (1985) ; Luc Ferry, Homo Aestheticus (1990) ; Le Nouvel Ordre écologique (1992) ; L'Homme-Dieu ou le Sens de la vie (1996) ; Qu'est-ce qu'une vie réussie ? (2002) ; Apprendre à vivre (2006) ; La Révolution de l'amour (2010) ; Luc Ferry et Marcel Gauchet, Le Religieux après la religion (2004)

Mohammed Arkoun (1928-2010), Kabyle de Taourirt-Mimoun, élève du lycée d'Oran et de la Sorbonne, agrégé d'arabe, professeur d'histoire de la pensée islamique à la Sorbonne nouvelle de 1972 à 1992, a voulu appliquer à l'islam les sciences humaines de son temps, histoire, anthropologie, linguistique, sémiotique, pour rouvrir une tradition qu'il jugeait close sur elle-même. L'essai le connaît de seconde main, par Tauil et Demorgon.

L'humanisme arabe et la clôture

La thèse d'Arkoun, L'Humanisme arabe au IVe/Xe siècle (1970), étudie Miskawayh et son milieu, le siècle de Bagdad où philosophes, théologiens, lettrés et juristes débattaient librement, mu'tazilites compris : un humanisme arabe a existé, avant d'être refoulé. La Pensée arabe (1975) et Lectures du Coran (1982) retracent la formation de ce qu'il appelle la raison islamique, le système de pensée constitué entre le VIIIe et le XIe siècle, qui a fixé le Coran en corpus officiel clos, les sciences religieuses en orthodoxie, et exclu ce qui ne s'y conformait pas. Cette clôture dogmatique, dont la profession de foi d'al-Qâdir est un jalon, a produit une sphère de l'impensé et de l'impensable : l'impensé est ce que la tradition n'a pas encore pensé, l'impensable ce qu'elle s'est interdit de penser, les débats perdus, les possibles abandonnés, la question de l'historicité du texte sacré.

La critique de la raison islamique

Pour une critique de la raison islamique (1984), recueil d'articles, donne son nom au programme : soumettre la raison islamique à la critique historique et anthropologique, comme Kant a critiqué la raison pure et comme la critique biblique a traité l'Écriture, pour distinguer le fait coranique, l'événement de la parole prophétique, du fait islamique, sa construction par les générations suivantes, et libérer les musulmans du dogmatisme sans les livrer au positivisme. Arkoun appelle islamologie appliquée cette discipline qui ne se contente pas de décrire l'islam de l'extérieur, comme l'orientalisme, mais intervient dans ses débats ; il parle d'une raison émergente, plurielle, qui dépasserait à la fois la raison islamique et la raison des Lumières. Son vocabulaire, clôture, impensé, archéologie, doit à Foucault, à Bourdieu et à Derrida. Il a plaidé pour un enseignement de l'histoire des religions, pour la laïcité et pour une Méditerranée des savoirs.

Réception

Peu lu dans le monde arabe de son vivant, où son œuvre, écrite en français, fut traduite tardivement et jugée trop occidentale, contesté par les islamistes comme par certains orientalistes, Arkoun a influencé Abdou Filali-Ansary, Rachid Benzine et les réformistes contemporains, et son nom reste attaché à l'idée que l'islam peut se réapproprier sa propre histoire. Il est enterré à Casablanca.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la raison islamique, la clôture dogmatique, l'impensé et l'impensable, les mu'tazilites comme possibilité perdue et le vocabulaire emprunté à la pensée française, en précisant qu'il n'a lu aucun livre d'Arkoun. Il conclut qu'Arkoun sort de la clôture, non de la religion, du côté de Spinoza et de Ricœur, et range la clôture d'al-Qâdir parmi les refondations strictes.

Dans l'essai : L'islam devant la sortie de la religion · Averroès

Pour aller plus loin : Mohammed Arkoun, L'Humanisme arabe au IVe/Xe siècle (1970) ; La Pensée arabe (1975) ; Lectures du Coran (1982) ; Pour une critique de la raison islamique (1984) ; Ouvertures sur l'islam (1989) ; The Unthought in Contemporary Islamic Thought (2002) ; Humanisme et islam (2005) ; Ursula Günther, Mohammed Arkoun. Ein moderner Kritiker der islamischen Vernunft (2004)

Abdennour Bidar (né en 1971), normalien, agrégé et docteur en philosophie, élevé par une mère française convertie à l'islam et initié au soufisme, professeur de lycée puis chargé de mission au ministère de l'Éducation nationale et membre de l'Observatoire de la laïcité, a proposé une réforme de l'islam par l'individu et une philosophie de la sortie de la religion qui garde du religieux l'idée d'une surpuissance humaine. L'essai le connaît de seconde main, par Tauil et Demorgon.

Le self islam

Self islam (2006), récit autobiographique et manifeste, défend un islam personnel : chaque musulman doit se réapproprier sa foi en conscience, choisir ce qu'il garde de la tradition et devenir l'auteur de son rapport à Dieu, contre l'islam communautaire et l'autorité des docteurs. L'Islam sans soumission (2008) donne à ce programme son fondement philosophique, un existentialisme musulman : relisant Iqbal, le penseur indo-pakistanais de la Reconstruction de la pensée religieuse en islam, Bidar soutient que le Coran appelle l'homme à devenir khalîf, lieutenant de Dieu sur terre, héritier de ses attributs, créateur et libre, et que la soumission, sens du mot islam, doit être comprise comme l'accomplissement de cette vocation et non comme obéissance ; Dieu se retire pour que l'homme prenne le relais, et la foi devient confiance en la surpuissance humaine.

Comment sortir de la religion

Comment sortir de la religion (2012) élargit la question à l'Occident et dialogue avec Gauchet : la sortie de la religion n'est pas achevée, parce que l'homme moderne a gardé le besoin de l'infini sans en avoir le lieu, et que renoncer aux dieux reste un sacrifice psychiquement insupportable. Il faut donc une sortie par le haut, qui hérite de la religion sa visée d'infini en la transférant à l'homme, et une spiritualité laïque qui cultive cette capacité de dépassement ; l'Histoire de l'humanisme en Occident (2014) cherche dans la Renaissance, les Lumières et le romantisme les jalons d'une telle divinisation de l'humain. La Lettre ouverte au monde musulman, écrite en octobre 2014, largement relue après les attentats de janvier 2015, publiée en volume la même année et traduite en plusieurs langues, demande aux musulmans de regarder en face la maladie de leur civilisation au lieu de l'attribuer à l'Occident, et le Plaidoyer pour la fraternité (2015) propose un humanisme spirituel commun aux croyants et aux incroyants. Bidar anime des ateliers de méditation et de fraternité et intervient dans le débat sur la laïcité.

Réception

Salué dans les médias français comme la voix d'un islam libéral, Bidar a été critiqué par des islamologues pour une lecture peu historique du Coran, par des musulmans pour une réforme jugée dissolvante, et par des philosophes pour l'ambiguïté d'une surpuissance humaine héritée de Dieu.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le self islam, l'homme khalîf, la surpuissance, le dialogue avec Gauchet et la phrase sur le sacrifice psychiquement insupportable, en précisant qu'il n'a lu aucun livre de Bidar. Il conclut, avec prudence et en confrontation construite, que Bidar tombe sous le critère, du côté de Feuerbach et de Kirillov, et que la sortie de la religion est d'abord chrétienne mais pas seulement chrétienne.

Dans l'essai : L'islam devant la sortie de la religion · Luc Ferry

Pour aller plus loin : Abdennour Bidar, Self islam. Histoire d'un islam personnel (2006) ; L'Islam sans soumission. Pour un existentialisme musulman (2008) ; Comment sortir de la religion (2012) ; Histoire de l'humanisme en Occident (2014) ; Lettre ouverte au monde musulman (2015) ; Plaidoyer pour la fraternité (2015) ; Leïla Tauil, Féminismes arabes et travaux sur la raison islamique, et Jacques Demorgon, recension de Comment sortir de la religion (sources de seconde main citées par l'essai)

Michel Onfray (né en 1959), fils d'un ouvrier agricole normand, élevé dans un orphelinat salésien, docteur en philosophie, professeur de lycée technique à Caen jusqu'en 2002, fondateur de l'Université populaire de Caen, polémiste omniprésent dans les médias et auteur de plus de cent livres, a défendu un hédonisme matérialiste et libertaire avant d'évoluer vers une défense de la civilisation judéo-chrétienne qui a surpris ses lecteurs.

L'hédonisme et la Contre-histoire

Les premiers livres, Le Ventre des philosophes (1989), L'Art de jouir (1991), La Sculpture de soi (1993), prix Médicis de l'essai, proposent une morale hédoniste, jouir et faire jouir sans nuire, nourrie d'Épicure, de Lucrèce, de Nietzsche et des libertins, et une esthétique de l'existence. La Politique du rebelle (1997) la prolonge en anarchisme nietzschéen. La Contre-histoire de la philosophie, en douze volumes de 2006 à 2020, issue des cours de l'Université populaire de Caen, fondée en 2002 contre la montée du Front national, réhabilite les philosophes que la tradition idéaliste aurait occultés, cyrénaïques, épicuriens, Montaigne, Gassendi, libertins, d'Holbach, Helvétius, Bentham, Feuerbach, Nietzsche, Bataille, Camus, contre Platon, Descartes, Kant et Hegel.

Le Traité d'athéologie

Le Traité d'athéologie (2005), vendu à plusieurs centaines de milliers d'exemplaires et traduit dans le monde entier, est le manifeste du nouvel athéisme français. Reprenant à Bataille le mot d'athéologie dans un sens inverse, Onfray y attaque les trois monothéismes comme des pulsions de mort, haine de la raison, du corps, des femmes et du plaisir, et déconstruit la figure de Jésus, personnage conceptuel plutôt qu'homme historique ; il dénonce chez les philosophes un athéisme chrétien, qui garde les valeurs du christianisme en abandonnant Dieu, et appelle à un athéisme post-chrétien. Le livre a suscité des réponses de René Rémond, de Matthieu Baumier, d'Irène Fernandez et une critique espagnole, Jaime Alvar, qui retourne l'accusation d'athéisme chrétien contre son auteur.

Décadence et Théorie de Jésus

Après Cosmos (2015), ontologie matérialiste et célébration de la nature, Décadence (2017) raconte la naissance, la grandeur et la mort de la civilisation judéo-chrétienne, de Jésus, qui n'a pas existé, à l'islam, qui la remplacerait : c'est la religion qui produit une civilisation, et la nôtre meurt avec la sienne. Onfray fonde en 2020 la revue Front populaire, et défend en 2021 la messe en latin contre le pape comme patrimoine liturgique, en déclarant que son monde est celui qu'a rendu possible le Dieu des chrétiens. Théorie de Jésus (2023) reprend la thèse mythiste : Jésus est un concept, fabriqué par Paul et les évangélistes à partir des prophéties, et son existence historique importe peu. La trajectoire, du libertaire hédoniste au défenseur de la civilisation chrétienne, est l'objet de nombreuses critiques, qui relèvent des erreurs d'érudition et la contradiction entre l'athéologie et la défense de l'Église.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le Traité d'athéologie, l'athéisme chrétien, l'athéologie de Bataille retournée, Décadence, le texte du Figaro de 2021 et Théorie de Jésus, qu'il rattache au geste de Strauss et à la voie de Bauer. Il y voit un Marx inversé, un Grand Inquisiteur contemporain, fausse et nécessaire, un chrétien athée autrement que Comte-Sponville, une Église sans spiritualité, et le cas contemporain de la loi de Stirner : Onfray refonde un absolu collectif, la Civilisation, et a franchi le pas de la refondation douce à la stricte.

Dans l'essai : Les athées militants contemporains · André Comte-Sponville

Pour aller plus loin : Michel Onfray, Le Ventre des philosophes (1989) ; La Sculpture de soi (1993) ; Traité d'athéologie (2005) ; Contre-histoire de la philosophie (2006-2020) ; Cosmos (2015) ; Décadence (2017) ; Théorie de Jésus (2023) ; Jaime Alvar, compte rendu du Traité d'athéologie, Dialogues d'histoire ancienne 32/2 (2006)

Les 25 passages de la Bible que l'essai cite ou désigne par leur référence, dans l'ordre des livres, avec la section où ils apparaissent et l'annexe qui les explique.

La Bible raconte une histoire qui va de la création du monde aux premières Églises, mais elle a été écrite dans un autre ordre et beaucoup plus tard que les événements qu'elle rapporte. Distinguer ces deux temps est le premier geste de la lecture historique.

Deux horloges

Le tableau met en regard ce que les livres racontent, avec les dates que les historiens retiennent quand elles sont vérifiables, et le moment où les textes ont pris forme selon la majorité des exégètes. Les dates du récit antérieures au Xe siècle avant notre ère ne correspondent à aucune donnée extérieure : ce sont celles que le récit suppose, non des faits établis.

Ce que l'écart signifie

Trois conséquences en découlent. D'abord, les récits les plus anciens par leur sujet sont souvent les plus récents par leur rédaction : la création du premier chapitre de la Genèse est écrite après l'exil, par des prêtres qui ont vu tomber le Temple. Ensuite, chaque livre parle aussi de son propre temps : l'Exode est relu par un peuple déporté qui attend un nouveau retour, Daniel parle d'Antiochus sous les traits de Nabuchodonosor, les évangiles parlent de communautés séparées de la synagogue. Enfin, l'ordre des livres dans la Bible n'est pas celui de leur composition : les lettres de Paul, placées après les évangiles et les Actes, sont les plus anciens textes chrétiens.

Les écoles varient parfois d'un siècle sur ces dates ; l'écart lui-même fait consensus, et il ne dit rien de la valeur religieuse des textes, seulement d'où ils parlent.

Ce que l'essai suppose

L'essai pratique cet écart sans le présenter. Il rapporte que Porphyre datait la composition de Daniel des années 167 à 164 avant notre ère, comme l'exégèse moderne ; il fait du Traité théologico-politique de Spinoza le livre qui demande de lire l'Écriture selon l'histoire de chaque livre ; il tient les sept lettres de Paul pour antérieures à tous les évangiles et place Marc vers 70, au seuil de la série. La deuxième partie, qui raconte la naissance du christianisme, suppose connu que les textes du Nouveau Testament s'échelonnent sur près d'un siècle.

Dans l'essai : Deuxième partie · Spinoza · Porphyre et Augustin

Pour aller plus loin : Israel Finkelstein et Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée (2001) ; Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan (dir.), Introduction à l'Ancien Testament (2004) ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament (2000) ; Mario Liverani, La Bible et l'invention de l'histoire (2003)

Le mot Bible vient du grec ta biblia, les livres, au pluriel : ce qu'on appelle ainsi est une bibliothèque composée sur près d'un millénaire, non un livre écrit d'un trait. Presque tous les auteurs de l'essai, de Philon à Spinoza et à Leo Strauss, se rapportent à cette bibliothèque, mais ils n'en lisent ni la même version ni la même langue.

Le Tanakh et ses trois parties

La Bible hébraïque, que le judaïsme nomme Tanakh d'après les initiales de ses trois parties, comprend la Torah, les Prophètes et les Écrits. La Torah, que les Grecs ont appelée Pentateuque, les cinq rouleaux, va de la Genèse au Deutéronome et raconte la création, les patriarches, la sortie d'Égypte et le don de la Loi. Les Prophètes réunissent les livres historiques, de Josué aux Rois, et les prophètes proprement dits, d'Isaïe aux douze petits prophètes. Les Écrits vont des Psaumes aux Chroniques, avec Job, Qohélet et Daniel. Le canon juif compte vingt-quatre livres selon le décompte traditionnel ; sa clôture est progressive, la Torah tenue pour fixe dès l'époque perse, certains Écrits encore discutés au début de notre ère.

La Septante et la Vulgate

À Alexandrie, à partir du IIIe siècle avant notre ère, la communauté juive de langue grecque traduit la Torah, puis les autres livres : c'est la Septante, nommée d'après la légende de ses soixante-douze traducteurs. Elle contient des livres absents de la Bible hébraïque, Tobie, Judith, la Sagesse, le Siracide, Baruch, les deux livres des Maccabées : les catholiques les appellent deutérocanoniques, les protestants apocryphes. Philon la lit, et le Nouveau Testament la cite le plus souvent. À la fin du IVe siècle, Jérôme retraduit en latin l'Ancien Testament à partir de l'hébreu et révise les Évangiles ; sa version, devenue la Vulgate, est la Bible de l'Occident médiéval, et le concile de Trente la déclare authentique en 1546.

Quatre canons

Les confessions ne s'accordent pas sur le périmètre de l'Ancien Testament. Le canon protestant suit la Bible hébraïque, trente-neuf livres dans son décompte, Luther ayant rangé à part les deutérocanoniques ; le canon catholique en compte quarante-six ; les Églises orthodoxes en reçoivent quelques-uns de plus, dont le troisième livre des Maccabées et le Psaume 151. Les grandes confessions s'accordent sur les vingt-sept livres du Nouveau Testament, dont la liste se fixe au IVe siècle.

Les langues

L'Ancien Testament est écrit en hébreu, avec quelques chapitres en araméen dans Daniel et Esdras ; plusieurs deutérocanoniques ne sont conservés qu'en grec. Le Nouveau Testament est entièrement en grec commun, la koinè, alors que Jésus parlait araméen.

Composition et lecture critique

La plupart des exégètes situent la rédaction des textes entre la monarchie israélite, aux IXe et VIIIe siècles avant notre ère, et l'époque hellénistique, avec un moment décisif à l'époque perse, après l'exil à Babylone, quand la Torah prend sa forme écrite. La mise par écrit est tardive : hormis deux petites amulettes d'argent de Ketef Hinnom, vers 600 avant notre ère, qui portent la bénédiction sacerdotale, les plus anciens manuscrits bibliques sont les rouleaux de Qumrân, du IIIe siècle avant notre ère au Ier de notre ère. L'hypothèse documentaire, formulée au XIXe siècle, explique les doublets et les variations du Pentateuque par la combinaison de plusieurs sources ; ses formes actuelles et ses critiques sont présentées dans l'article sur les lectures de la Bible.

Ce que l'essai suppose

L'essai rappelle que Philon lit la Bible dans la traduction grecque des Septante et la commente avec le Timée ; il présente le Traité théologico-politique comme le livre où Spinoza soumet l'Écriture à la critique historique, contre la méthode de lecture de Maïmonide, et dit que la sortie de la religion commence là par une querelle de lecteurs ; il place la naissance du christianisme entre Athènes et Jérusalem, selon Tertullien, et donne ce sous-titre à Leo Strauss, pour qui la révélation et la philosophie ne se réfutent pas l'une l'autre. Il suppose donc connu qu'il existe plusieurs Bibles, en plusieurs langues, et que la question de savoir qui l'a écrite et comment la lire précède toute critique de la religion.

Dans l'essai : Deuxième partie · Spinoza · Leo Strauss

Pour aller plus loin : Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan (dir.), Introduction à l'Ancien Testament (2004) ; Marguerite Harl, Gilles Dorival et Olivier Munnich, La Bible grecque des Septante (1988) ; Pierre Gibert, L'Invention critique de la Bible (2010) ; Jean-Louis Ska, Introduction à la lecture du Pentateuque (2000)

Les trois premiers chapitres de la Genèse ouvrent la Bible et racontent la création du monde, la formation du premier couple et sa désobéissance. Peu de pages ont été autant commentées, du péché originel d'Augustin à la dignité humaine chez Habermas.

Le premier récit : les sept jours

Gn 1, 1 à 2, 4a raconte que Dieu crée en six jours, par sa seule parole, en séparant : la lumière des ténèbres, les eaux d'en haut des eaux d'en bas, la terre de la mer ; puis il peuple ces espaces d'astres, de poissons et d'oiseaux, d'animaux terrestres. Le sixième jour, il crée l'être humain à son image, mâle et femelle, et lui confie la domination sur les vivants (Gn 1, 27). Chaque étape est déclarée bonne ; le septième jour, Dieu se repose et sanctifie le sabbat.

Le second récit : le jardin

Gn 2, 4b à 25 reprend autrement. Le Seigneur Dieu façonne l'homme, adam, avec la poussière du sol, adama, et lui insuffle le souffle de vie ; il plante un jardin en Éden, avec l'arbre de vie et l'arbre de la connaissance du bien et du mal, dont il interdit le fruit ; il forme les animaux, que l'homme nomme, puis la femme, tirée du côté de l'homme endormi. Ton, vocabulaire et ordre des créations diffèrent : la critique y voit depuis le XVIIIe siècle deux sources, sacerdotale pour le premier récit, yahviste pour le second, réunies par un rédacteur.

La désobéissance et l'expulsion

Gn 3 raconte que le serpent persuade la femme que le fruit défendu rend semblable à Dieu ; elle en mange et en donne à l'homme ; leurs yeux s'ouvrent et ils se découvrent nus. Dieu interroge, chacun rejette la faute sur l'autre, et les sentences tombent : le serpent rampera, la femme enfantera dans la douleur, l'homme travaillera un sol maudit et retournera à la poussière. Dieu les chasse du jardin, dont des chérubins gardent l'entrée. Le mot péché n'apparaît pas dans le chapitre, et la femme ne reçoit le nom d'Ève qu'à la fin.

Composition et lectures

La plupart des exégètes datent le récit sacerdotal de l'exil ou du retour, au VIe ou au Ve siècle avant notre ère, et le récit du jardin d'une tradition plus ancienne, sans accord sur sa date. Le judaïsme lit Gn 3 comme le récit d'une faute et d'un exil, non d'une corruption héréditaire : il ne connaît pas de péché originel. Paul, en Rm 5, oppose Adam, par qui le péché et la mort sont entrés dans le monde, au Christ, par qui vient la grâce. Augustin, contre Pélage, en tire la doctrine du péché originel transmis par génération, dont l'expression ne se trouve pas dans la Genèse. La création à partir de rien n'est pas dite non plus par Gn 1, qui s'ouvre sur un chaos aqueux ; elle apparaît en 2 M 7, 28, puis chez les Pères, contre la matière éternelle des Grecs. Philon, avant eux, lit le récit avec le Timée de Platon. La Réforme garde Augustin ; les modernes, de Kant à Ricœur, lisent dans Adam un symbole de la condition humaine plutôt qu'un ancêtre.

Ce que l'essai suppose

L'essai mobilise ces chapitres de plusieurs côtés. Dans la section sur Habermas, Gn 1, 27, l'homme créé à l'image de Dieu, est l'exemple d'un contenu religieux que la sécularisation doit traduire, en dignité et en interdiction de faire d'un être humain le produit du projet d'un autre. Chez Philon, la Genèse et le Timée disent la même chose, l'homme fait à l'image de Dieu l'est d'après le Logos, et le jardin d'Éden devient allégoriquement la vertu. Le débat construit sur l'existence plutôt que le rien note que les Grecs n'avaient pas l'idée d'un néant absolu et qu'il a fallu la création ex nihilo pour que la question prenne sa forme moderne. La section sur Augustin rappelle enfin que La Cité de Dieu discute avec les platoniciens du Dieu créateur, héritage que la onzième partie suit jusque dans la querelle de la sécularisation.

Dans la Galerie :La Création d'Adam, voûte de la Sixtine (v. 1511)

Dans l'essai : Jürgen Habermas · Porphyre et Augustin · Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Un débat construit · Onzième partie · Philon d'Alexandrie

Pour aller plus loin : Gerhard von Rad, Das erste Buch Mose, Genesis (1949) ; Paul Ricœur, La Symbolique du mal (1960) ; Jean Delumeau, Une histoire du paradis (1992) ; Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan (dir.), Introduction à l'Ancien Testament (2004)

Entre l'expulsion du jardin et la vocation d'Abraham, Gn 4 à 11 raconte les premiers temps de l'humanité : un meurtre, une inondation universelle, une tour inachevée. Ces chapitres, l'histoire des origines, posent en récits la question de la violence et de la démesure humaines, et les modernes y puisent encore leurs figures.

Caïn et Abel

Le récit raconte qu'Ève enfante Caïn, cultivateur, puis Abel, berger. Chacun apporte une offrande, les fruits du sol pour l'un, les premiers-nés du troupeau pour l'autre ; Dieu agrée celle d'Abel et non celle de Caïn. Caïn entraîne son frère aux champs et le tue. Interrogé, il répond qu'il n'est pas le gardien de son frère ; le sang crie du sol, Caïn est maudit et voué à l'errance, mais Dieu met sur lui un signe pour que nul ne le tue. Caïn s'établit à l'est d'Éden et bâtit la première ville, qu'il nomme d'après son fils Hénok.

Les générations et le Déluge

Dix générations mènent d'Adam à Noé par Seth, le fils né après la mort d'Abel ; Gn 6 raconte brièvement que des fils de Dieu s'unissent aux filles des hommes et engendrent des géants. Devant la méchanceté des hommes, Dieu décide de les effacer ; Noé seul trouve grâce. Il reçoit l'ordre de construire une arche de bois et d'y faire entrer sa famille et un couple de chaque espèce. La pluie tombe quarante jours, les eaux couvrent les montagnes, tout périt. Noé lâche un corbeau, puis une colombe qui revient avec un rameau d'olivier. Sorti de l'arche, il offre un sacrifice ; Dieu promet de ne plus maudire la terre, conclut une alliance avec tout vivant et en donne pour signe l'arc dans la nuée.

La tour de Babel

Gn 11 raconte que toute la terre a une seule langue. Des hommes s'établissent dans la plaine de Shinéar et décident de bâtir une ville et une tour dont le sommet touche le ciel. Dieu descend voir, confond leur langue et les disperse sur toute la terre ; la ville reçoit le nom de Babel, rapproché du verbe hébreu qui signifie confondre. Le texte vise Babylone et ses tours à étages, les ziggourats.

Parallèles et composition

Les textes mésopotamiens éclairent la composition. L'épopée de Gilgamesh contient un récit de déluge où Outa-napishtim construit un bateau, lâche des oiseaux et offre un sacrifice ; le poème d'Atrahasis, plus ancien, explique le déluge par le bruit des hommes qui empêche les dieux de dormir. La plupart des exégètes tiennent le récit biblique pour une relecture de ces traditions, composée pendant ou après l'exil à Babylone, au VIe siècle avant notre ère, en deux fils entrelacés dont les doublets, nombre des animaux, durée des eaux, gardent la trace. Aucune donnée géologique n'atteste une inondation universelle.

Lectures

Augustin, au livre XV de La Cité de Dieu, fait de Caïn le fondateur de la cité terrestre et d'Abel le pèlerin de la cité de Dieu. Girard voit dans Caïn et Abel le meurtre fondateur dont naissent la culture et la ville, raconté pour une fois du point de vue de la victime, dont le sang crie. Babel devient chez les modernes la figure de la démesure politique, et la tour peinte par Bruegel en 1563 en fixe l'image.

Ce que l'essai suppose

L'essai n'expose pas ces chapitres, il en emploie les figures. La section sur Girard retient que la Bible raconte le lynchage du point de vue de la victime et que le titre du livre de 1978 vient des choses cachées depuis la fondation du monde ; la lecture girardienne de Caïn y est présupposée. Dans la section sur Voegelin et Aron, La Tour de Babel de Bruegel illustre l'immanentisation de l'eschaton, le salut transporté du ciel dans l'histoire. La deuxième partie rappelle qu'Origène distingue deux cités et qu'Augustin donne à cette idée sa forme achevée ; deux encadrés littéraires reprennent enfin Caïn : celui de la section sur Leibniz, avec le Cain de Byron qui refuse la faute héritée, et un autre avec La Conscience de Hugo, où un œil ouvert dans le ciel le poursuit jusque dans la tombe.

Dans la Galerie :La Tour de Babel (1563, Vienne, Kunsthistorisches Museum)

Dans l'essai : Girard · Voegelin et Aron · Onzième partie

Pour aller plus loin : Jean Bottéro, Naissance de Dieu : la Bible et l'historien (1986) ; Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme (1989) ; René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978) ; Augustin, La Cité de Dieu (413-426)

Gn 12 à 50 raconte l'histoire d'une famille, Abraham, Isaac, Jacob et ses douze fils, que la tradition appelle les patriarches. C'est à leur Dieu que Pascal en appelle dans le Mémorial, et le sacrifice d'Isaac a fourni à Kierkegaard et à Girard leur scène décisive.

Abraham : la promesse et l'alliance

Le récit raconte que Dieu ordonne à Abram de quitter son pays pour une terre qu'il lui montrera, et lui promet une descendance et une bénédiction pour toutes les familles de la terre (Gn 12). Abram part avec sa femme Saraï et son neveu Lot. Dieu conclut avec lui une alliance, d'abord par le rite des animaux partagés (Gn 15), puis en changeant son nom en Abraham et en instituant la circoncision comme signe (Gn 17). Sara, stérile, lui donne sa servante Agar, mère d'Ismaël, renvoyée au désert avec son fils après la naissance d'Isaac. Abraham marchande avec Dieu le sort de Sodome, de cinquante justes à dix ; la ville est détruite.

La ligature d'Isaac

Gn 22, que le judaïsme appelle la Aqedah, la ligature, raconte que Dieu met Abraham à l'épreuve : il lui demande de prendre son fils unique et de l'offrir en holocauste sur une montagne du pays de Moriyya. Abraham part avec Isaac et deux serviteurs ; le troisième jour, il laisse ceux-ci, charge le bois sur Isaac et porte le feu et le couteau. Isaac demande où est l'agneau ; Abraham répond que Dieu y pourvoira. Il bâtit l'autel, lie son fils, le couche sur le bois et étend la main. L'ange du Seigneur l'arrête, et un bélier pris par les cornes dans un buisson est offert à la place. Le texte tait les pensées d'Abraham et la réaction d'Isaac.

Jacob

Isaac épouse Rébecca, qui enfante des jumeaux, Ésaü et Jacob. Jacob achète le droit d'aînesse contre un plat de lentilles et surprend la bénédiction de son père aveugle. En fuite, il voit en songe une échelle entre la terre et le ciel. Chez son oncle Laban, il sert quatorze ans pour Léa et Rachel. La nuit qui précède la rencontre avec Ésaü, resté seul au gué du Yabboq, il lutte jusqu'à l'aube avec un inconnu qui lui démet la hanche et le renomme Israël (Gn 32). Ses douze fils donnent leur nom aux tribus ; Joseph, vendu par ses frères, devient en Égypte le ministre de Pharaon, où toute la famille le rejoint : l'Exode s'enchaîne.

Composition et lectures

Aucune source extérieure n'atteste les patriarches ; la plupart des exégètes y voient des figures d'ancêtres portées par des cycles distincts, Abraham au sud, Jacob au nord, réunis entre le VIIIe et le Ve siècle avant notre ère. Le judaïsme lit la Aqedah comme le mérite des pères, invoqué dans la liturgie du Nouvel An ; le christianisme y voit la figure du Christ portant le bois ; le Coran la rapporte sans nommer le fils. Kierkegaard, dans Crainte et tremblement (1843), en fait le paradoxe de la foi, suspension de l'éthique injustifiable devant autrui. Girard y lit le moment où le sacrifice humain est suspendu et remplacé par l'animal. Le Caravage et Rembrandt ont peint l'instant où l'ange arrête la main.

Ce que l'essai suppose

L'essai cite le Mémorial de Pascal, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob opposé à celui des philosophes et des savants, et y lit une critique de la religion faite au nom de la foi, le vrai Dieu étant celui d'une histoire ; Le Sacrifice d'Abraham de Rembrandt illustre la section, et le passage de la deuxième partie dit que Pascal en appelle au Dieu d'avant la traduction grecque. La section sur Kierkegaard s'ouvre sur La Lutte de Jacob avec l'ange de Delacroix, image de la foi comme épreuve singulière ; Crainte et tremblement n'y est pas analysé, mais nommé plus loin parmi les livres qui ont marqué Iris Murdoch. Chez Girard, Le Sacrifice d'Isaac du Caravage est un moment clé de sa lecture de la Bible. La section sur Maïmonide, enfin, lit la Bible comme un texte dont les anthropomorphismes appellent l'interprétation : les récits des patriarches en sont pleins.

Dans la Galerie :Le Sacrifice d'Abraham (1635, Saint-Pétersbourg, Ermitage)Le Sacrifice d'Isaac (v. 1603, Florence, galerie des Offices)La Lutte de Jacob avec l'ange (1854-1861, Paris, église Saint-Sulpice, chapelle des Saints-Anges)

Dans l'essai : Pascal · Søren Kierkegaard · Girard · Troisième partie · Maïmonide

Pour aller plus loin : Søren Kierkegaard, Crainte et tremblement (1843) ; Shalom Spiegel, The Last Trial (1967) ; Thomas Römer, L'Invention de Dieu (2014) ; Jean-Louis Ska, Introduction à la lecture du Pentateuque (2000)

L'Exode, deuxième livre du Pentateuque, raconte la libération des Hébreux hors d'Égypte et le don de la Loi au Sinaï ; les livres suivants le prolongent jusqu'à la mort de Moïse. C'est le récit fondateur d'Israël, que la Pâque juive commémore chaque année.

De l'oppression au buisson ardent

Le récit raconte que les descendants de Jacob sont réduits en servitude par un Pharaon qui ordonne de noyer les nouveau-nés mâles. Un enfant lévite est caché dans une corbeille sur le Nil, recueilli par la fille de Pharaon et nommé Moïse. Devenu adulte, il tue un Égyptien et fuit au pays de Madiân. Près de l'Horeb, il voit un buisson qui brûle sans se consumer ; Dieu l'y appelle et répond à la demande de son nom par une formule énigmatique, souvent rendue par Je suis qui je suis (Ex 3).

Les plaies, la Pâque, la mer

Pharaon refuse de laisser partir le peuple ; dix plaies frappent l'Égypte. La nuit de la dernière, chaque famille immole un agneau et en marque sa porte : c'est la Pâque. Pharaon cède, puis poursuit ; la mer s'ouvre devant Israël et se referme sur les chars (Ex 14). Au désert, Dieu nourrit de manne le peuple qui murmure.

Le Sinaï et la Loi

Au Sinaï, Dieu prononce les dix paroles, le Décalogue : pas d'autres dieux, pas d'image, respect du nom et du sabbat, honneur dû aux parents, interdits du meurtre, de l'adultère, du vol, du faux témoignage et de la convoitise (Ex 20). Le Deutéronome en donne une seconde version, qui motive autrement le sabbat (Dt 5). Suit le code de l'alliance, lois civiles et rituelles ; Moïse monte ensuite sur la montagne pour quarante jours.

Le veau d'or et les tables brisées

En son absence, le peuple demande à Aaron des dieux qui marchent devant lui ; Aaron fond les anneaux d'or en un veau que le peuple acclame comme le dieu qui l'a fait sortir d'Égypte (Ex 32). Descendant avec les tables écrites du doigt de Dieu, Moïse voit les danses et brise les tables. Il intercède, obtient de voir Dieu de dos seulement (Ex 33) et retaille deux tables. Le Lévitique règle ensuite les sacrifices et la pureté ; le Deutéronome relit l'histoire dans les discours de Moïse, avec le Shema, l'appel à aimer un Dieu unique, et raconte sa mort sur le mont Nebo, en vue d'une terre où il n'entre pas.

Histoire et lectures

Aucune source égyptienne ni trace archéologique n'atteste une sortie massive ; la plupart des historiens tiennent le récit pour une composition fondatrice élaborée entre le VIIIe et le Ve siècle avant notre ère, certains admettant un noyau historique, un petit groupe venu d'Égypte. Maïmonide explique les sacrifices comme une pédagogie divine adaptée à un peuple habitué aux cultes idolâtres (Guide des égarés, III, 32). Freud, dans L'Homme Moïse et la religion monothéiste (1939), fait de Moïse un Égyptien proche d'Akhenaton, tué par son peuple, et du monothéisme le retour de ce meurtre refoulé. Le veau d'or est devenu l'image même de l'idolâtrie.

Ce que l'essai suppose

La section sur Maïmonide expose la thèse du Guide III, 32, les sacrifices transférés au nom de Dieu plutôt qu'abolis, comme le détour par le désert (Ex 13, 17-18) ; son illustration, le Moïse de Rembrandt, rappelle qu'on discute s'il brise les tables ou les présente, et lit dans le Dieu vu de dos (Ex 33, 23) les seuls attributs d'action du Guide I, 54. Chez Feuerbach, L'Adoration du veau d'or de Poussin figure la projection, l'homme adorant ce qu'il a fabriqué. Philon fait de l'exode la sortie de l'âme hors du corps. La section sur Freud s'en tient à L'Avenir d'une illusion et au Malaise, sans discuter le livre sur Moïse ; la première partie demande ce que devient la Loi révélée quand un philosophe la lit, et la deuxième situe la naissance du christianisme entre un Dieu de la Loi venu de Jérusalem et un Dieu de la raison venu d'Athènes.

Dans la Galerie :Moïse brisant les tables de la Loi (1659, Berlin, Gemäldegalerie)L'Adoration du veau d'or (v. 1633-1634, Londres, National Gallery)

Dans l'essai : Maïmonide · Ludwig Feuerbach · Freud · Première partie

Pour aller plus loin : Thomas Römer, Moïse : lui que Yahvé a connu face à face (2002) ; Israel Finkelstein et Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée (2001) ; Jan Assmann, Moïse l'Égyptien (1997) ; Sigmund Freud, L'Homme Moïse et la religion monothéiste (1939)

Les livres de Josué, des Juges, de Samuel et des Rois racontent l'histoire d'Israël depuis l'entrée en Canaan jusqu'à la destruction de Jérusalem par les Babyloniens. Ils ont donné à l'Occident ses figures royales par excellence, David et Salomon, et au christianisme l'idée d'un messie fils de David.

De la conquête aux Juges

Le livre de Josué raconte que les tribus, conduites par le successeur de Moïse, franchissent le Jourdain, prennent Jéricho, puis soumettent le pays et se le partagent. L'archéologie ne confirme pas ce tableau : Jéricho paraît inhabitée à l'époque supposée, et la plupart des spécialistes décrivent une installation progressive de populations issues de Canaan même, vers le XIIe siècle avant notre ère. Le livre des Juges présente ensuite une période sans roi, rythmée par un cycle : le peuple abandonne son Dieu, est livré à un oppresseur, crie vers lui, et un libérateur se lève, Débora contre Sisera, Gédéon contre Madian, Samson contre les Philistins.

Samuel, Saül et la demande d'un roi

Samuel, dernier des juges et prophète, s'entend demander un roi, comme en ont toutes les nations. Le récit de 1 S 8 lui prête un discours d'avertissement : le roi prendra leurs fils pour ses chars, leurs filles pour ses cuisines, le dixième de leurs récoltes. Dieu consent pourtant, et Samuel oint Saül. Après la désobéissance de Saül, Samuel oint en secret un jeune berger de Bethléem, David, le plus jeune des fils de Jessé.

David

Le chapitre 17 de 1 Samuel raconte le combat contre Goliath : un champion philistin de taille gigantesque défie quarante jours durant l'armée d'Israël ; David, venu porter des vivres à ses frères, refuse l'armure de Saül, s'avance avec sa fronde et cinq pierres du torrent, abat le géant d'une pierre au front et lui tranche la tête avec sa propre épée. Suivent l'amitié avec Jonathan, la jalousie de Saül, la fuite et la mort du roi à Gelboé. David règne sept ans à Hébron sur Juda, puis prend Jérusalem, en fait sa capitale et y transporte l'arche d'alliance. Puis David prend Bethsabée, femme d'Urie le Hittite, et fait placer le mari en première ligne pour qu'il meure ; le prophète Nathan lui raconte la parabole du riche qui vole la brebis unique du pauvre, et David se condamne lui-même avant de comprendre qu'il s'agit de lui. Bethsabée donnera ensuite Salomon. La fin du règne est marquée par la révolte d'Absalom.

Salomon, le Temple et le schisme

Salomon demande à Dieu la sagesse plutôt que la richesse, et la montre en tranchant entre deux femmes qui réclament le même enfant. Il bâtit en sept ans le Temple de Jérusalem (1 R 6 à 8), où repose l'arche. Le récit lui reproche ses épouses étrangères, qui l'entraînent vers leurs dieux. À sa mort, vers 930, les tribus du nord se séparent : Israël, avec Samarie pour capitale, et Juda, autour de Jérusalem. Les livres des Rois les suivent jusqu'à la prise de Samarie par les Assyriens vers 722 et celle de Jérusalem par Nabuchodonosor en 587, qui détruit le Temple et déporte les élites à Babylone.

Composition et lecture

Depuis Martin Noth (1943), la critique voit dans l'ensemble qui va de Josué aux Rois une histoire deutéronomiste, composée sous le roi Josias, à la fin du VIIe siècle, puis remaniée pendant l'exil pour expliquer la catastrophe par l'infidélité des rois. Le David historique reste discuté : la stèle de Tel Dan, découverte en 1993, mentionne vers 840 une maison de David, mais la Jérusalem du Xe siècle paraît modeste aux fouilleurs. Les généalogies de Matthieu et de Luc font descendre Jésus de lui.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connue la descendance davidique du messie quand, dans la cinquième partie, il expose comment Strauss explique la naissance à Bethléem et la descendance de David par la foi d'une communauté qui attend un Messie ; il oppose, avec Tertullien puis Leo Strauss, Jérusalem à Athènes, la Loi révélée à la raison grecque ; et il mobilise, chez Girard, les rois sacrifiés de Frazer et les textes bibliques qui donnent la parole à la victime, parmi lesquels les Psaumes attribués à David.

Dans l'essai : Première partie · Cinquième partie · Ernest Renan · Leo Strauss

Pour aller plus loin : Israel Finkelstein et Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée (2001) ; Thomas Römer, La Première Histoire d'Israël (2007) ; Baruch Halpern, David's Secret Demons (2001) ; Mario Liverani, La Bible et l'invention de l'histoire (2003)

Les prophètes occupent dans la Bible hébraïque une section entière, et leurs livres sont parmi les plus cités par le Nouveau Testament. Isaïe, Jérémie, Ézéchiel et les douze petits prophètes, auxquels la Bible chrétienne joint Daniel, ont façonné les idées d'alliance, de jugement et de messie.

Ce qu'est un prophète

Dans la Bible, le prophète n'est pas d'abord un devin mais un porte-parole : il parle au nom de Dieu, souvent contre le roi, les prêtres et le peuple. On distingue les prophètes de cour, comme Nathan devant David, et les prophètes dits écrivains. Élie et Élisée, au IXe siècle, n'ont rien écrit ; les livres des Rois racontent le défi d'Élie aux prophètes de Baal et son enlèvement sur un char de feu.

Du VIIIe siècle à l'exil

Amos dénonce le luxe de Samarie et l'oppression des pauvres : le culte sans justice déplaît à Dieu. Osée figure l'alliance comme un mariage trahi par l'épouse. Isaïe de Jérusalem prêche la confiance en Dieu seul et annonce au roi Achaz la naissance d'un enfant nommé Emmanuel (Is 7). Jérémie prêche la soumission à Babylone, voit Jérusalem tomber en 587 et annonce une alliance nouvelle écrite sur les cœurs. Ézéchiel, déporté dès 597, prophétise à Babylone par visions. L'exil (587 à 538) est le creuset de la Bible : les déportés rassemblent leurs traditions. Cyrus autorise le retour en 538 ; le second Temple est dédié vers 515.

Les trois Isaïe et le serviteur souffrant

Depuis Bernhard Duhm (1892), la critique distingue dans le livre d'Isaïe trois ensembles : les chapitres 1 à 39, pour l'essentiel du prophète du VIIIe siècle ; les chapitres 40 à 55, un Second Isaïe anonyme qui parle aux exilés et salue Cyrus comme l'oint de Dieu ; les chapitres 56 à 66, un Troisième Isaïe après le retour. Le Second Isaïe contient quatre chants du serviteur, dont le dernier (Is 52 et 53) décrit un homme méprisé, frappé pour les fautes des autres, dont la souffrance obtient la justification de beaucoup. Le même ensemble affirme que Dieu se cache (Is 45).

Le messianisme

Le mot messie signifie oint et désigne d'abord le roi en exercice. Après la fin de la monarchie, l'espérance se reporte sur un descendant de David à venir qui rétablirait la justice.

Daniel

Le livre de Daniel se présente comme l'œuvre d'un sage juif à la cour de Babylone au VIe siècle. Sa première partie raconte des épisodes de cour : les songes de Nabuchodonosor interprétés, les trois compagnons dans la fournaise, Daniel dans la fosse aux lions. La seconde partie contient des visions : quatre bêtes montant de la mer, puis un Ancien des jours et, venant sur les nuées, quelqu'un comme un fils d'homme qui reçoit la royauté éternelle (Dn 7) ; une suite d'empires racontée avec une précision croissante jusqu'au règne d'Antiochus IV Épiphane, le roi séleucide qui profane le Temple en 167 ; enfin l'annonce d'une résurrection des morts. Porphyre, au IIIe siècle, avait remarqué que la précision s'arrête à Antiochus et en concluait que le livre, écrit sous ce roi, racontait le passé sous forme de prédiction. L'exégèse moderne date de même sa rédaction finale des années 167 à 164, pendant la révolte des Maccabées.

Composition et relecture chrétienne

Les livres prophétiques sont des recueils d'oracles complétés sur plusieurs siècles par des disciples et des rédacteurs. Les premiers chrétiens les ont lus comme annonces du Christ : Matthieu cite l'Emmanuel d'Is 7 d'après la Septante, qui traduit par vierge le mot hébreu jeune femme ; la Passion est racontée avec les traits du serviteur d'Is 53.

Ce que l'essai suppose

L'essai mobilise Porphyre, datant Daniel de l'époque d'Antiochus Épiphane, comme un ancêtre de l'exégèse critique ; il cite chez Pascal le verset d'Isaïe sur le Dieu caché, dont les Pensées font une thèse ; il range chez Girard le serviteur souffrant, Job et les Psaumes parmi les textes qui proclament l'innocence de la victime ; et il présente, avec Schweitzer et Sanders, le christianisme de Paul comme une eschatologie, une attente de la fin imminente dont Daniel et les prophètes de l'exil ont fourni les images.

Dans la Galerie :le prophète Isaïe, voûte de la chapelle Sixtine (1508-1512)La Vierge à l'Enfant et un prophète désignant une étoile, catacombe de Priscille (Rome, IIIe siècle ap. J.-C.), planche de Joseph Wilpert, Die Malereien der Katakomben Roms (1903)

Dans l'essai : Porphyre et Augustin · Pascal

Pour aller plus loin : Joseph Blenkinsopp, Une histoire de la prophétie en Israël (1983) ; André Neher, L'Essence du prophétisme (1955) ; John J. Collins, The Apocalyptic Imagination (1984) ; Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan (dir.), Introduction à l'Ancien Testament (2004)

Les livres poétiques et sapientiaux forment le cœur des Écrits, la troisième partie du canon hébraïque après la Loi et les Prophètes. Moins narratifs que les autres, ils donnent la parole à la prière, à la plainte et à la réflexion sur la condition humaine.

Les Psaumes

Le Psautier rassemble cent cinquante poèmes. Les exégètes, depuis Hermann Gunkel, les classent par genres : hymnes de louange, supplications, actions de grâces, psaumes royaux. Près de la moitié portent le nom de David, que la tradition tient pour leur auteur ; la critique y voit une collection formée sur plusieurs siècles, de la monarchie à l'époque perse. Ils sont devenus la prière quotidienne des moines chrétiens et le livre de l'Ancien Testament le plus cité dans le Nouveau.

Les Proverbes

Attribués à Salomon, les Proverbes recueillent des maximes de sagesse pratique. Les neuf premiers chapitres mettent en scène la Sagesse personnifiée, engendrée avant le monde : figure que les traditions juive et chrétienne rapprocheront de la Torah et du Logos.

Job

Le livre de Job pose le problème que les Proverbes semblaient résoudre, celui de la rétribution. Un prologue en prose raconte que Job, homme intègre, est éprouvé à la suite d'un pari entre Dieu et le Satan : il perd ses troupeaux, ses enfants, sa santé, et refuse de maudire Dieu. Trois amis viennent le consoler et soutiennent qu'il a dû pécher puisqu'il souffre ; Job proteste de son innocence, accuse Dieu d'injustice et demande à plaider sa cause. Un quatrième, Élihu, intervient. Dieu répond enfin du sein de la tempête (Jb 38 à 41), non par une explication mais par une suite de questions sur la création ; Job se tait et se rétracte. L'épilogue donne raison à Job contre ses amis et lui rend le double de ses biens. La question de la souffrance du juste reste ouverte.

Qohélet et le Cantique

Qohélet, en grec Ecclésiaste, se présente comme fils de David et roi à Jérusalem. Il répète que tout est vanité, buée, poursuite de vent ; qu'il y a un temps pour chaque chose ; que le sage et l'insensé meurent de la même mort ; et il conseille de manger, de boire et de jouir de son travail, car telle est la part de l'homme. Le Cantique des cantiques est un recueil de poèmes d'amour entre une jeune femme et son bien-aimé, sans mention de Dieu ; les rabbins puis les Pères l'ont lu comme l'allégorie de l'amour entre Dieu et Israël, ou entre le Christ et l'Église. La Sagesse de Salomon et le Siracide sont des deutérocanoniques, absents de la Bible hébraïque.

Composition et lectures de Job

La critique date Job et Qohélet de l'époque perse ou hellénistique ; le dialogue de Job a pu être inséré dans un conte plus ancien. Grégoire le Grand en fait, dans les Moralia, une allégorie morale ; Maïmonide, au Guide III, 22 et 23, y voit une parabole sur la providence où les amis représentent des opinions philosophiques ; Leibniz le compte parmi les sources de la Théodicée ; Kant, en 1791, oppose la sincérité de Job aux discours de ses amis ; Jung, dans Réponse à Job (1952), y lit un Dieu inconscient de sa propre ombre, moralement dépassé par sa créature ; Girard, dans La Route antique des hommes pervers (1985), voit en Job le bouc émissaire d'une communauté unanime dont les amis sont les porte-parole.

Ce que l'essai suppose

L'essai expose la lecture de Jung, pour qui Job devient moralement supérieur au Dieu qui l'écrase pour gagner un pari, et la rapproche d'Ivan Karamazov donnant raison à l'enfant contre l'harmonie universelle ; il présente la Théodicée de Leibniz et le meilleur des mondes possibles comme une pensée qui demande à l'individu le sacrifice de sa plainte ; il range Job, chez Girard, parmi les textes bibliques qui proclament l'innocence de la victime ; et il relève, dans le débat sur l'étonnement, que Schelling cite Qohélet, le vieux livre selon lequel tout est peine sous le soleil, avant de poser la question de l'être.

Dans l'essai : Jung · Leibniz · Dostoïevski · Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Un débat construit

Pour aller plus loin : Jean Lévêque, Job et son Dieu (1970) ; Gerhard von Rad, Israël et la Sagesse (1970) ; Hermann Gunkel, Introduction aux Psaumes (1933) ; Jean Bottéro, Naissance de Dieu (1986)

Entre les grands ensembles de la Loi, des Prophètes et des Psaumes, la Bible contient des livres courts, souvent narratifs, qui ont eu une fortune considérable dans la liturgie, l'art et la littérature. La plupart datent de l'époque perse ou hellénistique et posent, chacun à sa manière, la question de la fidélité d'un peuple dispersé.

Ruth

Au temps des Juges, une famine pousse une famille de Bethléem en Moab. Les hommes meurent ; Noémi revient, et sa belle-fille moabite, Ruth, refuse de la quitter et adopte son peuple et son Dieu. Elle glane dans le champ de Booz, parent de son mari, qui l'épouse selon la coutume du rachat. Leur fils est le grand-père de David. Le livre, daté par beaucoup de l'époque perse, fait d'une étrangère l'ancêtre du roi, au moment où d'autres textes interdisent les mariages mixtes. Il est lu à la fête juive des Semaines.

Jonas

Dieu envoie Jonas prêcher contre Ninive, capitale assyrienne ; le prophète fuit en bateau, est jeté à la mer pendant la tempête, avalé par un grand poisson et rejeté sur le rivage trois jours plus tard. Il prêche enfin, Ninive se convertit, et Dieu pardonne, au grand dépit de Jonas, à qui il donne la leçon d'un ricin qui sèche. Récit à visée didactique plutôt que chronique, sans doute de l'époque perse ou hellénistique, il ouvre la miséricorde aux nations. Les évangiles font du signe de Jonas une figure des trois jours de Jésus au tombeau.

Esther

À la cour du roi perse, une jeune juive, Esther, devenue reine sans révéler son origine, déjoue avec son oncle Mardochée le projet du ministre Haman d'exterminer les Juifs de l'empire ; Haman est pendu au gibet qu'il avait dressé, et les Juifs se vengent de leurs ennemis. Le texte hébreu ne nomme jamais Dieu ; la version grecque ajoute des prières. Le livre fonde la fête de Pourim, et la critique y voit un récit de diaspora de l'époque perse ou hellénistique, sans appui historique.

Tobie et Judith

Ces deux livres, absents de la Bible hébraïque, sont deutérocanoniques. Tobie raconte un juif pieux de la déportation, devenu aveugle, dont le fils voyage accompagné de l'ange Raphaël, guérit son père et épouse Sara délivrée d'un démon : un conte de piété familiale et d'aumône. Judith, veuve de Béthulie assiégée par Holopherne, général de Nabuchodonosor, se rend dans son camp, le séduit et lui tranche la tête ; la ville est sauvée. L'anachronisme, Nabuchodonosor roi d'Assyrie, signale un récit édifiant de l'époque des Maccabées. Judith et Holopherne sont devenus un sujet majeur de la peinture, du Caravage à Artemisia Gentileschi.

Lamentations, Esdras et Néhémie

Les Lamentations sont cinq poèmes de deuil sur Jérusalem détruite en 587, dont quatre sont acrostiches ; la tradition les attribue à Jérémie, la critique à des auteurs anonymes de l'exil. Esdras et Néhémie racontent le retour sous les rois perses, la reconstruction du Temple puis des murailles, la lecture publique de la Loi par Esdras et le renvoi des épouses étrangères. Esdras, prêtre et scribe, est devenu dans la tradition juive le second Moïse, celui qui a restauré la Torah ; Spinoza, reprenant Ibn Ezra, en fera le compilateur probable du Pentateuque. Les Chroniques reprennent l'histoire depuis Adam jusqu'à l'exil, centrée sur David et le Temple.

Ce que l'essai suppose

L'essai ne cite aucun de ces livres. Ils éclairent pourtant deux de ses fils : la première partie, qui demande ce que devient la Loi quand un philosophe la lit, et la section sur Maïmonide, qui distingue le sens apparent de l'Écriture, pour la multitude, du sens réservé au sage ; Esdras, restaurateur de la Torah selon la tradition et compilateur du Pentateuque selon Spinoza, est au point de rencontre des deux. Ces livres montrent surtout comment la Bible raconte la survie d'un peuple sans roi ni terre, question qui précède celle de la sortie de la religion.

Dans l'essai : Première partie · Spinoza

Pour aller plus loin : Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan (dir.), Introduction à l'Ancien Testament (2004) ; André LaCocque, Subversives ou un Pentateuque de femmes (1992) ; Pierre Grelot, Introduction à la Bible (1961) ; Shaye J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah (1987)

Entre les derniers livres de la Bible hébraïque et les premiers écrits chrétiens s'étendent près de quatre siècles que la tradition appelle intertestamentaires. On y voit aujourd'hui la matrice d'où sortent le judaïsme rabbinique et le christianisme.

La période

Alexandre conquiert la Judée en 332 avant notre ère. Le pays passe aux Ptolémées, puis, vers 200, aux Séleucides. En 167, Antiochus IV Épiphane interdit les pratiques juives et installe un culte païen dans le Temple ; la révolte conduite par Mattathias et ses fils, les Maccabées, aboutit à la purification du Temple en 164, puis à l'indépendance sous les Hasmonéens. En 63, Pompée entre dans Jérusalem ; Rome installe Hérode le Grand (37 à 4 avant notre ère), puis des préfets romains gouvernent la Judée, dont Ponce Pilate (26 à 36). La révolte de 66 s'achève par la destruction du Temple en 70.

Les livres

Les livres des Maccabées, Tobie, Judith, la Sagesse de Salomon, le Siracide et Baruch sont reçus dans la Septante et dans le canon catholique et orthodoxe, où on les dit deutérocanoniques, mais non dans la Bible hébraïque ni chez les protestants. D'autres écrits, dits pseudépigraphes parce qu'attribués à des figures anciennes, n'entrent dans aucun canon sauf en Éthiopie : le livre d'Hénoch, qui raconte la chute des anges, les voyages célestes du patriarche et le jugement par un Fils d'homme ; les Jubilés ; les Testaments des douze patriarches ; les Psaumes de Salomon, qui attendent un messie fils de David.

Les courants

L'historien Flavius Josèphe, à la fin du Ier siècle, distingue trois écoles qu'il compare à des philosophies : les pharisiens, maîtres de la tradition orale, qui croient à la résurrection ; les sadducéens, aristocratie sacerdotale liée au Temple, qui n'admettent que la Loi écrite et nient la résurrection ; les esséniens, communauté de biens et de pureté vivant à l'écart. Il ajoute une quatrième philosophie, celle des zélotes, qui ne reconnaissent d'autre maître que Dieu.

Qumrân

En 1947, un berger bédouin trouve des rouleaux dans une grotte près de Qumrân, au bord de la mer Morte ; onze grottes livreront quelque neuf cents manuscrits. Un quart environ sont des textes bibliques, dont un rouleau d'Isaïe complet, de mille ans plus ancien que les manuscrits hébreux connus jusque-là ; le reste comprend des écrits déjà connus, comme Hénoch, et des textes propres à une communauté : la Règle de la communauté, le Document de Damas, les Hymnes, des commentaires qui lisent les prophètes comme l'annonce de leur propre temps et d'un Maître de justice persécuté. La plupart des spécialistes identifient cette communauté aux esséniens de Josèphe, hypothèse encore discutée. Les manuscrits montrent la pluralité du judaïsme ancien, l'attente de deux messies, un prêtre et un roi, et un texte biblique encore fluide avant sa fixation par les massorètes. Ils ne mentionnent ni Jésus ni les chrétiens.

L'attente apocalyptique et la Septante

Du livre de Daniel à Hénoch et à Qumrân se forme une vision du monde dite apocalyptique : l'âge présent est mauvais et dominé par des puissances hostiles ; Dieu interviendra bientôt pour juger ; les morts ressusciteront ; un envoyé céleste ou un messie instaurera le règne de Dieu. Jean le Baptiste, Jésus et Paul parlent ce langage, et les historiens y voient la matrice du christianisme. Parallèlement, la diaspora d'Égypte traduit la Bible en grec à Alexandrie à partir du IIIe siècle : la Septante est la Bible de Philon, de Paul et des premiers chrétiens.

Ce que l'essai suppose

L'essai présente Philon comme un juif d'Alexandrie qui lit la Bible dans la Septante et la commente par l'allégorie, sans avoir entendu parler de Jésus ; il rappelle que Paul se dit lui-même juif d'élite, plus avancé dans le judaïsme que ses contemporains, et le replace, avec Sanders, dans le judaïsme de son temps ; il adopte, avec Schweitzer, Sanders, Meier, Fredriksen et Ehrman, l'image d'un Jésus prophète apocalyptique attendant la fin imminente du monde. Ces trois points supposent connus la diaspora grecque, les courants du judaïsme et l'attente eschatologique.

Dans l'essai : Philon d'Alexandrie · Paul de Tarse

Pour aller plus loin : Geza Vermes, Les Manuscrits du désert de Juda (1953) ; André Paul, Qumrân et les esséniens (2008) ; John J. Collins, The Apocalyptic Imagination (1984) ; Marcel Simon et André Benoit, Le Judaïsme et le christianisme antique (1968)

Le Nouveau Testament réunit vingt-sept livres écrits en grec entre 50 et 150 environ, que les Églises ont progressivement reconnus comme Écriture. Leur ordre dans la Bible n'est pas celui de leur rédaction, et presque aucun ne porte le nom de son véritable auteur.

Quatre genres, vingt-sept livres

Quatre évangiles, Matthieu, Marc, Luc et Jean, racontent la vie, la mort et la résurrection de Jésus ; les Actes des Apôtres, suite de Luc ; vingt et une lettres, treize sous le nom de Paul, une aux Hébreux anonyme, sept dites catholiques ; enfin l'Apocalypse de Jean. Le mot évangile, bonne nouvelle, désigne d'abord le message, puis les livres.

L'ordre de composition

Les textes les plus anciens sont les lettres de Paul, écrites entre 50 et 60 environ : sept sont tenues pour authentiques par presque tous les spécialistes (Romains, les deux aux Corinthiens, Galates, Philippiens, la première aux Thessaloniciens, Philémon) ; les autres viendraient de disciples. Marc est le plus ancien évangile, écrit vers 70 ; Matthieu et Luc, vers 80 à 90 ; Jean, vers 90 à 100. Les lettres pastorales, la seconde de Pierre et quelques autres descendent jusqu'au début ou au milieu du IIe siècle.

Auteurs et attributions

Les évangiles sont anonymes ; les titres selon Matthieu, selon Marc ont été ajoutés au IIe siècle. Les attributions traditionnelles remontent à Papias de Hiérapolis, vers 120 à 130, qui dit que Marc a mis par écrit les souvenirs de Pierre et que Matthieu a composé les paroles en langue hébraïque, puis à Irénée de Lyon, vers 180, qui nomme les quatre évangélistes. La critique juge ces témoignages tardifs et en partie incompatibles avec les textes, car Matthieu est écrit en grec et dépend de Marc.

Langue, manuscrits, variantes

Le Nouveau Testament est écrit en koinè, le grec commun de la Méditerranée orientale. Le plus ancien témoin est un fragment de papyrus de l'évangile de Jean, le P52, daté d'ordinaire des environs de 125 à 150 ; les premiers manuscrits complets, le Sinaiticus et le Vaticanus, datent du IVe siècle. Les milliers de manuscrits grecs présentent d'innombrables variantes que la critique textuelle compare pour reconstituer le texte le plus ancien. Deux passages célèbres manquent dans les meilleurs témoins : la finale longue de Marc et l'épisode de la femme adultère en Jean 8.

Le problème synoptique

Matthieu, Marc et Luc sont dits synoptiques parce qu'on peut les lire en colonnes parallèles : ils partagent l'ordre des épisodes et souvent les mêmes mots, alors que Jean diffère. Expliquer ces accords et ces écarts est le problème synoptique. La solution dominante depuis le XIXe siècle est celle des deux sources : Marc a été utilisé par Matthieu et par Luc ; ceux-ci ont en outre puisé à un recueil de paroles de Jésus aujourd'hui perdu, désigné par la lettre Q ; chacun a enfin des matériaux propres, comme les récits de l'enfance. La priorité de Marc est très largement admise.

Ce que sont les évangiles

Les évangiles ne sont pas des biographies au sens moderne mais des récits de foi, composés quarante à soixante-dix ans après les faits, à partir de traditions orales. Les historiens s'en servent avec des critères : l'embarras, c'est-à-dire ce que les chrétiens n'auraient pas inventé, comme le baptême par Jean ou la crucifixion ; l'attestation multiple ; la cohérence avec le judaïsme du temps. Un article de ces annexes est consacré à cette exégèse.

Ce que l'essai suppose

L'essai affirme que les sept lettres authentiques de Paul, rédigées entre 50 et 60, sont les plus anciens textes chrétiens, antérieurs à tous les Évangiles ; il s'appuie, pour l'existence de Jésus, sur Paul, sur les éléments des évangiles qui gênaient les premiers chrétiens, sur Josèphe et sur Tacite ; il expose la notion de mythe chez Strauss, récit produit sans intention de tromper par la foi d'une communauté, et la thèse de Bauer selon laquelle les évangiles sont l'œuvre littéraire consciente d'un auteur, l'évangéliste Marc, dont les autres dépendent. Ce dernier point suppose connue la priorité de Marc.

Dans l'essai : Deuxième partie · Jésus a-t-il existé ? Le Jésus de l'histoire et la thèse mythiste · David Friedrich Strauss et Bruno Bauer

Pour aller plus loin : Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ? (1997) ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament (2000) ; Bart D. Ehrman, The New Testament (1997) ; Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament (1964)

Le plus court des quatre évangiles est aussi, selon la quasi-totalité des exégètes, le plus ancien. Il raconte en seize chapitres, d'un rythme pressé, l'activité de Jésus en Galilée, sa montée à Jérusalem et sa mort, et il s'arrête devant un tombeau vide.

Un texte anonyme, autour de 70

La tradition qui l'attribue à Marc remonte à Papias, évêque d'Hiérapolis au début du IIe siècle, cité par Eusèbe : Marc aurait été l'interprète de Pierre et aurait mis par écrit ses souvenirs, sans ordre. Les historiens tiennent cette notice pour incertaine et parlent d'un auteur anonyme de langue grecque, écrivant pour des lecteurs non juifs auxquels il explique les coutumes et traduit les mots araméens. La datation la plus courante le place vers 70, juste avant ou juste après la prise de Jérusalem par Titus, car le discours du chapitre 13 annonce la ruine du Temple. Le lieu, Rome selon la tradition ou la Syrie, reste discuté.

Le plan

Le récit s'ouvre sans enfance ni généalogie, avec Jean-Baptiste au désert, le baptême de Jésus dans le Jourdain et la tentation en une phrase. Suit la Galilée : appel des disciples, exorcismes, guérisons, repas avec les publicains, controverses avec les pharisiens sur le sabbat et la pureté, paraboles du Royaume, multiplication des pains. Au centre du livre, à Césarée de Philippe (Mc 8, 27-30), Pierre reconnaît en Jésus le Messie ; Jésus lui ordonne le silence et annonce aussitôt que le Fils de l'homme doit souffrir. La montée vers Jérusalem est scandée par trois annonces de la Passion, chaque fois incomprises. Le récit de la Passion (Mc 14 et 15) occupe près d'un tiers du livre. Au matin de Pâques, des femmes trouvent le tombeau ouvert ; un jeune homme en blanc leur annonce que Jésus est ressuscité et les envoie en Galilée ; elles s'enfuient, saisies de crainte, et ne disent rien à personne (Mc 16, 8). Là s'arrête le texte des plus anciens manuscrits. La finale longue (Mc 16, 9-20) est un ajout du IIe siècle.

Les traits propres

Le Jésus de Marc agit plus qu'il ne parle ; l'adverbe aussitôt revient des dizaines de fois. Il est pleinement humain : il s'irrite, s'étonne, ignore le jour de la fin, prie dans l'angoisse à Gethsémani et meurt en criant l'abandon de Dieu. Ses disciples ne comprennent rien et l'abandonnent tous. Il se désigne comme le Fils de l'homme, titre tiré de Daniel 7, et impose le silence aux démons, aux guéris et à Pierre. William Wrede, en 1901, a nommé ce trait le secret messianique et y a vu une construction de l'évangéliste pour expliquer pourquoi Jésus n'avait pas été reconnu comme Messie de son vivant ; l'hypothèse, discutée, a marqué l'exégèse du XXe siècle.

Composition et lecture

Marc assemble des unités d'abord transmises oralement, qu'il relie par des sommaires et des notations de lieu. La théorie des deux sources, dominante depuis le XIXe siècle, fait de lui la source commune de Matthieu et de Luc, qui reprennent la plus grande partie de son texte en le corrigeant. Longtemps tenu pour un abrégé de Matthieu, ce qu'affirmait Augustin, il a été réhabilité par la critique allemande, qui a vu dans son antériorité la voie d'accès au Jésus de l'histoire, avant que Wrede ne montre qu'il est lui aussi une œuvre de foi et que Schweitzer, en 1906, ne tire de son eschatologie un Jésus prophète de la fin.

Ce que l'essai suppose

L'essai place Marc vers 70 au seuil de la série des évangiles, de Marc à Jean, dans la section sur l'existence de Jésus, et rappelle que ce sont des textes de foi composés pour des communautés. Il expose la thèse de Strauss, pour qui les récits évangéliques sont des mythes formés sans intention dans une communauté qui attend le Messie, et celle de Bauer, qui fait au contraire de l'évangéliste Marc l'auteur conscient dont les autres dépendent. Il cite Renan voyant en Galilée un cinquième évangile et retrouvant, à travers les récits de Matthieu et de Marc, une figure humaine. Il suppose connus l'ordre de composition des évangiles et le fait que Marc n'a ni récit d'enfance ni apparition du Ressuscité.

Dans l'essai : Ernest Renan · David Friedrich Strauss et Bruno Bauer

Pour aller plus loin : Camille Focant, L'Évangile selon Marc (2004) ; Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ? (1997) ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament (2000) ; William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901)

Matthieu et Luc, écrits une génération après Marc, reprennent l'essentiel de son récit et l'enrichissent de paroles de Jésus, de récits d'enfance et de paraboles devenus les pages les plus connues des évangiles. Ils en donnent deux portraits distincts, l'un tourné vers Israël, l'autre vers le monde grec.

Deux livres construits sur Marc

Les historiens datent les deux évangiles des années 80 à 90. Ils sont anonymes : l'attribution à Matthieu, le publicain devenu apôtre, et à Luc, le compagnon de Paul, vient de la tradition du IIe siècle. Selon la théorie des deux sources, chacun a utilisé Marc, dont il garde l'ordre et la plus grande partie du texte, et un recueil de paroles aujourd'hui perdu, que les exégètes appellent Q, de l'allemand Quelle, d'où viennent les Béatitudes, le Notre Père et l'amour des ennemis. Chacun ajoute des matériaux propres.

Matthieu, l'évangile d'Israël

Matthieu écrit pour des chrétiens issus du judaïsme, sans doute en Syrie, après la rupture avec la synagogue. Il ouvre par une généalogie qui remonte à Abraham, raconte la visite des mages, le massacre des enfants de Bethléem et la fuite en Égypte, et montre à chaque étape que les Écritures s'accomplissent. Il regroupe l'enseignement de Jésus en cinq grands discours, comme les cinq livres de la Loi. Le premier est le Sermon sur la montagne (Mt 5 à 7) : les Béatitudes, qui déclarent heureux les pauvres en esprit, les doux, les miséricordieux, les artisans de paix, les persécutés ; une relecture de la Loi qui en radicalise les exigences ; l'amour des ennemis ; la prière dans le secret, avec le Notre Père. Le dernier discours culmine dans la scène du jugement (Mt 25), où le Fils de l'homme sépare les nations selon ce qu'elles ont fait aux plus petits. Le livre s'achève sur l'envoi des disciples vers toutes les nations.

Luc, l'évangile des pauvres et des nations

Luc, écrivain grec cultivé, ouvre par une préface d'historien. Son récit d'enfance est centré sur Marie : l'annonciation, le Magnificat, où Dieu renverse les puissants et élève les humbles, la naissance dans une mangeoire, les bergers. Luc seul rapporte le bon Samaritain, qui fait d'un étranger méprisé le modèle du prochain, le fils prodigue accueilli par son père, Lazare et le riche, le bon larron. Les pauvres, les femmes et les pécheurs y tiennent une place que n'ont pas les autres évangiles. Luc est aussi l'auteur des Actes des Apôtres, second volume d'une même œuvre, qui conduit l'annonce de Jérusalem à Rome.

Les tentations au désert

Matthieu et Luc développent en trois scènes la tentation que Marc mentionne en une phrase (Mt 4, 1-11 ; Lc 4, 1-13). Après quarante jours de jeûne, le diable propose à Jésus de changer les pierres en pains, de se jeter du haut du Temple pour que les anges le portent, de recevoir tous les royaumes du monde contre une prosternation. Jésus répond chaque fois par un verset du Deutéronome et refuse le pain, le prodige et le pouvoir.

Composition et lecture

Les récits d'enfance ne concordent pas, deux généalogies, mages d'un côté et bergers de l'autre : la critique y voit des compositions théologiques, qui disent qui est Jésus plutôt que ce qui s'est passé. Les paroles communes aux deux évangiles sont au contraire tenues pour l'un des accès les plus anciens à la prédication de Jésus.

Ce que l'essai suppose

Le Grand Inquisiteur de Dostoïevski, que l'essai tient pour le centre de gravité de sa question, commente les trois tentations : le cardinal reproche au Christ d'avoir refusé le pain, le miracle et le pouvoir au nom de la liberté ; l'essai l'illustre par le panneau de Duccio sur la tentation sur la montagne. Il suppose connu, chez Kierkegaard, l'écart entre le christianisme exigeant du Nouveau Testament et la chrétienté qui l'a aboli en florissant ; chez Engels, la lecture du christianisme primitif comme mouvement d'esclaves et de pauvres, dont les Béatitudes de Luc, qui déclarent heureux les pauvres sans autre précision, sont l'appui habituel ; chez Simone Weil, qui a commenté le Notre Père dans Attente de Dieu, une prière faite en pensant que Dieu n'existe pas.

Dans la Galerie :La Tentation du Christ sur la montagne (1308-1311, New York, Frick Collection), panneau de la Maestà de SienneLe Christ au désert (1872, Moscou, galerie Tretiakov)

Dans l'essai : Dostoïevski · Søren Kierkegaard · Karl Marx et Friedrich Engels · Simone Weil

Pour aller plus loin : Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah (1977) ; Pierre Bonnard, L'Évangile selon saint Matthieu (1963) ; François Bovon, L'Évangile selon saint Luc (1991-2009) ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament (2000)

Le quatrième évangile se distingue des trois autres par sa langue, son plan et sa théologie : il commence avant la création, avec le Verbe auprès de Dieu, et présente un Jésus qui dit ouvertement qui il est. C'est par lui que le vocabulaire grec du Logos est entré dans la foi chrétienne.

Un milieu, des étapes

Le texte se réclame d'un témoin, le disciple que Jésus aimait, jamais nommé, que la tradition du IIe siècle identifie à l'apôtre Jean écrivant à Éphèse dans sa vieillesse. Les historiens préfèrent parler d'un milieu johannique, une communauté dont ce disciple serait la figure fondatrice, et distinguent plusieurs étapes de rédaction, dont le chapitre 21 est un appendice. La rédaction finale est placée vers 90 à 100 ; un papyrus copié en Égypte dans la première moitié du IIe siècle montre que le livre circulait tôt.

Le prologue

Dix-huit versets ouvrent le livre comme un hymne. Au commencement était le Verbe, le Logos ; il était auprès de Dieu, il était Dieu ; tout a été fait par lui ; en lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes (Jn 1, 1-5). Puis le Verbe s'est fait chair et a habité parmi nous (Jn 1, 14). Le vocabulaire rejoint celui de la Sagesse personnifiée des livres sapientiaux et celui de Philon d'Alexandrie, pour qui le Logos est l'intermédiaire entre Dieu et le monde ; l'affirmation de l'incarnation n'a d'équivalent ni chez l'un ni chez l'autre.

Signes et discours

Jean ne rapporte ni paraboles ni exorcismes, mais sept signes choisis pour leur sens : l'eau changée en vin à Cana, la multiplication des pains, l'aveugle-né, la résurrection de Lazare (Jn 11), qui décide les autorités à le faire mourir. Les signes s'accompagnent de longs discours, à Nicodème sur la naissance d'en haut, à la Samaritaine sur l'eau vive, à la foule sur le pain de vie, aux pharisiens sur le bon pasteur. Par des formules en Je suis, Jésus s'y déclare le pain de vie, la lumière du monde, la résurrection et la vie. Le discours d'adieu (Jn 13 à 17) promet l'Esprit.

La Passion et les apparitions

Le Jésus johannique reste maître des événements : il se livre lui-même, porte seul sa croix, confie sa mère au disciple et meurt en disant que tout est accompli. Le dialogue avec Pilate porte sur la royauté et la vérité. Au matin de Pâques, Marie de Magdala trouve le tombeau vide, puis reconnaît Jésus qui l'appelle par son nom. Le soir, il apparaît aux disciples ; Thomas, absent, déclare qu'il ne croira pas sans mettre le doigt dans les plaies. Huit jours après, Jésus l'invite à le faire ; Thomas le confesse comme son Seigneur et son Dieu, et Jésus déclare heureux ceux qui croient sans avoir vu (Jn 20, 24-29).

Composition et lecture

Par rapport aux synoptiques, Jean étale le ministère sur trois Pâques, place la purification du Temple au début et non à la fin, fait mourir Jésus la veille de la Pâque, à l'heure où l'on immole les agneaux, et donne à l'enseignement une forme méditative plutôt que proverbiale. Clément d'Alexandrie le nommait l'évangile spirituel. Les gnostiques l'ont commenté les premiers, Origène et Augustin en ont fait le livre de la théologie du Verbe, Bultmann y a lu un milieu gnostique ; la recherche récente insiste sur ses racines juives.

Ce que l'essai suppose

L'essai cite Jn 1, 1 et Jn 1, 14 dans la section sur Philon : le concept de Logos était disponible chez le philosophe juif, mais la phrase sur le Verbe fait chair est ce que Philon n'aurait jamais pu écrire, et c'est par cette rencontre que le christianisme est entré dans la philosophie. Dans la section sur Hume, le tableau du Caravage sur l'incrédulité de Thomas illustre la foi qui réclame la preuve, face à la question du témoignage sur les miracles. La dixième partie, qui oppose le Dieu des philosophes à un Dieu devant lequel on peut prier et danser, suppose connu que c'est à partir du Verbe de Jean que les Pères ont uni la foi biblique au vocabulaire grec de l'être.

Dans la Galerie :L'Incrédulité de saint Thomas (v. 1601-1602, Potsdam, Sanssouci, Bildergalerie)

Dans l'essai : Philon d'Alexandrie · Hume · Dixième partie · Heidegger

Pour aller plus loin : Raymond E. Brown, The Gospel According to John (1966-1970) ; Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (1941) ; Xavier Léon-Dufour, Lecture de l'Évangile selon Jean (1988-1996) ; Jean Zumstein, L'Évangile selon saint Jean (2007-2014)

Les quatre évangiles convergent dans leur dernière partie : une semaine à Jérusalem, une arrestation de nuit, un procès, une crucifixion, un tombeau trouvé vide. C'est le noyau le plus ancien de la tradition chrétienne et le point où l'histoire et la foi se séparent le plus nettement.

La semaine

Jésus entre à Jérusalem avant la Pâque, monté sur un âne, acclamé par des pèlerins. Il chasse les marchands du Temple. Le jeudi soir, il prend un dernier repas avec les Douze, la Cène : chez les synoptiques, il rompt le pain et fait passer la coupe en les identifiant à son corps et à son sang, geste que Paul rapporte déjà vers 55 (1 Co 11, 23-25) ; Jean met à la place le lavement des pieds. Au jardin de Gethsémani, il prie dans l'angoisse pendant que les disciples dorment ; Judas arrive avec une troupe et le désigne d'un baiser. Les disciples s'enfuient ; Pierre nie trois fois le connaître. Devant le sanhédrin, Jésus est interrogé sur le Temple et sur sa prétention messianique, puis conduit au matin à Ponce Pilate, préfet de Judée. Pilate propose de relâcher un prisonnier, la foule réclame Barabbas. Jésus est flagellé, puis crucifié au Golgotha entre deux brigands, sous un écriteau qui le dit roi des Juifs. Les paroles en croix diffèrent : Marc et Matthieu ne gardent que le cri du Psaume 22 sur l'abandon de Dieu, Luc le pardon des bourreaux, Jean l'achèvement. Joseph d'Arimathie dépose le corps dans un tombeau fermé d'une pierre.

Les récits de Pâques

Le dimanche à l'aube, des femmes, Marie de Magdala en tête, trouvent la pierre roulée et le tombeau vide ; un ou deux messagers leur annoncent que Jésus est ressuscité. Marc s'arrête là, sur leur fuite et leur silence. Matthieu situe les apparitions en Galilée, Luc à Jérusalem, avec les disciples d'Emmaüs, Jean au jardin puis devant Thomas. Les témoins, les lieux et la durée ne concordent pas ; les quatre récits s'accordent sur le tombeau vide, sur les femmes comme premières témoins et sur une présence que les disciples ne reconnaissent pas d'abord.

Ce que l'histoire retient

Les historiens, quelle que soit leur conviction, tiennent pour établi que Jésus a été crucifié à Jérusalem sur ordre de Ponce Pilate, vers 30, pendant une fête de Pâque. Tacite le rapporte vers 116, Josèphe vers 93, et la crucifixion, supplice servile et infamant, n'est pas de ces faits qu'une communauté invente pour son Messie. La croix est un châtiment romain ; les évangiles, écrits après la rupture avec la synagogue, déplacent la responsabilité vers les autorités juives et la foule. La résurrection relève d'un autre ordre : la méthode historique constate une tombe trouvée vide, des expériences d'apparition et la naissance d'une foi, sans pouvoir se prononcer sur leur cause. Le plus ancien témoignage n'est pas un évangile mais une formule que Paul dit avoir reçue et qu'il transmet vers 55 : le Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures, il a été enseveli, il est ressuscité le troisième jour, il est apparu à Céphas, puis aux Douze (1 Co 15, 3-5).

Ce que l'essai suppose

L'essai retient, dans la section sur l'existence de Jésus, la crucifixion sous Ponce Pilate comme le consensus des historiens, attestée par Tacite, qui donne à Pilate un titre inexact, et par Josèphe, et il tient la formule de 1 Co 15 pour le plus ancien témoignage sur le contenu de la foi. Chez Hegel, il lit dans Foi et savoir (1802) la phrase sur la mort de Dieu lui-même, que Hegel ne rapprochera du cantique luthérien que dans ses leçons, et le Vendredi saint spéculatif comme une mort de Dieu suivie d'une résurrection dans le concept. Dans la section sur Dostoïevski, le Christ mort de Holbein (1521-1522), dont une copie figure chez Rogojine, est le tableau devant lequel le prince Mychkine dit, dans L'Idiot, qu'on peut perdre la foi. Chez Girard, la Passion est un lynchage unanime, où même les disciples font défaut, mais raconté par ceux qui savent la victime innocente. Chez Nietzsche, l'essai cite la phrase de L'Antéchrist sur le seul chrétien, mort sur la croix.

Dans la Galerie :La Cène (1495-1498, Milan, réfectoire de Santa Maria delle Grazie)Christ crucifié (v. 1632, Madrid, Prado)Le Christ mort au tombeau (1521-1522, Bâle, Kunstmuseum)la Crucifixion du retable d'Issenheim (1512-1516, Colmar, musée Unterlinden)La Résurrection (v. 1463-1465, Sansepolcro, Museo Civico)La Madeleine à la veilleuse, dite Madeleine Terff (v. 1640-1645, Paris, musée du Louvre)

Dans l'essai : Jésus a-t-il existé ? Le Jésus de l'histoire et la thèse mythiste · Georg Wilhelm Friedrich Hegel · Dostoïevski · Girard · Nietzsche

Pour aller plus loin : Raymond E. Brown, The Death of the Messiah (1994) ; Simon Légasse, Le Procès de Jésus (1994-1995) ; Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews (1999) ; Dale C. Allison, Resurrecting Jesus (2005)

Avant d'être le Christ des credos, Jésus est, dans les évangiles, un prédicateur itinérant de Galilée qui annonce le Royaume de Dieu, parle en paraboles, guérit et mange avec les exclus. Ces repères résument ce que les trois premiers évangiles rapportent de son enseignement et la manière dont les historiens le lisent.

Jean-Baptiste et le Royaume

Les évangiles font commencer l'activité de Jésus par son baptême dans le Jourdain, reçu de Jean, prophète ascète qui annonce un jugement imminent et appelle à la conversion, que Josèphe connaît aussi. Après l'arrestation de Jean, Jésus prêche en Galilée que le Royaume de Dieu s'est approché (Mc 1, 15) ; Matthieu écrit Royaume des cieux par respect du nom divin. Le Royaume n'est pas un lieu mais le règne de Dieu qui vient : on prie pour sa venue dans le Notre Père, et pourtant il est dit déjà présent dans les exorcismes et au milieu des auditeurs. Les historiens se partagent depuis un siècle : Albert Schweitzer (1906) y voit l'attente d'une fin du monde imminente, qui ne s'est pas produite ; C. H. Dodd (1935) une eschatologie réalisée, le Royaume déjà là dans la personne de Jésus ; la plupart tiennent aujourd'hui ensemble les deux aspects.

Les paraboles

Jésus enseigne en paraboles, courtes histoires prises à la vie des champs, des maisons et des marchés : le semeur, la graine de moutarde qui devient un arbre, l'ivraie laissée jusqu'à la moisson, le trésor caché, les talents, les ouvriers de la onzième heure payés comme les premiers. La parabole ne définit pas le Royaume, elle le fait entrevoir par une comparaison qui surprend et renverse l'attente, et elle laisse l'auditeur décider.

Les miracles

Les évangiles rapportent des guérisons, des exorcismes, des résurrections et des miracles sur la nature. Les historiens constatent que la réputation de guérisseur et d'exorciste est l'un des traits les mieux attestés, reconnue même par les adversaires, qui l'expliquent par la magie, comme Celse, ou par le prince des démons, comme les scribes chez Marc ; ils laissent ouverte l'interprétation des faits. Dans les évangiles, les miracles sont des signes du Royaume plutôt que des preuves, et Jésus refuse d'en donner à qui lui en réclame.

Les repas, la Loi, les ennemis

Jésus mange avec les publicains, collecteurs d'impôts au service de Rome, et avec les pécheurs, ce qui scandalise les pharisiens ; des femmes le suivent et le soutiennent. Il ne rejette pas la Loi mais la discute de l'intérieur : le sabbat est fait pour l'homme, la pureté vient du cœur, le plus grand commandement est l'amour de Dieu et du prochain. Il demande d'aimer ses ennemis et de pardonner sans compter. Il se désigne le plus souvent comme le Fils de l'homme, expression qui peut signifier simplement un homme, mais qui renvoie aussi à la figure venant sur les nuées de Daniel 7, à qui est donné un règne éternel

Composition et lecture

Ces matériaux viennent de Marc et de la source des paroles commune à Matthieu et à Luc ; Jean les remplace par des signes et des discours. Chaque époque en a tiré un Jésus différent, maître de morale, doux Galiléen, prophète de la fin.

Ce que l'essai suppose

L'essai mobilise cet enseignement à travers ses lecteurs. Kant fait du Christ l'idéal de l'humanité agréable à Dieu, que la raison porte en elle et reconnaît dans le récit évangélique, de sorte que l'historicité devient indifférente. Renan tient le miracle pour impossible à établir, parce qu'aucun thaumaturge ne s'est jamais produit devant une commission de savants, et retrouve en Galilée une figure humaine dans les récits de Matthieu et de Marc. Nietzsche, dans L'Antéchrist, décrit un Jésus sans ressentiment ni dogme qui vit dans un royaume intérieur sans le prêcher. La section sur l'existence de Jésus retient le prophète apocalyptique de Schweitzer, repris par Meier et Fredriksen. Simone Weil, enfin, est citée pour son refus de la consolation ; l'attention, que Murdoch lui emprunte, est chez elle une catégorie religieuse, au plus haut degré identique à la prière.

Dans la Galerie :Le Bon Pasteur, peinture de la crypte de Lucine, catacombe de Calixte (Rome, IIIe siècle ap. J.-C.), planche de Joseph Wilpert, Die Malereien der Katakomben Roms (1903)

Dans l'essai : Kant · Ernest Renan · Nietzsche · Jésus a-t-il existé ? Le Jésus de l'histoire et la thèse mythiste · Simone Weil

Pour aller plus loin : E. P. Sanders, Jesus and Judaism (1985) ; John P. Meier, A Marginal Jew (1991-2016) ; Joachim Jeremias, Les Paraboles de Jésus (1947) ; C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom (1935)

Les Actes des Apôtres sont le seul livre du Nouveau Testament qui raconte ce qui suit la mort de Jésus : la naissance d'une communauté à Jérusalem, puis la diffusion du message jusqu'à Rome. Second volume de l'Évangile de Luc, il est composé vers 80 à 90 par un auteur anonyme que la tradition identifie au médecin compagnon de Paul.

Jérusalem : l'Esprit et la communauté

Le récit s'ouvre sur l'Ascension : quarante jours après Pâques, le Ressuscité est enlevé au ciel et promet l'Esprit (Ac 1). À la Pentecôte, fête juive célébrée cinquante jours après la Pâque, l'Esprit descend sur les disciples sous forme de langues de feu ; les pèlerins venus de toute la diaspora les entendent chacun dans sa langue (Ac 2). Pierre prêche et baptise. Luc décrit ensuite la communauté de Jérusalem par des tableaux idéalisés : prière, fraction du pain, et des croyants qui vendent leurs biens et en déposent le prix aux pieds des apôtres, si bien que nul n'est dans le besoin (Ac 2 et 4). Cette mise en commun des biens a son revers : Ananie et Saphire, qui gardent une partie du prix de leur champ en prétendant tout donner, tombent morts (Ac 5). Sept hommes, dont Étienne et Philippe, sont choisis pour servir les veuves de langue grecque ; Étienne, après un discours qui relit l'histoire d'Israël comme une suite de refus, est lapidé sous les yeux d'un jeune homme nommé Saul (Ac 6 et 7).

Saul, Corneille et l'assemblée de Jérusalem

La conversion de Saul sur le chemin de Damas est racontée trois fois, par le narrateur puis par Paul lui-même (Ac 9, 22 et 26) : une lumière, une voix, trois jours de cécité, le baptême. Pierre, averti par une vision, baptise le centurion Corneille, premier païen reçu sans circoncision (Ac 10). La question des païens est tranchée à l'assemblée que la tradition appelle concile de Jérusalem, vers 48 ou 49 : Pierre, Jacques et Paul conviennent de ne pas imposer la circoncision aux convertis des nations, en leur demandant de s'abstenir des viandes sacrifiées aux idoles, du sang et de l'impudicité (Ac 15).

Les voyages de Paul et la route de Rome

La seconde moitié suit Paul : l'Asie Mineure, Philippes, Athènes où il prononce devant l'Aréopage un discours sur le dieu inconnu (Ac 17), Corinthe, Éphèse. Revenu à Jérusalem, il est arrêté dans le Temple et détenu deux ans à Césarée. Citoyen romain, il en appelle à César ; la traversée s'achève par un naufrage à Malte. Le livre se ferme sur Paul prêchant à Rome ; sa mort n'est pas racontée.

Histoire et apologie

Les historiens confrontent les Actes aux lettres de Paul, plus anciennes et directes. Les accords sont nombreux, comme le proconsul Gallion, qu'une inscription de Delphes date vers 51, mais les écarts aussi : dans la lettre aux Galates, Paul insiste sur son indépendance envers Jérusalem là où Luc le montre docile ; le conflit d'Antioche entre Pierre et Paul est passé sous silence ; les discours sont des compositions de l'auteur, selon l'usage des historiens antiques. Luc écrit une histoire apologétique : une Église unanime, conduite par l'Esprit, inoffensive pour Rome, dont les magistrats relâchent toujours les chrétiens.

Lectures

Engels, en 1894, relit les premières communautés comme un mouvement d'opprimés comparable au mouvement ouvrier ; la communauté des biens d'Ac 2 et 4 a nourri, de Thomas More aux socialismes chrétiens du XIXe siècle, l'idée d'un communisme des origines, que les historiens ramènent à une pratique locale et brève. Le discours d'Athènes a servi de modèle aux apologistes du IIe siècle, Justin le premier, qui présentent la foi dans la langue des philosophes.

Ce que l'essai suppose

L'essai lit Paul par ses lettres et tient les Actes, postérieurs d'une génération, pour un récit à manier avec prudence ; il mobilise le discours de l'Aréopage, qu'il tient pour une composition de Luc, comme la scène où Athènes rit de la résurrection, et la formule d'Engels sur le christianisme primitif. Il suppose connus le cadre de la mission de Paul et le martyre comme refus d'un culte, dont Étienne est le premier cas.

Dans la Galerie :La Conversion de saint Paul (1600-1601, Rome, Santa Maria del Popolo, chapelle Cerasi)

Dans l'essai : Paul de Tarse · Justin Martyr · Karl Marx et Friedrich Engels · Auguste Comte

Pour aller plus loin : Daniel Marguerat, La Première Histoire du christianisme. Les Actes des apôtres (1999) ; Jacques Dupont, Études sur les Actes des Apôtres (1967) ; Ernst Haenchen, Die Apostelgeschichte (1956) ; Richard I. Pervo, Acts. A Commentary (2009)

Les lettres de Paul, rédigées vers 50 à 60, sont les plus anciens écrits chrétiens conservés. Adressées à des communautés précises, elles sont devenues le socle de la théologie chrétienne et l'objet de ses plus grandes querelles.

Le corpus

Treize lettres portent le nom de Paul. La critique en tient sept pour authentiques : la première aux Thessaloniciens, la plus ancienne, vers 50 ; Galates ; les deux aux Corinthiens ; Philippiens ; le billet à Philémon ; Romains, vers 56 à 58. Trois sont discutées et dites deutéropauliniennes : Colossiens, Éphésiens, 2 Thessaloniciens, peut-être écrites par des disciples. Les trois épîtres pastorales, 1 et 2 Timothée et Tite, adressées à des responsables et occupées d'organisation ecclésiale, sont tenues pour tardives, du début du IIe siècle. L'épître aux Hébreux n'est plus attribuée à Paul. Les lettres, dictées à un secrétaire, sont lues à l'assemblée et échangées entre Églises.

Romains

La plus longue et la plus construite, adressée à une communauté que Paul n'a pas fondée. Tous, juifs et grecs, sont sous le péché ; la justice de Dieu se manifeste par la foi au Christ, indépendamment des œuvres de la Loi (Rm 3 et 4) ; Adam et le Christ se répondent (Rm 5) ; le moi divisé ne fait pas le bien qu'il veut (Rm 7). Les chapitres 9 à 11 traitent d'Israël : Paul affirme que les dons et l'appel de Dieu sont sans repentance et que tout Israël sera sauvé. Vient ensuite l'exhortation : offrir son corps en sacrifice vivant, culte raisonnable ou spirituel selon les traductions (Rm 12, 1), puis la soumission aux autorités, qui viennent de Dieu (Rm 13).

Corinthiens, Galates, Philippiens

La première aux Corinthiens traite des divisions entre partisans de Paul, d'Apollos et de Céphas, et oppose la folie de la croix à la sagesse que cherchent les Grecs et aux signes que demandent les Juifs (1 Co 1) ; puis du mariage, du repas du Seigneur dont elle transmet le récit le plus ancien (1 Co 11), du corps aux membres multiples (1 Co 12), de l'amour, qui ne passe pas (1 Co 13), et de la résurrection des morts, avec le credo reçu et la liste des apparitions (1 Co 15). Galates est une lettre de colère contre ceux qui imposent la circoncision : vocation de Paul, rencontre avec Céphas et Jacques, la Loi comme pédagogue, ni juif ni grec. Philippiens, écrite en prison, est une lettre de joie ; son chapitre 2 cite un hymne, sans doute antérieur à Paul, où le Christ, de condition divine, se vide de lui-même, prend la condition d'esclave jusqu'à la mort de la croix, puis est exalté : c'est la kénose, du grec kenôsis, vidage.

Les grandes lectures

Augustin lit Rm 7 et 9 dans la controverse pélagienne et en tire la grâce et la prédestination. Luther trouve dans Rm 1, 17 la justification par la foi seule ; la Réforme naît d'une lecture de Romains. Barth, en 1919 puis 1922, rompt avec la théologie libérale par son Römerbrief. Nietzsche, dans L'Antéchrist, fait de Paul l'inventeur du christianisme, qui a remplacé la pratique de Jésus par la croix et la résurrection. Depuis Sanders (1977), une recherche souvent dite nouvelle perspective replace Paul dans le judaïsme de son temps : la justification concerne l'admission des païens, non une religion de la performance ; des philosophes (Taubes, Badiou, Agamben) ont relu Paul comme penseur de l'universel.

Ce que l'essai suppose

L'essai reprend le consensus des sept lettres, la datation entre 50 et 60, le credo de 1 Co 15 et la rencontre de Ga 1, 19 comme témoignages sur Jésus, la folie de la croix de 1 Co 1, 22-23 comme formule de la rencontre impossible d'Athènes et de Jérusalem, la lecture de Sanders contre l'image luthérienne, et Rm 12, 1 comme le texte où le sacrifice sanglant devient offrande de soi. Il lit Barth à partir du Römerbrief et de la différence qualitative infinie, Nietzsche par le paragraphe 42 de L'Antéchrist, et Weil par la décréation, un Dieu qui renonce à être tout, qu'on rapproche de l'hymne de Philippiens.

Dans la Galerie :L'Apôtre Paul (v. 1657, Washington, National Gallery of Art)

Dans l'essai : Paul de Tarse · Barth · Nietzsche · Simone Weil

Pour aller plus loin : E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (1977) ; Simon Légasse, Paul apôtre (1991) ; Jacob Taubes, La Théologie politique de Paul (1993) ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament (2000)

À côté des évangiles et des lettres de Paul, le Nouveau Testament contient huit lettres plus courtes et moins lues. Sept d'entre elles sont appelées depuis Eusèbe épîtres catholiques, c'est-à-dire universelles, parce qu'elles s'adressent à l'ensemble des Églises et non à une communauté ; la huitième, l'épître aux Hébreux, a longtemps été rangée parmi celles de Paul.

Hébreux : le Christ grand prêtre

Le texte est anonyme ; Origène disait déjà que Dieu seul sait qui l'a écrit. C'est une homélie savante, dans le grec le plus soigné du Nouveau Testament, composée avant 95, date où Clément de Rome la cite. Sa thèse est que le Christ dépasse tous les médiateurs anciens : les anges, Moïse, les prêtres de la lignée de Lévi. Il est grand prêtre selon l'ordre de Melchisédech, ce roi-prêtre que la Genèse fait rencontrer Abraham et que le Psaume 110 évoque, et il est entré une fois pour toutes dans le sanctuaire céleste avec son propre sang. Ce sacrifice unique rend inutiles les sacrifices que le Temple répétait chaque année (He 7 à 10) et inaugure la nouvelle alliance annoncée par Jérémie. Le chapitre 11 déroule la galerie des anciens qui ont cru sans voir la promesse.

Jacques : la foi sans les œuvres

Attribuée à Jacques, que la tradition identifie au frère du Seigneur, l'épître est une suite d'exhortations de sagesse proches du Sermon sur la montagne : l'épreuve, les pauvres préférés dans l'assemblée, la langue qui enflamme, le salaire volé des moissonneurs. Son chapitre 2 soutient que la foi sans les œuvres est morte et qu'Abraham a été justifié par les œuvres, ce qui semble contredire Rm 3 et 4 ; beaucoup y voient une réponse à une lecture déformée de Paul. Luther, en 1522, la juge épître de paille au regard des écrits qui prêchent le Christ, et la rejette en fin de son Nouveau Testament avec Hébreux, Jude et l'Apocalypse.

Pierre, Jean, Jude

La première de Pierre s'adresse aux élus étrangers dispersés en Asie Mineure : exil, souffrance injuste à l'image du Christ, et le sacerdoce royal des baptisés (1 P 2, 9). La seconde de Pierre, qui reprend Jude, est le texte le plus tardif du canon, vers 120 à 150 : elle répond aux moqueurs qui demandent où est la promesse de la venue du Seigneur, et rappelle que mille ans sont pour lui comme un jour. Les trois lettres de Jean, proches du quatrième évangile, affirment que Dieu est amour, dénoncent des antichrists sortis de la communauté et exigent qu'on confesse le Christ venu dans la chair. Jude, bref et véhément, cite le livre d'Hénoch.

Pseudépigraphie

Écrire sous le nom d'un maître était courant dans l'Antiquité juive et grecque : les écoles pythagoriciennes, Daniel, Hénoch. Que 1 et 2 Pierre, Jacques ou Jude soient probablement pseudépigraphes renseigne sur leur date et leur milieu ; cela n'implique pas que leur contenu soit sans valeur ni que leurs traditions soient tardives. Ehrman la juge pourtant plus proche de la falsification que ne l'admet la critique classique.

Lectures

La querelle de la foi et des œuvres oppose, au XVIe siècle, la lecture luthérienne de Romains à Jacques, que le concile de Trente invoque dans son décret sur la justification (1547). Girard, dans Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), récuse Hébreux comme le texte qui réintroduit une lecture sacrificielle de la Passion ; il revient sur ce jugement dans les années 1990 et admet que l'épître pense le sacrifice en un sens nouveau, celui du don de soi qui met fin aux sacrifices.

Ce que l'essai suppose

L'essai rapporte que Girard a longtemps refusé d'appeler la Passion un sacrifice, puis a accepté le mot en un sens nouveau après son échange avec Raymund Schwager : le vocabulaire en jeu est celui d'Hébreux, que l'essai ne nomme pas. Il lit chez Paul, en Rm 12, 1, le sacrifice spiritualisé ; chez Weber, un puritanisme qui supprime les sacrements comme moyens de salut ; chez Barth, la religion définie comme tentative de se justifier par des œuvres, des rites et des pensées.

Dans l'essai : Weber · Barth

Pour aller plus loin : Albert Vanhoye, Prêtres anciens, prêtre nouveau selon le Nouveau Testament (1980) ; Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ? (1997) ; Bart D. Ehrman, Forgery and Counterforgery (2013) ; Ceslas Spicq, L'Épître aux Hébreux (1952)

Dernier livre du Nouveau Testament, l'Apocalypse de Jean est aussi le plus étrange : une suite de visions chiffrées qui annoncent la chute d'un empire et la descente d'une ville céleste. Son titre grec, apokalupsis, signifie dévoilement, et c'est de lui que le mot a pris son sens de catastrophe.

Un genre et un auteur

L'apocalyptique est un genre juif né au IIe siècle avant notre ère, avec le livre de Daniel et les livres d'Hénoch : un voyant reçoit des visions, un ange les interprète, les empires sont des bêtes, les nombres ont un sens, et la crise présente est le prélude d'une intervention divine. L'auteur se nomme Jean, exilé à Patmos, et se présente comme prophète, non comme apôtre. Justin et Irénée l'identifient à l'apôtre fils de Zébédée ; dès le IIIe siècle, Denys d'Alexandrie distingue par le style le voyant de l'évangéliste, et la plupart des critiques le suivent. La date la plus communément admise est vers 95, sous Domitien, selon le témoignage d'Irénée ; certains la placent sous Néron ou Vespasien.

La structure

Le livre s'ouvre sur sept lettres aux Églises d'Asie, d'Éphèse à Laodicée (Ap 2 et 3). Puis le voyant est transporté devant le trône de Dieu ; seul l'Agneau immolé est digne d'ouvrir le livre scellé (Ap 4 et 5). Trois séries de sept fléaux se succèdent : les sceaux, dont les quatre premiers libèrent les cavaliers, les trompettes, les coupes. Au centre, une femme vêtue de soleil met au monde un enfant que le dragon veut dévorer (Ap 12) ; une bête monte de la mer, une autre de la terre, et le chiffre de la bête, 666, correspond en lettres hébraïques à Néron César selon la lecture la plus courante (Ap 13). Babylone la grande, prostituée assise sur sept collines, tombe (Ap 17 et 18). Le cavalier nommé Verbe de Dieu remporte le combat ; Satan est enchaîné mille ans pendant que les martyrs ressuscités règnent avec le Christ (Ap 20), passage d'où vient le millénarisme ; suivent le jugement devant le livre de vie, puis un ciel nouveau et une terre nouvelle, et la Jérusalem céleste qui descend d'auprès de Dieu, sans temple, où toute larme est essuyée (Ap 21 et 22).

Visée et réception

Le livre console des Églises en butte au culte impérial et à des persécutions locales, et dénonce Rome sous le nom de Babylone ; il appelle à l'endurance des martyrs, non à la révolte armée. Sa réception fut difficile en Orient, où Eusèbe le range parmi les livres discutés ; il est accepté tôt en Occident. Augustin, au livre XX de La Cité de Dieu, lit les mille ans comme le temps présent de l'Église et met fin au millénarisme littéral que Papias, Justin et Irénée avaient professé. Luther, en 1522, lui refuse le caractère apostolique ; Calvin ne l'a pas commenté.

Postérité politique et philosophique

Le millénarisme renaît au Moyen Âge : Joachim de Flore, mort en 1202, divise l'histoire en trois états, du Père, du Fils et de l'Esprit, et annonce pour ce dernier une Église spirituelle ; les spirituels franciscains, les taborites, Thomas Müntzer et les anabaptistes de Münster (1534-1535) attendent le règne des saints sur la terre, mouvements que Norman Cohn a suivis dans Les Fanatiques de l'Apocalypse (1957). De là le débat du XXe siècle sur la sécularisation de l'eschatologie : Löwith et Voegelin voient dans les philosophies de l'histoire la fin des temps transportée dans l'histoire ; Blumenberg répond que la fin apocalyptique fait irruption du dehors, alors que le progrès moderne est immanent.

Ce que l'essai suppose

L'essai emploie les mots d'eschatologie, d'eschaton, de fin des temps et d'attente imminente sans décrire le livre d'où ils viennent : chez Löwith, la philosophie de l'histoire est l'eschatologie chrétienne moins Dieu ; chez Voegelin, la généalogie passe par Joachim ; chez Blumenberg, trois conditions manquent pour parler de transfert. Dans la section sur l'existence de Jésus, il retient de Schweitzer un Jésus prophète apocalyptique qui attend la fin imminente du monde, et chez Paul une attente du retour du Christ du vivant de ses lecteurs.

Dans l'essai : Karl Löwith · Voegelin et Aron · Hans Blumenberg · Onzième partie

Pour aller plus loin : Pierre Prigent, L'Apocalypse de saint Jean (1981) ; Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium (1957) ; Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Book of Revelation. Justice and Judgment (1985) ; Jean Delumeau, Mille ans de bonheur (1995)

On appelle évangiles apocryphes les récits ou recueils de paroles de Jésus que les Églises n'ont pas reçus dans leur canon. Le mot grec apokryphos signifie caché : il désigne d'abord des livres réservés à des initiés, sens que revendiquaient certains gnostiques, puis, chez les Pères, des livres qu'on ne lit pas en assemblée et dont l'origine est suspecte.

Les grandes familles

Les évangiles de paroles n'ont pas de récit de la Passion. Le plus important est l'évangile de Thomas, 114 sentences attribuées à Jésus, connu par des fragments grecs d'Oxyrhynque depuis 1897 et par une version copte complète trouvée à Nag Hammadi en 1945 ; la moitié de ses sentences ont un parallèle dans les synoptiques, l'autre moitié a une teinte ascétique et gnosticisante. Sa date divise les écoles, de 60 à 150 selon qu'on le tient pour indépendant des évangiles canoniques ou dépendant d'eux. L'évangile de Pierre, dont un fragment a été retrouvé à Akhmîm en 1886, raconte la Passion avec une croix qui parle ; vers 200, l'évêque Sérapion d'Antioche en interdit la lecture. Les évangiles gnostiques font parler le Ressuscité à quelques disciples : l'évangile de Marie, où Marie de Magdala reçoit une révélation que Pierre conteste ; celui de Philippe, recueil valentinien sur les sacrements ; celui de Judas, en copte, publié en 2006, où Judas est tantôt lu comme le disciple qui comprend, tantôt comme un démon. Les évangiles de l'enfance comblent les silences : le protévangile de Jacques, du IIe siècle, raconte la naissance de Marie, ses parents Anne et Joachim, sa présentation au Temple, le vieux Joseph veuf, et il est la source de plusieurs fêtes mariales et de leur iconographie ; l'évangile de l'enfance selon Thomas montre un Jésus enfant qui anime des oiseaux d'argile. Les évangiles judéo-chrétiens, des Hébreux, des Nazaréens, des Ébionites, ne sont connus que par des citations de Clément, Origène, Jérôme et Épiphane. Marcion, vers 140, n'avait retenu qu'un Luc abrégé. S'y ajoutent les agrapha, paroles de Jésus citées hors des évangiles, comme en Ac 20, 35, et le papyrus Egerton, vers 150.

Ce qu'ils apportent

Sur le Jésus de l'histoire, peu : les historiens datent ces textes du IIe et du IIIe siècle, et seul Thomas fait débat, certains y cherchant quelques sentences indépendantes. Sur le christianisme du IIe siècle, beaucoup : la diversité des courants, les conflits d'autorité entre Pierre et Marie ou Thomas, la piété populaire et son goût du merveilleux, les sources de l'iconographie chrétienne, le bœuf et l'âne de la crèche, la descente aux enfers, Véronique, venus d'autres apocryphes encore.

Pourquoi hors du canon

Ces écrits sont postérieurs aux quatre évangiles, liés à des courants particuliers, gnostiques ou encratites, sans usage liturgique large, et tenus pour non apostoliques malgré les noms qu'ils portent. Les Églises ont retenu les livres lus partout et depuis longtemps, conformes à la règle de foi ; le reste a été copié dans les marges, traduit, lu en privé, et parfois enfoui comme à Nag Hammadi.

Les lectures modernes

Strauss, en 1835, travaille sur les quatre évangiles canoniques et ne tire rien des apocryphes ; Bauer non plus, qui cherche l'auteur conscient derrière les synoptiques ; Renan les cite à peine. Les découvertes de Nag Hammadi et la publication de Judas ont nourri une fascination contemporaine, dont le Da Vinci Code (2003) est l'exemple, pour des évangiles cachés par l'Église ; les historiens, Ehrman parmi eux, répondent que ces textes, tardifs, n'apprennent rien de neuf sur Jésus et beaucoup sur ses lecteurs.

Ce que l'essai suppose

L'essai raisonne sur les sources canoniques, les lettres de Paul, les évangiles de Marc vers 70 à Jean à la fin du Ier siècle, Josèphe et Tacite, et ne mentionne pas les apocryphes ; il retient d'Ehrman le consensus sur l'existence de Jésus et de Celse une polémique, Jésus fils d'un soldat nommé Panthera, qui circule hors des évangiles. Quand il oppose le mythe collectif de Strauss à l'auteur conscient de Bauer, ou qu'il décrit chez Onfray un Jésus comme concept, il suppose connue cette profusion d'évangiles du IIe siècle qui montre comment on écrivait, alors, la vie d'un fondateur.

Dans l'essai : Celse et Origène · David Friedrich Strauss et Bruno Bauer

Pour aller plus loin : François Bovon et Pierre Geoltrain (dir.), Écrits apocryphes chrétiens (1997-2005) ; Bart D. Ehrman, Lost Christianities (2003) ; Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (1979) ; Jean-Daniel Kaestli et Daniel Marguerat (dir.), Le Mystère apocryphe (1995)

Le canon du Nouveau Testament, c'est-à-dire la liste des vingt-sept livres que les Églises tiennent pour Écriture, n'a pas été fixé par une décision mais par un usage de plus de deux siècles, que des listes ont ensuite enregistré. Le mot grec kanôn désigne la règle du maçon, puis la norme, puis le catalogue.

Les étapes

Les lettres de Paul circulent très tôt d'une Église à l'autre et sont rassemblées en recueil avant la fin du Ier siècle ; la seconde lettre de Pierre les range déjà parmi les Écritures. Vers 150, Justin rapporte qu'on lit le dimanche les mémoires des apôtres, c'est-à-dire les évangiles, à côté des prophètes. Le premier à dresser une liste fermée est Marcion, vers 140 : un seul évangile, Luc abrégé, et dix lettres de Paul, à l'exclusion de tout l'Ancien Testament ; son geste oblige les Églises à dire ce qu'elles reçoivent. Irénée de Lyon, vers 180, affirme qu'il ne peut y avoir que quatre évangiles, comme il y a quatre vents, contre les écrits gnostiques. Le canon de Muratori, fragment latin publié à Milan en 1740 et daté par la plupart de la fin du IIe siècle, énumère l'essentiel du recueil actuel, sans Hébreux, Jacques ni les lettres de Pierre, avec une Apocalypse de Pierre ; il admet le Pasteur d'Hermas en lecture privée, parce qu'il est récent. Origène, au IIIe siècle, distingue les livres reconnus de tous, les livres discutés et les faux ; Eusèbe, vers 325, reprend ce classement. La première liste exactement conforme à la nôtre est la trente-neuvième lettre festale d'Athanase d'Alexandrie, annonce de la date de Pâques pour l'année 367. Les synodes africains d'Hippone (393) et de Carthage (397), auxquels Augustin participe, la confirment pour l'Occident. En Syrie, la Peshitta ignore longtemps cinq de ces livres ; l'Église d'Éthiopie garde un canon plus large.

Les critères

Quatre critères reviennent chez les Pères : l'apostolicité, un livre écrit par un apôtre ou un de ses compagnons, Marc pour Pierre, Luc pour Paul ; la conformité à la règle de foi transmise dans les Églises ; la réception, c'est-à-dire l'usage liturgique ancien et répandu ; l'ancienneté, qui exclut Hermas. Ils servent moins à choisir qu'à justifier après coup un usage déjà établi.

Les livres discutés et les livres écartés

Sept livres ont tardé à s'imposer : Hébreux, l'Apocalypse, Jacques, 2 Pierre, 2 et 3 Jean, Jude. Quatre autres ont été un temps lus comme Écriture puis écartés : le Pasteur d'Hermas et la lettre de Barnabé, copiés dans le Codex Sinaiticus au IVe siècle ; la Didachè ; la première lettre de Clément, présente dans le Codex Alexandrinus. Les évangiles apocryphes n'ont jamais figuré dans aucune liste d'Église.

Les Réformes et Trente

Luther, en 1522, met Hébreux, Jacques, Jude et l'Apocalypse en fin de volume, sans numéro, mais ne les retranche pas ; les Réformés écartent de l'Ancien Testament les livres grecs absents de la Bible hébraïque, Tobie, Judith, Sagesse, Siracide, Baruch, Maccabées, qu'ils nomment apocryphes et impriment à part. Le concile de Florence en avait donné la liste en 1442 ; celui de Trente, le 8 avril 1546, la définit pour l'Église catholique, deutérocanoniques compris, avec la Vulgate pour texte authentique.

Une légende à écarter

Le concile de Nicée, en 325, n'a pas fixé le canon : ses actes traitent d'Arius et de la date de Pâques. L'idée d'un tri des livres à Nicée vient d'une anecdote tardive, moquée par Voltaire et popularisée par le Da Vinci Code.

Ce que l'essai suppose

L'essai suit le dialogue de Celse et d'Origène, et plus tard Porphyre contestant la date de Daniel, sans dire quels livres étaient alors reçus ; il rapporte qu'Augustin fonde l'intelligence sur la foi préalable et que la religion, selon Montaigne, se reçoit par la coutume du pays, ce qui vaut d'abord de ses livres. Il travaille lui-même avec un canon trié par la critique : sept lettres de Paul tenues pour authentiques, Marc vers 70, Jean à la fin du Ier siècle, et oppose chez Strauss et Bauer deux manières d'expliquer la formation des évangiles.

Dans l'essai : Celse et Origène · Porphyre et Augustin · Deuxième partie · Montaigne

Pour aller plus loin : Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament (1987) ; Hans von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel (1968) ; Yves-Marie Blanchard, Aux sources du canon, le témoignage d'Irénée (1993) ; Lee Martin McDonald, The Biblical Canon (2007)

La Bible n'a jamais été lue d'une seule manière. Juifs et chrétiens y ont cherché tour à tour une loi, un sens caché, une figure du Christ, une règle de vie, puis, à partir du XVIIe siècle, un document dont il fallait établir les auteurs et les dates.

Les lectures juives

Le judaïsme rabbinique lit la Torah par le midrash, recherche qui scrute chaque mot : la halakha en tire des normes, la haggada des récits et des leçons. Les kabbalistes du XIIIe siècle résument quatre niveaux par le mot Pardès, le verger : le sens simple, l'allusion, l'interprétation homilétique et le secret.

Allégorie, lettre et charité

Philon d'Alexandrie, au Ier siècle, distingue le sens littéral, bon pour la multitude, et le sens figuré, où Éden devient la vertu et l'exode la sortie de l'âme hors du corps. Origène systématise trois sens, le corps, l'âme et l'esprit du texte, et tient certains passages pour impossibles à la lettre afin de forcer vers l'esprit. L'école d'Antioche défend au contraire le sens littéral et historique. Augustin, dans La Doctrine chrétienne, pose une règle : toute interprétation qui ne construit pas l'amour de Dieu et du prochain n'a pas compris le texte.

Les quatre sens médiévaux

Cassien puis les maîtres médiévaux fixent quatre sens de l'Écriture : littéral, allégorique, moral ou tropologique, anagogique. Un distique latin du XIIIe siècle les résume : la lettre enseigne les faits, l'allégorie ce qu'il faut croire, le sens moral ce qu'il faut faire, l'anagogie vers quoi tendre. Jérusalem est ainsi la ville, l'Église, l'âme et la cité céleste. Thomas d'Aquin veut que les sens spirituels reposent sur le littéral.

Luther et la clarté de l'Écriture

La Réforme pose le principe de la sola scriptura : l'Écriture seule fait autorité, elle est claire dans ce qui touche au salut, elle s'interprète elle-même et chaque fidèle peut la lire, d'où la traduction allemande de Luther (1522-1534). Luther se défie de l'allégorie et cherche partout le Christ.

La naissance de la critique

Spinoza, au chapitre VII du Traité théologico-politique (1670), veut lire l'Écriture comme on lit la nature : établir la langue, l'histoire de chaque livre, son auteur, ses destinataires, et n'en tirer que ce que le texte dit, sans y plier la raison comme Maïmonide ; au chapitre suivant, il conclut avec Ibn Ezra que Moïse n'a pas écrit le Pentateuque, dont Esdras serait le compilateur. L'oratorien Richard Simon, dans l'Histoire critique du Vieux Testament (1678), détruite à l'instigation de Bossuet, attribue le texte à des scribes publics successifs. Après Jean Astruc (1753), qui distingue dans la Genèse deux documents selon le nom divin, la critique allemande aboutit à Julius Wellhausen, dont les Prolégomènes à l'histoire d'Israël (1878) fixent l'hypothèse documentaire : quatre sources, le yahviste J, l'élohiste E, le deutéronomiste D et l'écrit sacerdotal P, ce dernier le plus tardif, après l'exil. Depuis les années 1970, le modèle est contesté, surtout pour J et E. Du côté du Nouveau Testament, Strauss introduit le mythe en 1835 ; Gunkel, Dibelius et Bultmann fondent l'histoire des formes ; Bultmann propose en 1941 de démythologiser le message. L'Église catholique, après avoir condamné le modernisme, admet les genres littéraires avec Pie XII (1943) et, au concile Vatican II, la constitution Dei Verbum (1965) demande de chercher l'intention des auteurs humains. À l'inverse, le fondamentalisme américain, né à la fin du XIXe siècle, tient l'inerrance de l'Écriture pour un article de foi.

Un parallèle musulman

Averroès, au XIIe siècle, distingue dans le Coran un sens apparent et un sens intérieur atteint par le taʾwīl, l'interprétation, réservée à ceux qui savent démontrer ; c'est le partage, entre la lettre pour la foule et le sens pour les savants, que Spinoza rejette.

Ce que l'essai suppose

L'essai décrit chez Philon le régime de l'allégorie et ses deux sens, chez Origène la lecture à trois niveaux héritée de Philon, chez Averroès le taʾwīl et les trois classes d'hommes, chez Spinoza le rejet de la méthode de Maïmonide comme inutile, dangereuse et absurde, et chez Strauss le mythe sans intention ; Il suppose connus les quatre sens médiévaux, la sola scriptura et l'hypothèse documentaire, qu'il ne décrit nulle part.

Dans l'essai : Celse et Origène · Spinoza · Averroès

Pour aller plus loin : Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'Écriture (1959-1964) ; Pierre Gibert, L'Invention critique de la Bible (2010) ; Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan (dir.), Introduction à l'Ancien Testament (2004) ; Gilbert Dahan, L'Exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval (1999)

Le sacrifice traverse la Bible de la première offrande de Caïn et d'Abel jusqu'à l'Agneau de l'Apocalypse. Suivre ce fil permet de voir comment une religion du Temple devient une religion sans sacrifices sanglants, et comment le mot sacrifice change de sens en chemin.

Les récits des origines

Le premier meurtre suit la première offrande : Dieu agrée celle d'Abel, non celle de Caïn, et le récit ne dit pas pourquoi (Gn 4). Noé, sorti de l'arche, offre des holocaustes, et Dieu promet de ne plus maudire la terre (Gn 8). Au mont Moriyya, Dieu demande à Abraham son fils, puis arrête sa main et pourvoit un bélier (Gn 22). Les exégètes lisent souvent ce récit comme le souvenir d'un refus du sacrifice d'enfants, que les prophètes et le Deutéronome condamnent expressément comme une pratique des nations et parfois d'Israël, autour du lieu nommé Tophet.

Le système du Lévitique

Le Lévitique organise un culte complet, réservé aux prêtres et, après la réforme de Josias, au seul Temple de Jérusalem. L'holocauste brûle la victime entière pour Dieu ; le sacrifice de communion en partage la viande entre l'autel, les prêtres et l'offrant ; les sacrifices pour le péché et pour la faute purifient le sanctuaire et réparent les manquements, souvent involontaires ; les offrandes végétales complètent l'ensemble. Le sang, siège de la vie, revient à Dieu et ne se mange pas. Au jour du Grand Pardon, Yom Kippour, le grand prêtre entre dans le Saint des saints, asperge le propitiatoire et charge les fautes du peuple sur un bouc qu'on chasse au désert, vers Azazel (Lv 16) : c'est l'origine de l'expression bouc émissaire.

La critique prophétique

Les prophètes ne réclament pas toujours la fin des sacrifices, mais ils les subordonnent à la justice. Amos rapporte un Dieu qui hait les fêtes et les offrandes d'un peuple qui opprime le pauvre ; Osée, un Dieu qui veut la fidélité plutôt que le sacrifice, phrase que Jésus reprend deux fois chez Matthieu ; Michée, un Dieu qui ne demande ni béliers ni premier-né, mais le droit, la bonté et l'humilité ; un psaume affirme que le sacrifice agréable est un esprit brisé. Le Second Isaïe, enfin, décrit un serviteur dont la vie, offerte en sacrifice pour la faute, justifie les multitudes.

Après le Temple

La destruction du Temple en 70 met fin aux sacrifices. Le judaïsme rabbinique les remplace par l'étude, la prière, aux heures des anciens sacrifices, et les œuvres de miséricorde. Les chrétiens lisent la mort de Jésus dans le vocabulaire du Temple : la Cène reprend le sang de l'alliance, Jean montre en Jésus l'agneau de Dieu qui enlève le péché du monde et le fait mourir à l'heure où l'on immole les agneaux de la Pâque ; l'épître aux Hébreux fait de cette mort le sacrifice unique qui rend inutiles tous les autres. Paul, en Rm 12, 1, appelle les croyants à offrir leurs corps en sacrifice vivant, culte conforme à la raison.

Lectures

Maïmonide explique les sacrifices comme une concession pédagogique à un peuple habitué aux cultes de son temps ; Hubert et Mauss, en 1899, y voient un mécanisme de communication entre le sacré et le profane ; Girard, à partir de 1972, une répétition rituelle du meurtre fondateur, dont la Bible et la Passion dévoileraient l'innocence de la victime. Les historiens soulignent surtout la diversité des pratiques et la lenteur des transformations.

Ce que l'essai suppose

L'essai fait de Rm 12, 1 un tournant : Paul spiritualise le sacrifice au lieu de l'abolir, progrès immense par rapport aux holocaustes et acte de naissance d'une religion qui pourra exiger de l'individu qu'il s'offre tout entier. Il expose chez Maïmonide les sacrifices transférés au nom de Dieu plutôt qu'abolis, chez Girard le bouc émissaire et la Passion, et conclut, dans le bilan des refondations, qu'aucune sortie ne peut éviter de refonder si elle ne refuse pas le bouc émissaire. Son critère, l'absolu au nom duquel on peut exiger le sacrifice de l'individu, suppose connue cette histoire biblique du sacrifice.

Dans la Galerie :Agnus Dei (v. 1635-1640, Madrid, Prado)Le Sacrifice d'Isaac (v. 1603, Florence, galerie des Offices)

Dans l'essai : Girard · Paul de Tarse · Maïmonide · Le bilan des refondations

Pour aller plus loin : Alfred Marx, Les Systèmes sacrificiels de l'Ancien Testament (2005) ; Henri Hubert et Marcel Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899) ; René Girard, La Violence et le sacré (1972) ; Jon D. Levenson, The Death and Resurrection of the Beloved Son (1993)

Le Dieu que la Bible appelle de plusieurs noms n'a pas été pensé d'emblée comme le Dieu unique des philosophes. Les historiens reconstituent une longue histoire, du dieu d'un peuple parmi d'autres dieux au Dieu unique et invisible, et cette histoire est elle-même inscrite dans les textes.

Les noms

La Bible hébraïque emploie d'abord El, nom commun du dieu dans les langues sémitiques et nom propre du chef du panthéon cananéen, et Elohim, forme plurielle construite avec un verbe au singulier. Le nom propre du Dieu d'Israël est le tétragramme, les quatre consonnes YHWH ; sa prononciation, probablement Yahvé, a cessé d'être dite à l'époque du second Temple, et les lecteurs juifs lui substituent Adonaï, le Seigneur, que la Septante traduit par Kyrios et les bibles françaises par l'Éternel ou le Seigneur. Le récit du buisson ardent relie ce nom au verbe être, formule énigmatique qui a nourri toute la métaphysique chrétienne. S'y ajoutent des titres : Shaddaï, Sabaot, le dieu des armées, le Très-Haut.

Un dieu parmi les dieux

Plusieurs textes supposent l'existence d'autres dieux : le Décalogue interdit d'en avoir d'autres devant le Dieu d'Israël, un psaume montre Dieu jugeant au milieu des dieux, et Jephté parle du dieu des Ammonites comme d'un rival. Les historiens appellent monolâtrie ce culte d'un seul dieu sans négation des autres. L'archéologie l'éclaire : des inscriptions de Kuntillet Ajrud, vers 800 avant notre ère, mentionnent Yahvé et son Ashérah, et les prophètes combattent des cultes de Baal pratiqués en Israël. Le monothéisme proprement dit, l'affirmation qu'il n'y a pas d'autre dieu, s'exprime avec netteté chez le Second Isaïe, pendant l'exil, quand Yahvé est dit créateur de tout, de la lumière et des ténèbres.

Images et interdit de l'image

La Bible interdit de représenter Dieu, mais elle le décrit sans cesse : berger, roi, juge, époux, père, guerrier, potier ; il se promène au jardin, se repent, se met en colère. Elle affirme en même temps qu'on ne peut voir sa face sans mourir, que Moïse ne le voit que de dos, et qu'il est un Dieu caché. Cette tension entre l'anthropomorphisme des récits et la transcendance affirmée est au cœur de toutes les lectures savantes.

Du Dieu biblique au Dieu des philosophes

Philon lit le nom du buisson comme l'être même et fait de Dieu l'inconnaissable dont seul le Logos est accessible. Maïmonide consacre le début du Guide des égarés à montrer que les termes corporels appliqués à Dieu sont des homonymes et que seuls les attributs négatifs conviennent. Les Pères et les scolastiques identifient le Dieu de la Bible au premier principe d'Aristote et de Plotin. Pascal, en 1654, oppose au contraire le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob au Dieu des philosophes et des savants. Les historiens du monothéisme, de Hume à Jan Assmann, ont enfin discuté son lien avec l'intolérance.

Ce que l'essai suppose

L'essai cite chez Pascal le Dieu caché d'Isaïe et le Dieu d'Abraham opposé à celui des philosophes ; il expose chez Maïmonide les homonymes et les attributs négatifs ; il rapporte chez Hume le monothéisme produit tardif de la crainte, intolérant parce qu'un dieu unique ne souffre pas de rivaux ; il cite chez Levinas l'idée que le monothéisme, au regard des dieux mythiques, n'est qu'athéisme, et chez Weber le retour d'un polythéisme des valeurs. Il suppose connue l'histoire qui va du dieu d'un peuple au Dieu unique.

Dans l'essai : Pascal · Maïmonide · Hume · Levinas

Pour aller plus loin : Thomas Römer, L'Invention de Dieu (2014) ; Mark S. Smith, The Early History of God (1990) ; Jan Assmann, Le Prix du monothéisme (2003) ; André Lemaire, Naissance du monothéisme (2003)

La Bible n'a pas une doctrine unique de la mort, du diable et de l'au-delà : ses représentations changent sur près d'un millénaire, et la plupart de celles que le christianisme a rendues familières, l'enfer, le diable chef des démons, le jugement des âmes, apparaissent tard dans les textes.

Le shéol et le silence des morts

Dans la plupart des livres de l'Ancien Testament, les morts descendent au shéol, séjour souterrain et indistinct où justes et méchants partagent la même ombre, loin de Dieu, sans louange ni récompense. La rétribution se joue ici-bas, dans la longévité, la descendance et la prospérité, ce que Job et Qohélet contestent justement. Il n'y a ni paradis ni enfer pour les individus.

Le serpent, le Satan et les anges déchus

Le serpent de la Genèse n'est pas le diable : il est un animal rusé, et l'identification au diable vient plus tard, dans la Sagesse de Salomon puis dans l'Apocalypse. Dans Job et Zacharie, le Satan, l'adversaire, est un membre de la cour céleste qui accuse les hommes devant Dieu, avec sa permission. L'époque perse et hellénistique, sous l'influence probable du dualisme iranien, développe des figures plus sombres : le livre d'Hénoch raconte la chute d'anges veilleurs unis aux femmes, source des démons, et les manuscrits de Qumrân opposent le Prince de lumière à Bélial. Le Nouveau Testament hérite de cet univers : Satan tente Jésus au désert, les exorcismes délivrent des possédés, et l'Apocalypse montre le dragon, l'antique serpent, précipité du ciel.

La résurrection et le jugement

L'espérance d'une résurrection des morts apparaît nettement dans le livre de Daniel, vers 165 avant notre ère : beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière se réveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l'opprobre. Le deuxième livre des Maccabées la lie aux martyrs. Au temps de Jésus, les pharisiens y croient, les sadducéens non. Les évangiles annoncent le jugement des nations par le Fils de l'homme (Mt 25), parlent de la géhenne, nom d'une vallée de Jérusalem associée aux sacrifices d'enfants et devenue l'image du feu qui ne s'éteint pas, et de Lazare porté dans le sein d'Abraham pendant que le riche souffre. Paul attend la résurrection des corps au retour du Christ.

Ce que la tradition a construit

L'enfer comme lieu éternel de châtiment, le purgatoire, que Jacques Le Goff fait naître au XIIe siècle, les limbes, l'immortalité naturelle de l'âme reprise de Platon, la géographie de Dante, sont des développements postérieurs qui lisent les textes bibliques à la lumière de la philosophie grecque et de la pastorale médiévale. Origène espérait une restauration finale de tous, condamnée au VIe siècle ; Augustin fixe pour l'Occident l'éternité des peines. Le problème du mal, enfin, n'est pas traité par la Bible comme une question théorique : Job le pose sans le résoudre, et la théodicée est une invention philosophique, que Leibniz nomme en 1710.

Ce que l'essai suppose

L'essai mobilise ces figures à plusieurs endroits. Chez Dostoïevski, Zossima définit l'enfer comme la souffrance de ne plus pouvoir aimer, à rebours du lieu de châtiment ; chez Feuerbach, les flammes de l'enfer ne sont que les étincelles du regard furieux que la foi jette sur les incroyants ; chez Rousseau, la religion civile remplace l'enfer par l'exil et l'échafaud ; chez Girard, Satan est l'accusateur, le principe de la foule unanime, dont la chute est la fin du pouvoir d'accuser sans être démasqué. Il suppose connue la distance entre ces images et les textes dont elles viennent.

Dans l'essai : Dostoïevski · Ludwig Feuerbach · Rousseau · Girard

Pour aller plus loin : Alan E. Bernstein, The Formation of Hell (1993) ; Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire (1981) ; Elaine Pagels, The Origin of Satan (1995) ; Jon D. Levenson, Resurrection and the Restoration of Israel (2006)

Les premiers chrétiens ont dit qui était Jésus par des titres empruntés aux Écritures juives et au monde grec. Leur histoire montre comment un prophète galiléen crucifié a reçu, en quelques décennies, les noms qui conduiront aux définitions des conciles.

Messie et Christ

Messie, en hébreu, et Christ, en grec, signifient oint. Le mot désigne d'abord le roi, et parfois le prêtre, consacrés par l'onction ; après la fin de la monarchie, il nomme le descendant de David attendu pour restaurer Israël, figure qui reste variée au temps de Jésus, un roi, un prêtre, parfois les deux à Qumrân. Les évangiles montrent Jésus réticent devant le titre, et l'écriteau de la croix, roi des Juifs, indique que Rome l'a exécuté comme prétendant messianique. Chez Paul, Christ est devenu presque un nom propre, Jésus Christ, ce qui suppose un usage déjà ancien.

Fils de l'homme

L'expression, qui peut signifier simplement un homme en araméen, est celle que Jésus emploie le plus souvent pour parler de lui, et presque jamais les autres. Elle renvoie aussi à la vision de Daniel, où un être comme un fils d'homme reçoit la royauté éternelle. Les évangiles l'emploient pour l'activité présente, la souffrance annoncée et la venue en gloire. Les historiens discutent depuis un siècle pour savoir lesquels de ces emplois remontent à Jésus.

Fils de Dieu

Dans la Bible hébraïque, fils de Dieu se dit des anges, du peuple d'Israël et du roi, adopté le jour de son intronisation. Le titre exprime d'abord une relation d'élection et d'obéissance. Les évangiles le font dire par la voix du baptême, par les démons et, chez Marc, par le centurion devant la croix. Jean lui donne un sens nouveau, celui du Fils unique venu d'auprès du Père, et Paul cite une formule ancienne où Jésus est établi Fils de Dieu par la résurrection. Le sens ontologique, une même nature que le Père, est fixé au IVe siècle à Nicée.

Seigneur, Logos, Agneau

Seigneur, Kyrios, est le mot par lequel la Septante rend le nom divin ; l'appliquer à Jésus, comme le fait déjà la prière araméenne Marana tha que Paul conserve, revient à lui donner une place auprès de Dieu dans le culte, ce que Larry Hurtado tient pour le fait le plus remarquable du christianisme naissant. Le Logos du prologue de Jean, la Parole créatrice, croise la Sagesse juive et la philosophie de Philon. L'Agneau de Dieu, chez Jean et dans l'Apocalypse, unit le sacrifice pascal et le serviteur souffrant d'Isaïe.

Du titre au dogme

Les titres ne forment pas un système dans le Nouveau Testament ; ils s'accumulent. Les querelles des siècles suivants, sur la divinité du Fils puis sur l'union de ses deux natures, consistent à en tirer une doctrine cohérente, de Nicée en 325 à Chalcédoine en 451. Les historiens distinguent ainsi ce que Jésus a pu dire de lui-même, ce que les premières communautés ont confessé, et ce que les conciles ont défini.

Ce que l'essai suppose

L'essai rappelle, dans la section sur l'existence de Jésus, que Reimarus voyait en Jésus un messie juif politique qui échoua et qu'Albert Schweitzer en fit un prophète de la fin ; chez Strauss, la communauté qui attend un Messie donne à Jésus les traits que les Écritures attribuaient au Messie, la naissance à Bethléem et la descendance de David ; chez Philon, le Logos devient chair ; chez Nietzsche, l'Idiot et le seul chrétien mort sur la croix s'opposent aux titres de gloire. Il suppose connu le passage du prédicateur crucifié au Christ des credos.

Dans l'essai : Jésus a-t-il existé ? Le Jésus de l'histoire et la thèse mythiste · David Friedrich Strauss et Bruno Bauer · Nietzsche · Philon d'Alexandrie

Pour aller plus loin : Oscar Cullmann, Christologie du Nouveau Testament (1957) ; Martin Hengel, Le Fils de Dieu (1977) ; Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ (2003) ; Paula Fredriksen, From Jesus to Christ (1988)

Les 20 figures de la mythologie grecque que l'essai nomme, dans son texte ou dans ses encadrés, avec les sections où elles apparaissent et l'annexe qui raconte leur mythe.

La mythologie grecque n'est pas un livre sacré mais un ensemble ouvert de récits sur les dieux, les héros et l'origine du monde, transmis par les poètes, les peintres de vases, les fêtes et les sanctuaires, et constamment réinventés pendant plus d'un millénaire. Elle n'a ni auteur unique, ni version canonique, ni clergé chargé d'en garder le sens, et c'est ce qui permet aux philosophes, dès le VIe siècle avant notre ère, de la discuter, de la corriger ou de l'interpréter.

Les sources

Les plus anciens textes sont les poèmes homériques, l'Iliade et l'Odyssée, fixés vers le VIIIe siècle avant notre ère, et les poèmes d'Hésiode, la Théogonie et Les Travaux et les Jours, un peu postérieurs. Viennent ensuite les hymnes homériques, la poésie lyrique de Pindare, puis les tragiques athéniens du Ve siècle, Eschyle, Sophocle et Euripide, qui reprennent les légendes héroïques pour les mettre en scène devant la cité. À l'époque hellénistique et romaine, des mythographes compilent les versions : la Bibliothèque attribuée à Apollodore, les Métamorphoses d'Ovide, les notices de Pausanias sur les cultes locaux. Une grande part de ce que l'on raconte aujourd'hui vient de ces compilations tardives, et la mythologie que l'Europe a reçue est souvent celle d'Ovide.

Les générations divines

La Théogonie d'Hésiode raconte la naissance du monde et des dieux comme une succession de générations et de violences. Au commencement est Chaos, puis viennent Gaïa, la Terre, et Éros. Gaïa enfante Ouranos, le Ciel, qui retient ses enfants dans son sein ; leur fils Cronos le mutile et prend le pouvoir. Cronos dévore à son tour ses enfants, jusqu'à ce que Rhéa lui substitue une pierre et sauve Zeus, qui renverse son père et les Titans au terme d'une longue guerre. Le règne de Zeus clôt la série : il partage le monde avec ses frères, le ciel pour lui, la mer pour Poséidon, le monde souterrain pour Hadès, et fonde un ordre durable fondé sur la justice et la répartition des honneurs.

Les Olympiens et les héros

Les douze Olympiens forment la famille divine qui habite l'Olympe : Zeus et Héra, Poséidon, Déméter, Athéna, Apollon, Artémis, Arès, Aphrodite, Héphaïstos, Hermès, et Hestia ou Dionysos selon les listes. Ces dieux ont une forme humaine, des passions, des rivalités et des amours, mais ils sont immortels et beaucoup plus puissants que les hommes ; ils ne créent pas le monde, ils en sont une partie. Au-dessous d'eux, les héros, nés souvent d'un dieu et d'une mortelle, accomplissent des exploits, fondent des cités et reçoivent un culte sur leur tombeau : Héraclès, Thésée, Persée, Achille, Œdipe.

Mythe et logos

Le mot grec muthos désigne d'abord la parole, le récit, avant de s'opposer progressivement au logos, le discours argumenté. Les historiens ont montré que cette opposition est elle-même une construction des philosophes et des historiens grecs, qui ont rangé sous le nom de mythe ce qu'ils voulaient tenir à distance. Paul Veyne a posé la question de la croyance : les Grecs croyaient à leurs mythes selon des modalités variées, qui allaient de l'adhésion littérale à l'interprétation savante, sans que ces manières de croire s'excluent.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les dieux d'Homère et d'Hésiode, que Platon juge indignes et qu'Aristote dit transmis sous forme de mythe aux anciens, ainsi que le règne de Zeus qu'évoquent plusieurs encadrés littéraires. Il suppose aussi la distinction entre le mythe et le discours argumenté, sur laquelle reposent la première partie et le travail de Blumenberg sur le mythe.

Dans la Galerie :Jupiter et Thétis (1811, Aix-en-Provence, musée Granet)

Dans l'essai : Platon · Aristote · Hans Blumenberg · Première partie

Pour aller plus loin : Jean-Pierre Vernant, L'Univers, les dieux, les hommes (1999) ; Walter Burkert, Greek Religion (1977, trad. 1985) ; Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? (1983) ; Marcel Detienne, L'Invention de la mythologie (1981) ; Pierre Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine (1951) ; Timothy Gantz, Early Greek Myth (1993)

La religion grecque est d'abord une affaire de pratiques collectives plutôt que de croyances : honorer les dieux de la cité par des sacrifices, des fêtes, des processions et des concours, selon les usages des ancêtres. Elle n'a ni livre révélé, ni dogme, ni Église, ni clergé distinct des citoyens, et c'est la cité elle-même, par ses magistrats et ses assemblées, qui organise les cultes et punit ceux qui les menacent.

Le sacrifice et les fêtes

Le rite central est le sacrifice sanglant. Un animal domestique, bœuf, mouton ou chèvre, est conduit à l'autel en procession, consacré, égorgé ; les os enveloppés de graisse brûlent pour les dieux, et la viande est partagée entre les participants dans un banquet. Le sacrifice fixe ainsi la place de chacun : les dieux reçoivent la fumée, les hommes mangent, et le partage de la viande dessine la communauté civique. À côté des sacrifices, les libations, les offrandes et les prières accompagnent la vie quotidienne. Le calendrier athénien comptait des dizaines de fêtes, dont les Panathénées en l'honneur d'Athéna et les Dionysies, pendant lesquelles se jouaient les tragédies.

Les sanctuaires et les oracles

Les grands sanctuaires panhelléniques, Olympie, Delphes, Délos, réunissaient les Grecs au-delà des cités. À Delphes, la Pythie, assise sur le trépied, rendait les oracles d'Apollon, que des prêtres mettaient en forme ; cités et particuliers venaient l'y consulter sur la fondation d'une colonie, une guerre, une purification. Sur le temple étaient inscrites des maximes, dont la plus célèbre invitait à se connaître soi-même, que Socrate a reprise comme programme de la philosophie.

L'impiété et ses procès

Faute de dogme, l'impiété, asébeia, ne consiste pas à mal croire mais à offenser les dieux de la cité : profaner un sanctuaire, parodier des mystères, mutiler des statues, enseigner des doctrines qui détournent du culte. À Athènes, plusieurs procès l'ont visée au Ve siècle : le philosophe Anaxagore, qui tenait le soleil pour une pierre incandescente, dut quitter la ville ; le sophiste Protagoras aurait été poursuivi pour son agnosticisme ; en 415, les Hermès mutilés et la parodie des mystères d'Éleusis provoquèrent une vague de procès. En 399, Socrate fut accusé de ne pas reconnaître les dieux de la cité, d'introduire des divinités nouvelles et de corrompre la jeunesse ; condamné à mort, il but la ciguë.

De la Grèce à Rome

La religion romaine partage ce caractère civique : un culte public réglé par des collèges de prêtres qui sont aussi des magistrats, une piété définie comme l'exactitude rituelle. Les chrétiens, qui refusaient de sacrifier aux dieux et à l'empereur, furent accusés d'athéisme, comme Socrate avant eux, et les apologistes ont tiré argument de ce parallèle.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le procès de Socrate et la notion d'impiété, que les Lois de Platon transforment en délit puni de prison et de mort, ainsi que l'accusation d'athéisme portée contre les chrétiens, que Justin compare à celle portée contre Socrate. Il suppose aussi l'idée d'une religion de rites plutôt que de croyances, celle du relegere de Cicéron, et les prêtres mendiants de Cybèle auxquels Celse compare les chrétiens.

Dans la Galerie :La Mort de Socrate (1787, New York, Metropolitan Museum of Art)

Dans l'essai : Platon · Justin Martyr · Religion et spiritualité

Pour aller plus loin : Louise Bruit Zaidman et Pauline Schmitt Pantel, La Religion grecque (1989) ; Walter Burkert, Greek Religion (1977, trad. 1985) ; Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne (1990) ; Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant (dir.), La Cuisine du sacrifice en pays grec (1979) ; Robert Parker, Athenian Religion (1996) ; John Scheid, La Religion des Romains (1998)

La critique de la religion commence en Grèce comme une critique des mythes. Dès le VIe siècle avant notre ère, des penseurs reprochent aux poètes d'avoir prêté aux dieux des actions indignes, et cherchent soit à épurer l'idée du divin, soit à réinterpréter les récits pour en sauver le sens. Ces deux gestes, la correction et l'allégorie, traversent toute l'histoire ultérieure de la critique religieuse.

Xénophane et Héraclite

Xénophane de Colophon reproche à Homère et à Hésiode d'avoir attribué aux dieux tout ce qui chez les hommes est honteux, le vol, l'adultère, la tromperie. Il observe que les Éthiopiens représentent leurs dieux noirs et camus, les Thraces roux aux yeux bleus, et que si les bœufs savaient peindre, ils peindraient des dieux bœufs. À cette projection il oppose un dieu unique, le plus grand, qui ne ressemble aux mortels ni par le corps ni par la pensée. Héraclite d'Éphèse raille de même les rites de purification par le sang et les prières adressées aux statues, et fait du feu et du logos la loi du monde.

Platon contre les poètes

Dans la République, Platon exclut de la cité idéale les récits d'Homère et d'Hésiode qui montrent des dieux querelleurs, menteurs ou changeants, parce qu'ils forment mal les âmes des gardiens. Deux règles doivent guider les poètes : le dieu est bon et n'est cause que du bien ; il est simple et ne trompe pas. Platon ne renonce pas pour autant au mythe : il en invente lui-même pour dire ce que l'argument ne peut atteindre.

Les interprétations

Pour sauver Homère, des lecteurs ont lu ses récits comme des allégories : dès le VIe siècle, Théagène de Rhégium voit dans les combats des dieux des luttes entre éléments naturels, et les stoïciens, de Zénon à Cornutus, font de Zeus le feu ou l'éther, d'Héra l'air, d'Athéna la pensée. Une autre lecture, l'évhémérisme, vient d'Évhémère de Messène, qui raconte vers 300 avant notre ère avoir trouvé sur une île lointaine une inscription prouvant que Zeus fut un roi divinisé après sa mort : les dieux seraient des hommes illustres devenus objets de culte. Les épicuriens, enfin, gardent des dieux bienheureux et indifférents, mais rejettent toute la mythologie de la crainte.

Aristote et les mythes utiles

Aristote, dans la Métaphysique, distingue dans la tradition un noyau vrai, la divinité des premières substances, et des ajouts mythiques, la forme humaine ou animale des dieux, introduits pour persuader la multitude et servir les lois. Cette lecture politique du mythe sera reprise de l'Antiquité aux Lumières.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus Xénophane, dont il rapproche une formule de Montaigne, le rejet platonicien des fables, la thèse d'Aristote sur les mythes ajoutés pour persuader la multitude, et la méthode allégorique que Philon d'Alexandrie applique à la Bible après les stoïciens à Homère. Il ne nomme pas Évhémère, mais l'explication des dieux par la divinisation des hommes est l'ancêtre lointain des théories de la projection qu'il étudie chez d'Holbach et Feuerbach.

Dans la Galerie :L'École d'Athènes (1509-1511, Vatican, chambre de la Signature)

Dans l'essai : Platon · Aristote · Épicure et Lucrèce · Montaigne

Pour aller plus loin : Jean Pépin, Mythe et allégorie (1958) ; Luc Brisson, Introduction à la philosophie du mythe, t. I (1996) ; Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (1947) ; Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs (1965) ; Geoffrey Kirk, John Raven et Malcolm Schofield, Les Philosophes présocratiques (1983, trad. 1995)

Platon, qui chasse les poètes de sa cité idéale, est aussi le plus grand inventeur de mythes de la philosophie. Ses dialogues contiennent une vingtaine de récits, les uns repris de la tradition, les autres forgés pour l'occasion, qui interviennent là où l'argument s'arrête : l'origine du monde, le destin de l'âme après la mort, le fondement de la cité. Leur statut est discuté depuis l'Antiquité : ornements pédagogiques, vérités vraisemblables, ou instruments politiques.

Les mythes de l'âme

À la fin de la République, le soldat pamphylien Er, laissé pour mort sur le champ de bataille, revient à la vie et raconte ce qu'il a vu : le jugement des âmes, les récompenses et les châtiments de mille ans, puis le choix que chaque âme fait de sa vie suivante, sous le regard des Moires, avant de boire l'eau du Léthé. Le récit fait de chacun l'auteur de son sort : le dieu n'est pas responsable, la responsabilité revient à celui qui choisit. Dans le Phèdre, l'âme est comparée à un attelage ailé, un cocher conduisant deux chevaux, l'un docile, l'autre rétif, qui monte contempler les réalités intelligibles ou retombe vers le corps. Le Gorgias et le Phédon ont aussi leurs mythes de jugement des morts.

Les mythes de la cité

Le Protagoras raconte que Prométhée, ayant donné le feu et les techniques aux hommes, ne put leur donner l'art politique ; Zeus envoya Hermès leur distribuer à tous la pudeur et la justice, sans lesquelles les cités ne peuvent durer. Dans la République, Gygès, berger qui trouve un anneau rendant invisible, séduit la reine et tue le roi : le récit pose la question de savoir si quelqu'un resterait juste sans craindre d'être vu. Le même dialogue propose aux fondateurs de la cité un noble mensonge, le mythe des métaux : tous les citoyens seraient nés de la terre, frères, mais le dieu aurait mêlé de l'or à l'âme des gouvernants, de l'argent à celle des gardiens, du fer et du bronze à celle des producteurs. Le Timée et le Critias racontent enfin l'Atlantide, puissance maritime engloutie après avoir été vaincue par l'Athènes primitive.

Les mythes de l'amour et du monde

Dans le Banquet, Aristophane raconte que les premiers humains étaient doubles, ronds, à quatre bras et quatre jambes ; Zeus les coupa en deux pour les affaiblir, et chacun cherche depuis sa moitié. Le Timée décrit un démiurge qui façonne le monde en regardant un modèle éternel, récit qui sera lu par Philon et les Pères comme une version philosophique de la création.

Les lectures

Les néoplatoniciens ont lu ces mythes comme des allégories d'une vérité supérieure. Karl Popper a vu dans le noble mensonge la preuve d'un projet autoritaire, ce que d'autres contestent. Leo Strauss y a lu une illustration de l'écriture à deux niveaux, l'une pour la multitude, l'autre pour les philosophes.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connue l'ambivalence de Platon, législateur des Lois qui punit l'impiété et penseur de la conversion qui raconte la caverne, et l'idée que des récits utiles peuvent être imposés à ceux qui ne philosophent pas, idée qu'il retrouve chez Averroès, chez Leo Strauss et chez le Grand Inquisiteur.

Dans la Galerie :L'Antre de Platon (gravure, 1604, Washington, National Gallery of Art)

Dans l'essai : Platon · Leo Strauss · Averroès

Pour aller plus loin : Luc Brisson, Platon, les mots et les mythes (1982) ; Jean-François Mattéi, Platon et le miroir du mythe (1996) ; Monique Dixsaut, Platon et la question de la pensée (2000) ; Karl Popper, La Société ouverte et ses ennemis, t. I (1945, trad. 1979) ; Catherine Collobert, Pierre Destrée et Francisco Gonzalez (dir.), Plato and Myth (2012)

À côté des cultes publics de la cité, le monde grec et romain a connu des cultes à mystères : des rites d'initiation secrets, ouverts aux individus qui le choisissaient, promettant une relation personnelle avec une divinité et souvent un sort meilleur après la mort. Ils complètent la religion civique sans la remplacer, et ils ont tenu une grande place dans les débats sur l'originalité du christianisme.

Éleusis

Les mystères d'Éleusis, près d'Athènes, célébraient Déméter et sa fille Perséphone, appelée aussi Corè. Le mythe, raconté par l'Hymne homérique à Déméter, dit l'enlèvement de Perséphone par Hadès, la douleur de sa mère qui fait périr les récoltes, puis le compromis de Zeus : la jeune fille passera une partie de l'année sous terre et l'autre auprès de sa mère, ce qu'on a lu comme le cycle des semences. L'initiation, ouverte aux hommes et aux femmes, aux libres et aux esclaves parlant grec, comportait une procession depuis Athènes et des révélations nocturnes dans la salle du Télestérion. Le secret a été si bien gardé que l'on ignore presque tout de ce qui y était montré ; les initiés repartaient avec l'espoir d'une vie meilleure dans l'au-delà.

L'orphisme

Sous le nom d'Orphée, le chanteur thrace qui descendit chercher Eurydice aux Enfers, circulaient des poèmes et des règles de vie. Leur récit central raconte que l'enfant Dionysos, appelé parfois Zagreus, fut dépecé et dévoré par les Titans, que Zeus foudroya ; les hommes seraient nés de leurs cendres, mêlant une part titanique coupable et une part divine. D'où une doctrine de l'âme exilée dans le corps comme dans une prison ou un tombeau, des purifications, l'abstinence de viande, et la promesse d'échapper au cycle des naissances. Des lamelles d'or trouvées dans des tombes donnent aux morts les instructions pour s'orienter dans l'au-delà. Platon et les néoplatoniciens doivent beaucoup à ces idées.

Les cultes orientaux

À l'époque hellénistique et romaine se répandent des cultes venus d'Orient : Cybèle, la Grande Mère phrygienne, et son parèdre Attis, servis par des prêtres eunuques et mendiants ; Isis, déesse égyptienne qui retrouve et ranime Osiris, honorée par des initiations que décrit l'Âne d'or d'Apulée ; Mithra, dieu d'origine iranienne vénéré dans des sanctuaires souterrains par des soldats et des marchands.

Le débat sur les parallèles chrétiens

L'école de l'histoire des religions, au tournant du XXe siècle, a expliqué une part du christianisme paulinien par ces cultes : le baptême et le repas comme rites d'initiation, le Seigneur invoqué comme un dieu sauveur, la mort et la résurrection comme un mythe de dieu mourant. Frazer a regroupé Attis, Adonis et Osiris dans une catégorie de dieux qui meurent et renaissent avec la végétation. Les travaux ultérieurs ont fortement nuancé ces rapprochements : les sources des mystères sont souvent tardives, la catégorie de Frazer est contestée, et le judaïsme suffit à expliquer bien des traits chrétiens.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les mystères auxquels Plotin compare l'union indicible avec l'Un, les cultes à mystères dont Bousset rapproche l'invocation du Seigneur, le dieu qui meurt et renaît dont les mythistes font le modèle du Christ, et les prêtres de Cybèle auxquels Celse compare les chrétiens.

Dans la Galerie :Le Retour de Perséphone (1891, Leeds Art Gallery)

Dans l'essai : Plotin · Celse et Origène · Tylor et Frazer

Pour aller plus loin : Walter Burkert, Les Cultes à mystères dans l'Antiquité (1987, trad. 1992) ; Franz Cumont, Les Religions orientales dans le paganisme romain (1906) ; Marcel Detienne, Dionysos mis à mort (1977) ; Alberto Bernabé et Ana Isabel Jiménez San Cristóbal, Instructions for the Netherworld (2008) ; Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine (1990) ; Tryggve Mettinger, The Riddle of Resurrection (2001)

Dionysos est le dieu grec du vin, de l'ivresse, du théâtre et des métamorphoses. Fils de Zeus et de la mortelle Sémélé, né une seconde fois de la cuisse de son père, il se présente dans les mythes comme un dieu qui arrive d'ailleurs, toujours étranger, et que les cités refusent avant d'être forcées de l'accueillir. Son culte mêle la fête collective, la transe et une violence que la tragédie a mise en scène.

Le dieu et son cortège

Dionysos est accompagné de satyres et de ménades, ou bacchantes, femmes saisies par le dieu qui quittent la ville pour la montagne, vêtues de peaux de faon, armées du thyrse, une tige couronnée de lierre. Les récits leur prêtent des actes extraordinaires : faire jaillir le lait et le vin du sol, déchirer à mains nues des animaux, le démembrement rituel qu'on appelle sparagmos, et manger leur chair crue. À Athènes, le dieu était honoré par des fêtes civiques, les Dionysies, au cours desquelles se jouaient les tragédies et les comédies : le théâtre grec est né dans son culte.

Les Bacchantes d'Euripide

La dernière tragédie d'Euripide, jouée après sa mort en 405 avant notre ère, raconte le retour de Dionysos à Thèbes, sa ville natale, où l'on nie sa divinité. Le jeune roi Penthée, son cousin, fait arrêter l'étranger et veut interdire les rites. Le dieu le pousse à se déguiser en femme pour épier les bacchantes sur le Cithéron ; découvert, Penthée est mis en pièces par les femmes de Thèbes, et d'abord par sa propre mère, Agavé, qui revient en ville portant sa tête, qu'elle prend pour celle d'un lion. Le dieu chasse ensuite la famille royale. La pièce a été lue comme une apologie de la piété, comme une critique de la religion, et comme une étude de la foule.

Nietzsche : l'apollinien et le dionysiaque

Dans La Naissance de la tragédie (1872), Nietzsche oppose deux pulsions de l'art grec : l'apollinien, le rêve, la forme, la mesure, et le dionysiaque, l'ivresse, la fusion, la dissolution de l'individu. La tragédie naît de leur union, et meurt quand Socrate et Euripide lui imposent la raison. Dans ses derniers écrits, Dionysos devient le nom de son affirmation de la vie, qu'il oppose au Crucifié, symbole de la vie jugée et condamnée ; Ecce homo se termine sur cette opposition.

Girard : le lynchage vu du dedans

René Girard lit Les Bacchantes comme une description presque transparente du mécanisme victimaire : une crise où les différences s'effacent, une foule unanime, une victime mise en pièces, puis un ordre rétabli que le mythe attribue au dieu. Reprenant la formule de Nietzsche, il soutient que la différence entre Dionysos et le Christ tient à la victime : le mythe dionysiaque donne raison à la foule, les Évangiles à la victime.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus Dionysos, les bacchantes et la mort de Penthée, que l'encadré de la section Girard évoque, ainsi que la formule finale d'Ecce homo, Dionysos contre le Crucifié, que Girard reprend pour donner raison à Nietzsche sur le diagnostic et tort sur le choix.

Dans la Galerie :Dionysos dans son navire, coupe attique à figures noires (v. 530 av. J.-C., Munich, Staatliche Antikensammlungen)

Dans l'essai : Girard

Pour aller plus loin : Euripide, Les Bacchantes (405 av. J.-C.) ; Marcel Detienne, Dionysos à ciel ouvert (1986) ; Walter F. Otto, Dionysos (1933) ; Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne (1972-1986) ; Albert Henrichs, « Loss of Self, Suffering, Violence » (1984) ; René Girard, La Violence et le sacré (1972)

Œdipe est le héros thébain qui, sans le savoir, tue son père et épouse sa mère. Sa légende, déjà connue d'Homère, a reçu sa forme classique dans les tragédies de Sophocle, et elle est devenue au XXe siècle l'un des récits les plus commentés de la culture européenne, par la psychanalyse, l'anthropologie structurale et la théorie mimétique.

La légende

Un oracle d'Apollon a prédit à Laïos, roi de Thèbes, que son fils le tuerait. L'enfant, les pieds percés, d'où son nom de pied enflé, est exposé sur le mont Cithéron, recueilli par des bergers et élevé à Corinthe comme le fils du roi. Devenu adulte et averti à son tour par l'oracle qu'il tuera son père et épousera sa mère, il fuit Corinthe, tue à un carrefour un vieillard qui lui barrait la route, Laïos, puis délivre Thèbes du Sphinx en résolvant son énigme : quel être marche à quatre pattes le matin, sur deux à midi, sur trois le soir. Il devient roi et épouse la reine veuve, Jocaste, dont il a quatre enfants, Étéocle, Polynice, Antigone et Ismène.

Œdipe roi

La tragédie de Sophocle commence des années plus tard : la peste ravage Thèbes, et l'oracle demande que l'on chasse le meurtrier de Laïos. Œdipe mène l'enquête avec acharnement ; le devin aveugle Tirésias l'accuse, il soupçonne Créon de complot, et les témoins successifs révèlent peu à peu la vérité. Jocaste se pend, Œdipe se crève les yeux et demande l'exil. Dans Œdipe à Colone, la dernière pièce de Sophocle, le vieil Œdipe errant, guidé par Antigone, meurt mystérieusement près d'Athènes et devient un héros protecteur pour la cité qui l'accueille.

Les lectures modernes

Freud voit dans la légende l'expression d'un désir universel de l'enfant pour le parent de l'autre sexe et de sa rivalité avec l'autre, le complexe d'Œdipe, qu'il étend dans Totem et tabou à l'origine de la religion par le meurtre du père primitif. Claude Lévi-Strauss analyse le mythe comme un système d'oppositions, entre la parenté surestimée et la parenté sous-estimée, l'origine autochtone et l'origine sexuée. Jean-Pierre Vernant insiste sur le renversement : le roi sauveur devient la souillure à expulser, comme le pharmakos, la victime émissaire que certaines cités chassaient lors de fêtes de purification.

La lecture de Girard

René Girard lit Œdipe roi comme le récit d'une crise sacrificielle : la peste figure la contagion de la violence où les différences s'effacent, les accusations symétriques entre Œdipe, Tirésias et Créon montrent des doubles, et l'expulsion d'Œdipe rétablit l'ordre. Le parricide et l'inceste seraient les crimes typiques qu'une foule attribue à sa victime ; la tragédie montrerait à demi le mécanisme, le mythe le cacherait entièrement.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus l'oracle, la peste de Thèbes et l'enquête d'Œdipe, que la section Girard résume, le complexe d'Œdipe de Freud et le meurtre du père de Totem et tabou, ainsi que la relecture de Becker, qui, après Otto Rank, fait du complexe d'Œdipe un projet causa sui, le désir de l'enfant de devenir son propre père.

Dans la Galerie :Œdipe explique l'énigme du Sphinx (1808, Paris, musée du Louvre)

Dans l'essai : Girard · Freud · Becker

Pour aller plus loin : Sophocle, Œdipe roi (v. 430 av. J.-C.) et Œdipe à Colone (401 av. J.-C.) ; Jean-Pierre Vernant, « Ambiguïté et renversement » (1970), dans Mythe et tragédie en Grèce ancienne ; Claude Lévi-Strauss, « La structure des mythes », dans Anthropologie structurale (1958) ; René Girard, La Violence et le sacré (1972) ; Didier Anzieu, L'Auto-analyse de Freud (1959) ; Lowell Edmunds, Oedipus (2006)

Antigone, fille d'Œdipe et de Jocaste, est l'héroïne de la tragédie que Sophocle fit jouer vers 442 avant notre ère. Elle enterre son frère contre l'interdiction du roi et meurt de ce geste. Depuis Hegel, la pièce est devenue le texte de référence du conflit entre la loi de l'État et une loi plus haute, et chaque époque y a lu sa propre question.

Le mythe et la pièce

Après l'exil d'Œdipe, ses deux fils, Étéocle et Polynice, devaient régner à tour de rôle sur Thèbes. Étéocle refuse de céder le trône ; Polynice revient avec une armée étrangère, et les deux frères s'entretuent devant les portes de la ville. Créon, leur oncle, devenu roi, fait ensevelir Étéocle avec honneur et ordonne que le corps de Polynice, traître à sa patrie, reste sans sépulture, livré aux chiens et aux oiseaux, sous peine de mort pour qui l'enterrerait. Antigone, malgré les supplications de sa sœur Ismène, répand sur le corps une poignée de poussière. Arrêtée, elle répond à Créon qu'elle n'a pas cru que ses décrets pouvaient l'emporter sur les lois non écrites et immuables des dieux, qui ne sont ni d'aujourd'hui ni d'hier. Créon la fait enfermer vivante dans un tombeau. Le devin Tirésias l'avertit que les dieux sont offensés ; quand il cède, il est trop tard : Antigone s'est pendue, son fils Hémon, qui l'aimait, se tue sur son corps, et sa femme Eurydice se tue à son tour.

Les enjeux

L'enterrement des morts était en Grèce un devoir religieux et familial ; priver un mort de sépulture, c'était l'empêcher de rejoindre le monde souterrain. Le conflit oppose donc la cité et la famille, l'homme et la femme, la loi écrite et la loi divine, mais aussi deux formes de démesure : la raideur du roi, qui confond l'ordre public avec sa volonté, et l'obstination d'une jeune fille qui choisit la mort.

Les lectures

Hegel, dans la Phénoménologie de l'esprit, voit dans la pièce la collision de deux puissances également légitimes, la loi humaine de l'État et la loi divine de la famille, dont chacune a raison et tort à la fois ; la tragédie est la réconciliation qui naît de leur destruction mutuelle. Kierkegaard, Hölderlin, qui la traduit, puis Heidegger l'ont commentée. Simone Weil, en 1936, en écrit pour les ouvriers d'une usine de Rosières une présentation qui fait d'Antigone la figure de l'amour qui refuse de prendre parti dans la haine. Jean Anouilh, en 1944, sous l'Occupation, donne à Créon des arguments de gouvernant réaliste, et la pièce fut lue tantôt comme résistante, tantôt comme complaisante. Judith Butler a interrogé ce qu'elle dit de la parenté et du deuil.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connue la réponse d'Antigone à Créon, qu'il cite d'après Sophocle dans l'encadré de la section Weil, et l'idée d'une offrande de soi qui ne refonde aucune religion : Antigone meurt pour un devoir qu'elle n'impose à personne, et l'essai la range du côté du refus du bouc émissaire.

Dans la Galerie :Antigone devant le corps de Polynice (1865, Athènes, Pinacothèque nationale)

Dans l'essai : Simone Weil

Pour aller plus loin : Sophocle, Antigone (v. 442 av. J.-C.) ; Hegel, Phénoménologie de l'esprit (1807) ; George Steiner, Les Antigones (1984, trad. 1986) ; Simone Weil, « Antigone » (1936), dans La Source grecque (1953) ; Jean Anouilh, Antigone (1944) ; Judith Butler, Antigone's Claim (2000)

Prométhée est le Titan qui trompe Zeus au profit des hommes, leur donne le feu et paie ce don d'un supplice éternel. Son mythe raconte à la fois l'origine du sacrifice, celle de la technique et celle du malheur humain, et il est devenu, de l'Antiquité au romantisme, la figure de l'homme qui conteste les dieux.

Hésiode : Mécôné et Pandore

Dans la Théogonie, lors d'un partage à Mécôné entre les dieux et les hommes, Prométhée découpe un bœuf et présente à Zeus deux parts : d'un côté la viande et les entrailles cachées sous la peau et l'estomac, de l'autre les os blancs enveloppés de graisse brillante. Zeus choisit la part appétissante et découvre les os ; depuis, les hommes brûlent les os pour les dieux et mangent la viande. Le mythe fonde ainsi la répartition du sacrifice et la séparation des dieux et des hommes. Pour se venger, Zeus cache le feu ; Prométhée le dérobe et le rapporte aux mortels dans une tige de férule. Zeus fait alors façonner la première femme, Pandore, ornée de tous les dons des dieux, qu'Épiméthée, le frère imprévoyant, accepte malgré les avertissements ; elle soulève le couvercle de la jarre, et tous les maux se répandent sur la terre, seule l'espérance restant à l'intérieur. Prométhée, enchaîné au Caucase, voit chaque jour un aigle lui dévorer le foie, qui repousse la nuit, jusqu'à ce qu'Héraclès le délivre.

Eschyle et Platon

Le Prométhée enchaîné attribué à Eschyle fait du Titan le bienfaiteur de l'humanité, à qui il a donné le feu, mais aussi les nombres, l'écriture, la médecine et l'art de prévoir, et le rebelle qui refuse de plier devant un Zeus tyrannique dont il connaît le secret. Dans le Protagoras, Platon lui fait donner aux hommes les techniques, mais non l'art politique, que Zeus seul accorde.

Le Prométhée des modernes

À partir de la Renaissance, Prométhée devient le symbole de l'homme créateur. Goethe, dans un poème de 1774, lui fait défier Zeus et déclarer qu'il façonne des hommes à son image, qui n'auront pas besoin de dieux. Shelley écrit un Prométhée délivré, Mary Shelley sous-titre Frankenstein le Prométhée moderne, et Marx, dans la préface de sa thèse de 1841, fait de Prométhée le plus noble saint et martyr du calendrier philosophique. Camus, dans L'Homme révolté, en fait l'une des premières figures de la révolte métaphysique, et Blumenberg consacre la dernière partie d'Arbeit am Mythos aux reprises du mythe, du poème de Goethe à son épuisement.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le poème de Goethe, le Frankenstein de Mary Shelley et les légendes de Kafka sur Prométhée, que l'encadré de la section Blumenberg rapproche de l'affirmation de soi des Temps modernes, ainsi que l'idée, présente dans le poème, de dieux qui vivent des sacrifices des hommes, critère de l'essai lu à l'envers.

Dans la Galerie :Prométhée enchaîné (1611-1618, Philadelphie, Philadelphia Museum of Art)

Dans l'essai : Hans Blumenberg · Camus

Pour aller plus loin : Hésiode, Théogonie et Les Travaux et les Jours (VIIe siècle av. J.-C.) ; Eschyle, Prométhée enchaîné (Ve siècle av. J.-C.) ; Jean-Pierre Vernant, « À la table des hommes », dans La Cuisine du sacrifice en pays grec (1979) ; Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos (1979) ; Raymond Trousson, Le Thème de Prométhée dans la littérature européenne (1964) ; Olivier Got, Le Mythe de Prométhée (2006)

Les Grecs se représentaient le séjour des morts comme un monde souterrain gouverné par Hadès, où la plupart des âmes mènent une existence d'ombres sans force ni mémoire. Quelques grands coupables y subissent des châtiments éternels, dont Sisyphe est devenu, par Camus, la figure la plus célèbre.

Le royaume d'Hadès

Hadès, frère de Zeus, a reçu en partage le monde souterrain, qu'il gouverne avec Perséphone. Pour y parvenir, les morts traversent l'Achéron ou le Styx dans la barque de Charon, à qui l'on payait une obole placée dans la bouche du défunt ; le chien à trois têtes Cerbère en garde l'entrée. Dans l'Odyssée, au chant XI, Ulysse évoque les morts au bord de l'Océan : ce sont des ombres qui doivent boire le sang des victimes pour retrouver un instant la parole, et l'ombre d'Achille lui dit qu'il préférerait être le serviteur d'un pauvre sur terre que de régner sur tous les morts. Au-dessous s'étend le Tartare, prison des Titans vaincus. Plus tard se développe l'idée d'un jugement des morts par Minos, Éaque et Rhadamanthe, et d'un séjour heureux, les Champs Élysées ou les îles des Bienheureux, réservé aux héros et aux justes, puis aux initiés des mystères.

Les grands châtiés

Sisyphe, roi rusé de Corinthe, a trompé les dieux, et selon certaines versions enchaîné la Mort elle-même, ou obtenu de remonter sur terre et refusé de revenir ; il est condamné à pousser éternellement un rocher au sommet d'une pente d'où il retombe sans cesse. Tantale, qui avait servi aux dieux la chair de son fils pour éprouver leur clairvoyance, se tient dans l'eau jusqu'au menton sous des branches chargées de fruits, sans jamais pouvoir boire ni manger. Les Danaïdes, qui avaient tué leurs époux la nuit de leurs noces, remplissent sans fin des jarres percées. Ixion, qui avait voulu séduire Héra, tourne attaché à une roue enflammée, et Tityos a le foie dévoré par des vautours.

Les lectures philosophiques

Lucrèce, au livre III de son poème, soutient que ces supplices n'existent pas après la mort mais dans cette vie : Tantale est l'homme qui redoute les dieux, Sisyphe l'ambitieux qui brigue sans fin le pouvoir, les Danaïdes ceux que rien ne rassasie. Le mythe devient la description des passions dont la philosophie délivre. Camus, en 1942, fait de Sisyphe le héros de l'absurde : la condition humaine est une tâche sans fin et sans espoir, mais l'homme qui la regarde en face et la reprend, au moment où il redescend vers son rocher, est supérieur à son destin, et il faut l'imaginer heureux.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le châtiment de Sisyphe et la conclusion du Mythe de Sisyphe, qu'il cite, où il lit une spiritualité sans consolation, ainsi que la crainte du châtiment après la mort, que la Lettre à Ménécée et le poème de Lucrèce veulent dissiper en même temps que la crainte des dieux.

Dans la Galerie :Sisyphe (1548-1549, Madrid, Prado)

Dans l'essai : Camus · Jaspers · Épicure et Lucrèce

Pour aller plus loin : Homère, Odyssée, chant XI (VIIIe siècle av. J.-C.) ; Lucrèce, De la nature, livre III (Ier siècle av. J.-C.) ; Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe (1942) ; Christiane Sourvinou-Inwood, Reading Greek Death (1995) ; Jan Bremmer, The Rise and Fall of the Afterlife (2002) ; Robert Garland, The Greek Way of Death (1985)

La guerre de Troie est le grand cycle légendaire des Grecs : dix ans de siège d'une cité d'Asie Mineure par une coalition de rois achéens, pour reprendre Hélène, l'épouse de Ménélas enlevée par le prince troyen Pâris. L'Iliade n'en raconte que quelques semaines, mais les poèmes du cycle, les tragiques et les mythographes en ont fixé tous les épisodes, de la querelle des déesses à la chute de la ville.

Les origines

Aux noces de Pélée et de Thétis, la Discorde jette une pomme d'or destinée à la plus belle. Héra, Athéna et Aphrodite se la disputent ; le berger troyen Pâris, choisi pour juge, l'attribue à Aphrodite, qui lui promet l'amour de la plus belle des femmes. Il enlève Hélène à Sparte, et les princes grecs, liés par un serment, se rassemblent sous le commandement d'Agamemnon, frère de Ménélas.

Le sacrifice d'Iphigénie

À Aulis, la flotte grecque est retenue par des vents contraires. Le devin Calchas révèle qu'Artémis, offensée par Agamemnon, exige le sacrifice de sa fille Iphigénie. Agamemnon fait venir la jeune fille sous prétexte de la marier à Achille, et la conduit à l'autel. Selon les versions, elle est égorgée, ou la déesse lui substitue une biche au dernier moment et l'emporte en Tauride. Le sacrifice d'Iphigénie est la cause première de la haine de Clytemnestre et du meurtre d'Agamemnon à son retour. Euripide en a tiré Iphigénie à Aulis, et la scène a été souvent rapprochée du sacrifice d'Isaac.

L'Iliade

Le poème commence par la colère d'Achille, le meilleur des Achéens, à qui Agamemnon a pris sa captive Briséis. Achille se retire du combat, et les Grecs sont mis en déroute par Hector, fils de Priam. Quand Hector tue Patrocle, l'ami d'Achille, celui-ci revient, tue Hector et traîne son cadavre autour du tombeau de Patrocle. Au dernier chant, le vieux roi Priam, guidé la nuit par Hermès, vient sous la tente d'Achille supplier qu'on lui rende le corps de son fils ; les deux ennemis pleurent ensemble, chacun ses morts, et Achille rend le corps. Les dieux sont partout présents, mais partiaux, et ne garantissent aucune justice.

La chute de Troie

Après la mort d'Hector puis celle d'Achille, tué par une flèche de Pâris guidée par Apollon, les Grecs prennent la ville par la ruse du cheval de bois, la pillent et la brûlent. L'Odyssée et les tragédies racontent ensuite les retours difficiles et sanglants des vainqueurs.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connu le sacrifice d'Iphigénie, que Lucrèce raconte comme l'exemple des crimes engendrés par la religion, et la scène de Priam et d'Achille au dernier chant de l'Iliade, que l'encadré de la section Weil cite après L'Iliade ou le poème de la force, et où il voit le refus de donner un sens au malheur.

Dans la Galerie :Le Sacrifice d'Iphigénie, fresque de la maison du Poète tragique à Pompéi (Ier siècle ap. J.-C., Naples, musée archéologique national)Jupiter et Thétis (1811, Aix-en-Provence, musée Granet)

Dans l'essai : Épicure et Lucrèce · Simone Weil

Pour aller plus loin : Homère, Iliade (VIIIe siècle av. J.-C.) ; Euripide, Iphigénie à Aulis (405 av. J.-C.) ; Simone Weil, « L'Iliade ou le poème de la force » (1940-1941) ; Pierre Vidal-Naquet, Le Monde d'Homère (2000) ; Gregory Nagy, Le Meilleur des Achéens (1979, trad. 1994) ; Jean-Pierre Vernant, L'Individu, la mort, l'amour (1989)

La maison des Atrides, descendants de Tantale et d'Atrée, est dans la légende grecque la famille où le crime appelle le crime pendant plusieurs générations, jusqu'à ce qu'un tribunal y mette fin. Eschyle en a tiré l'Orestie, la seule trilogie tragique conservée, qui raconte le passage de la vengeance à la justice de la cité.

La malédiction

Atrée, roi de Mycènes, pour se venger de son frère Thyeste qui avait séduit sa femme, lui fit servir à un banquet la chair de ses propres enfants. De cette horreur naît une malédiction. Le fils d'Atrée, Agamemnon, chef des Grecs devant Troie, sacrifie sa fille Iphigénie à Aulis pour obtenir des vents favorables. Pendant les dix ans de la guerre, son épouse Clytemnestre prend pour amant Égisthe, le fils survivant de Thyeste. Au retour d'Agamemnon, elle le tue dans son bain, avec la captive troyenne Cassandre, et règne avec Égisthe.

L'Orestie

La trilogie d'Eschyle, jouée en 458 avant notre ère, comprend trois pièces. Dans Agamemnon, le roi revient vainqueur et meurt assassiné. Dans Les Choéphores, son fils Oreste, exilé, revient sur l'ordre d'Apollon, retrouve sa sœur Électre au tombeau de leur père, et tue Égisthe puis sa mère. Aussitôt, les Érinyes, divinités archaïques de la vengeance du sang, surgissent pour le poursuivre. Dans Les Euménides, Oreste se réfugie à Delphes puis à Athènes ; Athéna institue pour le juger un tribunal de citoyens, l'Aréopage. Les voix sont égales, et la déesse fait pencher la balance vers l'acquittement. Les Érinyes, apaisées, acceptent un culte dans la cité et deviennent les Euménides, les Bienveillantes. Le cycle de la vengeance privée est clos par une institution.

Les autres versions

Sophocle et Euripide ont chacun écrit une Électre, centrée sur la sœur qui attend le retour de son frère, et Euripide un Oreste où le héros, poursuivi par la folie, est condamné par l'assemblée d'Argos. Au XXe siècle, Giraudoux écrit une Électre, Eugene O'Neill transpose la trilogie dans l'Amérique de la guerre de Sécession, et Sartre, en 1943, fait jouer Les Mouches, où Oreste refuse le remords que Jupiter et Égisthe imposent à la ville d'Argos.

Les lectures

L'Orestie a été lue comme le récit de la naissance du droit, la justice publique remplaçant la vengeance du sang ; comme celui du passage d'un ordre matriarcal à un ordre patriarcal, selon Bachofen puis Engels ; et, chez René Girard, comme la description d'une violence réciproque qui ne s'arrête que par l'institution, la sacrificielle ou la judiciaire.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus Oreste, Clytemnestre et les Érinyes, que l'encadré de la section Sartre rencontre dans Les Mouches : Oreste y sort de Dieu par un acte et emporte les mouches comme un bouc émissaire, gardant ainsi de la religion la forme du sacrifice.

Dans la Galerie :Les Remords d'Oreste (1862, Norfolk, Chrysler Museum of Art)

Dans l'essai : Sartre

Pour aller plus loin : Eschyle, Orestie (458 av. J.-C.) ; Sophocle, Électre ; Euripide, Électre et Oreste ; Jean-Paul Sartre, Les Mouches (1943) ; Pierre Vidal-Naquet, « Chasse et sacrifice dans l'Orestie », dans Mythe et tragédie en Grèce ancienne (1972) ; Christian Meier, De la tragédie grecque comme art politique (1988, trad. 1991)

Héraclès, que les Romains appellent Hercule, est le plus populaire des héros grecs : fils de Zeus et de la mortelle Alcmène, poursuivi par la haine d'Héra, il accomplit douze travaux, meurt dans les flammes et monte parmi les dieux. Héros de la force, il est aussi devenu, chez les philosophes, une figure morale de l'effort et de la vertu.

La naissance et les travaux

Zeus, ayant pris l'apparence d'Amphitryon, s'unit à son épouse Alcmène ; Héra, jalouse, envoie deux serpents contre le nouveau-né, qui les étrangle dans son berceau. Plus tard, rendu fou par la déesse, Héraclès tue sa femme et ses enfants ; pour expier ce crime, l'oracle de Delphes lui ordonne de servir le roi Eurysthée, qui lui impose douze travaux. Il étouffe le lion de Némée, dont il porte ensuite la peau, tue l'hydre de Lerne aux têtes renaissantes, capture la biche de Cérynie et le sanglier d'Érymanthe, nettoie en un jour les écuries d'Augias en détournant deux fleuves, chasse les oiseaux du lac Stymphale, capture le taureau de Crète et les juments de Diomède, prend la ceinture de la reine des Amazones, les bœufs de Géryon, les pommes d'or des Hespérides, et ramène enfin des Enfers le chien Cerbère. D'autres exploits s'y ajoutent, dont la délivrance de Prométhée.

La mort et l'apothéose

Sa dernière épouse, Déjanire, croyant reconquérir son amour, lui envoie une tunique imprégnée du sang du centaure Nessos, qui le brûle sans remède. Héraclès fait dresser un bûcher sur le mont Œta et s'y fait brûler vivant ; il est alors enlevé dans l'Olympe, réconcilié avec Héra, et épouse Hébé, la jeunesse. Héros devenu dieu, il recevait un double culte, comme mortel et comme immortel.

Le choix d'Héraclès

Le sophiste Prodicos, dont Xénophon rapporte le récit, imagine le jeune Héraclès à la croisée de deux chemins : deux femmes l'abordent, le Vice, qui promet une vie facile et pleine de plaisirs, et la Vertu, qui promet des efforts et une gloire durable ; il choisit la seconde. Les cyniques, puis les stoïciens, ont fait d'Héraclès le modèle du sage qui affronte les épreuves et se rend libre par l'effort ; Sénèque lui consacre deux tragédies. Les Pères de l'Église ont discuté les ressemblances entre l'apothéose du héros, fils d'un dieu et d'une mortelle, et l'histoire du Christ, et la Renaissance a souvent représenté le choix d'Héraclès comme une allégorie morale.

Ce que l'essai suppose

L'essai mentionne Hercule dans l'encadré de la section Malinowski, à propos de la fable de La Fontaine où le charretier embourbé l'invoque et s'entend répondre qu'il faut d'abord agir. Le héros stoïcien de l'effort éclaire aussi les exercices spirituels que Pierre Hadot retrouve dans la philosophie antique.

Dans la Galerie :Hercule et le lion de Némée (1634, Madrid, Prado), de la série des travaux d'Hercule peinte pour le palais du Buen Retiro

Dans l'essai : Malinowski · Pierre Hadot

Pour aller plus loin : Prodicos, dans Xénophon, Mémorables, II, 1 ; Sophocle, Les Trachiniennes ; Euripide, Héraclès furieux ; Sénèque, Hercule furieux et Hercule sur l'Œta ; Marcel Simon, Hercule et le christianisme (1955) ; G. Karl Galinsky, The Herakles Theme (1972) ; Emma Stafford, Herakles (2012)

Narcisse est le jeune homme d'une beauté parfaite qui, refusant tous les amours, s'éprend de son propre reflet et en meurt. Le mythe, surtout connu par les Métamorphoses d'Ovide, a été lu par les philosophes comme une image de l'âme qui se prend pour l'apparence, et il a donné son nom, au XXe siècle, à l'un des concepts de la psychanalyse.

Le récit d'Ovide

Narcisse est le fils du fleuve Céphise et de la nymphe Liriope. Consulté à sa naissance, le devin Tirésias prédit qu'il vivra longtemps s'il ne se connaît pas. Devenu un adolescent que garçons et filles désirent, il les repousse tous. La nymphe Écho, condamnée par Héra à ne pouvoir que répéter les derniers mots qu'elle entend, l'aime sans pouvoir lui parler la première ; repoussée, elle se consume de chagrin jusqu'à n'être plus qu'une voix. Un des dédaignés demande aux dieux que Narcisse aime à son tour sans pouvoir posséder ce qu'il aime. Penché sur une source pour boire, Narcisse voit son image, s'en éprend, et comprend trop tard qu'il aime son propre reflet ; il dépérit au bord de l'eau, et à sa place on ne trouve qu'une fleur, le narcisse. Pausanias rapporte une variante où il pleure une sœur jumelle dont son visage lui rappelle les traits.

Les lectures anciennes

Plotin, dans le traité sur le beau, compare celui qui court après les beautés sensibles à quelqu'un qui voudrait saisir une belle image reflétée dans l'eau et s'y noierait ; Pierre Hadot a montré comment les néoplatoniciens et les Pères ont fait de Narcisse une figure de l'âme qui s'égare dans le monde des reflets au lieu de se tourner vers sa source. Au Moyen Âge et à la Renaissance, le mythe devient un avertissement contre l'orgueil et l'amour-propre.

Le narcissisme

Le psychiatre Paul Näcke et le sexologue Havelock Ellis emploient le mot à la fin du XIXe siècle pour désigner une perversion. Freud, en 1914, en fait un stade du développement : le narcissisme primaire, où l'enfant investit sa libido sur lui-même avant de la tourner vers les objets, et un narcissisme secondaire, retour de la libido vers le moi. Dans Malaise dans la civilisation, il rapporte le sentiment océanique que lui décrit Romain Rolland à ce narcissisme primaire, état où le nourrisson ne distingue pas encore son moi du monde. Au-delà de la psychanalyse, le mot est devenu un diagnostic de société, chez Christopher Lasch notamment.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connue la notion de narcissisme primaire, par laquelle Freud explique le sentiment océanique de Rolland, dans la section Freud et dans le débat construit sur les raisons de croire : un reste de l'enfance où le moi et le monde ne sont pas encore séparés.

Dans la Galerie :Narcisse (v. 1597-1599, Rome, Galleria Nazionale d'Arte Antica)

Dans l'essai : Freud · Pourquoi croit-on ? Un débat construit

Pour aller plus loin : Ovide, Métamorphoses, III (vers 8 ap. J.-C.) ; Pausanias, Description de la Grèce, IX, 31 ; Sigmund Freud, Pour introduire le narcissisme (1914) ; Pierre Hadot, « Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin », Nouvelle Revue de psychanalyse (1976) ; Louise Vinge, The Narcissus Theme in Western European Literature (1967) ; Christopher Lasch, La Culture du narcissisme (1979, trad. 1981)

Éros, le dieu grec de l'amour, a eu deux histoires très différentes : une puissance cosmique née aux origines du monde, et le jeune dieu ailé, fils d'Aphrodite, qui blesse de ses flèches. Les philosophes en ont fait le nom du désir qui élève l'âme vers le beau et le bien, et le conte d'Éros et Psyché, transmis par Apulée, est devenu une allégorie de l'âme.

Le dieu primordial et le dieu ailé

Dans la Théogonie d'Hésiode, Éros est l'un des premiers êtres, apparu avec Chaos et Gaïa, le plus beau des immortels, qui rompt les membres et dompte la raison des dieux et des hommes ; il est la force qui fait s'unir les êtres et engendrer le monde. Les cosmogonies orphiques le font naître d'un œuf primordial. Dans la poésie lyrique puis à l'époque hellénistique, il devient un enfant ailé, fils d'Aphrodite et souvent d'Arès, armé d'un arc, que les Romains appellent Cupidon ou Amour.

Le Banquet de Platon

Dans Le Banquet, chaque convive fait l'éloge d'Éros. Socrate rapporte l'enseignement que lui aurait donné une prêtresse de Mantinée, Diotime : Éros n'est pas un dieu mais un démon, intermédiaire entre les dieux et les hommes, fils de Pénia, la pauvreté, et de Poros, l'expédient ; il est désir de ce qu'il n'a pas, et donc philosophe. Diotime décrit une ascension : de l'amour d'un beau corps à celui de tous les beaux corps, puis à la beauté des âmes, des institutions et des sciences, jusqu'à la contemplation soudaine du beau lui-même, éternel et sans mélange. Le Phèdre reprend cette montée sous la forme de l'âme ailée qui se souvient des réalités vues avant la naissance.

Le conte d'Apulée

Au IIe siècle, Apulée insère dans ses Métamorphoses le conte d'Amour et Psyché. Psyché, princesse d'une beauté qui rend Vénus jalouse, est exposée sur un rocher, puis emportée dans un palais où un époux invisible la rejoint chaque nuit à condition qu'elle ne cherche pas à voir son visage. Poussée par ses sœurs, elle l'éclaire d'une lampe, découvre Amour endormi, laisse tomber une goutte d'huile qui le réveille, et il s'enfuit. Après une série d'épreuves imposées par Vénus, dont une descente aux Enfers, elle est rendue à son époux, reçoit l'immortalité et donne naissance à Volupté. Les néoplatoniciens et les chrétiens y ont lu l'itinéraire de l'âme, en grec psychè, vers le divin.

Éros et Agapè

Au XXe siècle, le théologien luthérien Anders Nygren oppose l'éros grec, désir ascendant de l'âme qui cherche son propre bien, à l'agapè chrétienne, amour descendant et gratuit de Dieu pour les hommes, et voit l'histoire du christianisme comme leur mélange. Freud nomme Éros les pulsions de vie, qu'il oppose aux pulsions de mort.

Ce que l'essai suppose

L'essai mentionne Le Banquet parmi les œuvres qui avaient le plus marqué Iris Murdoch, dont la souveraineté du Bien reprend l'ascension platonicienne : un désir qui se purifie en attention, et qui tend vers un Bien qu'il ne possède pas.

Dans la Galerie :Psyché ranimée par le baiser de l'Amour (1787-1793, Paris, musée du Louvre)

Dans l'essai : Iris Murdoch

Pour aller plus loin : Hésiode, Théogonie (VIIe siècle av. J.-C.) ; Platon, Le Banquet et Phèdre ; Apulée, Les Métamorphoses ou L'Âne d'or, IV-VI (IIe siècle) ; Anders Nygren, Éros et Agapè (1930-1936, trad. 1944-1952) ; Denis de Rougemont, L'Amour et l'Occident (1939) ; Iris Murdoch, The Fire and the Sun (1977)

Pendant trois siècles, de la mort de Jésus (vers 30) à l'accord de Milan (313), le christianisme est dans l'Empire romain une religion sans statut, tolérée par défaut et punie par intermittence. Les persécutions, moins continues que la légende ne le dit, ont façonné son vocabulaire, son culte des martyrs et sa première littérature, l'apologétique.

Une religion sans statut

Rome ne persécute pas les cultes en tant que tels, et le judaïsme bénéficie d'une tolérance ancienne qui dispense les Juifs du culte impérial. Les chrétiens perdent ce bénéfice à mesure qu'ils se séparent de la synagogue, surtout après la destruction du Temple en 70. Ils refusent de sacrifier aux dieux de la cité et au génie de l'empereur, ce que Rome tient pour un refus de loyauté civique ; on les accuse d'athéisme, de haine du genre humain et de crimes secrets. Le délit n'est pas la croyance, mais l'obstination à ne pas accomplir le geste public.

Les premiers épisodes sont locaux. En 64, après l'incendie de Rome, Néron rejette la faute sur les chrétiens de la ville et en fait supplicier un grand nombre ; Tacite, qui rapporte le fait vers 116 dans les Annales (XV, 44), précise au passage que leur nom vient d'un certain Christus exécuté sous Tibère par le procurateur Ponce Pilate. Vers 112, Pline le Jeune, gouverneur de Bithynie, demande à Trajan comment traiter les chrétiens qu'on lui dénonce ; la réponse de Trajan fixe la règle pour un siècle : ne pas les rechercher, rejeter les dénonciations anonymes, punir ceux qui, dénoncés, refusent de sacrifier. Les martyrs du IIe siècle, Polycarpe à Smyrne (vers 155), Justin à Rome (vers 165), les chrétiens de Lyon (177), Perpétue à Carthage (203), meurent sous ce régime de la dénonciation, non sous une loi générale.

Les persécutions impériales

Le tournant a lieu au milieu du IIIe siècle. En 250, Dèce ordonne à tous les habitants de l'Empire de sacrifier aux dieux et de s'en faire délivrer un certificat ; c'est la première persécution générale, qui produit plus d'apostats que de martyrs. Valérien, en 257-258, vise le clergé ; Cyprien de Carthage est exécuté. Gallien, en 260, restitue les lieux de culte : quarante ans de paix suivent. La Grande Persécution de Dioclétien, lancée en 303 par une série d'édits (destruction des églises et des livres, arrestation du clergé, obligation de sacrifier), est la plus dure, surtout en Orient ; l'édit de tolérance de Galère (311) y met fin.

Le mot martyr, en grec le témoin, désigne d'abord celui qui atteste sa foi devant le tribunal ; le culte de leurs tombes en fait les premiers saints. Les apologistes, Justin, Athénagore, Tertullien, s'adressent aux autorités pour réclamer le droit commun et présenter le christianisme comme la vraie philosophie.

Une diffusion lente et urbaine

Le christianisme se répand par les villes, le long des routes et des réseaux de la diaspora juive : Antioche, Alexandrie, l'Asie Mineure, Rome, puis l'Afrique du Nord et la Gaule. Ses adeptes sont d'abord des artisans, des femmes, des esclaves et des affranchis, puis des lettrés et des notables. Vers 300, ils restent une minorité, un dixième de la population, mais organisée, avec des évêques, des biens et des écoles. Celse écrit vers 178, quand cette minorité commence à inquiéter ; Origène lui répond vers 248, à la veille de l'édit de Dèce.

Ce que l'essai suppose

L'essai cite Tacite sur Néron comme témoignage non chrétien de l'existence de Jésus, mentionne le martyre de Justin, cas où c'est Rome qui exige le sacrifice, et rapporte la raillerie de Celse sur la religion des esclaves et la thèse d'Engels sur un mouvement d'opprimés. Il suppose connu que l'Empire exigeait le geste du sacrifice et non l'adhésion intérieure.

Dates clés

• 64 : incendie de Rome, premiers supplices de chrétiens sous Néron.
• vers 112 : lettre de Pline à Trajan et rescrit impérial.
• vers 165 : martyre de Justin à Rome.
• 250 : édit de Dèce ; 257-258 : persécution de Valérien ; 260 : paix de Gallien.
• 303-311 : Grande Persécution de Dioclétien ; 311 : édit de Galère ; 313 : accord de Milan.

Dans l'essai : Deuxième partie · Justin Martyr · Celse et Origène · Jésus a-t-il existé ? Le Jésus de l'histoire et la thèse mythiste

Pour aller plus loin : Peter Brown, The World of Late Antiquity (1971) ; Robin Lane Fox, Pagans and Christians (1986) ; Marie-Françoise Baslez, Les Persécutions dans l'Antiquité (2007) ; Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (2007)

Le christianisme naît dans le judaïsme, et plusieurs auteurs de l'essai, Philon, Paul, Maïmonide, Spinoza, Levinas, Buber, en viennent. Le judaïsme n'est pourtant pas resté celui du temps de Jésus : il s'est reconstruit après la destruction du Temple, a produit le Talmud, une philosophie et une mystique, puis a traversé l'émancipation moderne. Ces repères sont supposés connus par l'essai.

Le second Temple et ses courants

Le second Temple de Jérusalem, reconstruit après le retour de l'exil de Babylone (vers 515 avant notre ère) et agrandi par Hérode, est le centre du culte sacrificiel. Autour de lui, à l'époque de Jésus, le judaïsme est divisé en courants : les sadducéens, aristocratie sacerdotale attachée au Temple et à la seule Torah écrite ; les pharisiens, maîtres de la loi orale, qui croient à la résurrection et pratiquent une piété de la vie quotidienne ; les esséniens, communauté séparée dont les manuscrits ont été retrouvés à Qumrân en 1947 ; les zélotes, partisans de la révolte contre Rome. Une diaspora nombreuse vit en Égypte, en Asie Mineure et à Rome ; à Alexandrie, la Bible a été traduite en grec, c'est la Septante, et Philon la lit avec Platon. La révolte de 66 s'achève par la prise de Jérusalem et l'incendie du Temple par Titus en 70 ; celle de Bar Kokhba (132-135) par l'interdiction faite aux juifs de résider à Jérusalem.

Le judaïsme rabbinique

Sans Temple ni sacrifices, le judaïsme se reconstruit autour de la Torah, de la synagogue et de l'étude, sous la conduite des héritiers des pharisiens, les rabbins. La loi orale est mise par écrit dans la Mishna (vers 200), que commentent la Guemara de Palestine et celle de Babylone : le Talmud de Babylone, achevé vers 500, devient le texte de référence. Le judaïsme rabbinique ignore Philon, transmis par les chrétiens, et se définit contre le christianisme autant que celui-ci contre lui. Au Moyen Âge, en terre d'islam puis en Espagne chrétienne, se développent une philosophie, Saadia Gaon, Juda Halévi, Maïmonide (1138-1204), dont le Guide des égarés concilie la Torah et Aristote et dont le Mishné Torah codifie la loi, et une mystique, la kabbale, dont le Zohar, en Castille à la fin du XIIIe siècle, est le livre majeur. L'expulsion d'Espagne en 1492 disperse les séfarades vers l'Empire ottoman, l'Italie et Amsterdam, où naîtra Spinoza, exclu de sa communauté par le herem de 1656.

Émancipation et modernité

À partir du XVIIIe siècle, la Haskalah, les Lumières juives de Moses Mendelssohn à Berlin, ouvre le judaïsme à la culture européenne ; la Révolution française émancipe les juifs de France en 1791, et les États allemands suivent au XIXe siècle. Le judaïsme se divise alors entre réformés, qui adaptent le culte, orthodoxes, et conservateurs. En Europe orientale, le hassidisme, né au XVIIIe siècle autour du Baal Shem Tov, propose une piété de la joie et de la ferveur, étudiée par Buber. La science du judaïsme applique aux textes la critique historique. Le XXe siècle est celui de la Shoah, qui détruit le judaïsme d'Europe orientale, et de la fondation de l'État d'Israël en 1948. Levinas, Buber, Rosenzweig et Scholem pensent dans cet héritage.

Ce que l'essai suppose

L'essai tient pour connus le pluralisme du judaïsme du premier siècle, où Paul est un pharisien, la coupure de 70, la différence entre le judaïsme de Philon et le judaïsme rabbinique, le herem de Spinoza, et le fait que Maïmonide, Spinoza et Levinas pensent dans une tradition de la Loi et du commentaire, non du dogme. Il dit lui-même ne traiter le judaïsme qu'en passant et se savoir centré sur l'Europe chrétienne.

Les dates

• Vers 515 avant notre ère : dédicace du second Temple.
• 70 : destruction du Temple ; 135 : fin de la révolte de Bar Kokhba.
• Vers 200 : Mishna ; vers 500 : Talmud de Babylone.
• 1204 : mort de Maïmonide ; 1492 : expulsion d'Espagne.
• 1656 : herem de Spinoza à Amsterdam.
• 1791 : émancipation des juifs de France.
• 1948 : fondation de l'État d'Israël.

Dans l'essai : Philon d'Alexandrie · Paul de Tarse · Maïmonide · Levinas

Pour aller plus loin : Mireille Hadas-Lebel, Jérusalem contre Rome (1990) ; Gershom Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive (1941) ; Maurice-Ruben Hayoun, Maïmonide (1987) ; Michael A. Meyer, Response to Modernity (1988) ; Shmuel Trigano (dir.), La Société juive à travers l'histoire (1992)

L'islam naît en Arabie au VIIe siècle et domine en un siècle un espace qui va de l'Espagne à l'Indus. C'est dans cet espace, entre le IXe et le XIIe siècle, que la philosophie grecque est traduite, commentée et prolongée, avant de revenir en Europe latine par l'Espagne. L'essai ne traite l'islam qu'en passant, par Averroès, Maïmonide, Arkoun et Bidar, mais il suppose connus les grands traits de cette histoire.

La naissance et l'expansion

Mahomet (vers 570-632), marchand de La Mecque, reçoit à partir de 610 environ des révélations qu'il proclame comme la parole du Dieu unique ; en 622, il émigre à Médine, où il fonde une communauté à la fois religieuse et politique : c'est l'hégire. À sa mort, l'Arabie est unifiée. Le Coran, recueil de ces révélations, est fixé par écrit sous le calife Othman, vers 650. Les califes conquièrent la Syrie, l'Égypte, la Perse et, au début du VIIIe siècle, l'Espagne. La succession de Mahomet divise les musulmans entre sunnites, majoritaires, et chiites, partisans d'Ali et de sa descendance. Les Omeyyades règnent depuis Damas (661-750), puis les Abbassides depuis Bagdad (750-1258), tandis qu'un émirat, puis un califat omeyyade indépendant se maintient à Cordoue. Les chrétiens et les juifs, gens du Livre, y ont un statut protégé et inférieur, celui de dhimmi.

Les traductions et la falsafa

À Bagdad, sous les Abbassides, un vaste mouvement de traduction fait passer en arabe, souvent par le syriaque, Aristote, Platon, Galien, Euclide et Ptolémée. De cette réception naît la falsafa, la philosophie de tradition grecque en langue arabe : al-Kindi au IXe siècle, al-Farabi au Xe, Avicenne (Ibn Sina, 980-1037) en Perse, dont la métaphysique de l'être nécessaire et des êtres possibles marquera toute la scolastique latine, enfin Averroès (Ibn Rushd, 1126-1198) à Cordoue, le Commentateur par excellence d'Aristote. À côté des philosophes, les théologiens du kalam discutent de la justice de Dieu, de la liberté humaine et du statut du Coran. Les mu'tazilites, dominants à Bagdad au début du IXe siècle, soutiennent que le Coran est créé, que Dieu est juste au sens où la raison l'entend et que l'homme est libre ; le calife al-Ma'mun impose leur doctrine par une inquisition, la mihna. Le retournement vient avec leurs adversaires : l'ash'arisme, qui affirme la toute-puissance de Dieu contre la raison humaine, et la profession de foi du calife al-Qâdir, au début du XIe siècle, qui déclare le Coran incréé et condamne les thèses mu'tazilites. Arkoun voit dans ce moment la clôture dogmatique de l'islam sunnite.

Ghazālī et Averroès

Al-Ghazālī (1058-1111), théologien et mystique, écrit le Tahāfut al-falāsifa, L'Incohérence des philosophes, qui condamne vingt thèses de la falsafa, trois comme impies : l'éternité du monde, l'ignorance des particuliers par Dieu, la négation de la résurrection des corps. Averroès lui répond par le Tahāfut al-tahāfut, L'Incohérence de l'incohérence, et, dans le Faṣl al-maqāl, le Discours décisif, soutient que la Loi révélée ordonne elle-même de philosopher et que la vérité ne contredit pas la vérité. Son œuvre est peu lue dans le monde musulman après lui, où le soufisme et la théologie l'emportent, et largement lue en Europe latine, où elle nourrit l'averroïsme parisien et les condamnations de 1277. La philosophie se poursuit en Iran chiite, chez Sohrawardi et Mulla Sadra, dans une tradition que l'Europe a longtemps ignorée.

Ce que l'essai suppose

L'essai emploie sans les expliquer la distinction entre falsafa et kalam, le souvenir des mu'tazilites comme possibilité perdue d'un islam rationaliste, la clôture d'al-Qâdir, qu'il range parmi les refondations strictes, et la querelle de Ghazâlî et d'Averroès, réponse attestée. Il rappelle que la double vérité attribuée à Averroès est une légende latine, et que Maïmonide, juif de Cordoue écrivant en arabe, appartient au même monde intellectuel.

Les dates

• 622 : hégire, fondation de la communauté de Médine.
• 632 : mort de Mahomet ; 711 : débarquement en Espagne.
• 750 : avènement des Abbassides ; Bagdad fondée en 762.
• 833-848 : mihna, inquisition mu'tazilite.
• 1018 : profession de foi d'al-Qâdir.
• 1037 : mort d'Avicenne ; 1111 : mort de Ghazālī ; 1198 : mort d'Averroès.
• 1258 : prise de Bagdad par les Mongols.

Dans l'essai : Averroès · Maïmonide · L'islam devant la sortie de la religion · Première partie

Pour aller plus loin : Maxime Rodinson, Mahomet (1961) ; Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique (1964) ; Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture (1998) ; Ali Benmakhlouf, Averroès (2000) ; Christian Jambet, Qu'est-ce que la philosophie islamique ? (2011)

En quatre-vingts ans, de la victoire de Constantin au pont Milvius (312) à l'interdiction des sacrifices païens par Théodose (391-392), le christianisme passe du statut de religion persécutée à celui de religion de l'Empire. Ce n'est pas un acte unique mais une suite de décisions impériales, que les évêques ont inspirées et dont ils ont tiré parti.

Constantin : la faveur, non l'obligation

Constantin, maître de l'Occident après le pont Milvius, attribue sa victoire au Dieu des chrétiens. En 313, à Milan, il s'accorde avec Licinius pour reconnaître à tous la liberté de culte et restituer aux Églises leurs biens confisqués. Il ne fait pas du christianisme la religion officielle, mais il comble l'Église de faveurs : exemptions fiscales pour le clergé, juridiction des évêques, construction de basiliques à Rome (Latran, Saint-Pierre) et à Jérusalem, repos du dimanche en 321. Devenu seul empereur en 324, il fonde Constantinople et convoque en 325 le concile de Nicée pour trancher la querelle d'Arius sur la divinité du Fils : la première fois qu'un empereur réunit l'Église et garantit ses décisions. Il ne reçoit le baptême que sur son lit de mort, en 337.

Ses fils poursuivent la politique en la durcissant : Constance II interdit les sacrifices (341) et ordonne la fermeture des temples (356). L'Église se divise alors autant qu'elle grandit, et l'empereur devient l'arbitre de ses querelles.

Julien : la tentative inverse

Julien, neveu de Constantin, élevé chrétien, converti en secret au néoplatonisme, règne de 361 à 363. Il rétablit le paganisme, mais sous une forme nouvelle, copiée de l'adversaire : un clergé hiérarchisé, une morale, des œuvres de charité, une théologie empruntée à Jamblique. Il interdit aux chrétiens d'enseigner les lettres classiques (362) et écrit un Contre les Galiléens dont les arguments rejoignent ceux de Celse et de Porphyre. Sa mort en Perse, après vingt mois de règne, met fin à l'expérience ; la tradition chrétienne l'a surnommé l'Apostat.

Théodose : la religion obligatoire

Les successeurs reviennent au christianisme. Gratien renonce au titre de grand pontife et fait retirer du Sénat l'autel de la Victoire (382) ; en 384 le préfet Symmaque plaidera en vain pour son rétablissement, et Ambroise de Milan lui répondra. Théodose, en 380, par l'édit de Thessalonique, ordonne à tous les peuples de l'Empire de suivre la foi de Nicée telle que la professent les évêques de Rome et d'Alexandrie, et qualifie les autres de fous et d'hérétiques, passibles du châtiment divin puis impérial. Le concile de Constantinople (381) confirme Nicée. En 391 et 392, une série de lois interdit les sacrifices, la visite des temples et le culte domestique ; le Sérapéum d'Alexandrie est détruit en 391. Après le massacre de Thessalonique (390), Ambroise impose à Théodose une pénitence publique : l'évêque juge désormais l'empereur.

L'Empire est chrétien, mais les païens restent nombreux, surtout dans les campagnes, d'où le mot paganus selon l'étymologie la plus courante, et dans l'aristocratie sénatoriale ; la christianisation prend encore des siècles. La répression se tourne vers les hérétiques et les schismatiques : c'est contre les donatistes d'Afrique qu'Augustin, vers 405-412, justifie le recours au bras séculier.

Ce que l'essai suppose

L'essai résume cette période en une phrase, les empereurs chrétiens, de Constantin à Théodose, réalisant la refondation stricte que Platon avait rêvée, une théologie rationnelle armée par l'État ; il mentionne Lactance comme précepteur du fils de Constantin, Julien comme refondateur d'un paganisme restauré, et Augustin contre les donatistes. Il suppose connu que l'alliance de l'Église et de l'Empire, et non la seule conversion des individus, a fait du christianisme la religion de l'Europe.

Dates clés

• 312 : victoire du pont Milvius ; 313 : accord de Milan.
• 325 : concile de Nicée ; 330 : fondation de Constantinople ; 337 : mort de Constantin.
• 341 et 356 : lois de Constance II contre les sacrifices et les temples.
• 361-363 : règne de Julien.
• 380 : édit de Thessalonique ; 381 : concile de Constantinople.
• 382 : retrait de l'autel de la Victoire ; 390 : pénitence de Théodose.
• 391-392 : interdiction des cultes païens ; 395 : mort de Théodose, partage de l'Empire.

Dans l'essai : Porphyre et Augustin · Deuxième partie · Le bilan des refondations · Plotin

Pour aller plus loin : Peter Brown, The Rise of Western Christendom (1996) ; Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (2007) ; Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire (1984) ; Pierre Maraval, Théodose le Grand (2009)

Comment une secte juive de Galilée est-elle devenue en trois siècles la religion de l'Empire, puis de l'Europe ? La question est aussi vieille que l'histoire critique, et les réponses se sont succédé sans s'annuler : chacune retient un facteur, la doctrine, l'organisation, la société, le pouvoir, et le débat porte sur leur poids respectif.

Gibbon et les causes secondes

Au chapitre XV de son Histoire de la décadence et de la chute de l'Empire romain (1776), Gibbon écarte la cause première, la providence, pour ne retenir que les causes secondes. Il en compte cinq : le zèle intransigeant hérité du judaïsme, qui refusait tout compromis avec les autres cultes ; la doctrine d'une vie future, promise avec une précision que la philosophie n'offrait pas ; les miracles attribués à l'Église primitive ; la morale austère des premiers chrétiens ; enfin la discipline et le gouvernement d'une communauté qui formait, au sein de l'Empire, un État indépendant. Sa liste est restée le point de départ.

Harnack et Nock : réseaux et conversion

Au début du XXe siècle, Harnack reconstitue la géographie de la mission : le christianisme suit les routes de la diaspora juive, dont les synagogues et les sympathisants païens lui servent de pont, et il s'installe dans les villes avant de gagner les campagnes. Il insiste sur l'assistance aux pauvres, aux veuves et aux malades, sur le monothéisme, plus simple que le polythéisme pour un monde déjà travaillé par la philosophie, et sur l'universalisme, qui s'adressait à tous sans condition d'origine. Nock, en 1933, ajoute une observation décisive : les cultes anciens s'additionnaient, on pouvait honorer Isis sans quitter Jupiter ; seules les écoles philosophiques et les religions issues du judaïsme demandaient une adhésion exclusive, une conversion, c'est-à-dire un changement de vie. Le christianisme offrait ce que la philosophie offrait aux lettrés, mais à tous.

La sociologie : Stark et les réseaux

Rodney Stark, sociologue des religions, propose en 1996 une explication par les mécanismes ordinaires des mouvements religieux. Une croissance de quarante pour cent par décennie suffit à passer d'un millier de fidèles en 40 à six millions vers 300. Les conversions se font par les réseaux de parenté et d'amitié, non par la prédication de masse. Les chrétiens, en soignant leurs malades pendant les épidémies de 165 et de 251, ont eu un taux de survie supérieur et ont gagné des survivants reconnaissants. Les femmes, plus nombreuses dans les communautés, y jouissaient d'un statut meilleur et épousaient des païens qu'elles convertissaient ; le refus de l'infanticide et de l'avortement favorisait la croissance démographique. Le martyre, enfin, était un signal de sincérité qui rendait la doctrine crédible. Stark conteste que le christianisme ait été la religion des esclaves : ses recrues venaient surtout des classes moyennes urbaines.

Le pouvoir : Veyne et MacMullen

D'autres historiens déplacent l'accent vers la fin du processus. Pour Paul Veyne, le christianisme était en 312 une minorité d'un dixième, et c'est la conversion de Constantin, décision personnelle d'un empereur séduit par une religion ambitieuse et organisée, qui a fait basculer l'Empire ; sans elle, rien n'assurait la victoire. Ramsay MacMullen souligne la part du miracle dans les conversions populaires, puis, après 312, celle de la contrainte, des faveurs et des interdictions. Peter Brown décrit un monde de l'Antiquité tardive où les évêques deviennent les patrons des villes et où le christianisme fournit une culture commune à un Empire en mutation. La thèse ancienne d'une angoisse de l'époque, qui aurait rendu les hommes avides de salut, est aujourd'hui discutée : le paganisme du IIIe siècle était vivant, et les chrétiens n'ont pas rempli un vide.

Ce que l'essai suppose

L'essai rapporte trois lectures anciennes de cette diffusion : Celse raillant le public d'ignorants et la religion des esclaves, Engels y voyant un mouvement d'opprimés comparable au mouvement ouvrier, Nietzsche faisant de Paul l'inventeur du christianisme. Il ne tranche pas entre les historiens, mais sa neuvième partie, avec Norris et Inglehart, suppose que la croyance recule avec la sécurité d'existence ; l'Antiquité, monde d'insécurité, en est le contre-exemple implicite. Stark y apparaît comme théoricien du marché religieux, ce qui est l'autre versant de sa sociologie.

Dans l'essai : Deuxième partie · Paul de Tarse · Norris et Inglehart

Pour aller plus loin : Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, chapitre XV (1776) ; Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums (1902) ; Arthur Darby Nock, Conversion (1933) ; Rodney Stark, The Rise of Christianity (1996) ; Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (2007)

Le christianisme des origines n'avait ni credo fixé ni Écriture close. Entre le IIe et le Ve siècle, il s'est donné un canon, une règle de foi et des définitions dogmatiques, dans des conciles réunis par les empereurs, au terme de querelles qui ont duré des générations. Ce travail a été accompli avec le vocabulaire de la philosophie grecque.

Le canon et la règle de foi

Les communautés du Ier siècle lisent la Bible juive et quelques lettres d'apôtres. Vers 140, Marcion, qui rejette l'Ancien Testament et ne garde qu'un Luc et dix lettres de Paul expurgés, oblige l'Église à définir ce qu'elle reçoit. Irénée de Lyon, vers 180, défend les quatre évangiles et une règle de foi transmise par la succession des évêques. La liste des vingt-sept livres du Nouveau Testament se stabilise au IVe siècle ; la lettre festale d'Athanase, en 367, en donne la première énumération complète. Le mot hérésie, en grec le choix, l'école, désigne d'abord n'importe quel courant ; il devient, avec Irénée et Tertullien, le nom de la déviation. Walter Bauer a soutenu en 1934 que, dans bien des régions, les formes plus tard dites hérétiques avaient précédé l'orthodoxie, qui serait le résultat d'une victoire et non d'une origine.

La Trinité : Nicée et Constantinople

La question centrale est celle du Christ : comment Jésus peut-il être Dieu si Dieu est un ? La théologie du Logos, chez Justin et Origène, faisait du Fils un Dieu second, subordonné au Père. Vers 318, Arius, prêtre d'Alexandrie, en tire la conséquence : le Fils est une créature, et il fut un temps où il n'était pas. Le concile de Nicée (325), convoqué par Constantin, le condamne et proclame le Fils consubstantiel (homoousios) au Père, engendré non créé. Le mot, étranger à l'Écriture, divise l'Orient pendant cinquante ans ; les empereurs soutiennent tour à tour les partis, Athanase est exilé cinq fois. Les Pères cappadociens, Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse, trouvent la formule qui s'impose : une seule essence (ousia), trois hypostases. Le concile de Constantinople (381) l'étend à l'Esprit saint ; le symbole dit de Nicée-Constantinople en est l'expression.

L'Incarnation : Éphèse et Chalcédoine

Reste à dire comment le divin et l'humain s'unissent dans le Christ. Nestorius, patriarche de Constantinople, refuse d'appeler Marie mère de Dieu et distingue fortement les deux natures ; Cyrille d'Alexandrie le fait condamner à Éphèse (431). Eutychès tombe dans l'excès inverse, une seule nature après l'union. Le concile de Chalcédoine (451) définit une seule personne en deux natures, sans confusion ni séparation ; les Églises d'Égypte, de Syrie et d'Arménie, qui refusent cette formule, se séparent durablement. Origène lui-même, trois siècles après sa mort, est condamné pour certaines de ses thèses (553).

Philosophie grecque et dogme

Essence, hypostase, nature, personne, consubstantiel : les termes du dogme viennent de Platon, d'Aristote, des stoïciens et de Plotin. Les Pères s'en défendent en disant qu'ils nomment avec des mots humains un mystère révélé ; leurs adversaires païens, Celse et Porphyre, puis les modernes, y voient la preuve que le christianisme s'est pensé en grec. Le dogme a aussi une face politique : à partir de Théodose, l'adhésion au credo de Nicée est obligatoire, et l'hérétique est un délinquant.

Ce que l'essai suppose

L'essai suit le Logos de Philon au Verbe incarné de Jean et d'Augustin, et remarque qu'Augustin trouvait chez les platoniciens le Logos mais non l'Incarnation ; il nomme la fusion du Dieu des philosophes et du Dieu de la Bible le fait majeur de l'histoire intellectuelle de l'Occident. Il mentionne que Jaspers lit la Trinité comme un ensemble de chiffres, et que la théologie rationnelle a été armée par l'État. Il suppose connus les noms des conciles et le sens des mots consubstantiel, hérésie et orthodoxie.

Dates clés

• vers 140 : Marcion ; vers 180 : Irénée, Contre les hérésies.
• 325 : Nicée ; 367 : lettre festale d'Athanase.
• 381 : Constantinople ; 431 : Éphèse ; 451 : Chalcédoine.
• 553 : Constantinople II, condamnation de l'origénisme ; 787 : Nicée II.

Dans l'essai : Celse et Origène · Porphyre et Augustin · Philon d'Alexandrie · Passage (deuxième partie) · Jaspers

Pour aller plus loin : Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (1971) ; R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God (1988) ; Bernard Sesboüé et Joseph Wolinski, Le Dieu du salut (1994) ; Walter Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (1934)

Le mot chrétienté (christianitas) désigne, à partir du IXe siècle, l'ensemble des peuples d'Occident unis par la même foi, le même clergé et la même autorité romaine : une société où l'Église est partout, dans le droit, le calendrier, l'école, la naissance et la mort. Il désigne aussi, chez Kierkegaard, cette religion devenue coutume que le christianisme doit combattre. L'histoire de la chrétienté médiévale est celle de la construction de cet ensemble, puis de la police de ses frontières.

De la chute de Rome à Charlemagne

Après la fin de l'Empire d'Occident (476), les royaumes barbares sont souvent ariens ; le baptême de Clovis, roi des Francs, vers 500, rallie au catholicisme le royaume le plus puissant. Les évêques, héritiers de l'administration romaine, et les moines, qui suivent la Règle de Benoît de Nursie (vers 530), conservent les livres et évangélisent les campagnes ; les missionnaires irlandais puis anglo-saxons gagnent la Germanie. La papauté, avec Grégoire le Grand (590-604), devient le centre de l'Occident latin. Le couronnement de Charlemagne par le pape, à Rome, le jour de Noël 800, fonde l'alliance de l'Empire et de l'Église ; la renaissance carolingienne unifie la liturgie et l'écriture.

La réforme grégorienne et la chrétienté conquérante

Au XIe siècle, la papauté réformatrice entend soustraire l'Église aux pouvoirs laïques : Grégoire VII interdit l'investiture des évêques par les princes et humilie l'empereur Henri IV à Canossa (1077) ; le conflit s'achève au concordat de Worms (1122). L'Église se dote d'un droit, le droit canon, d'une théologie, la scolastique, et d'une capitale. La rupture avec Constantinople (1054) et les croisades (1095-1291) donnent à la chrétienté latine ses frontières extérieures ; Cluny, Cîteaux, puis les ordres mendiants, franciscains (1209) et dominicains (1216), renouvellent la vie religieuse. Le quatrième concile du Latran (1215) impose à chaque fidèle la confession annuelle et définit la transsubstantiation : la chrétienté est désormais une discipline des consciences.

Hérésies, Inquisition, bûchers

La même époque invente l'exclusion organisée. Les cathares du Languedoc et les vaudois sont combattus par la prédication, puis par la croisade albigeoise (1209-1229). Grégoire IX confie en 1231 à des juges délégués, souvent dominicains, la recherche de l'hérésie : c'est l'Inquisition, procédure d'enquête avec dénonciation, interrogatoire, torture autorisée en 1252, et remise au bras séculier des relaps, que l'on brûle. Les juifs sont marqués, expulsés d'Angleterre (1290), de France (1306, 1394), d'Espagne (1492). L'Inquisition espagnole, créée en 1478 à la demande des Rois catholiques, est une institution d'État, dirigée par Torquemada, et ses autodafés visent les convertis soupçonnés de judaïser ; c'est elle que Dostoïevski transporte à Séville. Les bûchers accompagnent toute la fin du Moyen Âge : Jean Hus à Constance (1415), Jeanne d'Arc à Rouen (1431), puis Savonarole (1498) et Giordano Bruno (1600). Maître Eckhart, poursuivi à Cologne puis à Avignon (1326-1329), meurt avant la sentence ; la bulle In agro dominico condamne ses propositions, non sa personne.

Crise et piété

Les XIVe et XVe siècles sont ceux de la peste noire (1347-1352), de la papauté d'Avignon (1309-1377) et du Grand Schisme (1378-1417), où deux puis trois papes se disputent l'Église. La piété se fait plus intérieure, mystique rhénane, dévotion moderne, et plus inquiète : Jean Delumeau a décrit cette pastorale de la peur, du péché et de la mort, qui prépare la Réforme.

Ce que l'essai suppose

L'essai mentionne la bulle de 1329 contre Eckhart, l'Inquisition du Grand Inquisiteur, les bûchers et les Inquisiteurs du christianisme historique, et la chrétienté que Kierkegaard oppose au christianisme. Il suppose connu que la Loi des Lois de Platon a trouvé dans la chrétienté sa réalisation la plus durable, et que la théologie négative d'Eckhart a été jugée par un tribunal.

Dates clés

• 476 : fin de l'Empire d'Occident ; vers 500 : baptême de Clovis.
• 800 : couronnement de Charlemagne.
• 1054 : rupture entre Rome et Constantinople ; 1077 : Canossa ; 1095 : première croisade.
• 1215 : Latran IV ; 1231 : Inquisition pontificale.
• 1329 : bulle contre Eckhart ; 1478 : Inquisition espagnole.

Dans l'essai : Maître Eckhart · Dostoïevski · Première partie · Passage (première partie)

Pour aller plus loin : Jacques Le Goff, La Civilisation de l'Occident médiéval (1964) ; Jean Delumeau, Le Péché et la peur (1983) ; Robert Ian Moore, The Formation of a Persecuting Society (1987) ; André Vauchez, La Spiritualité du Moyen Âge occidental (1975)

Le christianisme que lit Dostoïevski n'est pas celui de Rome. Il vient de Constantinople, la seconde Rome, et il a pris en Russie une forme propre, faite de liturgie, d'icônes, de monachisme et d'un rapport à l'État différent de celui de l'Occident. Sans cette histoire, les moines des Frères Karamazov et la polémique de l'auteur contre le catholicisme restent obscurs.

Constantinople et la symphonie

Fondée par Constantin en 330, Constantinople reste capitale d'un Empire romain chrétien jusqu'en 1453. L'empereur y convoque les conciles et protège l'Église, le patriarche sacre l'empereur : ce rapport, nommé symphonie, ne connaît pas la séparation des deux glaives que la réforme grégorienne impose en Occident. La théologie grecque, celle des Pères cappadociens, de Jean Damascène, de Maxime le Confesseur, est contemplative et apophatique ; elle pense le salut comme divinisation de l'homme (theosis) et tient la spéculation rationnelle en suspicion. La crise iconoclaste (726-843) s'achève par le triomphe des images, que l'orthodoxie célèbre encore. Au XIVe siècle, Grégoire Palamas défend contre les théologiens d'influence latine l'hésychasme, prière du cœur des moines de l'Athos, et la distinction entre l'essence inconnaissable de Dieu et ses énergies incréées.

Le schisme et la mission slave

Les deux moitiés de la chrétienté s'éloignent par la langue, le rite, le célibat des prêtres, l'ajout du filioque au credo et, surtout, la primauté que Rome revendique. Les excommunications réciproques de 1054 ne sont qu'un épisode ; le sac de Constantinople par les croisés (1204) rend la rupture définitive, et l'union de Florence (1439) est rejetée par le peuple. Entre-temps, les frères Cyrille et Méthode ont créé un alphabet pour les Slaves (863), et la Bulgarie, la Serbie puis la Russie de Kiev, avec le baptême de Vladimir (988), ont reçu le christianisme grec dans une langue slave.

Moscou, troisième Rome

Après 1453, la Russie se tient pour l'héritière de Byzance : un moine de Pskov écrit vers 1520 que deux Romes sont tombées, que la troisième se tient et qu'il n'y en aura pas de quatrième. Le patriarcat de Moscou est créé en 1589. Les réformes liturgiques du patriarche Nikon (1653-1667), qui alignent les livres russes sur les grecs, provoquent le Raskol : les vieux-croyants, menés par l'archiprêtre Avvakum, brûlé en 1682, refusent les nouveaux rites et forment une dissidence persécutée jusqu'au XXe siècle. Pierre le Grand, en 1721, supprime le patriarcat et confie l'Église à un Saint-Synode présidé par un fonctionnaire laïc, le haut-procureur : l'Église devient un département de l'État, jusqu'en 1917.

Les startsy et Dostoïevski

Le XIXe siècle russe connaît un renouveau spirituel venu des monastères. Païssi Velitchkovski a traduit la Philocalie (1793), recueil des Pères hésychastes ; Séraphin de Sarov (1754-1833) incarne la sainteté populaire ; le monastère d'Optina, près de Kozelsk, abrite une lignée de startsy (singulier starets), moines anciens qui reçoivent les visiteurs, écoutent les confessions et conseillent. Gogol, Tolstoï, Soloviev et Dostoïevski s'y rendent. Dostoïevski y passe deux jours en juin 1878, après la mort de son fils Aliocha, et rencontre le starets Amvrossi ; le starets Zossima des Frères Karamazov lui doit ses traits. L'opposition des slavophiles, pour qui l'orthodoxie et la commune paysanne portent une vérité que l'Occident a perdue, et des occidentalistes, nourrit son idée russe ; sa méfiance envers le catholicisme romain, qu'il accuse d'avoir troqué le Christ contre le pouvoir, explique que le Grand Inquisiteur soit un cardinal de Séville.

Ce que l'essai suppose

L'essai nomme Zossima, Markel et le starets, et lit le Grand Inquisiteur comme une parabole du pouvoir religieux ; l'anticatholicisme de Dostoïevski en est le contexte. Il suppose connue la différence entre une Église d'État sans scolastique, dont la théologie est négative et monastique, et l'Église romaine à laquelle s'adressent presque tous ses auteurs.

Dates clés

• 330 : fondation de Constantinople ; 843 : fin de l'iconoclasme.
• 863 : mission de Cyrille et Méthode ; 988 : baptême de Vladimir.
• 1054 : excommunications réciproques ; 1204 : sac de Constantinople ; 1453 : chute de la ville.
• 1589 : patriarcat de Moscou ; 1653-1667 : réformes de Nikon et Raskol ; 1721 : Saint-Synode.
• 1878 : Dostoïevski à Optina.

Dans l'essai : Dostoïevski · Deuxième partie

Pour aller plus loin : John Meyendorff, Byzantine Theology (1974) ; Olivier Clément, L'Église orthodoxe (1961) ; Pierre Gonneau, Histoire de la Russie, d'Ivan le Terrible à Nicolas II (2016) ; Georges Florovsky, Les Voies de la théologie russe (1937)

La scolastique est la philosophie et la théologie enseignées dans les écoles puis les universités de l'Occident latin, du XIe au XIVe siècle, selon une méthode faite de lecture des autorités, de questions disputées et de sommes. Elle a réglé pour des siècles le rapport entre la foi et la raison, puis l'a défait elle-même ; les auteurs arabes et juifs y ont joué un rôle que l'essai rappelle à propos d'Averroès et de Maïmonide.

Anselme, les traductions, les universités

Anselme de Cantorbéry (1033-1109) donne la devise du programme, une foi qui cherche l'intelligence, et l'argument dit ontologique du Proslogion. Au XIIe siècle, les traductions faites à Tolède et en Sicile font passer en latin Aristote presque entier, avec ses commentateurs arabes, Avicenne et Averroès, et le Guide des égarés de Maïmonide (vers 1220-1240). Les universités de Bologne, de Paris et d'Oxford naissent vers 1200 ; à Paris, la faculté des arts enseigne la philosophie, la faculté de théologie la doctrine sacrée, et la tension entre les deux fait l'histoire du siècle. La physique et la métaphysique d'Aristote y sont interdites en 1210 et en 1215, puis tolérées, puis obligatoires vers 1255.

Thomas d'Aquin : les deux ordres

Albert le Grand et son élève Thomas d'Aquin (1225-1274), dominicains, entreprennent d'intégrer Aristote à la théologie. La Somme théologique distingue ce que la raison naturelle peut démontrer, les préambules de la foi, l'existence de Dieu par les cinq voies (le mouvement, la cause efficiente, le contingent et le nécessaire, les degrés de perfection, la finalité), de ce que la révélation seule enseigne, la Trinité et l'Incarnation, que la raison peut défendre contre les objections sans les prouver. Une seule vérité, deux ordres de connaissance, hiérarchisés : c'est la solution que l'essai nomme le réglage scolastique de l'exigence. Thomas appelle Maïmonide Rabbi Moyses et Averroès le Commentateur, tout en écrivant contre lui.

L'averroïsme latin et les condamnations

À la faculté des arts, des maîtres comme Siger de Brabant et Boèce de Dacie enseignent Aristote tel qu'Averroès le lit : éternité du monde, unité de l'intellect pour tous les hommes, bonheur du philosophe dans la contemplation. Ils affirment parler en philosophes, selon les principes de la raison, sans nier la foi. Thomas les attaque en 1270 dans De l'unité de l'intellect ; l'évêque de Paris Étienne Tempier condamne treize propositions en 1270, puis deux cent dix-neuf le 7 mars 1277, dont certaines visent Thomas lui-même, mort trois ans plus tôt. Le prologue de la condamnation reproche aux maîtres de soutenir que des choses sont vraies selon la philosophie et non selon la foi, comme s'il y avait deux vérités contraires : c'est l'origine de la légende de la double vérité, qu'Averroès n'a pas enseignée. Pierre Duhem a soutenu que 1277, en affirmant la toute-puissance de Dieu contre la nécessité aristotélicienne, avait libéré l'imagination des physiciens.

Duns Scot, Ockham et le nominalisme

Le XIVe siècle tire les conséquences. Jean Duns Scot (mort en 1308) met la volonté divine au-dessus de l'intellect ; Guillaume d'Ockham (vers 1287-1347), franciscain poursuivi à Avignon, soutient que les universaux ne sont que des noms ou des concepts, que seuls existent les individus, et que Dieu, de puissance absolue, aurait pu faire tout autrement : la théologie ne se démontre plus, elle se croit, et la raison se replie sur la logique et l'expérience. Cette voie moderne forme Luther, et Blumenberg y voit l'absolutisme théologique contre lequel la modernité s'affirme.

Ce que l'essai suppose

L'essai mentionne la condamnation de 1277, les cinq voies, l'abîme de volonté que Duns Scot et Ockham reconnaîtraient chez Descartes, et le nominalisme chez Blumenberg ; il suppose connu que la scolastique avait réglé l'exigence rationnelle reçue des Grecs, et que l'âge classique l'a libérée.

Dates clés

• 1078 : Proslogion d'Anselme ; vers 1200 : universités de Paris et d'Oxford.
• 1210, 1215 : interdictions d'Aristote à Paris ; vers 1255 : Aristote au programme.
• 1270 et 1277 : condamnations de Tempier ; 1274 : mort de Thomas d'Aquin.
• 1308 : mort de Duns Scot ; 1347 : mort d'Ockham.

Dans l'essai : Averroès · Maïmonide · Hans Blumenberg · Passage (première partie) · Descartes

Pour aller plus loin : Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen Âge (1922) ; Alain de Libera, La Philosophie médiévale (1993) ; Luca Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l'université de Paris (1999) ; Kurt Flasch, Introduction à la philosophie médiévale (1987)

Entre le milieu du XIVe et la fin du XVIe siècle, l'Europe redécouvre les textes de l'Antiquité, invente l'imprimerie et transforme son rapport à la religion sans encore la critiquer de front. Montaigne, par qui s'ouvre la troisième partie de l'essai, est l'héritier de ce mouvement, et Descartes en est le contemporain tardif.

Les humanistes et le retour aux sources

Le mot humaniste désigne d'abord un métier : le professeur des humanités, grammaire, rhétorique, poésie, histoire et morale, étudiées dans les auteurs anciens. Pétrarque, au XIVe siècle, cherche les manuscrits de Cicéron et donne le ton ; au XVe, les Italiens retrouvent Lucrèce (le De rerum natura, recopié par Poggio Bracciolini en 1417), Platon, que Marsile Ficin traduit en latin à Florence, et les Pères grecs. Le retour aux sources, ad fontes, est à la fois philologique et religieux : Lorenzo Valla démontre en 1440 que la donation de Constantin est un faux, et applique la critique au texte du Nouveau Testament ; Érasme (vers 1466-1536) publie en 1516 le premier Nouveau Testament grec imprimé, avec une traduction latine nouvelle, et propose dans l'Éloge de la folie et les Colloques une piété intérieure, moqueuse envers les moines, les reliques et les pèlerinages, qui prépare la Réforme sans la rejoindre : Érasme rompt avec Luther en 1524 sur la question du libre arbitre. Pic de la Mirandole, dans son Discours sur la dignité de l'homme (1486), fait de l'homme l'être sans nature fixe qui se façonne lui-même. L'humanisme n'est pas un athéisme ; il est une autre manière d'être chrétien, nourrie des Anciens, et parfois une concorde rêvée entre Platon, Moïse et le Christ.

L'imprimerie

Gutenberg imprime à Mayence, vers 1455, la première Bible à caractères mobiles. En 1500, plus de deux cents villes ont des presses et quelque vingt millions de volumes ont été produits. L'imprimerie fixe les textes, multiplie les lecteurs, abaisse le prix des livres et rend possible la diffusion rapide des idées : les thèses de Luther font le tour de l'Allemagne en quelques semaines, et les Bibles en langue vulgaire mettent l'Écriture entre les mains des laïcs. Elle crée aussi la censure moderne : l'Index des livres interdits est institué par Rome en 1559. La culture du livre imprimé est celle de Montaigne, qui lit dans sa librairie Plutarque, Sénèque et Sextus Empiricus, et dont les Essais (1580, 1588, 1595) sont l'un des premiers grands livres écrits à la première personne pour un public de lecteurs anonymes.

Le scepticisme et la coutume

La redécouverte du scepticisme antique, Sextus Empiricus traduit en latin en 1562 et 1569, fournit aux penseurs de la fin du siècle un instrument neuf. Face aux guerres de religion, Montaigne tire du pyrrhonisme une leçon de modestie : la raison ne peut fonder la foi, qui tient à la coutume et à la naissance, et c'est ce qu'il appelle être chrétien comme on est périgourdin. Cette position, le fidéisme, est tenue par des croyants sincères, Montaigne, Charron, et sert aussi, un siècle plus tard, aux libertins. Descartes, formé chez les jésuites de La Flèche dans la culture humaniste, s'en détournera pour chercher dans la raison seule un fondement que la coutume ne donne pas.

Ce que l'essai suppose

L'essai tient pour connus le sens du mot humaniste à la Renaissance, différent de l'humanisme de Feuerbach, le retour des Anciens, Lucrèce et Platon, que lit Montaigne, le rôle de l'imprimerie dans la Réforme, et la généalogie du scepticisme de Montaigne, qu'il lit comme un fidéisme sincère dont l'effet non maîtrisé est la coutume comme seule explication de la foi.

Les dates

• 1417 : redécouverte du De rerum natura de Lucrèce.
• Vers 1455 : Bible de Gutenberg.
• 1484 : traduction latine de Platon par Ficin.
• 1516 : Nouveau Testament grec d'Érasme.
• 1559 : premier Index romain des livres interdits.
• 1562 : Sextus Empiricus en latin ; 1580 : premiers Essais de Montaigne.

Dans l'essai : Montaigne · Troisième partie

Pour aller plus loin : Jacob Burckhardt, La Civilisation de la Renaissance en Italie (1860) ; Lucien Febvre et Henri-Jean Martin, L'Apparition du livre (1958) ; Eugenio Garin, L'educazione in Europa (1957) ; Elizabeth Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change (1979) ; Jean Delumeau, La Civilisation de la Renaissance (1967)

La Réforme est la rupture qui, au XVIe siècle, divise la chrétienté latine en Églises rivales. Elle naît d'une question de salut, posée par un moine allemand, et devient en une génération une affaire de princes, de villes et de guerres. Presque tous les auteurs allemands, danois et suisses de l'essai, de Kant à Bonhoeffer, sont des héritiers de cette rupture.

Luther

Martin Luther (1483-1546), moine augustin et professeur d'Écriture à Wittenberg, affiche ou envoie le 31 octobre 1517 quatre-vingt-quinze thèses contre le commerce des indulgences. Sa doctrine tient en quelques formules : l'homme est justifié par la foi seule, non par ses œuvres ; par la grâce seule ; l'Écriture seule fait autorité, non la tradition ni le pape ; tout baptisé est prêtre. Excommunié en 1521, mis au ban de l'Empire à la diète de Worms, il traduit le Nouveau Testament (1522) puis la Bible (1534) en allemand, et l'imprimerie, inventée une soixantaine d'années plus tôt, diffuse ses écrits à des dizaines de milliers d'exemplaires : la Réforme est le premier mouvement de masse de l'âge de l'imprimé. Luther condamne la révolte des paysans (1525) et confie aux princes l'organisation des Églises territoriales ; la confession d'Augsbourg (1530) fixe la doctrine luthérienne.

Calvin et la Réforme réformée

Zwingli à Zurich, puis Jean Calvin (1509-1564), juriste français réfugié, donnent à la Réforme sa seconde forme. L'Institution de la religion chrétienne (1536 en latin, 1541 en français) systématise la doctrine : souveraineté absolue de Dieu, prédestination, sens de la divinité inscrit en tout homme, Église gouvernée par des pasteurs et des anciens. À Genève, de 1541 à sa mort, Calvin fait de la ville une cité disciplinée ; Michel Servet, antitrinitaire, y est brûlé en 1553. Le calvinisme gagne la France (les huguenots), les Pays-Bas, l'Écosse avec John Knox, et nourrit le puritanisme anglais. L'Angleterre suit une voie propre : Henri VIII se fait chef de l'Église (1534), Élisabeth fixe en 1559 un compromis, l'anglicanisme. Les réformateurs radicaux, anabaptistes et spiritualistes, qui refusent le baptême des enfants et toute Église d'État, sont persécutés de tous côtés.

Contre-Réforme et confessions

Rome répond par le concile de Trente (1545-1563), qui réaffirme la tradition, les sacrements et les œuvres, réforme le clergé et crée les séminaires ; les jésuites (1540) et l'Index (1559) en sont les instruments. La paix d'Augsbourg (1555) laisse à chaque prince d'Empire le choix de la religion de ses sujets. L'Europe se partage en confessions, chacune avec ses catéchismes, ses écoles et son contrôle des mœurs ; les historiens parlent de confessionnalisation. Les guerres qui suivent, en France, aux Pays-Bas, puis la guerre de Trente Ans, en sont la conséquence.

Postérité

Le luthéranisme devient religion d'État dans les royaumes scandinaves : l'Église du Danemark que Kierkegaard attaque en 1855 est celle de la Réforme de 1536. Le piétisme, au XVIIe siècle, puis la théologie libérale du XIXe, de Schleiermacher à Harnack, et la théologie dialectique de Barth au XXe, sont des moments de l'histoire protestante ; Bonhoeffer est pasteur luthérien. Weber a cherché dans l'ascèse calviniste l'origine de l'esprit du capitalisme, et dans le protestantisme le dernier acte du désenchantement.

Ce que l'essai suppose

L'essai dit que la Réforme a brisé l'unité de la chrétienté, oppose Kierkegaard à l'Église établie, cite le sens de la divinité de Calvin par Plantinga et rattache Weber au puritanisme ; il suppose connus les principes de la foi seule et de l'Écriture seule, et la différence entre luthériens et réformés.

Dates clés

• 1517 : thèses de Wittenberg ; 1521 : diète de Worms.
• 1530 : confession d'Augsbourg ; 1534 : Bible de Luther, Acte de suprématie en Angleterre.
• 1536 : Institution de Calvin, Réforme du Danemark ; 1541 : Calvin à Genève.
• 1545-1563 : concile de Trente ; 1555 : paix d'Augsbourg.

Dans l'essai : Weber · Søren Kierkegaard · Barth · Bonhoeffer · Troisième partie

Pour aller plus loin : Lucien Febvre, Un destin : Martin Luther (1928) ; Jean Delumeau, Naissance et affirmation de la Réforme (1965) ; Diarmaid MacCulloch, Reformation : Europe's House Divided (2003) ; Pierre Chaunu, Le Temps des Réformes (1975)

Entre 1560 et 1690, l'Europe apprend à ses dépens qu'une société divisée en confessions ne peut pas être gouvernée par une seule vérité. De cette expérience sortent les deux idées que l'essai suit chez Montaigne, Spinoza et Bayle : que la religion n'est pas le fondement nécessaire de l'ordre politique, et que la conscience ne se contraint pas.

La France : huit guerres et un édit

De 1562 à 1598, catholiques et huguenots se livrent huit guerres entrecoupées de paix précaires. Le massacre de la Saint-Barthélemy, à Paris, le 24 août 1572, puis en province, fait plusieurs milliers de morts ; Montaigne, qui écrit les Essais pendant ces années et sera maire de Bordeaux (1581-1585), en tire sa méfiance envers toute certitude qui arme les hommes. Un parti de juristes, les Politiques, dont Jean Bodin, soutient que l'État doit survivre à la division religieuse. Henri IV, protestant converti au catholicisme (1593), promulgue l'édit de Nantes (1598) : liberté de conscience pour les réformés, culte dans des lieux désignés, places de sûreté. Ce n'est pas la tolérance de principe, mais la coexistence imposée par la lassitude.

L'Empire et les Provinces-Unies

La guerre de Trente Ans (1618-1648) dévaste l'Allemagne ; les traités de Westphalie (1648) consacrent la parité des confessions dans l'Empire, et transfèrent aux princes des biens d'Église : c'est là qu'apparaît l'usage juridique du mot sécularisation, que les confiscations de l'époque napoléonienne généraliseront. Aux Pays-Bas, les provinces révoltées contre l'Espagne proclament dès 1579 que nul ne sera inquiété pour sa religion. Amsterdam accueille les juifs chassés de la péninsule ibérique, dont la famille de Spinoza, les dissidents protestants, les imprimeurs de toute l'Europe. La tolérance y a des limites : Spinoza est frappé en 1656 du herem de sa communauté, son ami Koerbagh meurt en prison en 1669, le Traité théologico-politique, paru sans nom d'auteur en 1670, est interdit en 1674.

La révocation et le Refuge

Louis XIV, roi absolu et très chrétien, réduit les droits des réformés, puis les persécute : dragonnades, conversions forcées, et révocation de l'édit de Nantes par l'édit de Fontainebleau (1685). Deux cent mille huguenots fuient vers les Provinces-Unies, l'Angleterre, la Prusse, la Suisse. Pierre Bayle, fils de pasteur, converti au catholicisme puis revenu au protestantisme, est de ces exilés : réfugié à Rotterdam depuis 1681, il apprend que son frère est mort dans une prison française. Son Commentaire philosophique sur les mots de l'Évangile, contrains-les d'entrer (1686), soutient que la conscience même erronée ne doit pas être forcée ; les Pensées diverses sur la comète (1682-1683) avaient déjà avancé qu'une société d'athées pourrait subsister. Sa querelle avec Pierre Jurieu, pasteur du Refuge qui réclame contre Rome l'intolérance des bons, montre que la tolérance divisait les persécutés eux-mêmes.

Libertins, Locke et la tolérance

À Paris, entre 1620 et 1650, les libertins érudits, Gabriel Naudé, La Mothe Le Vayer, Gassendi, lecteurs de Montaigne et de Charron, pratiquent un scepticisme discret et tiennent la religion pour une affaire de police ; les manuscrits clandestins, dont le Traité des trois imposteurs, circulent jusqu'au XVIIIe siècle. En Angleterre, après la guerre civile et la révolution de 1688, la Lettre sur la tolérance de Locke (1689) sépare les fins de l'État, qui sont civiles, de celles de l'Église, qui sont le salut ; elle exclut encore les catholiques et les athées. Les Lumières hériteront de ces trois justifications, sceptique, politique et théologique, de la liberté de conscience.

Ce que l'essai suppose

L'essai nomme les guerres de Religion, l'exil de Bayle, le herem et l'Amsterdam de Spinoza, les libertins qui firent de l'Apologie de Montaigne leur bréviaire ; il suppose connus la Saint-Barthélemy, l'édit de Nantes et sa révocation, et l'origine juridique du mot sécularisation.

Dates clés

• 1562-1598 : guerres de Religion ; 1572 : Saint-Barthélemy ; 1598 : édit de Nantes.
• 1618-1648 : guerre de Trente Ans ; 1648 : Westphalie.
• 1656 : herem de Spinoza ; 1670 : Traité théologico-politique.
• 1685 : révocation ; 1686 : Commentaire philosophique ; 1689 : Lettre sur la tolérance.

Dans l'essai : Bayle · Spinoza · Troisième partie · Montaigne

Pour aller plus loin : Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu (1990) ; Elisabeth Labrousse, Pierre Bayle (1963-1964) ; Jonathan Israel, Radical Enlightenment (2001) ; Steven Nadler, Spinoza, a Life (1999) ; René Pintard, Le Libertinage érudit (1943)

La France de l'Ancien Régime est une monarchie de droit divin où l'Église catholique est premier ordre du royaume ; la Révolution, en dix ans, lui retire ses biens, son clergé, son calendrier, puis tente de la remplacer. Les cultes révolutionnaires de 1793 et 1794 sont, pour Durkheim comme pour Comte, l'expérience qui montre ce que devient la religion quand on veut s'en passer.

L'Église gallicane et ses querelles

Le roi, sacré à Reims, tient son pouvoir de Dieu seul ; Bossuet en fait la théorie dans la Politique tirée de l'Écriture sainte (1709). L'Église de France est gallicane : la déclaration de 1682 limite l'autorité du pape sur le royaume, et le roi nomme les évêques. Elle est traversée par la querelle janséniste : la théologie augustinienne de la grâce, défendue à Port-Royal et par Pascal dans les Provinciales (1656-1657), est condamnée par Rome et par le roi, le monastère est rasé en 1710, la bulle Unigenitus (1713) divise le clergé pour un demi-siècle. Les parlements, jansénistes et gallicans, obtiennent l'expulsion des jésuites (1764). Le protestantisme est hors la loi depuis 1685 ; l'édit de 1787 rend aux réformés un état civil.

Les Lumières et l'Infâme

La censure royale et ecclésiastique frappe l'Encyclopédie (1759), l'Émile et le Contrat social (1762, condamnés à Paris et à Genève), le Système de la nature (1770). Voltaire mène campagne contre l'Infâme, le fanatisme et l'Église, autour de l'affaire Calas (1762) ; d'Holbach et sa coterie professent en privé un athéisme que Voltaire juge dangereux pour le peuple. Les historiens ont montré que la pratique reculait déjà, lentement, chez les élites urbaines, mais que la masse du royaume restait fidèle.

La Révolution contre l'Église

L'Assemblée nationalise les biens du clergé (2 novembre 1789) et vote la Constitution civile du clergé (12 juillet 1790), qui fait des prêtres des fonctionnaires élus ; le serment exigé en 1791 partage le clergé en jureurs et réfractaires, et le pape condamne la Constitution. La guerre et la Terreur transforment la rupture en persécution : prêtres déportés ou exécutés, état civil laïcisé (1792), calendrier républicain (octobre 1793), déchristianisation menée par les représentants en mission, fermeture des églises, fête de la Raison à Notre-Dame le 10 novembre 1793. Robespierre, qui tient l'athéisme pour aristocratique et vénère Rousseau, fait décréter par la Convention, le 18 floréal an II (7 mai 1794), que le peuple français reconnaît l'existence de l'Être suprême et l'immortalité de l'âme, et préside la fête de l'Être suprême le 20 prairial (8 juin 1794). Thermidor, sept semaines plus tard, met fin au culte avec son fondateur. Le Directoire sépare l'Église et l'État (février 1795) et laisse prospérer la théophilanthropie, religion naturelle à liturgie civique, et le culte décadaire.

Le Concordat

Bonaparte signe avec Pie VII le Concordat (15 juillet 1801) : le catholicisme, religion de la grande majorité des Français, retrouve un culte public, les évêques sont nommés par l'État et institués par le pape, le clergé est salarié ; les Articles organiques (1802) y ajoutent le gallicanisme. Ce régime dure jusqu'à la séparation de 1905. Le XIXe siècle oscillera entre l'alliance du trône et de l'autel et l'anticléricalisme ; Saint-Simon, Comte et leurs disciples y chercheront une religion nouvelle.

Ce que l'essai suppose

L'essai cite le décret du 18 floréal et la fête de l'Être suprême, rapproche le culte de Robespierre de la religion civile de Rousseau, rappelle que Durkheim voit dans la Révolution la preuve de l'aptitude de la société à créer des dieux et que Comte juge les cultes révolutionnaires trop métaphysiques ; il mentionne la condamnation de l'Émile et le refuge de Port-Royal. Il suppose connus le gallicanisme, le jansénisme et la déchristianisation de l'an II.

Dates clés

• 1682 : déclaration gallicane ; 1713 : bulle Unigenitus ; 1764 : expulsion des jésuites.
• 1790 : Constitution civile du clergé ; 1793 : calendrier républicain, fête de la Raison.
• 7 mai et 8 juin 1794 : décret et fête de l'Être suprême ; 27 juillet 1794 : chute de Robespierre.
• 1795 : séparation ; 1801 : Concordat.

Dans l'essai : Rousseau · Voltaire · Durkheim · Quatrième partie · Auguste Comte

Pour aller plus loin : Michel Vovelle, La Révolution contre l'Église (1988) ; Bernard Plongeron, Théologie et politique au siècle des Lumières (1973) ; Mona Ozouf, La Fête révolutionnaire (1976) ; Jean-Marie Mayeur (dir.), Histoire du christianisme, tome X (1997)

Le XIXe siècle est à la fois celui où la critique de la religion prend ses formes modernes, de Feuerbach à Nietzsche, et celui d'un réveil religieux massif. L'Église catholique se dresse contre le monde issu de la Révolution ; le protestantisme allemand invente la critique historique de la Bible et la théologie libérale. Presque tous les auteurs des cinquième et sixième parties de l'essai écrivent dans ce contexte.

Réveil religieux et intransigeance catholique

Après la Révolution et le Concordat de 1801, le catholicisme connaît en France et en Europe un renouveau : congrégations refondées, missions, pèlerinages, apparitions de Lourdes en 1858, piété mariale et dévotion au pape. Ce catholicisme est ultramontain, c'est-à-dire tourné vers Rome contre les Églises nationales, et intransigeant envers la modernité politique. Pie IX, pape de 1846 à 1878, proclame le dogme de l'Immaculée Conception en 1854 et publie en 1864 le Syllabus, catalogue de quatre-vingts erreurs modernes, dont la dernière condamne l'idée que le pontife romain puisse se réconcilier avec le progrès, le libéralisme et la civilisation moderne. Le concile Vatican I (1869-1870) définit l'infaillibilité pontificale en matière de foi et de mœurs ; il est interrompu par la prise de Rome, qui met fin aux États pontificaux. En Allemagne, Bismarck engage contre l'Église le Kulturkampf (1871-1878), expulsant les jésuites et emprisonnant des évêques, avant de reculer. Léon XIII (1878-1903) ouvre l'Église à la question sociale avec Rerum novarum (1891) et relance le thomisme, mais la condamnation du modernisme par Pie X en 1907 ferme pour un demi-siècle la voie à l'exégèse critique chez les catholiques.

Tübingen, la critique biblique et la théologie libérale

Dans les universités protestantes allemandes, la Bible devient un objet d'histoire. Après Reimarus, dont Lessing publie les fragments en 1774-1778, l'école de Tübingen autour de Ferdinand Christian Baur applique à l'histoire du christianisme primitif une lecture hégélienne : opposition du judéo-christianisme de Pierre et de l'universalisme de Paul, puis synthèse catholique. David Friedrich Strauss, élève de Tübingen, publie en 1835 la Vie de Jésus qui lit les évangiles comme des mythes et perd sa chaire. Julius Wellhausen établit en 1878 l'hypothèse documentaire sur le Pentateuque. Parallèlement, la théologie libérale, héritière de Schleiermacher, cherche à concilier foi et culture : Albrecht Ritschl ramène le christianisme à une expérience morale, Adolf von Harnack, dans L'Essence du christianisme (1900), à la paternité de Dieu et à la valeur infinie de l'âme ; ce Kulturprotestantismus, protestantisme de culture, sera la cible de Barth après 1914. En France, la Vie de Jésus de Renan (1863) transpose la critique allemande en un récit à succès et vaut à son auteur la perte de sa chaire au Collège de France.

La naissance des sciences de la religion

Le siècle voit naître les disciplines qui étudient la religion comme un fait : la philologie comparée de Max Müller, l'anthropologie de Tylor, l'histoire des religions, dont la première chaire française est créée en 1880 au Collège de France, puis la sociologie de Durkheim. Le positivisme de Comte, qui annonce la fin de l'âge théologique et fonde une religion de l'Humanité, en est la forme la plus ambitieuse.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le climat d'intransigeance catholique, qui explique la violence du conflit entre science et foi, la différence entre la critique historique de Strauss et la théologie libérale qu'elle ébranle, le scandale de Renan, la position du protestantisme de culture contre lequel se dressera Barth, et le fait que les jeunes hégéliens écrivent dans un État prussien qui se dit chrétien.

Les dates

• 1835 : Vie de Jésus de Strauss ; 1863 : Vie de Jésus de Renan.
• 1854 : Immaculée Conception ; 1858 : Lourdes.
• 1864 : Syllabus ; 1870 : infaillibilité pontificale et prise de Rome.
• 1871-1878 : Kulturkampf.
• 1891 : Rerum novarum ; 1900 : L'Essence du christianisme de Harnack.
• 1907 : condamnation du modernisme.

Dans l'essai : Cinquième partie · Ernest Renan · Sixième partie · Auguste Comte

Pour aller plus loin : Émile Poulat, Église contre bourgeoisie (1977) ; Owen Chadwick, The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century (1975) ; Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporaine (1985-1988) ; Jacques Gadille et Jean-Marie Mayeur (dir.), Histoire du christianisme, t. 11 (1995) ; Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede (1906)

La laïcité est la forme française de la sortie de la religion hors de l'État, construite entre 1880 et 1905 contre une Église catholique alors hostile à la République. Elle est le cadre de Durkheim, de Gauchet et des débats contemporains sur le religieux, et l'essai la suppose connue.

L'école et la République

Le mot laïcité apparaît dans les années 1870. La IIIe République, fondée en 1870 et consolidée en 1879 par la victoire des républicains, se heurte à une Église qui a soutenu l'Ordre moral et condamné, par le Syllabus de 1864, le libéralisme moderne. Le premier front est l'école. Les lois de Jules Ferry rendent l'enseignement primaire gratuit (1881), puis obligatoire et laïque (1882) : l'instruction religieuse sort des programmes, remplacée par une instruction morale et civique, et un jour de congé est laissé pour le catéchisme hors de l'école. La loi Goblet de 1886 confie l'enseignement public à un personnel laïque. L'école des hussards noirs de la République forme des citoyens ; la morale laïque, dont Durkheim est l'un des théoriciens à la Sorbonne, veut fonder le devoir sans Dieu, sur la société. Dans le même temps, le divorce est rétabli (1884), les cimetières et les hôpitaux sont laïcisés.

Le ralliement manqué et l'affaire Dreyfus

Léon XIII invite en 1892 les catholiques français à se rallier à la République. Le ralliement échoue en grande partie, et l'affaire Dreyfus, de 1894 à 1906, rouvre la fracture : une part du clergé et la presse catholique, La Croix des assomptionnistes, se rangent dans le camp antidreyfusard et antisémite. La victoire des dreyfusards porte au pouvoir le Bloc des gauches ; la loi de 1901 sur les associations soumet les congrégations à autorisation, et Émile Combes, président du Conseil de 1902 à 1905, en ferme des milliers d'établissements, interdit l'enseignement aux congréganistes (1904) et rompt avec le Vatican.

La loi de 1905

La loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l'État, que Briand et Jaurès ont fait adopter contre les partisans d'une séparation punitive, tient en deux articles de principe : la République assure la liberté de conscience et garantit le libre exercice des cultes ; elle ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte. Le Concordat de 1801 est abrogé, les biens d'Église confiés à des associations cultuelles. Pie X condamne la loi (Vehementer nos, 1906) et interdit les associations ; la querelle des inventaires provoque des incidents, puis les édifices restent à la disposition des fidèles. L'apaisement vient après 1914 : l'union sacrée, le rétablissement des relations diplomatiques (1921), l'acceptation par Pie XI des associations diocésaines (1924). L'Alsace-Moselle, allemande en 1905, conserve le régime concordataire. La laïcité devient un principe constitutionnel en 1946 et 1958.

Modèles et débats

La laïcité française se distingue du modèle américain, où la séparation protège les Églises de l'État autant que l'inverse, et des régimes européens d'Église établie ou de reconnaissance des cultes. Le débat renaît à partir de 1989, avec les affaires de foulard à l'école, la loi de 2004 sur les signes religieux et les discussions sur l'islam, où s'opposent une laïcité de neutralité et une laïcité de combat. Gauchet y voit l'effet d'une sortie de la religion qui n'est pas une sortie de la croyance : la religion revient dans la démocratie comme identité et comme choix.

Ce que l'essai suppose

L'essai tient pour connus le conflit entre la République et l'Église, qui explique le ton des sciences de la religion françaises et la morale laïque de Durkheim, le contenu de la loi de 1905, et la différence entre la laïcité française et la sécularisation que décrivent Taylor ou Habermas pour d'autres pays. Il s'appuie sur Gauchet pour penser ce qui reste du religieux dans une société laïque.

Les dates

• 1882 : école obligatoire et laïque.
• 1892 : encyclique du ralliement.
• 1894-1906 : affaire Dreyfus.
• 1901 : loi sur les associations ; 1904 : interdiction d'enseigner aux congrégations.
• 9 décembre 1905 : loi de séparation.
• 1924 : associations diocésaines ; 1946 : la laïcité dans la Constitution.
• 2004 : loi sur les signes religieux à l'école.

Dans l'essai : Marcel Gauchet · Onzième partie

Pour aller plus loin : Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France (2000) ; Émile Poulat, Liberté, laïcité (1987) ; Jean-Marie Mayeur, La Séparation des Églises et de l'État (1966) ; Jacqueline Lalouette, La République anticléricale (2002) ; Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie (1998)

Entre 1917 et 1945, les Églises chrétiennes sont confrontées à des régimes qui prétendent à l'homme tout entier. Elles résistent, s'accommodent ou collaborent, et des penseurs contemporains, Voegelin et Aron décrivent ces régimes comme des religions sans Dieu, et Camus parlera de divinisation de l'histoire. Barth, Bonhoeffer et Schmitt, lus dans l'essai, prennent position dans cette histoire.

L'Union soviétique et l'athéisme d'État

La révolution d'Octobre fait de l'athéisme une politique. Le décret de janvier 1918 sépare l'Église de l'État et l'école de l'Église, confisque les biens ecclésiastiques et retire aux Églises la personnalité juridique. Les persécutions frappent le clergé orthodoxe dès la guerre civile, puis culminent dans les années 1930 : fermeture ou destruction de la plupart des églises, dizaines de milliers de prêtres et de moines fusillés ou déportés, Ligue des sans-Dieu militants, fondée en 1925, chargée de la propagande antireligieuse. L'Église orthodoxe survit en se soumettant, par la déclaration de loyauté du métropolite Serge en 1927, puis connaît un répit pendant la guerre, Staline rétablissant le patriarcat en 1943. L'athéisme d'État est étendu après 1945 aux démocraties populaires, avec des violences inégales, de l'Albanie, qui se proclame premier État athée en 1967, à la Pologne, où l'Église reste puissante.

L'Allemagne nazie : concordat, Deutsche Christen, Barmen

Hitler arrive au pouvoir en janvier 1933. En juillet, le Saint-Siège signe avec le Reich un concordat qui garantit la liberté du culte et l'enseignement confessionnel en échange du retrait du clergé de la politique ; le Centre catholique s'est dissous deux semaines plus tôt. Le concordat de 1933 est violé presque aussitôt, et Pie XI proteste en 1937 par l'encyclique Mit brennender Sorge, lue en chaire dans toute l'Allemagne. Du côté protestant, le mouvement des Deutsche Christen, les chrétiens allemands, veut une Église du Reich conforme au nazisme, purgée de l'Ancien Testament et des pasteurs d'origine juive. Contre eux se forme la Ligue d'urgence des pasteurs de Martin Niemöller, puis l'Église confessante, dont le synode de Barmen, en mai 1934, adopte une déclaration théologique rédigée pour l'essentiel par Karl Barth : Jésus-Christ est la seule Parole de Dieu, et l'Église ne peut reconnaître d'autres événements, puissances ou figures comme révélation. Barth, qui refuse le serment au Führer, est chassé de sa chaire de Bonn en 1935 et rentre en Suisse. Bonhoeffer dirige le séminaire clandestin de Finkenwalde, entre dans la résistance par l'Abwehr, est arrêté en 1943 et pendu à Flossenbürg le 9 avril 1945. Carl Schmitt, juriste catholique, adhère au parti en mai 1933 et justifie les meurtres de juin 1934 par un article affirmant que le Führer protège le droit, avant d'être écarté en 1936.

Fascisme italien et religions politiques

Mussolini signe en 1929 les accords du Latran, qui créent l'État de la Cité du Vatican et font du catholicisme la religion de l'État italien ; les conflits sur la jeunesse suivent en 1931. Devant ces régimes, des observateurs contemporains forgent les concepts que l'essai discute : Voegelin, dans Les Religions politiques (1938), décrit la divinisation du peuple et de l'État ; Aron parle en 1944 de religions séculières, doctrines qui prennent la place de la foi et situent ici-bas le salut ; Berdiaev voyait dans le communisme une religion inversée ; Emilio Gentile parlera de sacralisation de la politique.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la déclaration de Barmen comme contexte de la théologie de Barth, l'engagement et la mort de Bonhoeffer, qui donnent leur poids aux lettres de prison, l'adhésion de Schmitt au nazisme, et le fait que les religions séculières d'Aron et de Voegelin désignent d'abord le communisme et le nazisme, cas les plus massifs du critère du sacrifice.

Les dates

• 1918 : séparation soviétique ; 1925 : Ligue des sans-Dieu.
• 1929 : accords du Latran.
• 1933 : concordat du Reich ; 1934 : synode de Barmen.
• 1937 : Mit brennender Sorge.
• 1938 : Les Religions politiques de Voegelin.
• 1943 : rétablissement du patriarcat de Moscou.
• 9 avril 1945 : exécution de Bonhoeffer.

Dans l'essai : Barth · Bonhoeffer · Voegelin et Aron · Carl Schmitt · Onzième partie

Pour aller plus loin : Klaus Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich (1977-1985) ; Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer (1967) ; Nikolaï Berdiaev, Les Sources et le sens du communisme russe (1938) ; Emilio Gentile, Les Religions de la politique (2001) ; Philippe Chenaux, L'Église catholique et le communisme en Europe (2009)

La seconde moitié du XXe siècle voit l'Église catholique se réconcilier avec la modernité au moment même où l'Europe cesse, en une génération, de pratiquer. Puis le religieux revient, sous d'autres formes, et un nouvel athéisme militant lui répond. C'est le présent dans lequel écrivent les auteurs des onzième et douzième parties de l'essai.

Vatican II

Jean XXIII, élu en 1958, convoque un concile pour un aggiornamento, une mise à jour de l'Église. Vatican II siège de 1962 à 1965 sous Jean XXIII puis Paul VI et réunit plus de deux mille évêques. Ses textes majeurs réforment la liturgie, désormais en langue vivante et tournée vers l'assemblée (Sacrosanctum concilium, 1963), redéfinissent l'Église comme peuple de Dieu (Lumen gentium, 1964), reconnaissent la liberté religieuse comme droit de la personne (Dignitatis humanae, 1965), ouvrent le dialogue avec les autres religions et déchargent les juifs de l'accusation de déicide (Nostra aetate, 1965), et affirment la solidarité de l'Église avec le monde de ce temps (Gaudium et spes, 1965). Le concile clôt l'intransigeance du XIXe siècle : il accepte la démocratie, l'autonomie du politique et l'exégèse critique. Il provoque aussi une crise : départs massifs de prêtres et de religieux, querelles sur la liturgie, schisme traditionaliste de Mgr Lefebvre (1988), et la remise en ordre menée par Jean-Paul II (1978-2005) et Benoît XVI (2005-2013).

La rupture des années 1960

Dans toute l'Europe occidentale, la pratique religieuse s'effondre entre 1965 et 1975 : la messe dominicale, suivie par un quart des Français au début des années 1960, ne l'est plus que par un sur dix environ vers 1980, et les ordinations chutent de moitié ; les mêmes courbes se lisent aux Pays-Bas, en Belgique, au Québec. Les historiens discutent les causes : prospérité et État-providence, libération des mœurs et contraception, condamnée par Humanae vitae en 1968, culture de l'autonomie, et effets du concile lui-même. La transmission familiale se rompt, et les générations suivantes ne sont plus désaffiliées mais simplement sans religion. La sociologie de la sécularisation, Berger, Luckmann, Bryan Wilson, théorise cette évolution, que Norris et Inglehart mesureront et que Taylor appellera l'âge séculier.

Le retour du religieux et les nouveaux athées

À partir de la fin des années 1970, le religieux revient sur la scène publique sous des formes que la sécularisation n'avait pas prévues : révolution islamique en Iran (1979), élection de Jean-Paul II (1978) et rôle de l'Église dans la chute du communisme polonais, droite chrétienne aux États-Unis, mouvements évangéliques et pentecôtistes dans le Sud, renouveau des pèlerinages et des spiritualités hors institution. Gilles Kepel parle en 1991 de revanche de Dieu, Berger rétracte en 1999 sa thèse de la sécularisation, Habermas forge en 2001 le mot de postséculier. Les attentats du 11 septembre 2001 donnent naissance à un athéisme militant : Sam Harris (2004), Richard Dawkins et Daniel Dennett (2006), Christopher Hitchens (2007), les nouveaux athées, et en France le Traité d'athéologie d'Onfray (2005). Dans le même temps, la part des sans-religion continue de croître en Europe, et l'islam devient la deuxième religion de plusieurs pays.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le tournant de Vatican II, qui rend possible un catholicisme réconcilié avec la démocratie, arrière-plan de la position de Taylor et de Habermas, l'effondrement de la pratique européenne, que Hervieu-Léger décrit comme la fin d'un monde, le retour du religieux, qui motive les théories postséculières, et le contexte des nouveaux athées, qu'il range dans le régime de l'erreur le plus pauvre.

Les dates

• 1962-1965 : concile Vatican II.
• 1968 : Humanae vitae ; 1965-1975 : effondrement de la pratique.
• 1978 : élection de Jean-Paul II ; 1979 : révolution iranienne.
• 1988 : schisme de Mgr Lefebvre.
• 1999 : rétractation de Berger ; 2001 : Foi et savoir de Habermas.
• 2004-2007 : livres des nouveaux athées ; 2005 : Traité d'athéologie.

Dans l'essai : Onzième partie · Douzième partie · Les athées militants contemporains · Hervieu-Léger

Pour aller plus loin : Giuseppe Alberigo (dir.), Histoire du concile Vatican II (1995-2005) ; Hugh McLeod, The Religious Crisis of the 1960s (2007) ; Gilles Kepel, La Revanche de Dieu (1991) ; Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d'un monde (2003) ; Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d'être chrétien (2018)

La sociologie de la religion étudie la religion comme un fait social : ce qu'elle fait aux groupes, ce que les groupes font d'elle, et comment elle change avec les sociétés. Née avec la sociologie elle-même, elle fournit à l'essai plusieurs de ses auteurs majeurs et l'arrière-plan de sa onzième partie.

Les fondateurs

Comte, qui invente le mot sociologie en 1839, fait de la religion le premier état de l'esprit humain et finit par en fonder une. Tocqueville observe en Amérique une religion qui soutient la démocratie au lieu de la combattre. Mais la discipline se constitue vraiment avec deux œuvres contemporaines. Durkheim, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), définit la religion par la distinction du sacré et du profane et par l'Église qui unit les fidèles, et cherche dans le totémisme australien la forme la plus simple du phénomène : la religion est la société se représentant elle-même, et ses rites refont périodiquement le groupe. Weber, dans L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme (1904-1905) puis dans ses études sur les religions de la Chine, de l'Inde et du judaïsme antique, demande à l'inverse ce que les idées religieuses font à l'économie et à la conduite de vie : l'ascèse calviniste a formé l'esprit du capitalisme, et le désenchantement du monde est l'œuvre des religions prophétiques elles-mêmes. Il construit des types, prêtre, prophète, magicien, Église et secte, et une sociologie comparée des voies de salut. Ernst Troeltsch prolonge la typologie Église, secte et mystique ; Marcel Mauss, neveu de Durkheim, étudie le sacrifice, la prière et le don.

La théorie de la sécularisation et sa crise

Après 1945, la discipline se développe surtout autour d'une thèse : la modernisation, différenciation des sphères, rationalisation, urbanisation, pluralisme, affaiblit la religion. Bryan Wilson en Angleterre, Thomas Luckmann en Allemagne et Peter Berger aux États-Unis, dans la lignée de Weber, en donnent les formulations classiques : la religion perd ses fonctions sociales, se privatise, et le pluralisme mine la plausibilité des croyances. Dès les années 1980, cette théorie est contestée. Aux États-Unis, Rodney Stark et ses collègues proposent un modèle du marché religieux : la vitalité religieuse dépend de l'offre, et la concurrence entre Églises, non le monopole, la stimule ; c'est le choix rationnel appliqué à la religion. Berger lui-même se rétracte en 1999 devant un monde resté religieux. José Casanova distingue trois sens de la sécularisation, dont seul le premier, la différenciation, lui paraît tenir ; Grace Davie décrit une Europe qui croit sans appartenir, puis qui appartient sans croire ; Norris et Inglehart défendent une version corrigée de la thèse, fondée sur la sécurité d'existence. En France, Hervieu-Léger analyse la modernité religieuse par la mémoire et la lignée, et Jean-Paul Willaime les recompositions du protestantisme.

Méthodes et objets

La sociologie des religions travaille par enquêtes statistiques sur la pratique et la croyance, par monographies de communautés, par histoire comparée. Ses objets se sont élargis : nouveaux mouvements religieux, spiritualités sans institution, religion et politique, islam en Europe, pentecôtisme mondial, religion civile au sens de Robert Bellah, qui reprend le mot de Rousseau pour les États-Unis.

Ce que l'essai suppose

L'essai mobilise Durkheim et Weber comme les deux fondateurs d'un même régime de la critique, la fonction sociale, et les fait dialoguer avec James et Bergson. Il suppose connus la théorie de la sécularisation, dont la onzième partie examine les philosophes plutôt que les sociologues, la critique de Stark, que Norris et Inglehart réfutent, et le retournement de Berger. Il traite la sécularisation en fait mesurable chez Norris et Inglehart, et la sortie de la religion en question philosophique dans sa onzième partie.

Dans l'essai : Durkheim · Weber · Berger et Luckmann · Hervieu-Léger · Huitième partie

Pour aller plus loin : Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (1920-1921) ; Peter L. Berger, The Sacred Canopy (1967) ; Bryan Wilson, Religion in Secular Society (1966) ; Danièle Hervieu-Léger et Jean-Paul Willaime, Sociologies et religion (2001) ; Rodney Stark et Roger Finke, Acts of Faith (2000)

La psychologie de la religion demande ce qui se passe dans l'individu qui croit, prie, se convertit ou perd la foi. Elle naît aux États-Unis à la fin du XIXe siècle, prend avec Freud et Jung la forme d'une interprétation des profondeurs, et devient au XXe siècle une science expérimentale. Quatre des auteurs de l'essai en relèvent.

La psychologie religieuse américaine

Les premiers travaux sont américains et empiriques : Edwin Starbuck enquête par questionnaires sur la conversion des adolescents (1899), James Leuba sur la croyance des savants (1916). William James, dans les Gifford Lectures de 1901-1902 publiées sous le titre The Varieties of Religious Experience, fonde la discipline en choisissant d'étudier la religion personnelle, l'expérience des individus dans leur solitude, à partir de documents autobiographiques : conversions, états mystiques, âmes saines et âmes malades. Son pragmatisme lui fait juger ces expériences à leurs fruits, non à leurs causes, et refuser le matérialisme médical qui réduit une vision à une pathologie. Cette tradition se poursuit chez Gordon Allport, qui oppose dès 1950 une religion mûre et une religion immature, puis, dans les années 1960, la religiosité intrinsèque, vécue pour elle-même, et la religiosité extrinsèque, utilisée à d'autres fins, distinction devenue classique dans les échelles de mesure.

La psychanalyse

Freud aborde la religion dès 1907, en comparant les rites aux cérémonials obsessionnels, puis dans Totem et tabou (1913), qui fait naître le sacré du meurtre du père primitif, L'Avenir d'une illusion (1927), qui explique la croyance par la détresse infantile et le besoin de protection paternelle, Malaise dans la civilisation (1930), qui discute le sentiment océanique de Romain Rolland, et L'Homme Moïse (1939). La religion y est une illusion, définie par le désir qui la produit, et une névrose collective dont l'humanité peut guérir par l'éducation à la réalité. Jung, après sa rupture avec Freud en 1913, prend le chemin inverse : la psyché a une fonction religieuse naturelle, les images religieuses expriment des archétypes de l'inconscient collectif, et l'individuation, rapport du moi au Soi, accomplit psychologiquement ce que les religions appelaient salut ; il se refuse à dire quoi que ce soit de Dieu hors de la psyché. D'autres psychanalystes prolongent le débat : Oskar Pfister, pasteur et ami de Freud, lui répond en 1928 par L'Illusion d'un avenir ; Erik Erikson étudie Luther et Gandhi ; Donald Winnicott et Ana-Maria Rizzuto situent la représentation de Dieu dans l'espace transitionnel de l'enfance ; Antoine Vergote, à Louvain, construit une psychologie de la foi et de l'incroyance.

La psychologie expérimentale

À partir des années 1960, la discipline adopte les méthodes de la psychologie sociale et cognitive : échelles de religiosité, études sur la prière, le coping religieux face à la maladie, le rapport entre religion et santé, les expériences de méditation. Ernest Becker, anthropologue culturel, propose en 1973 une synthèse de Kierkegaard, Rank et Freud où la culture et la religion répondent à la terreur de la mort ; la terror management theory en tire à partir de 1986 un programme expérimental dont les résultats ont été discutés par les réplications des années 2010 et 2020. Les sciences cognitives de la religion, nées dans les années 1990, constituent une branche distincte.

Ce que l'essai suppose

L'essai fait de James le représentant du régime de l'expérience et l'allié de sa thèse dans l'ordre de la croyance, de Freud le régime de l'illusion, de Jung un transfert du sacré sur la fonction religieuse de la psyché, de Becker une explication par la mort. Il suppose connues la méthode des Varieties, la différence entre Freud et Jung sur l'origine des images religieuses, et l'existence d'une psychologie expérimentale qui met ces théories à l'épreuve.

Dans l'essai : William James · Freud · Jung · Becker · Neuvième partie

Pour aller plus loin : William James, The Varieties of Religious Experience (1902) ; Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927) ; C. G. Jung, Psychology and Religion (1938) ; Antoine Vergote, Religion, foi, incroyance (1983) ; Ralph W. Hood, Peter C. Hill et Bernard Spilka, The Psychology of Religion (4e éd., 2009)

L'anthropologie de la religion étudie les croyances et les rites des sociétés humaines, d'abord celles que l'Europe appelait primitives, puis toutes. Elle a fourni à la critique de la religion ses théories de l'origine et à la sociologie ses matériaux, et plusieurs auteurs de la neuvième partie de l'essai en relèvent.

L'évolutionnisme victorien

La discipline naît dans l'Angleterre de Darwin. Edward Tylor, dans Primitive Culture (1871), définit la religion au minimum comme la croyance en des êtres spirituels et en fait dériver toutes les formes de l'animisme, philosophie des premiers hommes qui expliquaient le rêve et la mort par une âme séparable ; les religions évoluent de l'animisme au polythéisme puis au monothéisme, et laissent dans les sociétés modernes des survivances. James Frazer, dans Le Rameau d'or (1890-1915), ordonne une immense compilation selon une séquence magie, religion, science, et étudie les rois sacrés mis à mort, les dieux qui meurent et ressuscitent, les boucs émissaires. Robertson Smith, dès 1889, place au centre le sacrifice et le repas communiel, ce que reprendront Durkheim et Freud. Cette anthropologie de cabinet travaille sur les récits des missionnaires et des voyageurs, et juge les croyances qu'elle classe.

Le terrain et la fonction

Le XXe siècle rompt avec l'évolutionnisme par le terrain. Bronisław Malinowski, immobilisé aux îles Trobriand pendant la Première Guerre mondiale, fonde l'observation participante et décrit la magie, la religion et la science comme trois domaines coexistants dans une même société : la magie intervient là où la technique ne suffit plus, la religion répond à la mort, le mythe est la charte des institutions. Radcliffe-Brown et le fonctionnalisme britannique, Evans-Pritchard chez les Azandé et les Nuer, montrent la cohérence interne des systèmes de croyance et refusent de les traiter en erreurs. Durkheim, qui n'a pas fait de terrain mais lit les ethnographes de l'Australie, tire du totémisme une théorie générale de la religion comme fait social. En France, Mauss, Lévy-Bruhl, qui attribue aux primitifs une mentalité prélogique avant de se rétracter, puis Lévi-Strauss, qui analyse les mythes comme des structures de pensée, forment une autre lignée.

Symboles, violence, ontologies

Après 1960, l'anthropologie interprétative de Clifford Geertz définit la religion comme un système de symboles qui institue des dispositions et des conceptions de l'ordre général de l'existence ; Victor Turner étudie le rituel et la liminalité, Mary Douglas la pureté et la souillure. René Girard, critique littéraire venu à l'anthropologie, propose en 1972 une théorie de l'origine du sacré dans le lynchage d'une victime émissaire, que les anthropologues de métier ont accueillie avec réserve. Plus récemment, Philippe Descola et l'anthropologie des ontologies reprennent l'animisme de Tylor pour en faire non une erreur mais l'une des quatre manières de distribuer intériorité et physicalité entre les êtres. Talal Asad a montré que la notion même de religion, comme croyance intérieure séparée du politique, est une construction de l'Occident moderne.

Ce que l'essai suppose

L'essai range Tylor et Frazer dans le régime de l'erreur sous sa forme évolutionniste, retient de Malinowski que la croyance recule avec l'incertitude et non avec le savoir, lit Durkheim à partir du totémisme, et garde de Girard l'étage anthropologique en laissant l'apologétique. Il suppose connues la rupture entre anthropologie de cabinet et anthropologie de terrain, et la réfutation de l'évolutionnisme par Durkheim et Wittgenstein.

Dans l'essai : Tylor et Frazer · Malinowski · Durkheim · Girard · Neuvième partie

Pour aller plus loin : Edward B. Tylor, Primitive Culture (1871) ; Bronisław Malinowski, Magic, Science and Religion (1925) ; E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion (1965) ; Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (1973) ; Philippe Descola, Par-delà nature et culture (2005)

Les sciences cognitives de la religion sont un programme de recherche né dans les années 1990, qui explique la récurrence des croyances religieuses par le fonctionnement ordinaire de l'esprit humain tel que l'étudient la psychologie cognitive, l'anthropologie et la psychologie de l'évolution. Boyer, que l'essai lit dans sa neuvième partie, en est l'un des fondateurs.

Le programme

L'idée directrice est que la religion n'a pas besoin d'une explication spéciale, ni par un besoin, ni par une fonction, ni par une faculté propre : elle est un sous-produit de systèmes mentaux qui ont évolué pour d'autres tâches. L'esprit humain est composé de systèmes d'inférence spécialisés, intuitifs et rapides, qui traitent les objets physiques, les êtres vivants, les personnes, les relations sociales. Les concepts religieux exploitent ces systèmes : ils en respectent presque toutes les attentes et en violent une ou deux, ce qui les rend à la fois mémorables et utilisables. Stewart Guthrie, dans Faces in the Clouds (1993), part de l'anthropomorphisme : nous voyons des visages dans les nuages et des intentions dans le vent, parce qu'il est moins coûteux de prendre un rocher pour un ours que l'inverse ; les dieux sont le produit de ce biais systématique, que Hume avait décrit en 1757. Justin Barrett nomme la faculté correspondante le dispositif hypersensible de détection d'agents. Pascal Boyer, dans Religion Explained (2001), et Scott Atran, dans In Gods We Trust (2002), développent la théorie des concepts minimalement contre-intuitifs et des agents surnaturels dotés d'une information stratégique sur ce qui importe aux hommes, ce qui les rend pertinents pour la morale et la coopération. Robert McCauley et Thomas Lawson analysent les rituels comme des actions dont la forme est contrainte par la cognition.

Débats internes

Deux positions s'opposent sur la fonction. Pour la théorie du sous-produit, la religion n'a été sélectionnée pour rien ; pour les théories adaptationnistes, David Sloan Wilson ou Ara Norenzayan, les grands dieux moralisateurs et surveillants ont favorisé la coopération dans les grandes sociétés, et les groupes religieux ont ainsi mieux survécu. La psychologie du développement, avec Barrett et Deborah Kelemen, étudie la tendance des enfants au finalisme et à l'attribution d'intentions. Daniel Dennett, dans Breaking the Spell (2006), vulgarise le programme et en tire un plaidoyer pour l'étude naturaliste de la religion, en prenant soin de distinguer l'explication des causes de la question de la vérité, le sophisme génétique. La discipline a été critiquée pour son universalisme, pour la minceur de ses données hors d'Occident et pour la crise de réplication qui a touché la psychologie expérimentale.

Ce que l'essai suppose

L'essai retient de Boyer que les dieux sont faciles à penser, que la science est aussi contre nature que la religion est naturelle, et qu'il n'existe pas en l'homme de place vide de la forme exacte de Dieu ; il en conclut que Boyer n'ajoute aucun régime à la critique mais explique la disposition religieuse. Il rappelle, après Dennett, le risque du sophisme génétique, et lui reproche d'expliquer les croyances, non les exercices : une spiritualité sans croyance échappe à son modèle. Il suppose connus le vocabulaire des systèmes d'inférence et du sous-produit, la place de Hume comme précurseur, et l'appartenance de Dennett aux deux camps, sciences cognitives et nouvel athéisme.

Dans l'essai : Boyer · Pourquoi croit-on ? Un débat construit · Neuvième partie · Tylor et Frazer

Pour aller plus loin : Stewart Guthrie, Faces in the Clouds (1993) ; Pascal Boyer, Religion Explained (2001) ; Scott Atran, In Gods We Trust (2002) ; Justin L. Barrett, Why Would Anyone Believe in God? (2004) ; Daniel Dennett, Breaking the Spell (2006) ; Ara Norenzayan, Big Gods (2013)

L'exégèse historico-critique lit la Bible comme un ensemble de documents anciens, avec les méthodes de l'histoire et de la philologie, sans présupposer son inspiration. Appliquée aux évangiles, elle a produit depuis deux siècles plusieurs quêtes du Jésus de l'histoire, dont l'essai résume les résultats dans sa section sur l'existence de Jésus.

La méthode

La critique historique s'est formée aux XVIIe et XVIIIe siècles, chez Spinoza, Richard Simon et les érudits allemands, puis s'est fixée au XIXe en un ensemble de procédures : critique textuelle, qui établit le texte à partir des manuscrits ; critique des sources, qui identifie les documents utilisés par un auteur, et qui a établi la priorité de Marc et l'existence probable d'une source de paroles, dite Q, derrière Matthieu et Luc ; critique des formes, Formgeschichte, qui, avec Bultmann et Dibelius vers 1920, classe les unités de la tradition orale selon leur genre et leur fonction dans les communautés ; critique de la rédaction, qui étudie la théologie propre de chaque évangéliste ; enfin les approches littéraires, sociologiques et narratives des dernières décennies. Les quêtes du Jésus historique y ajoutent des critères d'authenticité : attestation multiple, embarras, pour ce que les premiers chrétiens n'avaient aucun intérêt à inventer, comme le baptême par Jean ou la crucifixion, dissemblance, cohérence, plausibilité dans le judaïsme du Ier siècle.

Les trois quêtes

La première quête commence avec Reimarus, dont Lessing publie les fragments à partir de 1774 : Jésus aurait été un prétendant messianique politique, et ses disciples auraient inventé la résurrection. Strauss, en 1835, substitue le mythe à l'imposture ; Renan, en 1863, écrit un roman historique ; les vies libérales de la fin du siècle font de Jésus un maître de morale. Schweitzer, en 1906, clôt cette période en montrant que chaque auteur a peint son propre visage, et que le Jésus réel est un prophète apocalyptique attendant la fin imminente du monde. Suit une période de scepticisme : Bultmann juge qu'on ne peut presque rien savoir de la vie de Jésus et que seule importe la prédication, le kérygme. La seconde quête s'ouvre en 1953 avec Ernst Käsemann, son élève, qui soutient qu'une continuité entre le Jésus de l'histoire et le Christ de la foi est nécessaire et possible. La troisième quête, à partir des années 1980, replace Jésus dans le judaïsme de son temps et mobilise l'archéologie et les textes de Qumrân : E. P. Sanders en fait un prophète de la restauration d'Israël, John P. Meier un juif marginal dont il reconstruit la vie en cinq volumes, Geza Vermes un hassid galiléen, le Jesus Seminar américain un sage subversif, lecture minoritaire que Sanders et Meier contestent.

Les résultats et la thèse mythiste

Sur l'existence de Jésus, l'accord est presque unanime, chez les historiens croyants, agnostiques et athées : un juif de Galilée, baptisé par Jean, prédicateur du règne de Dieu, crucifié sous Ponce Pilate vers 30, attesté par Paul dès les années 50, par les évangiles, par Josèphe et Tacite. La thèse mythiste, esquissée par Bruno Bauer, puis par Arthur Drews en 1909 et Paul-Louis Couchoud en 1924, et reprise par Richard Carrier en 2014, reste marginale ; Bart Ehrman, agnostique, l'a réfutée en 2012. Le désaccord porte sur le portrait : apocalyptique ou sapientiel, et sur ce que l'on peut dire des paroles et des miracles.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le vocabulaire de la méthode, les critères d'authenticité, qu'il applique au baptême et à la crucifixion, la séquence des trois quêtes, de Reimarus à Schweitzer puis à Sanders et Meier, et l'état du débat sur le mythisme, qu'il range dans le régime de l'erreur et, chez Drews, parmi les refondations.

Dans l'essai : Jésus a-t-il existé ? Le Jésus de l'histoire et la thèse mythiste · David Friedrich Strauss et Bruno Bauer · Ernest Renan · Paul de Tarse

Pour aller plus loin : Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede (1906), 2e éd. sous le titre Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1913) ; Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921) ; E. P. Sanders, Jesus and Judaism (1985) ; John P. Meier, A Marginal Jew (1991-2016) ; Bart D. Ehrman, Did Jesus Exist? (2012) ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament (2000)

La philosophie analytique de la religion applique aux croyances religieuses les instruments de la logique, de la théorie de la connaissance et de l'analyse du langage, dans la tradition anglophone issue de Frege, Russell et Wittgenstein. Elle fournit à l'essai la seconde moitié de sa section sur le droit de croire.

Du positivisme logique au renouveau

Dans la première moitié du XXe siècle, la tradition est hostile ou indifférente à la religion. Russell, dans Pourquoi je ne suis pas chrétien (1927), réfute les preuves classiques et explique la religion par la peur ; l'image de la théière en orbite, dans un texte de 1952, illustre que la charge de la preuve incombe à qui affirme. Le positivisme logique du cercle de Vienne et d'Ayer tient les énoncés théologiques pour dépourvus de sens, faute d'être vérifiables ; le débat sur la falsification de 1955, entre Flew, Hare et Mitchell, demande ce qui pourrait réfuter l'affirmation que Dieu aime les hommes. Wittgenstein, dans ses leçons sur la croyance religieuse, et ses héritiers, Rush Rhees puis D. Z. Phillips, suggèrent que la croyance est un jeu de langage et une forme de vie, non une hypothèse, lecture dite fidéiste que ses adversaires lui reprochent. À partir des années 1960, la discipline renaît avec des auteurs croyants qui défendent la rationalité du théisme en pleine rigueur analytique : Alvin Plantinga, Richard Swinburne, William Alston, Nicholas Wolterstorff.

Le problème du mal

Le problème du mal est le débat le plus suivi. J. L. Mackie, en 1955, soutient que l'existence d'un Dieu tout-puissant et parfaitement bon est logiquement incompatible avec l'existence du mal. Plantinga répond en 1974 par la défense du libre arbitre : il est possible qu'un monde comportant des créatures libres et du mal vaille mieux qu'un monde sans liberté, ce qui suffit à lever la contradiction logique. Le débat se déplace alors vers le problème probabiliste ou évidentiel, posé par William Rowe en 1979 : la quantité et la gratuité des souffrances rendent-elles l'existence de Dieu improbable ? Les théistes répondent par des théodicées, celle de John Hick sur la formation des âmes, ou par le théisme sceptique, qui nie que nous puissions juger des raisons de Dieu. Mackie, dans Le Miracle du théisme (1982), examine l'ensemble des arguments et conclut à l'athéisme ; Swinburne, par un raisonnement bayésien, conclut à la probabilité du théisme.

Évidentialisme et épistémologie réformée

Le second débat porte sur le droit de croire. L'évidentialisme, dont Clifford a donné la formulation la plus stricte en 1877, exige des preuves proportionnées pour toute croyance. L'épistémologie réformée de Plantinga, à partir de 1983, soutient que la croyance en Dieu peut être proprement fondamentale, rationnelle sans être inférée, à la manière de la croyance en autrui ou au passé, et qu'elle est garantie si elle est produite par une faculté fiable, le sens de la divinité dont parlait Calvin. L'objection de la Grande Citrouille et la question du désaccord religieux en sont les suites. D'autres chantiers, les attributs divins, les miracles, l'argument cosmologique du kalam de W. L. Craig, l'ajustement fin des constantes de l'univers, l'expérience religieuse comme perception chez Alston, forment une discipline active, surtout aux États-Unis.

Ce que l'essai suppose

L'essai mobilise Russell et la théière, Mackie et Plantinga sur le mal, et l'épistémologie réformée pour conclure que ce courant sauve la cohérence et la rationalité de la foi au prix de son universalité, et qu'il reste Ivan Karamazov. Il suppose connus l'évidentialisme comme position, la différence entre problème logique et problème évidentiel du mal, et le fait que ces auteurs raisonnent sur des propositions, ce que la section sur Foucault rattache au moment cartésien.

Dans l'essai : A-t-on le droit de croire ? Clifford, James et la philosophie analytique · Leibniz · Bayle · Wittgenstein · Neuvième partie

Pour aller plus loin : Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian (1927) ; Antony Flew, R. M. Hare et Basil Mitchell, Theology and Falsification (1955) ; J. L. Mackie, The Miracle of Theism (1982) ; Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (2000) ; Richard Swinburne, The Existence of God (1979) ; Roger Pouivet, Épistémologie des croyances religieuses (2013)

La phénoménologie est le courant philosophique fondé par Edmund Husserl au début du XXe siècle, qui veut décrire les phénomènes tels qu'ils se donnent à la conscience, avant toute théorie. Heidegger, Levinas et Marion, trois auteurs de la dixième partie de l'essai, en viennent, et le débat sur ce que la phénoménologie peut dire de Dieu traverse leurs œuvres.

Husserl

Husserl (1859-1938), mathématicien de formation, publie en 1900-1901 les Recherches logiques, contre le psychologisme qui réduit la logique à des lois de l'esprit, puis en 1913 les Idées directrices, qui fixent la méthode. Son mot d'ordre est le retour aux choses mêmes. La conscience est intentionnalité : elle est toujours conscience de quelque chose, et le phénomène n'est ni une chose en soi ni une impression subjective, mais la chose en tant qu'elle apparaît. La réduction phénoménologique met entre parenthèses, épochè, la thèse de l'existence du monde pour décrire la manière dont il se constitue pour la conscience ; la réduction eidétique dégage les essences par variation imaginaire. Dans ses derniers travaux, la Krisis (1936), Husserl décrit le monde de la vie, Lebenswelt, que les sciences recouvrent et oublient. Il laisse peu de textes sur Dieu, qu'il tient pour une idée limite, mais sa méthode a été reçue par des philosophes croyants, Max Scheler, qui décrit l'acte religieux, Edith Stein, et Rudolf Otto, phénoménologue avant la lettre, dont l'analyse du numineux procède par description des états de conscience.

Heidegger et l'existence

Heidegger, assistant de Husserl, transforme la phénoménologie en Être et temps (1927) : le phénomène à décrire n'est plus la conscience mais le Dasein, l'existant humain, dans son être-au-monde, son souci, son être-pour-la-mort, et la question directrice devient celle du sens de l'être. La phénoménologie devient herméneutique de l'existence, puis, après le tournant des années 1930, pensée de l'être et de son histoire, dont la métaphysique est l'oubli. Heidegger sépare la philosophie de la foi, et sa critique de l'onto-théologie soutient que le Dieu de la métaphysique n'est pas un Dieu devant lequel on puisse prier. Sartre et Merleau-Ponty introduisent le courant en France, le premier dans une ontologie de la liberté, le second dans une philosophie de la perception et du corps.

Le tournant théologique

À partir des années 1960, une partie de la phénoménologie française se tourne vers ce qui excède le phénomène : Levinas décrit le visage d'autrui comme ce qui déborde toute intentionnalité et où se trouve la trace de Dieu ; Michel Henry cherche dans l'auto-affection de la vie une phénoménologie du christianisme ; Jean-Luc Marion élabore une phénoménologie de la donation, où le phénomène saturé, l'événement, l'idole, la chair, l'icône, excède les concepts qui voudraient le contenir, et où la révélation est pensée comme possibilité. Jean-Louis Chrétien et Jean-Yves Lacoste poursuivent dans cette voie. Dominique Janicaud dénonce en 1991 ce tournant théologique comme un abandon de la neutralité méthodique de Husserl ; les intéressés répondent que la description ne présuppose pas la foi. Paul Ricœur, de son côté, greffe l'herméneutique sur la phénoménologie.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le sens de la méthode phénoménologique, la filiation de Husserl à Heidegger, Levinas et Marion, la critique heideggérienne de l'onto-théologie comme arrière-plan de la dixième partie, et le débat sur le tournant théologique, qui donne son contexte à l'idole et l'icône de Marion et au visage de Levinas. Il ne tranche pas la querelle de méthode ; il demande seulement si ces pensées installent un absolu qui exige.

Dans l'essai : Heidegger · Levinas · Marion · Rudolf Otto · Dixième partie

Pour aller plus loin : Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie (1913) ; Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927) ; Emmanuel Levinas, Totalité et infini (1961) ; Jean-Luc Marion, Étant donné (1997) ; Dominique Janicaud, Le Tournant théologique de la phénoménologie française (1991) ; Jean-François Lavigne, Husserl et la naissance de la phénoménologie (2005)

L'herméneutique est l'art, puis la théorie, de l'interprétation des textes et, par extension, de toute expression humaine. Née de l'exégèse biblique et de la philologie, elle devient au XIXe siècle une méthode des sciences de l'esprit, au XXe une philosophie. Ricœur, qui donne à l'essai le nom de l'école du soupçon et l'idée de seconde naïveté, en est l'héritier.

Des règles d'interprétation à la méthode

L'Antiquité et le Moyen Âge pratiquaient déjà une herméneutique sans le mot : l'allégorie de Philon et d'Origène, les quatre sens de l'Écriture, le taʾwīl d'Averroès. Le mot apparaît au XVIIe siècle pour désigner les règles d'interprétation des textes sacrés, juridiques et classiques. Schleiermacher, au début du XIXe siècle, en fait une discipline générale : comprendre, c'est reconstruire le sens d'un discours à partir de la langue, interprétation grammaticale, et de l'individualité de l'auteur, interprétation psychologique, et le but est de comprendre un auteur aussi bien et même mieux qu'il ne s'est compris lui-même. Il formule le cercle herméneutique : on ne comprend le tout qu'à partir des parties et les parties qu'à partir du tout. Wilhelm Dilthey, à la fin du siècle, fait de la compréhension, Verstehen, la méthode propre des sciences de l'esprit, par opposition à l'explication des sciences de la nature : on explique la nature, on comprend la vie de l'esprit dans ses expressions.

L'herméneutique philosophique

Heidegger déplace la question : comprendre n'est pas une méthode mais un mode d'être du Dasein, qui se trouve toujours déjà dans une précompréhension, et le cercle n'est pas un défaut mais la structure même de l'existence. Hans-Georg Gadamer, dans Vérité et méthode (1960), en tire une herméneutique philosophique : tout comprendre est pris dans une tradition et porté par des préjugés, au sens de jugements préalables, que les Lumières ont eu tort de discréditer en bloc ; comprendre un texte, c'est opérer une fusion des horizons entre son monde et le nôtre, et l'histoire des effets d'une œuvre fait partie de son sens. Habermas lui objecte, dans un débat engagé en 1967, que la tradition peut être idéologie et qu'il faut une critique qui la dépasse ; Gadamer répond que la critique elle-même parle depuis une tradition. Emilio Betti défend contre Gadamer une herméneutique méthodique et objective.

Ricœur et le conflit des interprétations

Paul Ricœur greffe l'herméneutique sur la phénoménologie et la fait passer par les sciences humaines. La Symbolique du mal (1960) part des symboles et des mythes, qui donnent à penser ; De l'interprétation (1965) confronte la psychanalyse de Freud, herméneutique du soupçon qui démystifie, à l'herméneutique de la restauration du sens, celle d'Eliade et de la phénoménologie de la religion, et nomme Marx, Nietzsche et Freud l'école du soupçon. Le Conflit des interprétations (1969) tient que les lectures rivales ne s'annulent pas. Ricœur développe ensuite une théorie du texte, de la métaphore et du récit, et une herméneutique biblique qui distingue le monde du texte de l'intention de l'auteur. La seconde naïveté est le nom de la foi qui a traversé la critique sans y renoncer.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la lignée Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, Ricœur, le sens de la compréhension opposée à l'explication, l'idée que l'interprétation n'a pas de fin, par laquelle l'essai fait répondre Ricœur à l'objection qu'il lui adresse à partir de Hegel et de Strauss, et le fait que Habermas, dans Foi et savoir, propose une traduction des contenus religieux, geste qui relève de l'herméneutique. Il juge que Ricœur a raison sur la méthode et tort sur l'objet, les trois régimes du soupçon restant distincts.

Dans l'essai : Ricœur · Friedrich Schleiermacher · Jürgen Habermas · Philon d'Alexandrie · Huitième partie

Pour aller plus loin : Friedrich Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik (éd. posthume, 1838) ; Wilhelm Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik (1900) ; Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (1960) ; Paul Ricœur, Le Conflit des interprétations (1969) ; Jean Grondin, L'Universalité de l'herméneutique (1993)

L'essai emploie sans les définir les termes de la théologie chrétienne que ses auteurs critiquent, défendent ou retournent. Ce vocabulaire s'est fixé entre Augustin et la Réforme, et chaque mot y porte un débat. Les principaux sont présentés ici, dans leur sens le plus courant chez les théologiens.

Révélation, foi, raison

La révélation est l'acte par lequel Dieu se fait connaître aux hommes, par l'histoire d'Israël, par le Christ et par l'Écriture qui en témoigne ; elle s'oppose à ce que la raison peut atteindre par elle-même. De là la distinction, fixée par la scolastique, entre théologie naturelle, connaissance de Dieu par la raison à partir du monde, et théologie révélée, qui reçoit ses principes de l'Écriture et de la tradition. La foi est l'adhésion à la révélation ; Augustin et Anselme la font précéder l'intelligence, Thomas d'Aquin la distingue du savoir tout en les tenant pour compatibles, Luther la définit comme confiance, Barth refuse toute théologie naturelle. Le dogme est une vérité de foi définie par l'Église, dont la négation est hérésie ; le mystère, une vérité révélée que la raison ne peut démontrer ni comprendre entièrement, comme la Trinité ou l'Incarnation. Le surnaturel désigne ce qui dépasse les forces et les exigences de la nature créée, la grâce et la vision de Dieu ; la querelle de sa relation à la nature, relancée par Henri de Lubac en 1946, traverse la théologie catholique du XXe siècle.

Péché, grâce, salut

Le péché originel est la doctrine, formulée par Augustin contre Pélage au début du Ve siècle à partir de Paul (Rm 5, 12), selon laquelle la faute d'Adam a corrompu la nature humaine et se transmet à toute sa descendance, qui ne peut se sauver par ses forces. La grâce est le don gratuit par lequel Dieu sauve ; sa relation à la liberté humaine divise Augustin et Pélage, Luther et Érasme, les jansénistes et les jésuites, Pascal écrivant les Provinciales dans cette dernière querelle. La prédestination est la doctrine selon laquelle Dieu a choisi de toute éternité ceux qui seront sauvés ; Augustin l'enseigne, Calvin la pousse jusqu'à la double prédestination, au salut et à la damnation, et Weber en fait le ressort psychologique de l'ascèse puritaine. Le salut est la délivrance du péché et de la mort, par la rédemption accomplie dans la mort et la résurrection du Christ ; la justification, au centre de la Réforme, est l'acte par lequel Dieu déclare ou rend juste le pécheur, par la foi seule selon Luther, par la foi vivifiée par la charité et les œuvres selon le concile de Trente. L'eschatologie traite des fins dernières, jugement, résurrection, royaume de Dieu, et l'apocalyptique de leur imminence.

Dieu, Christ, Église

La Trinité, fixée aux conciles du IVe siècle, confesse un seul Dieu en trois personnes ; l'Incarnation, le Verbe fait chair, et Chalcédoine en 451 définit le Christ comme une personne en deux natures. La théologie négative ou apophatique dit ce que Dieu n'est pas ; la théologie affirmative, ou cataphatique, procède par analogie. L'Église est le peuple des baptisés et l'institution qui le gouverne ; les sacrements, sept chez les catholiques, deux chez les protestants, sont les signes efficaces de la grâce. La théodicée, mot de Leibniz, est la justification de Dieu devant le mal ; l'apologétique, la défense rationnelle de la foi ; la kénose, l'abaissement de Dieu dans l'Incarnation, que Bonhoeffer et Weil méditent sous le nom de faiblesse de Dieu.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose ce vocabulaire acquis quand il oppose le Dieu de la révélation à celui de la raison, quand il lit la critique de la religion de Barth comme une théologie de la révélation seule, quand il lit chez Pascal le Dieu caché et le pari, ou quand il distingue, chez Bonhoeffer et Weil, une foi sans religion. Il rappelle lui-même que la religion au sens fort comporte dogmes, communauté et absolu extérieur, traits que ce vocabulaire aide à reconnaître.

Dans l'essai : Deuxième partie · Porphyre et Augustin · Pascal · Dixième partie

Pour aller plus loin : Augustin, De civitate Dei (413-426) ; Thomas d'Aquin, Summa theologiae (1266-1273) ; Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne (1536-1560) ; Henri de Lubac, Surnaturel (1946) ; Bernard Sesboüé (dir.), Histoire des dogmes (1994-1996) ; Jean-Yves Lacoste (dir.), Dictionnaire critique de théologie (1998)

La métaphysique est, depuis Aristote, la science de l'étant en tant qu'étant et de l'étant suprême ; les preuves de l'existence de Dieu en sont la pièce la plus discutée, de la scolastique à Kant. L'essai les rencontre chez Descartes, les voit démontées par Kant et lit dans leur structure même, avec Heidegger, ce qu'il appelle l'onto-théologie.

Les mots de la métaphysique

Le titre de Métaphysique désigne les livres d'Aristote rangés après la Physique ; la discipline y est appelée philosophie première ou théologique. Ses concepts forment le vocabulaire de toute la tradition : l'être et l'étant, ce qui est ; la substance, ce qui existe par soi, et les accidents, ce qui existe en autre chose ; l'essence, ce qu'une chose est, et l'existence, le fait qu'elle soit ; l'acte et la puissance ; les quatre causes ; le nécessaire et le contingent. La scolastique divise la métaphysique en ontologie, science de l'être en général, et métaphysique spéciale, qui traite de l'âme, du monde et de Dieu ; Christian Wolff fixe cette division au XVIIIe siècle, et c'est elle que Kant critique. Causa sui, cause de soi, est le nom que Spinoza, après les Réponses aux objections de Descartes, donne à l'être qui existe par la nécessité de sa propre essence.

Les trois preuves

La tradition a produit plusieurs arguments, que Kant ramène à trois. L'argument ontologique, formulé par Anselme dans le Proslogion : Dieu est ce dont rien de plus grand ne peut être pensé ; or ce qui existe dans la réalité est plus grand que ce qui existe dans le seul entendement ; donc Dieu existe. Le moine Gaunilon lui objecte l'île parfaite, Thomas d'Aquin le rejette, Descartes le reprend dans la cinquième Méditation, l'existence appartenant à l'essence de l'être parfait comme la somme des angles au triangle, et Leibniz exige qu'on prouve d'abord la possibilité de Dieu. La preuve cosmologique part du monde : tout mouvement, toute cause, tout être contingent renvoie à un premier moteur, une première cause, un être nécessaire, faute de quoi l'on irait à l'infini ; ce sont les trois premières des cinq voies de Thomas, héritées d'Aristote et d'Avicenne, et le principe de raison suffisante en donne la version leibnizienne. La preuve physico-théologique, ou par le dessein, infère de l'ordre et de la finalité du monde un auteur intelligent ; c'est la plus populaire au XVIIIe siècle, celle que Hume discute dans les Dialogues et que Darwin ébranlera.

La critique de Kant et ses suites

Kant, dans la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure (1781), soutient que l'existence n'est pas un prédicat réel, cent thalers réels ne contenant pas plus que cent thalers possibles, ce qui ruine l'argument ontologique ; que la preuve cosmologique le présuppose en passant de l'être nécessaire à l'être parfait ; et que la preuve physico-théologique ne prouve au mieux qu'un architecte du monde, non son créateur. Dieu devient une idée régulatrice de la raison, puis un postulat de la raison pratique. Après Kant, Hegel réhabilite les preuves comme élévations de l'esprit, le néothomisme les défend, Heidegger voit dans leur structure, l'étant suprême fondant l'étant en général, l'essence de la métaphysique comme onto-théologie, et la philosophie analytique les reprend sous des formes modales et probabilistes, chez Plantinga et Swinburne.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le vocabulaire de l'être et de l'étant, la différence entre les trois preuves, la place de Descartes, qui retire à la théologie la charge de prouver Dieu pour la confier à la philosophie, la critique de Kant, qui démonte la pièce, et la lecture de Heidegger, qui fait de la causa sui un dieu devant lequel on ne peut ni prier ni danser. Il tient la fusion du Dieu des preuves et du Dieu de la Bible pour le fait majeur que Pascal et Heidegger défont chacun de leur côté.

Dans l'essai : Descartes · Kant · Heidegger · Aristote · Troisième partie

Pour aller plus loin : Anselme de Cantorbéry, Proslogion (1077-1078) ; Thomas d'Aquin, Summa theologiae (1266-1273) ; René Descartes, Meditationes de prima philosophia (1641) ; Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781) ; Étienne Gilson, L'Être et l'essence (1948) ; Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes (1986)

La philosophie de l'histoire demande si l'histoire humaine a un sens, une direction et une fin. L'expression est de Voltaire, mais la question vient de la théologie chrétienne, et c'est ce lien que Löwith, Voegelin et Blumenberg discutent dans la onzième partie de l'essai.

L'histoire du salut

Les Grecs pensaient le temps comme cycle et l'histoire comme répétition ; la Bible introduit un temps orienté, de la création au jugement, dans lequel Dieu agit par des événements uniques. Augustin, dans La Cité de Dieu (413-426), écrit contre les païens qui imputaient au christianisme le sac de Rome la première théologie de l'histoire : deux cités, celle de Dieu et celle des hommes, mêlées jusqu'à la fin des temps, et une histoire divisée en six âges, à l'image des six jours ; le sens de l'histoire est invisible et réservé à Dieu. Joachim de Flore, abbé calabrais mort en 1202, rompt avec cette réserve en annonçant un troisième âge, celui de l'Esprit, après ceux du Père et du Fils, qui doit se réaliser dans l'histoire même ; son schéma hantera les millénarismes et, selon Löwith et Voegelin, les philosophies modernes du progrès. Bossuet, dans le Discours sur l'histoire universelle (1681), donne la dernière grande version chrétienne : la Providence conduit les empires pour préparer et conserver l'Église.

Le progrès et la raison dans l'histoire

Vico, dans la Science nouvelle (1725), propose une histoire des nations en trois âges, des dieux, des héros et des hommes, régie par une providence immanente, et fonde l'idée que l'homme peut connaître l'histoire parce qu'il la fait. Les Lumières remplacent la Providence par le progrès : Turgot, Condorcet dans l'Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (1795), écrite sous la Terreur, décrivent une marche de l'humanité vers les lumières et le bonheur. Kant cherche un fil conducteur dans un dessein de la nature ; Herder voit en chaque peuple une expression singulière de l'humanité. Hegel, dans ses leçons sur la philosophie de l'histoire, fait de l'histoire universelle le progrès dans la conscience de la liberté, où l'Esprit se réalise par la ruse de la raison, qui utilise les passions des individus : la fin de l'histoire est l'État moderne où la liberté est reconnue. Comte lui donne la forme de la loi des trois états, Marx celle du matérialisme historique, où la lutte des classes conduit à la société sans classes ; les deux, selon Löwith, transposent l'eschatologie.

Les critiques du XXe siècle

Après les catastrophes du siècle, la philosophie de l'histoire est mise en accusation. Löwith, dans Meaning in History (1949), montre, en remontant de Burckhardt et de Marx à Augustin et à la Bible, que l'idée moderne de progrès est une eschatologie sécularisée, et conclut à un retrait vers la sagesse antique du cosmos. Voegelin y voit une gnose. Aron, dès 1938, tient que l'histoire n'a pas de sens unique et que le choix en est toujours ouvert ; Popper dénonce, dans un livre de 1957 issu d'articles de 1944-1945, la misère de l'historicisme, prétention à prédire le cours de l'histoire ; Camus parle de divinisation de l'histoire. Blumenberg répond à Löwith que le progrès n'est pas une eschatologie déguisée mais une réponse nouvelle à une question ancienne. Francis Fukuyama relance en 1989 le thème hégélien de la fin de l'histoire.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le passage du temps cyclique au temps orienté, la théologie de l'histoire d'Augustin et le schéma de Joachim de Flore, la doctrine hégélienne de la raison dans l'histoire, et le débat entre Löwith et Blumenberg sur la sécularisation, qu'il tranche, avec Blumenberg contre Löwith, en faveur de la fonction plutôt que de la filiation : l'Histoire des révolutionnaires est une refondation stricte parce qu'elle exige le sacrifice, non parce qu'elle descend de l'eschatologie.

Dans l'essai : Karl Löwith · Georg Wilhelm Friedrich Hegel · Karl Marx et Friedrich Engels · Voegelin et Aron · Onzième partie

Pour aller plus loin : Augustin, De civitate Dei (413-426) ; Jacques-Bénigne Bossuet, Discours sur l'histoire universelle (1681) ; Giambattista Vico, Scienza nuova (1725-1744) ; G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (éd. posthume, 1837) ; Karl Löwith, Meaning in History (1949) ; Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l'histoire (1938)

Le platonisme est la plus longue tradition de la philosophie occidentale : de l'Académie fondée par Platon vers 387 avant notre ère à la Renaissance florentine, il a fourni au judaïsme hellénisé, au christianisme et à l'islam le cadre dans lequel penser un Dieu transcendant, une âme immortelle et un monde intelligible. L'essai le rencontre à chaque étape de sa première et de sa deuxième partie.

L'Académie et le moyen platonisme

L'Académie, école fondée par Platon dans un gymnase d'Athènes, passe après lui à Speusippe et Xénocrate, qui systématisent la doctrine des Idées et des nombres, puis, aux IIIe et IIe siècles avant notre ère, avec Arcésilas puis Carnéade, au scepticisme : la Nouvelle Académie suspend le jugement et combat le dogmatisme stoïcien, et c'est ce platonisme que Cicéron a connu et transmis. Au Ier siècle avant notre ère, Antiochus d'Ascalon revient au dogmatisme, et commence ce que les modernes appellent le moyen platonisme : Philon d'Alexandrie, Plutarque, Apulée, Numénius, Celse, Alcinoos lisent Platon comme un théologien, placent les Idées dans l'intellect d'un Dieu transcendant, hiérarchisent le divin en un premier Dieu, un démiurge et une âme du monde, et absorbent des éléments aristotéliciens et stoïciens. C'est ce platonisme scolaire que les apologistes chrétiens et les gnostiques ont trouvé devant eux, et que Celse défend contre eux.

Le néoplatonisme

Plotin, au IIIe siècle, donne au platonisme sa forme la plus rigoureuse, les trois hypostases, l'Un, l'Intellect, l'Âme, la procession et la conversion, et l'union avec l'Un. Porphyre édite et vulgarise ; Jamblique, en Syrie, et Proclus, à Athènes au Ve siècle, multiplient les intermédiaires, systématisent et intègrent la théurgie, pratique rituelle de salut, dans un dernier effort pour fonder philosophiquement le paganisme ; l'école d'Athènes est fermée par Justinien en 529, celle d'Alexandrie survit en se christianisant. Les néoplatoniciens ont lu Aristote comme une introduction à Platon, et c'est par leurs commentaires, relayés par Boèce, que la logique aristotélicienne a traversé le Moyen Âge.

Le platonisme chrétien, juif, musulman

Augustin, par les livres des platoniciens traduits par Marius Victorinus, trouve chez Plotin le Verbe sans l'Incarnation et l'intériorité ; le Pseudo-Denys, auteur anonyme du début du VIe siècle qui se fait passer pour le disciple de Paul, christianise Proclus et transmet au Moyen Âge la théologie négative et la hiérarchie des anges ; Érigène, l'école de Chartres, Bonaventure, Eckhart, Nicolas de Cues en vivent. En islam, la Théologie d'Aristote, extraits de Plotin attribués à Aristote, et le Livre des causes, tiré de Proclus, nourrissent al-Farabi et Avicenne ; en terre juive, Ibn Gabirol et la kabbale. La Renaissance, avec Gémiste Pléthon, Ficin, qui traduit Platon et Plotin à Florence, et Pic de la Mirandole, rêve d'une théologie platonicienne et d'une concorde des sagesses ; les platoniciens de Cambridge au XVIIe siècle, puis Schelling, Hegel, Bergson, Simone Weil et Murdoch prolongent la lignée.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la distinction du moyen platonisme et du néoplatonisme, la formule de Nietzsche sur le christianisme comme platonisme pour le peuple, le rôle des livres des platoniciens chez Augustin, la christianisation de Proclus par le Pseudo-Denys, et la généalogie platonicienne de la théologie négative et de la spiritualité d'exercice. Il tient Plotin pour l'exemple achevé d'une spiritualité qui aurait pu ne pas devenir religion.

Dans l'essai : Platon · Plotin · Première partie

Pour aller plus loin : A. H. Armstrong (dir.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967) ; Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ? (1995) ; John Dillon, The Middle Platonists (1977) ; Luc Brisson, Lectures de Platon (2000) ; Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus (1972) ; Endre von Ivánka, Plato christianus (1964)

Après la mort d'Alexandre en 323 avant notre ère, dans un monde grec élargi aux dimensions d'un empire, trois écoles nouvelles se partagent Athènes avec l'Académie et le Lycée : le Portique, le Jardin et le scepticisme. Toutes trois proposent une sagesse, un art de vivre heureux dans un monde que le citoyen ne gouverne plus, et c'est à elles que Hadot pense d'abord quand il définit la philosophie antique comme manière de vivre.

Le stoïcisme

Fondé vers 300 par Zénon de Kition, qui enseignait sous le Portique peint, la Stoa, le stoïcisme est développé par Cléanthe et Chrysippe, puis adapté à Rome par Panétius et Posidonius, et illustré sous l'Empire par Sénèque, Épictète, esclave affranchi, et Marc Aurèle, empereur. La doctrine se divise en logique, physique et éthique. Le monde est un vivant unique, pénétré par un souffle divin, le logos, raison et feu artiste, qui ordonne tout selon la providence et le destin ; le sage y consent, et l'univers se consume et renaît périodiquement. L'éthique enseigne à distinguer ce qui dépend de nous, nos jugements et nos désirs, de ce qui n'en dépend pas, le corps, la réputation, la fortune ; la vertu seule est un bien, les passions sont des jugements faux, et le sage, apathique au sens de sans passion, vit selon la nature et la raison, citoyen du monde. Les Pensées de Marc Aurèle et le Manuel d'Épictète sont des exercices écrits, et la théologie stoïcienne, panthéiste, rationnelle, tolérante envers les cultes réinterprétés par allégorie, a nourri les apologistes chrétiens et Spinoza.

L'épicurisme

Fondé en 306 dans le Jardin d'Épicure, l'épicurisme propose une physique atomiste et matérialiste, des dieux indifférents vivant dans les intermondes, une âme mortelle, et un bonheur défini comme absence de trouble, obtenu par la connaissance de la nature, la limitation des désirs et l'amitié. Lucrèce en est le poète, et l'école, calomniée comme libertine, dure jusqu'au IVe siècle de notre ère avant de renaître avec Gassendi.

Le scepticisme

Pyrrhon d'Élis, qui n'écrivit rien, enseigne la suspension du jugement, epochè, source de la tranquillité ; la Nouvelle Académie d'Arcésilas et de Carnéade la pratique contre les stoïciens ; Énésidème puis Sextus Empiricus, au IIe siècle de notre ère, systématisent les modes de la suspension, les tropes, dans les Esquisses pyrrhoniennes, dont la redécouverte au XVIe siècle fournit à Montaigne et aux fidéistes leurs arguments, et aux modernes, Descartes, Bayle, Hume, le problème de la certitude. Le scepticisme antique est lui aussi une manière de vivre, sans dogme, selon les apparences et les coutumes.

Héritages

Les trois écoles ont fourni au christianisme naissant des concepts, le logos, la providence, la conscience morale, conscientia, et des adversaires ; à la Renaissance et à l'âge classique, Juste Lipse, Montaigne, Charron, Gassendi, Spinoza, le modèle d'une sagesse sans révélation ; à Hadot et Foucault, puis à Comte-Sponville et aux stoïciens contemporains, l'idée d'exercices spirituels laïques.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le cadre des trois écoles, la théologie stoïcienne, l'ataraxie épicurienne, la suspension sceptique et sa redécouverte par Montaigne, et la lecture de Hadot, pour qui la philosophie antique est un choix de vie. Il y trouve l'origine des spiritualités d'exercice que sa douzième partie examine, et rappelle, dès le passage de sa première partie, que ces sagesses supposaient une élite.

Dans l'essai : Épicure et Lucrèce · Pierre Hadot

Pour aller plus loin : A. A. Long et D. N. Sedley, Les Philosophes hellénistiques (1987) ; Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ? (1995) ; Jean Brun, Le Stoïcisme (1958) ; Carlos Lévy, Les Philosophies hellénistiques (1997) ; Martha Nussbaum, The Therapy of Desire (1994) ; Richard Popkin, Histoire du scepticisme (1960, 2003)

On appelle gnosticisme un ensemble de courants religieux des IIe et IIIe siècles, chrétiens pour la plupart, qui enseignaient le salut par la gnose, connaissance révélée de l'origine divine de l'âme et de sa chute dans un monde mauvais. Combattu par les Pères comme la première hérésie, redécouvert au XXe siècle par les textes de Nag Hammadi, le mot est devenu chez Jonas et Voegelin, puis dans la réponse de Blumenberg, une catégorie pour penser la modernité.

Les doctrines antiques

Les systèmes gnostiques, connus longtemps par les réfutations d'Irénée, d'Hippolyte et d'Épiphane, varient dans le détail et partagent une structure : le Dieu suprême, inconnaissable et bon, est étranger au monde ; celui-ci a été créé par un démiurge inférieur, ignorant ou méchant, souvent identifié au Dieu de l'Ancien Testament, à la suite d'une chute dans le plérôme divin, celle de la Sagesse, Sophia, chez les valentiniens ; l'homme porte en lui une étincelle divine prisonnière de la matière, et le salut vient d'un révélateur, le Christ, qui lui apprend d'où il vient et où il va. Valentin, à Rome vers 140, et son école, Basilide à Alexandrie, les séthiens, les ophites, en sont les représentants ; Marcion, vers 144, qui oppose le Dieu juste de l'Ancien Testament au Dieu bon de l'Évangile et rejette les Écritures juives, est apparenté sans être gnostique au sens strict ; le manichéisme de Mani, au IIIe siècle, en est l'héritier dualiste, qu'Augustin a suivi neuf ans. La découverte en 1945, à Nag Hammadi en Haute-Égypte, de treize codex coptes, dont l'Évangile de Thomas, l'Évangile de Vérité et l'Apocryphe de Jean, a donné accès aux textes eux-mêmes. Le mépris du monde, la théologie négative poussée au dualisme et l'élitisme des pneumatiques contre les psychiques et les hyliques caractérisent ces courants, que Plotin combat aussi dans le traité Contre les gnostiques, au nom de la beauté du cosmos.

La gnose comme catégorie

Hans Jonas, élève de Heidegger et de Bultmann, lit en 1934 la gnose antique à la lumière de l'existentialisme, comme la révolte d'un homme jeté dans un monde étranger, et retourne ensuite la comparaison : le nihilisme moderne est une gnose sans Dieu. Eric Voegelin fait de la gnose l'essence de la modernité, de Joachim de Flore aux totalitarismes, la prétention à un savoir du sens de l'histoire et au salut par l'action ; Blumenberg répond que la modernité est au contraire la seconde victoire sur la gnose, Augustin ayant laissé le problème du mal dans la créature. Buber reproche à Jung une gnose psychologique ; Simone Weil, dans ses lettres de 1941 à Déodat Roché, admirait les cathares, héritiers médiévaux du dualisme ; le mot sert aussi aux historiens de l'ésotérisme. Michael Williams a proposé en 1996 d'abandonner la catégorie de gnosticisme, trop hétérogène.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le schéma gnostique, le démiurge, Marcion, Nag Hammadi, le traité de Plotin, l'usage polémique de Voegelin, la réponse de Blumenberg et le reproche de Buber à Jung. Il donne raison à Kelsen et à Blumenberg contre la généalogie gnostique de la modernité, tout en gardant la fonction des religions séculières.

Dans l'essai : Voegelin et Aron · Jung

Pour aller plus loin : Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist (1934-1954) ; La Religion gnostique (1958) ; Henri-Charles Puech, En quête de la gnose (1978) ; Kurt Rudolph, Die Gnosis (1977) ; Jean-Pierre Mahé et Paul-Hubert Poirier (dir.), Écrits gnostiques (2007) ; Michael Allen Williams, Rethinking Gnosticism (1996)

La mystique chrétienne désigne l'expérience d'union à Dieu dans cette vie et les écrits qui la décrivent, de l'Antiquité tardive au XVIIe siècle. L'essai y rencontre les précurseurs de la théologie négative et des spiritualités sans Dieu, Eckhart d'abord, et les modèles auxquels James, Bergson, Bataille et Simone Weil se réfèrent.

Les sources et le Moyen Âge

Le mot vient du grec mustikos, caché, et désigne d'abord le sens caché de l'Écriture et des sacrements. Origène et Grégoire de Nysse décrivent la montée de l'âme vers Dieu dans la ténèbre, comme Moïse au Sinaï ; Augustin, l'illumination intérieure et l'extase d'Ostie ; le Pseudo-Denys, au début du VIe siècle, dans la Théologie mystique, la théologie négative qui dépasse toute affirmation et toute négation pour atteindre Dieu dans l'inconnaissance, et il transmet au Moyen Âge le mot de hiérarchie, qu'il a forgé, et le titre même de théologie mystique. Bernard de Clairvaux, au XIIe siècle, chante l'amour de l'âme pour le Verbe dans ses sermons sur le Cantique ; les victorins systématisent la contemplation ; les femmes, Hildegarde de Bingen, Hadewijch, Mechtilde de Magdebourg, Marguerite Porete, brûlée en 1310, écrivent en langue vulgaire une mystique de l'amour et de l'anéantissement. La mystique rhénane, Eckhart, Tauler, Suso, puis Ruusbroec en Flandre, pense la naissance de Dieu dans l'âme et le détachement ; la Devotio moderna et L'Imitation de Jésus-Christ en donnent la version pratique, et Nicolas de Cues, La Docte Ignorance.

L'âge d'or espagnol et le XVIIe siècle français

En Espagne, au XVIe siècle, Thérèse d'Avila décrit dans sa Vie et Le Château intérieur les degrés de l'oraison jusqu'au mariage spirituel, et réforme le Carmel ; Jean de la Croix, son compagnon, compose les poèmes de la Nuit obscure et du Cantique spirituel et les commente : l'âme doit traverser la nuit des sens et la nuit de l'esprit, dépouillement de tout appui, pour s'unir à Dieu dans la foi nue. Ignace de Loyola donne aux Exercices spirituels leur forme jésuite. Le XVIIe siècle français, que Bremond a appelé l'invasion mystique, voit François de Sales, Bérulle, Pascal avec le Mémorial, Marie de l'Incarnation, Surin, puis la querelle du quiétisme : Mme Guyon et Fénelon défendent le pur amour, l'abandon passif à Dieu sans désir de récompense, Bossuet les combat, et Rome condamne Fénelon en 1699. Après cette querelle, la mystique est tenue en suspicion, et Michel de Certeau a lu dans ce siècle le moment où la mystique, substantivée, devient un savoir à part, séparé de la théologie.

Les relectures modernes

James classe les états mystiques par quatre marques et en fait le fond de la religion personnelle ; Bergson place les grands mystiques chrétiens au sommet de la religion dynamique ; Schopenhauer, Bataille et Weil les lisent hors de l'Église ; Otto compare Eckhart et Shankara ; Hadot rappelle ce que les exercices chrétiens doivent aux philosophes.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la théologie négative de Denys, Eckhart et la mystique rhénane, Jean de la Croix, le quiétisme et la querelle du pur amour, et les usages de James, Bergson et Bataille. Il voit dans la mystique l'une des anticipations du régime de l'expérience, dans Eckhart l'ancêtre des spiritualités sans Dieu, et dans la décréation de Weil une mystique qui refuse la consolation.

Dans l'essai : Maître Eckhart · Simone Weil · Bergson

Pour aller plus loin : Pseudo-Denys l'Aréopagite, Œuvres complètes, trad. Maurice de Gandillac (1943) ; Jean de la Croix, Œuvres (1618) ; Michel de Certeau, La Fable mystique (1982) ; Bernard McGinn, The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism (1991-) ; Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France (1916-1933) ; Alain de Libera, La Mystique rhénane (1984)

Deux mouvements allemands, séparés d'un siècle, ont déplacé la religion de la doctrine vers le sentiment et préparé ainsi à la fois le régime de l'expérience de Schleiermacher et la critique de Feuerbach : le piétisme, réveil protestant du XVIIe et du XVIIIe siècle, et le romantisme, révolution littéraire et philosophique des années 1795-1830. Schleiermacher et Nietzsche sont fils de pasteurs ; Kant, Hegel et Hölderlin ont été formés dans des écoles ou des séminaires piétistes, le Collegium Fridericianum de Königsberg, le Stift de Tübingen.

Le piétisme

Contre l'orthodoxie luthérienne figée dans la controverse dogmatique après la guerre de Trente Ans, Philipp Jakob Spener propose en 1675, dans les Pia Desideria, une réforme de la Réforme : lecture de la Bible en petits groupes, collegia pietatis, sacerdoce effectif des laïcs, piété du cœur et conduite sainte plutôt que doctrine. August Hermann Francke fait de Halle, avec son orphelinat, ses écoles et ses missions, le centre du mouvement ; le comte Zinzendorf fonde en 1722 la communauté des frères moraves de Herrnhut, piété de l'amour du Sauveur et de la conversion vécue, où Schleiermacher sera élevé et que Wesley fréquentera, le réveil méthodiste en gardant la marque. Le piétisme insiste sur la nouvelle naissance, l'expérience personnelle de la grâce, l'examen de soi, journal et autobiographie spirituelle, et la sanctification. Kant, élevé à Königsberg dans un piétisme sévère, en garde la morale et en rejette les pratiques ; Lessing, Herder, Hamann, Jacobi, qui oppose à la raison de Spinoza et de Kant un saut de la foi, sont marqués par lui ; Hegel y voit une religion du sentiment sans concept, et Nietzsche en est, par sa famille, l'héritier révolté.

Le romantisme

Le premier romantisme, celui du cercle d'Iéna et de Berlin autour de la revue Athenaeum (1798-1800), Friedrich et August Wilhelm Schlegel, Novalis, Tieck, Schleiermacher, est une révolte contre les Lumières et contre le classicisme au nom de l'infini, du sentiment, de la poésie et de l'individualité ; il redécouvre Spinoza, le Moyen Âge, les mythologies et l'Orient, et rêve d'une nouvelle mythologie et d'une poésie universelle. Les Discours sur la religion de Schleiermacher en sont le manifeste religieux ; La Chrétienté ou l'Europe de Novalis (1799) idéalise l'unité catholique médiévale ; les Hymnes à la nuit mêlent l'amour, la mort et le Christ. Le second romantisme, à Heidelberg puis à Berlin, Brentano, Arnim, Görres, Eichendorff, se tourne vers le peuple, la nation et le catholicisme ; plusieurs se convertissent, Friedrich Schlegel en 1808, et le romantisme politique, que Carl Schmitt analysera en 1919, sert la Restauration. Schelling donne au mouvement sa philosophie de la nature et de l'art, puis sa philosophie de la mythologie et de la révélation ; Hölderlin, à l'écart, sa poésie des dieux absents.

Héritages

Le romantisme a fondé l'herméneutique moderne, renouvelé la philologie, lancé l'histoire comparée des religions, la musique et la peinture de l'infini, et une religiosité sans dogme qui se retrouve chez Carlyle, Emerson, Renan et jusque dans le New Age ; Feuerbach et Marx en sont sortis, Kierkegaard l'a combattu en lui-même, et Weber a hérité de son pessimisme devant le désenchantement.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le piétisme comme religion du cœur et milieu d'origine de Kant, que l'essai dit luthérien piétiste d'éducation, puis de Schleiermacher et de Nietzsche, le cercle romantique de Berlin où naissent les Discours, la redécouverte de Spinoza, Novalis l'appelant un homme ivre de Dieu, et la conversion de Friedrich Schlegel. Il situe dans ce climat la naissance du régime de l'expérience et la faiblesse que l'essai lui prête : l'expérience prouve qu'on éprouve, non ce qu'on éprouve.

Dans l'essai : Friedrich Schleiermacher · Cinquième partie · Kant

Pour aller plus loin : Philipp Jakob Spener, Pia Desideria (1675) ; Novalis, Die Christenheit oder Europa (1799) ; Friedrich Schlegel, Athenaeum-Fragmente (1798) ; Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906) ; Georges Gusdorf, Le Romantisme (1993) ; Jacques Droz, Le Romantisme allemand et l'État (1966) ; Pierre Deghaye, La Doctrine ésotérique de Zinzendorf (1969)

On appelle idéalisme allemand le mouvement philosophique qui, de la Critique de la raison pure (1781) à la mort de Hegel (1831), a voulu achever l'entreprise de Kant en fondant tout le savoir sur l'activité de l'esprit, et dont Fichte, Schelling et Hegel sont les grands noms. Il a fourni à la critique de la religion du XIXe siècle à la fois son vocabulaire et sa cible.

Après Kant

Kant avait limité la connaissance aux phénomènes et laissé la chose en soi inconnaissable ; ses successeurs tiennent cette limite pour une inconséquence. Reinhold cherche un principe unique, Jacobi soutient que tout rationalisme conséquent mène au spinozisme, puis dénoncera dans l'idéalisme de Fichte un nihilisme, et la querelle du panthéisme (1785), née de la révélation par Jacobi du spinozisme de Lessing, met Spinoza au centre du débat : la génération de Tübingen, Hölderlin, Schelling, Hegel, le lit avec enthousiasme. Fichte, dans la Doctrine de la science (1794), part du Moi absolu qui se pose lui-même et pose le non-Moi, et déduit de cette activité la conscience, le monde et la morale ; la liberté est le premier principe, et le monde n'est que le matériau du devoir. Accusé d'athéisme en 1799 pour avoir identifié Dieu à l'ordre moral du monde, il perd sa chaire d'Iéna, la querelle de l'athéisme, et développe ensuite une doctrine de l'être absolu et des Discours à la nation allemande.

Schelling et Hegel

Schelling, prodige de vingt ans, ajoute au Moi de Fichte une philosophie de la nature, où la nature est esprit visible et l'esprit nature invisible, puis un Système de l'idéalisme transcendantal (1800), qui fait de l'art l'organe de la philosophie, et une philosophie de l'identité, où l'absolu est l'indifférence du sujet et de l'objet, que Hegel raillera comme la nuit où toutes les vaches sont noires. Après les Recherches sur la liberté humaine (1809), qui pensent le mal et un fond obscur en Dieu, Schelling ne publie presque plus rien pendant trente ans, enseigne à Erlangen puis à Munich et, en 1841, à Berlin, où Kierkegaard, Engels, Bakounine et Burckhardt l'écoutent, une philosophie positive, philosophie de la mythologie et philosophie de la révélation, qui part de l'existence et non du concept, contre Hegel mort. Hegel, le dernier venu, construit le système achevé où l'absolu est esprit, se connaît à travers l'histoire, et où la religion est la représentation de ce que la philosophie pense en concept.

La fin de l'idéalisme et ses suites

La mort de Hegel ouvre la crise : la droite et la gauche hégéliennes se disputent l'héritage, Feuerbach retourne l'idéalisme en anthropologie, Marx le met sur ses pieds, Kierkegaard oppose l'existence au système, Schopenhauer le méprise, le néokantisme et le positivisme s'en détournent. L'idéalisme renaît pourtant chez les néohégéliens anglais, Bradley, chez Croce et Gentile, chez Kroner, et son étude a été renouvelée au XXe siècle par Heidegger, Hyppolite, Tilliette, Henrich et la recherche sur la constellation d'Iéna.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la querelle du panthéisme et la redécouverte de Spinoza, la philosophie de la révélation de Schelling, dont il cite la question pourquoi y a-t-il quelque chose, et le système de Hegel. Il situe dans la sortie de l'idéalisme la naissance de la gauche hégélienne et de la critique moderne de la religion, et rapporte que Schelling fut appelé à Berlin pour combattre la semence de dragon du panthéisme hégélien.

Dans l'essai : Georg Wilhelm Friedrich Hegel · Kant · Cinquième partie

Pour aller plus loin : Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) ; F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus (1800) ; Philosophie der Offenbarung (1841-1842) ; Richard Kroner, Von Kant bis Hegel (1921-1924) ; Xavier Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir (1970) ; Alexis Philonenko, La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte (1966) ; Jean-François Marquet, Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling (1973)

Les jeunes hégéliens, ou gauche hégélienne, sont le groupe d'écrivains allemands qui, entre la mort de Hegel en 1831 et la révolution de 1848, ont tiré de sa philosophie une critique radicale de la religion puis de l'État, et dont sont sortis Feuerbach, Stirner, Marx et Engels. L'essai leur consacre sa sixième partie, et c'est entre eux que la loi des refondations s'énonce pour la première fois.

La scission de l'école

Hegel avait tenu la religion pour vraie en contenu et la philosophie pour sa forme achevée ; la question de savoir si cette relève conservait ou dissolvait le christianisme divise ses élèves. David Friedrich Strauss, dont la Vie de Jésus (1835) fait scandale, introduit en 1837 la distinction, empruntée à l'Assemblée française, entre une droite, qui tient la philosophie pour l'alliée de la foi, Göschel, Gabler, un centre, Rosenkranz, et une gauche, qui en tire l'incompatibilité : Strauss lui-même, puis Bruno Bauer, passé de la droite à la gauche, Arnold Ruge, Ludwig Feuerbach, Moses Hess, Max Stirner, Edgar Bauer, Karl Marx, Friedrich Engels. Ruge fonde en 1838 les Hallische Jahrbücher, puis les Deutsche Jahrbücher, organe du mouvement, interdites en 1843 ; la Gazette rhénane de Cologne, que Marx dirige en 1842-1843, et les Annales franco-allemandes, que Ruge et Marx publient à Paris en 1844, le prolongent.

De la religion à la politique

Le mouvement suit une logique : la critique de la religion est la présupposition de toute critique, dit Marx en 1844. Strauss dissout les évangiles en mythes et transfère les prédicats du Christ à l'humanité ; Bauer fait des évangiles des œuvres de la conscience de soi et attaque l'État chrétien ; Feuerbach, en 1841, découvre que la théologie est l'anthropologie et que l'homme a projeté en Dieu sa propre essence ; Hess transpose la critique à l'argent, Dieu de la société bourgeoise ; Stirner, en 1844, retourne la critique contre les critiques, l'Homme de Feuerbach étant un fantôme comme Dieu ; Marx et Engels, dans La Sainte Famille (1845) et L'Idéologie allemande (1845-1846), règlent leurs comptes avec saint Bruno et saint Max et passent de la critique des idées à celle des rapports de production. L'avènement de Frédéric-Guillaume IV en 1840, qui appelle Schelling à Berlin contre le panthéisme hégélien et chasse les jeunes hégéliens des universités, fait de la critique de la religion la forme obligée de la critique politique dans un État qui se dit chrétien.

Postérité

Le groupe se disperse après 1848 : Bauer passe au conservatisme, Ruge au libéralisme national, Feuerbach à la retraite de Bruckberg, Marx et Engels au socialisme, Stirner à l'oubli ; Kierkegaard, qui a lu Feuerbach et Strauss, et Nietzsche, qui a répondu à Strauss et lu Feuerbach dans sa jeunesse, héritent de leur critique. Löwith en a écrit l'histoire dans De Hegel à Nietzsche, et la recherche récente, Breckman, Moggach, a réhabilité Bauer et Ruge comme théoriciens politiques.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la scission de l'école hégélienne, la séquence Strauss, Bauer, Feuerbach, Stirner, Marx, les Annales franco-allemandes, et le rôle de Frédéric-Guillaume IV et de Schelling ; l'histoire qu'en a écrite Löwith n'y est pas citée. Il y lit l'énoncé de la loi des refondations, chaque critique accusant la précédente d'être restée religieuse, et voit en Stirner celui qui l'a formulée sans y échapper.

Dans l'essai : Sixième partie · Max Stirner · David Friedrich Strauss et Bruno Bauer

Pour aller plus loin : Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche (1941) ; Jacques D'Hondt, Hegel et l'hégélianisme (1982) ; Warren Breckman, Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory (1999) ; Douglas Moggach (dir.), The New Hegelians (2006) ; Jean-Pierre Osier, introduction à L'Essence du christianisme (1968) ; Henri Arvon, Aux sources de l'existentialisme. Max Stirner (1954)

Le positivisme est la doctrine d'Auguste Comte, qui limite la connaissance aux lois des phénomènes et fait de la science le modèle de tout savoir ; le scientisme, mot forgé par ses adversaires à la fin du XIXe siècle, désigne la croyance que la science peut répondre à toutes les questions, y compris morales et métaphysiques, et remplacer la religion. L'essai rencontre l'un et l'autre chez Comte, Renan, Strauss, les libres penseurs et, par héritage, les nouveaux athées.

Du positivisme de Comte aux positivistes

Comte avait distingué dans le Cours la philosophie positive, puis fondé dans le Système une religion de l'Humanité ; ses disciples se divisent. Émile Littré, le lexicographe, et les positivistes scientifiques gardent la méthode, la loi des trois états et la classification des sciences, rejettent la religion et le sacerdoce, et donnent au mot positiviste son sens courant : partisan d'une philosophie de la science, hostile à la métaphysique et à la théologie, républicain et laïque. Pierre Laffitte et les positivistes religieux perpétuent le culte, en France et au Brésil. Stuart Mill, en Angleterre, et le positivisme logique du cercle de Vienne, au XXe siècle, retiennent le nom en changeant la chose. Le positivisme, sous ses formes diverses, forme les élites de la Troisième République, Gambetta, Ferry, et inspire l'école laïque, la médecine, l'histoire méthodique de Langlois et Seignobos et la sociologie de Durkheim, qui s'en réclame et s'en écarte.

Le scientisme

À côté du positivisme strict, le XIXe siècle a vu fleurir une foi dans la science qui dépasse la méthode. Renan, dans L'Avenir de la science, écrit en 1848, attend de la science qu'elle organise l'humanité et remplace la religion ; Taine applique à l'histoire et à la littérature les lois de la race, du milieu et du moment, et déclare que le vice et la vertu sont des produits comme le vitriol et le sucre ; Berthelot, le chimiste devenu ministre, proclame en 1885 que le monde est désormais sans mystère, et dédie en 1897 à la science une morale ; Haeckel, en Allemagne, tire de Darwin un monisme qu'il érige en religion et fonde en 1906 une Ligue moniste ; Büchner, Vogt et Moleschott répandent un matérialisme vulgarisé. En France, la libre pensée, organisée en sociétés à partir des années 1860, mêle anticléricalisme, culte de la raison et de la science, et rites civils, enterrements et baptêmes laïques. Brunetière, en 1895, annonce la banqueroute de la science, et le mot de scientisme, qui se répand au tournant du siècle, sert aux spiritualistes, puis à Hayek et Popper, pour dénoncer l'extension illégitime de la méthode scientifique.

Postérité et critiques

Nietzsche voit dans la foi en la vérité scientifique la dernière forme de l'idéal ascétique ; Weber oppose la science, qui ne donne pas de sens, aux prophètes de chaire ; Husserl parle de crise des sciences européennes ; les nouveaux athées du XXIe siècle, Dawkins et Harris en particulier, ont été accusés de scientisme par leurs critiques, et la Science écrite avec une majuscule est pour l'essai l'une des essences au sens de Stirner, rapprochement qu'il donne pour construit.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la différence entre le positivisme de Comte et celui de Littré, le scientisme de Renan et de Berthelot, le monisme de Haeckel, qui touche Drews, et la libre pensée. Il range la Raison et la Science des nouveaux athées parmi les essences stirnériennes, retourne le § 344 du Gai Savoir contre la foi de Freud en la science, ce qui vaut contre tout scientisme, et rapporte que Durkheim donne raison à Comte sur le fond et tort sur la méthode.

Dans l'essai : Auguste Comte · Ernest Renan · Huitième partie · Les athées militants contemporains

Pour aller plus loin : Auguste Comte, Discours sur l'esprit positif (1844) ; Émile Littré, Auguste Comte et la philosophie positive (1863) ; Ernest Renan, L'Avenir de la science (1848, publ. 1890) ; Marcelin Berthelot, Science et morale (1897) ; Annie Petit, Le Système d'Auguste Comte (2016) ; Jacqueline Lalouette, La Libre Pensée en France (1997) ; Owen Chadwick, The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century (1975)

L'existentialisme est le nom donné après 1945 à une famille de pensées, nées au XIXe siècle avec Kierkegaard et développées en Allemagne puis en France entre les deux guerres, qui partent de l'existence concrète de l'individu, de sa liberté, de son angoisse et de sa mort, contre les systèmes et les essences. Il a eu une aile croyante et une aile athée, et l'essai rencontre l'une et l'autre dans ses dixième et douzième parties.

Les sources

Kierkegaard, contre Hegel, pose que l'existence ne se laisse pas penser dans le système, que la subjectivité est la vérité et que la foi est un saut ; Dostoïevski met en scène l'homme souterrain, Ivan et Kirillov ; Nietzsche annonce la mort de Dieu et demande comment vivre après elle ; Pascal, Augustin et Job sont relus comme des ancêtres. Le mot d'existence prend au XXe siècle un sens technique : le mode d'être propre de l'homme, qui n'est pas une chose mais un rapport à soi, à autrui et à la mort.

La philosophie de l'existence en Allemagne

Karl Jaspers, dans sa Philosophie (1932), nomme philosophie de l'existence une pensée qui éclaire l'existence sans la connaître, par les situations-limites, la communication et les chiffres de la transcendance ; Heidegger, dans Être et temps (1927), analyse le Dasein, l'être-pour-la-mort, l'angoisse et l'authenticité, tout en refusant l'étiquette, comme il le dira dans la Lettre sur l'humanisme (1947). Les théologiens de l'existence, Bultmann avec la démythologisation, Tillich, Gogarten, reprennent ces analyses ; Martin Buber, dans Je et Tu (1923), pense la relation ; Léon Chestov, émigré russe à Paris, oppose à Athènes et à la raison nécessaire la foi de Jérusalem et le cri de Job.

L'existentialisme français

Gabriel Marcel, converti au catholicisme en 1929, philosophe du mystère, de l'incarnation et de la fidélité, est tenu pour l'introducteur du mot existentialisme en français, qu'il applique à Sartre avant de le refuser pour lui-même. Sartre, dans L'Être et le Néant (1943) et la conférence de 1946, en fait une doctrine : l'existence précède l'essence, l'homme est liberté, condamné à se choisir sans Dieu ni nature humaine, et responsable de tout ; Simone de Beauvoir en tire une morale de l'ambiguïté et Le Deuxième Sexe ; Merleau-Ponty une phénoménologie de la perception et du corps ; Camus, qui récuse le mot, l'absurde et la révolte. Mounier distingue en 1947 les existentialismes chrétiens, Marcel, Jaspers, Berdiaev, et athées, Sartre, Heidegger ; Pie XII condamne l'existentialisme en 1950 dans Humani generis, et le parti communiste le dénonce comme idéologie bourgeoise. Saint-Germain-des-Prés, les caves, le théâtre, Huis clos, Les Mouches, Caligula, et les romans, La Nausée, L'Étranger, en font le premier mouvement philosophique de masse. Il décline dans les années 1960 devant le structuralisme, qui déclare la mort du sujet, mais ses thèmes, la liberté, l'engagement, l'authenticité, le choix de soi, sont passés dans la culture commune.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la généalogie Kierkegaard, Dostoïevski, Nietzsche, la différence entre philosophie de l'existence et existentialisme, la conférence de 1946, la réponse de Heidegger et le partage entre croyants et athées. Il range Kierkegaard et Jaspers du côté de la foi, Sartre du côté des athées du marché et Camus parmi les exceptions ; Gabriel Marcel n'y apparaît pas.

Dans l'essai : Sartre · Søren Kierkegaard · Jaspers

Pour aller plus loin : Jean Wahl, Les Philosophies de l'existence (1954) ; Emmanuel Mounier, Introduction aux existentialismes (1947) ; Walter Kaufmann (dir.), Existentialism from Dostoevsky to Sartre (1956) ; Sarah Bakewell, Au café existentialiste (2016) ; Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme (1946) ; Jacques Colette, L'Existentialisme (1994)

Marx avait tenu la critique de la religion pour achevée et s'était tourné vers la critique de l'économie ; ses héritiers ont dû décider ce que le mouvement ouvrier, puis les États socialistes, feraient de la religion. Du matérialisme de combat à l'athéisme d'État, et du dialogue avec le christianisme à la théologie de la libération, le marxisme a été à la fois la religion séculière par excellence et un interlocuteur du christianisme.

La social-démocratie et Lénine

Engels, dans ses études sur le christianisme primitif, voyait dans les premiers chrétiens un mouvement d'opprimés comparable au mouvement ouvrier ; Karl Kautsky, théoricien de la IIe Internationale, en fait en 1908 une histoire matérialiste, Les Origines du christianisme, communisme de consommation des esclaves et des pauvres. Le programme d'Erfurt (1891) déclare la religion affaire privée, position que Lénine combat dès 1905 : la religion est affaire privée par rapport à l'État, non par rapport au parti, qui doit mener la propagande athée sans en faire un préalable à l'adhésion ; le matérialisme militant, dit-il en 1922, doit s'allier aux athées bourgeois du XVIIIe siècle. Après 1917, l'athéisme devient doctrine d'État, l'Église orthodoxe est persécutée, la Ligue des sans-Dieu organise la propagande, et le marxisme-léninisme, avec ses classiques, ses dogmes, ses procès et son culte de la personnalité, prend aux yeux de Berdiaev, de Voegelin et d'Aron la forme d'une religion inversée.

Les hétérodoxes

Antonio Gramsci, dans ses Cahiers de prison, analyse l'Église comme appareil d'hégémonie et le sens commun religieux comme terrain de lutte, et compare le marxisme à une Réforme intellectuelle et morale ; Walter Benjamin mêle messianisme juif et matérialisme historique dans ses thèses Sur le concept d'histoire (1940) ; Ernst Bloch, dans Le Principe espérance (1954-1959) et L'Athéisme dans le christianisme (1968), lit la Bible comme un livre de révolte, de l'Exode à l'Apocalypse, et soutient que seul un athée peut être un bon chrétien et seul un chrétien un bon athée ; Lucien Goldmann relie Pascal et le marxisme par le pari ; Roger Garaudy, pour le parti communiste français, engage dans les années 1960 un dialogue avec les chrétiens, que le concile Vatican II et la revue Esprit accueillent, avant de se convertir à l'islam.

La théologie de la libération

En Amérique latine, après Medellín (1968), Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, Juan Luis Segundo construisent une théologie de la libération qui part de la praxis des pauvres, emprunte au marxisme l'analyse des structures de dépendance et lit l'Évangile comme une libération historique ; les communautés de base, Mgr Romero, assassiné en 1980, en sont les figures. Rome, par l'instruction de 1984 signée Ratzinger, en condamne les emprunts marxistes, et Michael Löwy a parlé pour ce courant de christianisme de la libération. En Europe, la théologie politique de Metz et de Moltmann et les chrétiens de gauche en sont les parallèles.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les textes d'Engels, la position de Lénine, l'athéisme d'État, la lecture du marxisme comme religion séculière par Aron et Voegelin, et le marxisme d'État parmi les refondations strictes. Il retient que Marx a congédié le sacré sans congédier le salut, et que la Protestation qu'il a nommée reste la question que les sagesses n'ont pas réglée ; l'article prolonge l'essai vers un marxisme chrétien et une théologie de la libération qu'il ne traite pas.

Dans l'essai : Le soupir sans ciel · Onzième partie

Pour aller plus loin : Friedrich Engels, Zur Geschichte des Urchristentums (1894-1895) ; Karl Kautsky, Der Ursprung des Christentums (1908) ; Lénine, Socialisme et religion (1905) ; Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (1954-1959) ; Atheismus im Christentum (1968) ; Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación (1971) ; Michael Löwy, La Guerre des dieux. Religion et politique en Amérique latine (1998) ; Roland Boer, Criticism of Heaven (2007)

La théologie chrétienne du XXe siècle a répondu à la critique de la religion de deux manières : en séparant la foi de la religion, Barth, Bonhoeffer, ou en traduisant la foi dans les termes de la modernité, Bultmann, Tillich, Rahner. L'essai en lit les protagonistes dans sa dixième partie et formule, au terme de sa section sur Marion, un bilan : une victoire et une capitulation.

Le protestantisme : dialectique, existentiale, politique

La théologie libérale du XIXe siècle, Ritschl, Harnack, Troeltsch, est brisée par la guerre de 1914 et par le Römerbrief de Barth (1919, refondu en 1922) : la théologie dialectique, Barth, Gogarten, Brunner, Bultmann, réaffirme la transcendance de Dieu et le jugement de la révélation sur toute religion. Le groupe se divise dans les années 1930. Barth construit la Dogmatique ecclésiale ; Bultmann, exégète, propose en 1941 de démythologiser le Nouveau Testament, c'est-à-dire d'interpréter son langage mythique, trois étages du monde, miracles, fin des temps, comme l'expression d'une compréhension de l'existence, avec les concepts de Heidegger, pour que le kérygme atteigne l'homme moderne ; Jaspers lui objecte que le mythe ne se traduit pas sans perte. Paul Tillich, émigré aux États-Unis, élabore une théologie de la corrélation, où la révélation répond aux questions de la culture, et définit Dieu comme ce qui nous concerne ultimement, le fondement de l'être au-delà du Dieu du théisme ; Bonhoeffer, dans ses lettres de prison, esquisse un christianisme non religieux. Après 1960, la théologie de la mort de Dieu, Altizer, Hamilton, Van Buren, radicalise Bonhoeffer et Nietzsche ; la théologie de l'espérance de Moltmann (1964), nourrie de Bloch, et la théologie politique de Metz retournent l'eschatologie vers l'histoire ; la théologie du process, inspirée de Whitehead, pense un Dieu en devenir.

Le catholicisme : du modernisme à Vatican II

La condamnation du modernisme en 1907 ferme le catholicisme à l'exégèse critique pendant un demi-siècle ; le néothomisme, Maritain, Gilson, est la philosophie officielle. La nouvelle théologie des années 1940, Henri de Lubac, Daniélou, Chenu, Congar, revient aux Pères et à l'Écriture, repense le rapport de la nature et du surnaturel et prépare le concile, après avoir été sanctionnée par Humani generis en 1950. Karl Rahner, jésuite allemand, construit une théologie transcendantale de l'homme comme auditeur de la Parole, ouvert à l'absolu, et forge la notion de chrétiens anonymes ; Hans Urs von Balthasar lui oppose une esthétique théologique ; Joseph Ratzinger, expert au concile puis préfet de la doctrine de la foi et pape Benoît XVI, défend dans l'Introduction au christianisme (1968) et dans son dialogue avec Habermas (2004) la rationalité de la foi contre le relativisme. Vatican II (1962-1965) consacre ces courants et ouvre la crise postconciliaire, entre Concilium, revue progressiste, et Communio, fondée par Balthasar, de Lubac et Ratzinger.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la théologie dialectique, la démythologisation et le débat attesté avec Jaspers, le positivisme de la révélation reproché à Barth par Bonhoeffer, la théologie de la mort de Dieu, la nouvelle théologie et le dialogue Habermas et Ratzinger, qu'il n'a pas lu. Il tire de ce siècle que la foi purifiée a renoncé à savoir, consoler, fonder et instituer, et qu'il en reste une spiritualité que des athées revendiquent aussi.

Dans l'essai : Bonhoeffer · Dixième partie · Bilan de la dixième partie

Pour aller plus loin : Rosino Gibellini, Panorama de la théologie au XXe siècle (1992) ; Bernard Sesboüé, La Théologie au XXe siècle et l'avenir de la foi (2007) ; Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie (1941) ; Paul Tillich, Systematic Theology (1951-1963) ; Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens (1976) ; Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung (1964) ; Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum (1968)

Le bouddhisme est né dans le nord de l'Inde au Ve siècle avant notre ère de l'enseignement de Siddhārtha Gautama, le Bouddha, l'Éveillé, et compte aujourd'hui quelque cinq cents millions de fidèles en Asie et au-delà. Religion sans Dieu créateur, mais non sans dieux, ni sans rites ni institutions, il a servi aux philosophes européens du XIXe siècle de miroir et de projection, et l'essai en fait l'épreuve de toute définition de la religion par Dieu.

L'enseignement

Selon la tradition, le prince Gautama, né à Lumbinī vers 560 avant notre ère selon la chronologie traditionnelle, vers 480 selon la chronologie révisée, quitte le palais à la découverte de la vieillesse, de la maladie et de la mort, pratique l'ascèse, l'abandonne, et atteint l'éveil sous l'arbre de Bodhgayā ; il prêche quarante-cinq ans et meurt à Kuśinagar. Son premier sermon, à Sārnāth, énonce les Quatre nobles vérités : tout est souffrance, duḥkha, insatisfaction ; la souffrance a une origine, la soif, désir, haine et ignorance ; elle a une cessation, le nirvāṇa, extinction de la soif ; il existe un chemin vers cette cessation, l'octuple sentier, vue, pensée, parole, action, moyens d'existence, effort, attention et concentration justes. L'enseignement repose sur la coproduction conditionnée, tout phénomène naissant de conditions, l'impermanence, et l'absence de soi, anātman : il n'y a pas d'âme substantielle, seulement des agrégats, et ce qui transmigre selon le karma, la loi des actes, n'est pas une personne mais un flux. Le Bouddha refuse de répondre aux questions métaphysiques, l'éternité du monde, l'existence après la mort, comme inutiles à la délivrance ; les dieux existent, mais soumis au cycle comme les hommes, et nul ne sauve personne.

Les écoles et l'histoire

La communauté, le saṅgha, moines et moniales soutenus par les laïcs, forme avec le Bouddha et le Dharma, la doctrine, le triple refuge que tout bouddhiste prononce. Après la mort du maître, des conciles fixent le canon et les écoles se divisent : le Theravāda, école des Anciens, conservé en pali à Ceylan, en Birmanie, en Thaïlande, au Cambodge et au Laos, où l'idéal est l'arhat ; le Mahāyāna, Grand Véhicule, né autour de notre ère, qui exalte le bodhisattva renonçant au nirvāṇa pour sauver tous les êtres, développe la philosophie de la vacuité de Nāgārjuna et l'école de l'esprit seul, et se répand en Chine, en Corée, au Japon, sous les formes du Chan et du Zen, de la Terre pure et du Tiantai ; le Vajrayāna, tantrique, au Tibet et en Mongolie, avec ses lamas et son Dalaï-lama. L'empereur Aśoka, au IIIe siècle avant notre ère, en fait une religion d'État et de mission ; le bouddhisme disparaît presque de l'Inde après le XIIe siècle. Institutions monastiques, cultes des reliques et des images, rites funéraires, liens avec les pouvoirs, guerres et persécutions, y compris récentes, font de lui une religion complète.

Le bouddhisme des Européens

Connu par bribes avant le XIXe siècle, le bouddhisme est constitué comme objet par la philologie, Burnouf en 1844, et lu par Schopenhauer, Renan et Nietzsche comme un nihilisme, un culte du néant, image européenne qu'a étudiée Droit, ou, chez Nietzsche, comme une religion positiviste sans Dieu ; Droit et Lopez ont montré ce que cette image devait à l'Europe. Le bouddhisme occidental du XXe siècle, Zen de Suzuki, méditation vipassanā, pleine conscience médicalisée de Kabat-Zinn, en est une réinvention sélective.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les Quatre nobles vérités, le nirvāṇa, le karma, le saṅgha et le triple refuge, la division des véhicules, et la construction européenne étudiée par Droit. Il en tire que la religion ne se définit pas par Dieu, qu'une doctrine sans sacrifice peut avoir des institutions sacrificielles, et que le bouddhisme n'est pour sa thèse ni une exception ni un allié mais une épreuve ; la méditation d'entreprise lui paraît un soin palliatif.

Dans l'essai : Le bouddhisme des philosophes · Arthur Schopenhauer · Douzième partie

Pour aller plus loin : Walpola Rahula, L'Enseignement du Bouddha (1961) ; Étienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien (1958) ; Richard Gombrich, Theravāda Buddhism (1988) ; Paul Williams, Mahāyāna Buddhism (1989) ; Roger-Pol Droit, Le Culte du néant. Les philosophes et le Bouddha (1997) ; Bernard Faure, Bouddhisme, philosophie et religion (1998) ; Donald S. Lopez, Prisoners of Shangri-La (1998)

On appelle nouveaux athées, ou nouvel athéisme, un groupe d'auteurs anglophones dont les livres, parus entre 2004 et 2007 après les attentats du 11 septembre 2001, ont attaqué la religion avec une virulence et un succès de librairie inédits depuis les Lumières : Sam Harris, Richard Dawkins, Daniel Dennett et Christopher Hitchens, surnommés les quatre cavaliers. L'essai les traite avec Onfray, dont ils sont l'autre versant, et les range dans le régime de l'erreur le plus pauvre.

Les livres

Sam Harris, philosophe de formation puis neuroscientifique, ouvre la série avec The End of Faith (2004) : la foi, croyance sans preuve, est intrinsèquement dangereuse, l'islam particulièrement, et la modération religieuse protège le fanatisme ; il défendra ensuite une spiritualité sans religion fondée sur la méditation. Richard Dawkins, biologiste d'Oxford, auteur du Gène égoïste et inventeur du mot mème, publie en 2006 The God Delusion, Pour en finir avec Dieu : l'hypothèse Dieu est une hypothèse scientifique presque certainement fausse, l'argument de l'improbabilité du concepteur, la religion est un sous-produit de dispositions évolutives, un virus de l'esprit, l'éducation religieuse des enfants une maltraitance, et l'athée peut être heureux et moral. Daniel Dennett, philosophe de l'esprit, demande dans Breaking the Spell (2006) que la religion soit étudiée comme un phénomène naturel, par les sciences cognitives et l'évolution, et défend, avec Dawkins, le mot de brights proposé en 2003 pour les naturalistes. Christopher Hitchens, journaliste et polémiste, dresse dans God Is Not Great (2007), Dieu n'est pas grand, le réquisitoire historique et moral : la religion empoisonne tout. Victor Stenger, A. C. Grayling, Michel Onfray en France, avec le Traité d'athéologie (2005), Ayaan Hirsi Ali, s'y rattachent, et des débats publics, des associations, des campagnes d'affichage sur les bus, en font un mouvement.

Les thèses communes

Le nouvel athéisme tient la religion pour un ensemble de propositions empiriques fausses, que la science réfute ; il juge la foi nuisible en elle-même, et non seulement ses abus ; il refuse le respect dû aux croyances et le non-recouvrement des magistères proposé par Stephen Jay Gould ; il fonde la morale sur l'évolution et la raison ; et il revendique l'héritage des Lumières, de Hume, de Russell et de Clifford. Il doit à la biologie évolutive et aux sciences cognitives, Boyer, Atran, dont il simplifie les résultats.

Les critiques

Elles sont venues de tous les côtés : des croyants, Alister McGrath, John Lennox, qui relèvent une théologie de caricature ; des philosophes, Michael Ruse, Thomas Nagel, qui jugent les arguments indigents ; de la gauche, Terry Eagleton, pour qui Dawkins ignore ce dont il parle et sert l'islamophobie ; des sociologues, qui y voient un scientisme et une religion séculière de plus, avec ses prophètes et ses hérétiques ; et de l'intérieur, les polémiques sur le sexisme et la politique divisant le mouvement après 2011. Le nouvel athéisme a reflué dans les années 2010, en laissant une culture athée organisée, surtout américaine.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus les quatre auteurs et leurs livres, qu'il ne cite pas, la thèse de la religion comme erreur scientifique, l'héritage de Clifford et de Russell et le lien avec les sciences cognitives. Il y voit le régime de l'erreur le plus pauvre, la Raison et la Science érigées en essences au sens de Stirner, les hommes du marché du § 125, et oppose à leurs croisades à la Clifford la combinaison de James et de Clifford : le problème n'est pas la croyance, c'est l'Inquisiteur.

Dans l'essai : Les athées militants contemporains · A-t-on le droit de croire ? Clifford, James et la philosophie analytique · Boyer

Pour aller plus loin : Sam Harris, The End of Faith (2004) ; Richard Dawkins, The God Delusion (2006), trad. Pour en finir avec Dieu ; Daniel Dennett, Breaking the Spell (2006) ; Christopher Hitchens, God Is Not Great (2007), trad. Dieu n'est pas grand ; Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution (2009) ; Stephen LeDrew, The Evolution of Atheism (2016)

Depuis les années 1960, le recul des Églises en Occident ne s'est pas traduit par la disparition du religieux mais par la croissance de spiritualités hors institution, individuelles, composites, centrées sur l'expérience et le bien-être, que les sociologues nomment nébuleuse mystique-ésotérique, religion à la carte ou révolution spirituelle. L'essai les rencontre dans sa douzième partie, autour du bouddhisme occidental et des spiritualités sans Dieu.

Le New Age et la nébuleuse

Le New Age, né en Californie et en Angleterre dans les années 1960 et 1970, annonce l'entrée dans l'ère du Verseau, âge de conscience élargie, et agrège des sources hétérogènes : théosophie du XIXe siècle, ésotérisme occidental, psychologie humaniste et transpersonnelle, Maslow, Jung, spiritualités orientales importées par les gourous indiens et les maîtres zen, chamanisme, écologie, médecines alternatives, channeling et cristaux. Sa doctrine implicite tient en quelques traits : le divin est en soi, l'expérience personnelle prime sur le dogme, tout est énergie et interdépendance, la transformation de soi transformera le monde, et l'on choisit librement dans toutes les traditions. Françoise Champion a décrit en France une nébuleuse mystique-ésotérique, Paul Heelas une spiritualité du soi, Hervieu-Léger la figure du pèlerin. Le mot New Age a vieilli dans les années 1990, mais ses contenus se sont diffusés dans le développement personnel, le coaching, le bien-être et les librairies.

Méditation, pleine conscience, yoga

Le yoga, pratiqué en Occident depuis Vivekananda en 1893 et popularisé par les professeurs indiens du XXe siècle, est devenu une gymnastique de masse, largement détachée de sa métaphysique hindoue. La méditation bouddhiste, Zen, vipassanā, tibétaine, a suivi le même chemin : Jon Kabat-Zinn crée en 1979 un programme de réduction du stress fondé sur la pleine conscience, mindfulness, qui entre dans les hôpitaux, puis dans les écoles, les prisons, les entreprises de la Silicon Valley et les applications, avec des études cliniques à l'appui ; Matthieu Ricard et le Dalaï-lama sont les visages médiatiques de ce bouddhisme occidental, et des bouddhistes critiquent une McMindfulness qui a retiré de la méditation l'éthique et la libération pour en faire une technique de performance. La méditation d'entreprise est, pour l'essai, le point d'aboutissement de ce transfert.

Spirituel mais pas religieux

Aux États-Unis, la formule spiritual but not religious désigne depuis les années 1990 une part croissante de la population, un quart environ au tournant des années 2020, qui refuse les institutions sans renoncer à une quête de sens ; en Europe, les sans-religion, désaffiliés plutôt qu'athées, bricolent de même. Frédéric Lenoir, en France, a décrit et accompagné cette métamorphose de Dieu vers une spiritualité laïque de la sagesse et du bonheur, de Spinoza au bouddhisme ; les stoïciens de poche, les livres de sagesse et les retraites en sont le marché. Les sociologues débattent de savoir si cette spiritualité est une sécularisation déguisée, une privatisation de la religion ou une religion nouvelle, sans Église mais avec ses marchands ; les Églises y voient tantôt une concurrence, tantôt un terrain, et l'État français, par la Miviludes, en surveille les dérives sectaires.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le New Age et la nébuleuse, le pèlerin de Hervieu-Léger, la pleine conscience et la méditation d'entreprise, la formule spirituel mais pas religieux et Lenoir, héritier de Renan. Il juge le bouddhisme occidental une réinvention et la méditation d'entreprise un soin palliatif, voit dans ces spiritualités la position des athées du marché quand elles se croient sans histoire, et rappelle qu'une spiritualité sans lignée échappe à la refondation mais ne se transmet pas.

Dans l'essai : Douzième partie · Le bouddhisme des philosophes · Les spiritualités de l'Univers · Hervieu-Léger · André Comte-Sponville

Pour aller plus loin : Paul Heelas, The New Age Movement (1996) ; Paul Heelas et Linda Woodhead, The Spiritual Revolution (2005) ; Françoise Champion et Danièle Hervieu-Léger (dir.), De l'émotion en religion (1990) ; Frédéric Lenoir, Les Métamorphoses de Dieu (2003) ; Jon Kabat-Zinn, Full Catastrophe Living (1990) ; Robert Fuller, Spiritual, but not Religious (2001) ; Nathalie Luca, Individus et pouvoirs face aux sectes (2008)

On appelle révélations reçues, ou channeling dans le vocabulaire du New Age, des textes présentés comme dictés à un intermédiaire humain par une entité extérieure : un défunt, un esprit, un maître ascensionné, un ange, le Christ ou Dieu lui-même. L'intermédiaire se dit transcripteur et non auteur. Le genre est ancien, mais il prend sa forme moderne au XIXe siècle et prospère depuis les années 1970 dans la nébuleuse des spiritualités contemporaines.

Des tables tournantes au spiritisme

Au XVIIIe siècle, Swedenborg publie le récit de ses visions du monde des esprits. En 1848, les coups frappés chez les sœurs Fox, dans l'État de New York, lancent le spiritualisme américain ; la mode des tables tournantes gagne l'Europe en 1853. Allan Kardec, pédagogue lyonnais, fonde en 1857 avec Le Livre des Esprits le spiritisme, doctrine des réponses obtenues des esprits par des médiums : Dieu, l'immortalité de l'âme, la réincarnation et le progrès moral par vies successives. Le spiritisme se veut une science expérimentale et une philosophie plutôt qu'une Église ; il reste très vivant au Brésil. Victor Hugo, à Jersey, fait parler les tables de 1853 à 1855. Les savants se partagent : Faraday et Chevreul expliquent les mouvements par des efforts musculaires inconscients, d'autres, comme William Crookes ou Charles Richet, étudient les médiums, et la Society for Psychical Research, fondée à Londres en 1882, compte William James parmi ses membres.

Le channeling moderne

Au XXe siècle, le genre se détache du spiritisme et des défunts. Les messages de Seth, reçus par Jane Roberts à partir de 1963, enseignent que chacun crée sa propre réalité. A Course in Miracles, en français Un cours en miracles, dicté de 1965 à 1972 à la psychologue new-yorkaise Helen Schucman par une voix qui se présente comme Jésus, propose une relecture du christianisme où le monde est une illusion et le salut un pardon qui défait la culpabilité. Les Conversations avec Dieu de Neale Donald Walsch, à partir de 1995, sont des dialogues écrits avec Dieu, devenus des succès mondiaux.

Les Lettres du Christ appartiennent à cette famille. Ce sont neuf lettres, accompagnées d'articles, présentées comme dictées par le Christ à une Sud-Africaine anonyme, sa Porte-parole, qui dit s'y être préparée pendant des décennies ; diffusées en ligne en anglais, elles ont paru en français chez Interkeltia en 2010, chez Atlantes en 2012 puis en poche. Le Christ y corrige les interprétations des Églises : ni péché contre Dieu, ni Trinité, ni salut par le sang de la croix ; à leur place, une Conscience universelle, un ego source de la souffrance, une loi de cause à effet décrite en termes d'électromagnétisme, et une pratique de méditation et de purification des pensées.

Traits communs et lectures savantes

Ces textes partagent une source déclarée hors de l'intermédiaire, une correction des religions instituées au nom d'un enseignement plus ancien ou plus pur, une cosmologie de la conscience ou de l'énergie et une éthique de la transformation de soi. Les historiens de l'ésotérisme, comme Wouter Hanegraaff et Olav Hammer, étudient les stratégies d'autorité du genre : l'appel à l'expérience, à une tradition perdue et au vocabulaire scientifique. Les psychologues invoquent la dissociation, l'écriture automatique et la créativité inconsciente ; Théodore Flournoy, dès 1900, avait montré dans Des Indes à la planète Mars comment une médium recomposait ses lectures oubliées. Les Églises y voient en général une révélation privée sans garantie, et les observatoires des dérives sectaires surveillent les groupes qui se forment autour de certains messagers.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus le spiritisme, le genre du channeling et l'existence des Lettres du Christ, qu'il examine dans la douzième partie avec la mystique quantique. Il y lit une révélation de remplacement qui conteste l'autorité des Églises au nom d'une autorité plus haute, un nouveau Jésus à la mesure de son époque, et une loi de rétribution qui refuse le sacrifice de la croix mais rend le malade responsable de sa maladie.

Dans l'essai : Les spiritualités de l'Univers · Douzième partie · William James

Pour aller plus loin : Allan Kardec, Le Livre des Esprits (1857) ; Jane Roberts, Seth Speaks (1972) ; Helen Schucman, A Course in Miracles (1976) ; Neale Donald Walsch, Conversations with God (1995) ; Olav Hammer, Claiming Knowledge. Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age (2001) ; Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture (1996) ; Guillaume Cuchet, Les Voix d'outre-tombe. Tables tournantes, spiritisme et société au XIXe siècle (2012)

On appelle mystique quantique l'ensemble des spiritualités contemporaines qui invoquent la physique quantique pour affirmer que la conscience crée ou influence la réalité, que tout est relié et que l'esprit peut agir directement sur la matière. Elle s'associe souvent à la synchronicité de Jung et à la loi de l'attraction, et elle hérite d'une longue tradition qui, depuis le XVIIIe siècle, emprunte à la physique du moment son vocabulaire.

Les ancêtres : fluide, magnétisme, pensée

Franz Anton Mesmer, médecin viennois installé à Paris en 1778, soigne par le magnétisme animal, un fluide universel qu'il dit capter et transmettre ; une commission royale où siègent Lavoisier et Franklin conclut en 1784 que les effets observés relèvent de l'imagination. Le magnétisme survit au XIXe siècle, chez Puységur et ses disciples, puis dans l'hypnose. Aux États-Unis, Phineas Quimby, horloger devenu guérisseur, enseigne vers 1850 que la maladie naît de croyances fausses ; de lui procèdent la Christian Science de Mary Baker Eddy (1875) et le mouvement New Thought, que William James décrit en 1902 sous le nom de mind-cure, et dont la pensée positive et le développement personnel sont les héritiers.

La synchronicité

Jung appelle synchronicité la coïncidence d'un état psychique et d'un événement extérieur reliés non par une cause mais par un sens, et il en fait un principe de liaison acausale. Il l'expose en 1952 dans un volume commun avec Wolfgang Pauli, prix Nobel de physique, qui y publie une étude sur Kepler ; l'exemple le plus connu est celui du scarabée doré qui heurte la fenêtre pendant qu'une patiente raconte un rêve de scarabée. La notion a connu une immense postérité dans les spiritualités populaires. La psychologie cognitive explique l'impression de coïncidence significative par la tendance à percevoir des motifs et des intentions dans le hasard, que le psychiatre Klaus Conrad a nommée apophénie en 1958, et par la mémoire sélective, qui retient les coïncidences et oublie les non-coïncidences.

Du Tao de la physique à The Secret

En 1975, Fritjof Capra, docteur en physique, publie Le Tao de la physique, qui rapproche la mécanique quantique des mystiques hindoue, bouddhiste et taoïste. David Bohm, physicien reconnu, propose en 1980 un ordre impliqué, totalité indivise dont les choses seraient les déploiements, et dialogue avec Krishnamurti. Deepak Chopra, médecin, lance en 1989 la guérison quantique. Le film What the Bleep Do We Know!? (2004) popularise l'idée que l'observateur crée la réalité, et The Secret de Rhonda Byrne (2006), livre et film, présente la loi de l'attraction, selon laquelle les pensées attirent les événements qui leur ressemblent, comme un secret connu des grands hommes de l'histoire.

La réponse des physiciens

Les physiciens objectent que l'observateur de la mécanique quantique désigne une interaction avec un appareil de mesure et non une conscience, que l'intrication ne transmet aucune information et ne relie pas les esprits, et que les effets quantiques disparaissent à l'échelle du cerveau et du corps. Murray Gell-Mann a parlé de balivernes quantiques, Victor Stenger a consacré un livre à la réfutation de la thèse d'une conscience quantique, et l'affaire Sokal, en 1996, a ouvert un débat plus large sur l'usage des sciences exactes par les sciences humaines. La loi de l'attraction est par ailleurs critiquée pour ses conséquences : rendre les malades et les pauvres responsables de leur sort, et détourner parfois des soins.

Ce que l'essai suppose

L'essai suppose connus la synchronicité de Jung, la mystique quantique, la loi de l'attraction et leur ancêtre, le mind-cure décrit par William James. Il les examine dans la douzième partie avec les Lettres du Christ, comme une demande faite à la science de témoigner pour le sacré, une Providence rebaptisée Univers et une théodicée sans Dieu qui fait de la plainte une pensée négative.

Dans l'essai : Les spiritualités de l'Univers · Jung · Boyer · William James

Pour aller plus loin : C. G. Jung et W. Pauli, Naturerklärung und Psyche (1952) ; Fritjof Capra, Le Tao de la physique (1975) ; David Bohm, Wholeness and the Implicate Order (1980) ; Deepak Chopra, Quantum Healing (1989) ; Rhonda Byrne, The Secret (2006) ; Victor Stenger, The Unconscious Quantum (1995) ; Murray Gell-Mann, The Quark and the Jaguar (1994) ; Jean Bricmont et Alan Sokal, Impostures intellectuelles (1997) ; Mitch Horowitz, One Simple Idea (2014)