Léxico

El nombre más breve que el ensayo da a lo que detecta el criterio del sacrificio: un absoluto, sea cual sea su nombre, Dios, la ciudad, la Humanidad, la Historia, la Raza, la Civilización, en cuyo nombre puede exigirse el sacrificio del individuo y cuya crítica se convierte en sacrilegio. La expresión sirve sobre todo para discriminar entre las reocupaciones modernas. Blumenberg tiene razón al decir que no todo lugar ocupado es una religión; pero, entre las respuestas dadas a las preguntas que la teología ha dejado, algunas son hipótesis modestas y otras instalan un absoluto sacrificial, y solo a estas conviene la religión secular en el sentido de Aron. El martirio de Justino no es el absoluto sacrificial que denuncia el criterio, puesto que es Roma la que exige; la sabiduría de Comte-Sponville no refunda ninguno, pero corre el riesgo de aceptar la injusticia. El criterio no condena todo absoluto: condena el que exige el sacrificio de otro y tiene sacerdotes para hablar en su nombre. Véase también Criterio del sacrificio, Religiones seculares, Reocupación. Leer en el ensayo

En Camus, en El mito de Sísifo (1942), la confrontación entre la llamada humana al sentido y el silencio irrazonable del mundo. El absurdo está en su enfrentamiento, y la cuestión que plantea es la del suicidio. Camus rechaza dos salidas: el suicidio, que suprime uno de los términos, y el salto, que suprime el otro dando al mundo un sentido que no tiene; es el reproche que dirige a Kierkegaard y a Jaspers, culpables de suicidio filosófico, pues el absurdo se convierte en dios. Queda la rebelión, que mantiene la tensión y extrae de ella una regla de vida: hay que imaginar a Sísifo feliz. El ensayo lee en esta fórmula una espiritualidad sin consuelo, y en El hombre rebelde (1951) el paso del absurdo solitario a la rebelión que descubre un nosotros. La palabra tiene una historia más antigua en la serie: James sitúa el sentimiento del absurdo entre las pruebas de las almas enfermas, y allí donde Camus hablaba del absurdo, Wittgenstein se niega hasta el nombre. El ensayo juzga la objeción de Camus a Jaspers justa en lógica, no a la luz del criterio, pues el salto de Jaspers no desemboca en ninguna obediencia. Véase también Rebelión, Pensamiento del mediodía, Fe filosófica. Leer en el ensayo

El falso culto. La cuarta parte de La religión dentro de los límites de la mera razón (1793), la más violenta, trata del culto y del falso culto bajo el dominio del buen principio, o de la religión y de la clerigalla. Kant establece en ella un principio que declara evidente: todo lo que el hombre cree poder hacer, aparte de la buena conducta, para agradar a Dios, es pura ilusión religiosa y falso culto de Dios. Oraciones, peregrinaciones, ayunos, ritos y sacramentos, tomados como medios para hacerse propicio a Dios, pertenecen al fetichismo, y la Iglesia que vive de ellos es una clerigalla. El ensayo mide el alcance de este texto de un luterano de educación pietista, que convierte casi toda la práctica religiosa real en fetichismo, y encuentra en él el nombre de la religión sin espiritualidad: la observancia, el culto que no compromete ninguna transformación de quien lo cumple. Señala también que Kant, al reducir la religión al conocimiento de nuestros deberes como mandamientos divinos, sacralizó la moral, lo que Nietzsche le reprochará en El Anticristo como una teología solapada. Véase también Espiritualidad, Fetichismo, Religio, relegere, religare. Leer en el ensayo

La lectura que busca bajo la letra de un texto sagrado otro sentido, filosófico o moral. Filón de Alejandría, en el siglo I, lee el Génesis con el Timeo: cuando ambos parecen divergir, es que la letra de Moisés oculta un sentido que la alegoría debe descubrir, y el Logos es su clave. El ensayo habla de un régimen de la alegoría, anterior a todos los regímenes de la crítica: Filón no critica la religión, la traduce en filosofía, lo que la protege de la objeción racionalista pero instala en ella un doble sentido, reservado a quienes saben leer. El método pasa a los cristianos con Orígenes, que lo sistematiza, y se encuentra en Averroes y Maimónides, para quienes el texto revelado tiene un sentido aparente y un sentido interior. Schopenhauer da su versión desengañada: las religiones son el vestido alegórico de la verdad, la metafísica de las masas, y sería cruel quitarle al pueblo su alegoría. El Gran Inquisidor es el desenlace político de esta lectura. Véase también Logos, Taʾwīl, Doble verdad, Desmitologización. Leer en el ensayo

En la Biblia, el pacto por el cual Dios se compromete con un pueblo o con una humanidad y espera de él la fidelidad. Los relatos dan varios: con Noé y todo ser vivo, sellada por el arco en la nube; con Abraham, marcada por la circuncisión; en el Sinaí con Israel, cuyos términos son el Decálogo y la Ley; con David, a quien se promete una descendencia real. Jeremías anuncia una alianza nueva, escrita en los corazones; los cristianos retoman la fórmula en la Cena y llaman Nuevo Testamento, es decir, nueva alianza, a sus propias Escrituras, lo que hace de la Biblia judía un Antiguo Testamento. El ensayo retiene con Sanders que el judaísmo de la época de Pablo era ya una religión de la alianza recibida por gracia, no una religión de las obras, y que Pablo no la abandona por otra. Véase también Torá, Mesías. Leer en el ensayo

En latín, amor al destino. En Nietzsche (La gaya ciencia § 276, Ecce homo), el consentimiento que quiere lo que es, sin querer nada distinto, ni hacia delante ni hacia atrás, ni por toda la eternidad: no soportar la necesidad, sino amarla. El ensayo lo distingue de la obediencia al destino y de la justificación del mundo: amar la necesidad sin justificarla es exactamente lo que Iván Karamázov rechaza cuando devuelve su billete, y lo que Spinoza realiza mediante el amor intelectual de Dios. Es un ejercicio que transforma a quien consiente, no una sumisión a un absoluto, lo que lo convierte en una pieza de la espiritualidad de ejercicio. Tiene su límite: Nietzsche, excepción por la actitud y no por la posición, sigue siendo inestable entre el § 344, que confiesa de dónde viene su fuego, y las tentaciones proféticas de Zaratustra. La conclusión del ensayo intenta sostener juntas la aceptación de Spinoza y la protesta de Marx, consintiendo en la necesidad del mundo sin consentir en la injusticia de los hombres. Véase también nihilismo. Leer en el ensayo

Amor Dei intellectualis, la cima de la Ética, que los lectores apresurados tratan como una concesión retórica. En la proposición 36 de la quinta parte, Spinoza escribe que el amor intelectual del alma hacia Dios es el amor mismo con que Dios se ama a sí mismo. Este amor nace del conocimiento del tercer género, que capta las cosas singulares bajo el aspecto de la eternidad; no espera nada a cambio, puesto que Dios no ama a nadie en particular, y es la beatitud misma: la beatitud no es el premio de la virtud, sino la virtud misma (V, 42). El ensayo lee en ello una espiritualidad en el sentido de Foucault, una transformación del sujeto que lleva a lo verdadero, en un libro escrito sin embargo en demostraciones geométricas, y es lo que hace de Spinoza la excepción por excelencia, con Hadot. Recuerda que Descartes ya había unido el conocimiento de Dios a la alegría, y que Spinoza suelda los dos extremos. Leo Strauss sospecha que la piedad aparente de Spinoza sea en parte un arte de escribir; el ensayo responde que el amor intelectual está en ella demostrado, no sugerido. Véase también Deus seu Natura, Espiritualidad de ejercicio, Sentimiento oceánico. Leer en el ensayo

En Edward Tylor (Primitive Culture, 1871), la creencia en seres espirituales, que él tiene por la definición mínima de la religión. El animismo es una filosofía primitiva: el hombre de las primeras edades, razonando sobre el sueño, la visión y la muerte, concluye que existe un alma separable del cuerpo, y luego puebla el mundo de espíritus; supervivencias de ese estadio persisten en las religiones superiores, y la antropología se quiere ciencia reformadora. Frazer prolonga el esquema en La rama dorada con la sucesión de la magia, hermana bastarda de la ciencia, la religión y la ciencia. El ensayo ve en ello el régimen del error en su forma evolucionista: Tylor y Frazer explican el nacimiento de la creencia, no su duración. Durkheim les objeta que un error universal y cotidiano sería un delirio inexplicable; Wittgenstein, en sus observaciones sobre Frazer, que el rito expresa y no razona, y que Frazer es más salvaje que sus salvajes (respuesta atestiguada); Malinowski, que la magia empieza donde el saber se detiene. Girard retoma todo el material de Frazer invirtiendo su interpretación. Queda lo adquirido: la universalidad de la creencia en lo invisible. Leer en el ensayo

Intuición y sentimiento. En los Discursos sobre la religión (1799), Schleiermacher define la esencia de la religión contra las dos reducciones de su siglo: no es ni pensamiento ni acción, sino intuición y sentimiento, sentido y gusto de lo infinito, «Sinn und Geschmack fürs Unendliche». Kant la había reducido a la moral, la metafísica racionalista a las pruebas de Dios; Schleiermacher la sitúa en la experiencia inmediata del universo, anterior a todo dogma y a toda Iglesia, hasta el punto de que una religión sin Dios puede valer más que una religión con un Dios mal concebido. El ensayo ve en ello el nacimiento del régimen de la experiencia y la primera tentativa de abandonar la religión instituida sin abandonar la religión vivida. Señala también su debilidad estructural, que valdrá para James, Otto y Bergson: la experiencia prueba que se siente, no prueba lo que se siente. Hegel responderá que, si la religión fuera sentimiento de dependencia, el perro sería el mejor cristiano; Feuerbach le responderá en 1851 que la dependencia sentida es dependencia respecto de la naturaleza, y Barth dirá en 1927 que Feuerbach es la verdad de Schleiermacher. Véase también Sentimiento de dependencia absoluta, Ocho regímenes de la crítica, Numinoso. Leer en el ensayo

Literalmente, oculto. La palabra designa primero libros reservados a iniciados, luego libros que no se leen en la asamblea y cuyo origen se juzga dudoso. Su sentido varía según las confesiones: los protestantes llaman apócrifos a los libros griegos del Antiguo Testamento, Tobías, Judit, la Sabiduría, el Sirácida, los Macabeos, que los católicos llaman deuterocanónicos y reciben; todos llaman apócrifos a los evangelios, hechos y apocalipsis descartados del Nuevo Testamento, como el evangelio de Tomás o el protoevangelio de Santiago. Un pseudoepígrafo es un escrito puesto bajo el nombre de una figura antigua, Henoc o un apóstol, práctica corriente en la Antigüedad. Los apócrifos informan poco sobre Jesús, mucho sobre la diversidad de los cristianos del siglo II y sobre el origen de tradiciones populares, del pesebre a los padres de María. Véase también Canon bíblico. Leer en el ensayo

Las dos nociones centrales de la psicología de Jung tras su ruptura con Freud. Los arquetipos son formas vacías del inconsciente colectivo, que llenan las representaciones particulares de cada cultura, y que se encuentran con una constancia sorprendente en los mitos, los sueños, las visiones y los delirios de los pueblos y las épocas más alejados: la madre, la sombra, el viejo sabio, y sobre todo el Sí-mismo, imagen de la totalidad psíquica que Jung reconoce en Cristo, el Buda, el mandala y la piedra filosofal. La individuación es el proceso por el cual el individuo entra en relación con esa totalidad; Jung ve en ella el equivalente psicológico de lo que las religiones llamaban salvación, y define la religión, en Psychology and Religion (1938), como la observación escrupulosa del numinosum. El ensayo sigue la objeción de Buber: psicologismo, puesto que Dios ya no es más que una imagen del alma, y gnosis, puesto que el encuentro con un Tú exterior es sustituido por el conocimiento de un contenido interior. Concluye que Jung hace la religión necesaria sin hacerla verdadera, y que una religión del inconsciente no ofrece ningún criterio para rechazar el sacrificio que exigiría un arquetipo despertado, como Wotan en 1936. Véase también Numinoso, Gnosis, Necesidad y disposición. Leer en el ensayo

La tesis de Leo Strauss en Persecution and the Art of Writing (1952): los filósofos que escribían bajo amenaza, Maimónides, Averroes, Spinoza y muchos otros, compusieron sus libros en dos niveles, una enseñanza exotérica conforme a la opinión de la ciudad y una enseñanza esotérica reservada a los lectores atentos, que se deja descifrar en las contradicciones, los silencios y las repeticiones. Strauss encuentra su fuente en Maimónides, cuya séptima causa de contradicción, en la introducción de la Guía de perplejos, describe una escritura para dos públicos. El ensayo juzga esta teoría frágil en su uso general, pero toma en serio la sospecha que arroja sobre Spinoza: la piedad aparente de la Ética, la que hacía de él para los románticos un hombre ebrio de Dios, sería en parte un arte de escribir. Responde que el amor intelectual de Dios está en ella demostrado, no sugerido, aun reconociendo que la excepción spinoziana descansa en una decisión indemostrable. La teoría prolonga el reparto averroísta entre la élite y la multitud que el ensayo sigue de Averroes a Renan y a Strauss. Véase también Doble verdad, Taʾwīl, Amor intelectual de Dios. Leer en el ensayo

Asylum ignorantiae. En el apéndice de la primera parte de la Ética, Spinoza explica el nacimiento de la superstición por el prejuicio finalista: los hombres, que ignoran las causas y desean lo útil, creen que todo está hecho para ellos por dioses que los gobiernan, y cuando un acontecimiento contradice esa creencia, una tempestad, un terremoto, una enfermedad, remontan de causa en causa hasta refugiarse en la voluntad de Dios, es decir, el asilo de la ignorancia. La palabra designa así el punto en que la explicación se detiene para dejar lugar a un misterio. El ensayo hace de ella el emblema del régimen del error en su versión más rigurosa: la religión como ignorancia de las causas, tema que d'Holbach retomará diciendo que la ignorancia engendra a los dioses, y que Boyer volverá a encontrar, en otra forma, mostrando cómo el espíritu presta intenciones allí donde solo hay causas. El ensayo señala también el límite de esta explicación: dice por qué uno se equivoca, no por qué uno necesita equivocarse, lo que buscarán Feuerbach, Marx y Freud. Véase también Deus seu Natura, Ocho regímenes de la crítica, Ilusión. Leer en el ensayo

Ἀταραξία, la ausencia de turbación. En Epicuro y en Lucrecio, el conocimiento de la naturaleza no es un fin en sí mismo: es un ejercicio que libera de los dos temores que estropean la vida, el de los dioses y el de la muerte, y procura la tranquilidad del alma. Explicar el rayo, los terremotos y la enfermedad por los átomos disipa el terror; saber que la muerte no es nada para nosotros, puesto que donde ella está nosotros ya no estamos, disipa el otro. El ensayo insiste en esa dimensión espiritual del régimen del error, que los modernos olvidarán: Epicuro no es ateo, los dioses existen y viven en una beatitud que toda preocupación turbaría, y el impío es quien les presta las opiniones de la multitud. Por eso el ensayo dice de Onfray, que se reclama de Epicuro y de Lucrecio, que hereda de ellos el régimen del error y el odio a los sacerdotes, no su piedad ni su ejercicio. La ataraxia es el antepasado de las sabidurías de la inmanencia que examina la duodécima parte. Véase también Ejercicios espirituales, Espiritualidad de ejercicio, Ocho regímenes de la crítica. Leer en el ensayo

La posición de André Comte-Sponville en L'Esprit de l'athéisme (2006). Ha perdido la fe, no la fidelidad a lo que la tradición cristiana le enseñó sobre la justicia, la compasión y el amor: lo mejor que aportaba la religión, el vínculo entre los hombres, el apego a los valores transmitidos, puede sobrevivir a la fe. El ateísmo es para él una creencia, no un saber, y defiende una espiritualidad sin Dios, fundada en la experiencia oceánica que Rolland oponía a Freud: el Reino es aquí y ahora; todo es inmanente al Todo; un Dios, ¿para qué?, el universo basta. El ensayo lo sitúa entre Spinoza, hacia cuya posición de la inmanencia tiende, y Freud, de quien toma el ateísmo, y refiere, según una fórmula que no ha podido verificar, que Onfray lo habría calificado de cristiano ateo, es decir, de ateo piadoso en el sentido de Stirner. Su veredicto es doble: Comte-Sponville no refunda nada, ningún absoluto sacrificial, pero su sabiduría consuela y no protesta, como le objeta Hausemer a propósito de la desaparición del mal; le falta la Protesta de Marx, y no refunda sin ser una excepción. Véase también Sentimiento oceánico, Cristiano ateo, Protesta. Leer en el ensayo

Proyecto de Georges Bataille, que reúne bajo el título de Somme athéologique La experiencia interior (1943), Le Coupable (1944) y Sur Nietzsche (1945): el título parodia la Suma teológica de Tomás de Aquino y anuncia una empresa de la misma envergadura, pero de sentido inverso. La ateología es una experiencia interior de lo sagrado sin Dios, un viaje al límite de lo posible del hombre, una experiencia desnuda que lleva al pensamiento hasta el no-saber, por la angustia, la risa, el éxtasis y el gasto. Sartre ve en él un nuevo místico del que ya no se toca más que el cadáver (respuesta atestiguada, 1943). Michel Onfray retoma la palabra en 2005 en su Traité d'athéologie, en un sentido muy distinto, el de una crítica militante de los tres monoteísmos, lo que el ensayo llama una inversión. Tiene a Bataille por un testigo capital, no por una excepción: su sagrado de la transgresión refunda un sagrado y confirma a Durkheim. Véase también lo sagrado. Leer en el ensayo

La frase de Stirner que el ensayo toma como hilo conductor: «Unsere Atheisten sind fromme Leute», nuestros ateos son gente piadosa. Apunta a los jóvenes hegelianos, y ante todo a Feuerbach: despidieron a Dios pero conservaron lo sagrado, trasladándolo al Hombre, y el temor del Hombre no es más que una forma modificada del temor de Dios; en la época feudal se recibía todo de Dios en feudo, en la época liberal se recibe todo del Hombre. Feuerbach le devuelve la palabra en una respuesta atestiguada de 1845: también Stirner es un ateo piadoso, que adora a su Yo. El ensayo juzga la réplica justa respecto de Stirner y débil en lo demás, y retiene la fórmula como la ley de toda la serie, que su autor enunció sin escapar a ella. Reaparece incluso entre los contemporáneos: Onfray, según una fórmula referida, acusa a Comte-Sponville de ser un cristiano ateo, es decir, un ateo piadoso que conserva la moral cristiana abandonando solo a Dios, antes de convertirse él mismo en uno, de otro modo, al defender la misa en latín. Véase también Ley de las refundaciones, Spuk, Cristiano ateo. Leer en el ensayo

El movimiento dialéctico en Hegel, para el que el francés no tiene palabra: aufheben significa a la vez suprimir, conservar y elevar. Aplicada a la religión, la Aufhebung significa que la filosofía supera la representación religiosa conservándola en el concepto: la religión no es refutada, es comprendida. Para Hegel, religión y filosofía tienen el mismo contenido, el Espíritu absoluto; la religión lo piensa en forma de representación (imágenes, relatos, el Padre y el Hijo), la filosofía en forma de concepto. La muerte de Dios, en Glauben und Wissen (1802), es un Viernes Santo especulativo seguido de una resurrección; Nietzsche conservará la muerte sin la resurrección. El ensayo juzga el argumento justo y la conclusión falsa: la filosofía se convierte en la religión superior de los sabios, y reaparece el reparto averroísta entre la élite y el pueblo. Kierkegaard le responde que la subjetividad es la verdad (respuesta atestiguada); Barth retoma la palabra para decir que la revelación suprime y consuma la religión. Véase también muerte de Dios. Leer en el ensayo

Selbstbehauptung. En La legitimación de la Edad Moderna (1966), Hans Blumenberg sostiene que la modernidad no debe su legitimidad a ninguna herencia, cristiana u otra, sino a una autoafirmación, y la fecha con precisión: es la respuesta del hombre al absolutismo teológico de finales de la Edad Media, el del nominalismo, que había hecho de Dios una voluntad arbitraria y todopoderosa ante la cual el mundo ya no ofrecía ninguna garantía de orden. Frente a un Dios oculto e imprevisible, el hombre tuvo que hacerse cargo de sí mismo, conocer y dominar la naturaleza para orientarse en ella. La modernidad no es, pues, un cristianismo que ha perdido la fe, sino una respuesta a una crisis interna de la teología cristiana, y el teorema de la secularización, que hace del progreso una escatología transpuesta, es una categoría de la injusticia histórica. El ensayo tiene a Blumenberg por un aliado inesperado, cuya higiene intelectual obliga a restringir la tesis del ensayo al criterio del sacrificio. Leo Strauss, sin diálogo atestiguado, se opone por completo a esta lectura: la modernidad es para él una ruptura con la sabiduría antigua, no una afirmación legítima. Véase también Reocupación, Secularización, Dios oculto. Leer en el ensayo

El filisteo culto. Nietzsche forja la palabra en la primera de sus Consideraciones intempestivas, David Strauss, el confesor y el escritor (1873), contra el autor de La antigua y la nueva fe (1872). Strauss, cuya Vida de Jesús de 1835 había arruinado la tesis de la impostura al mostrar que los relatos evangélicos eran mitos formados sin intención de engañar, propone cuarenta años después una fe nueva, una piedad hacia el universo alimentada por la ciencia, por Beethoven y Haydn y por la moral común. Nietzsche no le reprocha ser demasiado crítico, sino no serlo bastante: suprimió al Dios cristiano y conservó intacta la moral cristiana, sin ver que la una no se sostiene sin el otro, y se contenta con esa medida a medias con la buena conciencia del letrado. El ensayo sitúa esta respuesta atestiguada entre las primeras aplicaciones de la ley de las refundaciones, y acerca el filisteo culto a los ateos de la plaza del mercado de La gaya ciencia: en ambos casos, la ausencia de Dios se tiene por un asunto zanjado cuyas consecuencias no se han medido. Véase también Ateos de la plaza del mercado, Ley de las refundaciones, Muerte de Dios. Leer en el ensayo

La lista de los libros que una comunidad reconoce como Escritura. La palabra griega designa la regla del albañil, luego la norma y el catálogo. El canon judío, fijado progresivamente, cuenta veinticuatro libros; el canon cristiano del Antiguo Testamento varía según las confesiones, pues los católicos y los ortodoxos reciben libros griegos que los protestantes descartan. Los veintisiete libros del Nuevo Testamento se impusieron por el uso litúrgico a lo largo de unos dos siglos, antes de ser registrados en listas, entre ellas la carta festal de Atanasio en 367, y luego definidos por el concilio de Trento en 1546. Los criterios invocados, origen apostólico, conformidad con la fe, recepción amplia, antigüedad, sirven sobre todo para justificar un uso adquirido. Estar fuera del canon significa, para un texto, no ser leído en la asamblea, no carecer de valor histórico. Véase también Apócrifo. Leer en el ensayo

Causa de sí. El nombre que la metafísica da a Dios cuando lo piensa como fundamento último del ente: Descartes lo emplea para decir que Dios obtiene su existencia de su propia esencia, Spinoza hace de ella la primera definición de la Ética, antes de referirla a la sustancia. Heidegger, en la conferencia sobre la constitución onto-teológica de la metafísica (Identidad y diferencia, 1957), ve en ella el nombre propio del Dios de los filósofos y muestra que semejante dios no tiene nada de divino: a ese dios el hombre no puede ni dirigirle oraciones ni ofrecerle sacrificios; ante la causa sui, no puede ni caer de rodillas por temor, ni hacer música y danzar. El pensar sin dios, que debe abandonar al Dios de los filósofos, está quizá más cerca del dios divino. Marion retoma el análisis para definir el ídolo conceptual, un lugar, la metafísica, una función, la teología en la onto-teo-logía, una definición, la causa sui, y luego vuelve a Heidegger contra sí mismo. Becker emplea la expresión en otro sentido: el proyecto causa sui es el esfuerzo del hombre por ser para sí mismo su propia causa y negar la muerte. Véase también Onto-teología, Dios de los filósofos, Ídolo e icono. Leer en el ensayo

Chiffern. En Karl Jaspers, la trascendencia no es un ente supremo que se pudiera conocer o negar; es lo Envolvente de todos los envolventes, y solo se da en cifras: la naturaleza, la obra de arte, el símbolo religioso, la metafísica misma son cifras de la trascendencia, que la designan retirándose. Lo propio de la cifra es negar el saber en el momento mismo en que indica: debe seguir siendo cifra, y por eso Jaspers reprocha a Bultmann, en una respuesta atestiguada de 1954, traducir los mitos a conceptos existenciales, pues el mito no se traduce sin pérdida, y a la revelación transformar la cifra en objeto poseído. La fe filosófica es la actitud que se mantiene ante las cifras sin fijarlas en dogmas. El ensayo sitúa a Jaspers entre las excepciones creyentes prudentes, formulando una reserva sobre la inflación de las cifras, que acaba diciéndolo todo y, por tanto, nada, y respondiendo a Camus que el salto de Jaspers, si es un suicidio filosófico en lógica, no desemboca en ninguna obediencia. Véase también Envolvente, Fe filosófica, Situaciones límite. Leer en el ensayo

La noción central de Religion Explained (Y el hombre creó a los dioses, 2001) de Pascal Boyer. El espíritu humano dispone de sistemas de inferencia intuitivos sobre las personas, los animales, los objetos, los artefactos; un concepto religioso viola una expectativa de una de esas categorías respetando todas las demás: un espíritu que no tiene cuerpo pero que ve, oye y recuerda, una estatua que escucha las oraciones, un antepasado muerto que se enfada. Estos conceptos mínimamente contraintuitivos se retienen mejor que los conceptos ordinarios, porque sorprenden, y mejor que los conceptos demasiado extraños, porque siguen siendo utilizables: se puede razonar sobre un dios celoso. La religión es así un subproducto de facultades que tienen otras funciones, no una adaptación ni una necesidad: la ciencia es tan contraria a la naturaleza como natural es la religión. El ensayo retiene que Boyer no añade un régimen a la crítica sino que explica por qué los dioses son fáciles de pensar, y que refuta la idea de un lugar vacío de la forma exacta de Dios; le objeta que explica las creencias, no los ejercicios. Véase también Necesidad y disposición, Animismo, Proyección. Leer en el ensayo

El programa que Dietrich Bonhoeffer esboza en sus cartas desde la prisión de 1944, sin que el ensayo haya podido verificar el sintagma exacto religionsloses Christentum. El 30 de abril anuncia una época totalmente sin religión, siendo para él la religión la metafísica y la interioridad, el Dios tapagujeros, Lückenbüßer, al que se recurre en los límites del saber y del poder. El 16 de julio retoma la fórmula de Grocio, etsi deus non daretur, como si Dios no fuera dado: Dios como hipótesis de trabajo queda abolido, y es a Feuerbach a quien nombra; ante Dios y con Dios vivimos sin Dios, y Dios es impotente y débil en el mundo. El 18 de julio, el mundo llegado a la mayoría de edad, mündig gewordene Welt, está más cerca de Dios que el mundo menor de edad. Bonhoeffer se distingue de Barth, a quien reprocha un positivismo de la revelación, un bloque de dogmas que tomar o dejar, y de Bultmann, liberal en el fondo. El ensayo ve en ello la inversión de Feuerbach, de Marx y de Nietzsche: un Dios débil ya no es una proyección sino una desposesión. Bonhoeffer permanece en la revelación. Véase también Diferencia cualitativa infinita, Proyección, Desmitologización. Leer en el ensayo

La expresión con la que Michel Onfray, según una fórmula referida que el ensayo no ha podido verificar, habría calificado a André Comte-Sponville, y de la que hace una categoría, el ateísmo cristiano, en el Tratado de ateología (2005): el ateo que conserva la moral cristiana, la compasión, la humildad, el amor al prójimo, abandonando solo a Dios, es todavía un ateo piadoso en el sentido de Stirner. El ensayo señala que la crítica española aplicó la misma expresión a Onfray, la ateología como discurso del ateísmo cristiano, y que la ironía se volvió completa en 2021, cuando Onfray defendió la misa en latín como patrimonio litúrgico y declaró que su mundo es el que hizo posible el Dios de los cristianos. Onfray se convirtió a su vez en un cristiano ateo, pero de otro modo: Comte-Sponville conserva del cristianismo una fidelidad interior, una espiritualidad sin Iglesia; Onfray conserva una civilización exterior, una Iglesia sin espiritualidad. Según el criterio, el primero no refunda nada y el segundo refunda un absoluto colectivo, la Civilización, caso contemporáneo de la ley de Stirner y de la figura del Gran Inquisidor. Véase también Ateo fiel, Ateos piadosos, Ateología. Leer en el ensayo

El criterio que propone el ensayo para decidir si una salida de la religión ha refundado otra. En su formulación final (conclusión), se refunda una religión, en el sentido que importa, no cuando se ocupa un lugar que la teología dejó vacío, sino cuando se instala en ese lugar un absoluto en cuyo nombre puede exigirse el sacrificio del individuo, y cuya crítica se convierte en sacrilegio; la ofrenda de sí libremente consentida no entra en él. El criterio no depende de la presencia o de la ausencia de Dios: hay creyentes que han salido de la religión en el sentido en que Barth, Bonhoeffer y Weil la denuncian, y ateos que se han quedado en ella. Distingue dos grados, la refundación estricta, donde el absoluto exige (Platón, Rousseau, Comte, las religiones seculares, Schmitt), y la refundación suave, donde se consagra sin exigir (Feuerbach, Ferry). El ensayo se lo debe más a Stirner, para quien el temor del Hombre es una forma modificada del temor de Dios, que a Löwith; Girard le da un fundamento antropológico, puesto que refundar es designar una víctima. Véase también religiones seculares, sagrado. Leer en el ensayo

Ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ, epimeleia heautou. En La hermenéutica del sujeto, curso en el Collège de France de 1982, Foucault muestra que, en la Antigüedad, el precepto délfico conócete a ti mismo estaba subordinado a un precepto más fundamental, el cuidado de sí: solo se podía conocer lo verdadero cuidando de sí, es decir, transformándose. Es el sentido de la definición de la espiritualidad que el ensayo le toma prestada, la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto opera sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. El momento cartesiano marca el fin de esta subordinación. Hadot, a quien Foucault había leído y de quien se había servido, expresó tras su muerte su estima y su desacuerdo: la cultura de sí, el cuidado de sí en el que el sujeto se constituye como una obra, le parecía demasiado estética, una nueva forma de dandismo, allí donde los ejercicios antiguos buscaban superarse hacia el Todo. El ensayo señala que Foucault no dice qué es lo verdadero ni si supera al sujeto, y por eso retiene de él la definición y de Hadot la descripción. Véase también Espiritualidad, Momento cartesiano, Ejercicios espirituales. Leer en el ensayo

Los ritos de iniciación secretos del mundo griego y romano, abiertos a los individuos que los elegían, junto a los cultos públicos de la ciudad: los misterios de Eleusis, consagrados a Deméter y a Perséfone, el orfismo, y luego, en la época helenística y romana, los cultos de Cibeles y Atis, de Isis y Osiris, de Mitra. El iniciado anudaba en ellos una relación personal con una divinidad y recibía a menudo la esperanza de una suerte mejor después de la muerte; el secreto se guardó tan bien que se conoce mal lo que en ellos se mostraba. La escuela de la historia de las religiones, con Bousset, explicó por estos cultos una parte del cristianismo paulino, el título de Señor, el bautismo y la comida como iniciaciones, y los mitistas vieron en ellos el modelo de un Cristo dios que muere y resucita; los historiadores han matizado desde entonces fuertemente estos paralelos. El ensayo los encuentra en Plotino, que compara la unión con el Uno con un misterio que no se puede divulgar, y en la sección sobre la existencia de Jesús. Véase también Tesis mitista. Leer en el ensayo

El corazón metafísico del pensamiento de Simone Weil, en los fragmentos que Gustave Thibon reunió con el título La gravedad y la gracia (1947). Decrear es hacer pasar lo creado a lo increado; destruir, hacer pasar lo creado a la nada, sucedáneo culpable de la decreación. La creación es un acto de amor por el cual Dios renuncia a serlo todo para que algo exista fuera de él; la criatura debe responder con una renuncia simétrica, renunciar a ser algo, consentir en no ser nada para que Dios sea a través de ella. Por eso Weil puede escribir que de dos ateísmos uno es una purificación de la noción de Dios, y rezar pensando que Dios no existe. El ensayo acerca la decreación al desasimiento de Eckhart y al unselfing de Murdoch, que la traslada a un vocabulario más sobrio. Ve en Weil la principal candidata creyente al rango de excepción: una fe que rechaza el consuelo, no hay que tener consuelo, acepta la desdicha sin justificarla y no da ningún sentido al sufrimiento, lo que responde en parte a la objeción nietzscheana del ideal ascético. Véase también Gelassenheit, Unselfing, Ideal ascético. Leer en el ensayo

Creencia en un Dios creador, arquitecto del universo y garante de la moral, establecida por la sola razón, sin revelación, dogmas ni Iglesias. La palabra aparece en el siglo XVI y designa en el XVIII la religión natural de la Ilustración inglesa y francesa. Es la posición de Voltaire, que combate a la Infame, la superstición, el fanatismo y la Iglesia, pero conserva un Ser supremo como fundamento de la moral y freno social: si no existiera, habría que inventarlo, y que el sabio lo anuncie y que los reyes lo teman. D'Holbach tiene el deísmo por una medida a medias, y Voltaire le responde (Dieu, dieux, 1771). Hume arruina sus pruebas en los Diálogos sobre la religión natural. El ensayo clasifica a Voltaire entre las transferencias de lo sagrado: inventa un Dios útil, e Iván Karamázov cita su verso como el programa mismo del Gran Inquisidor. Kant, más tarde, conserva a Dios como postulado de la razón práctica, lo que es otra manera de guardar lo razonable. Leer en el ensayo

En Max Weber, el retroceso de las potencias misteriosas e incalculables ante el cálculo racional: en principio, se puede dominar toda cosa mediante la previsión. La palabra, tomada de Schiller, aparece en La ética protestante (versión de 1920) y en la conferencia La ciencia como vocación (1917, publicada en 1919). El proceso es religioso antes de ser científico: el profetismo judío, y luego el protestantismo ascético, expulsaron la magia del mundo, y lo religioso se suprimió a sí mismo, como en Nietzsche la moralidad cristiana mató al Dios cristiano. El desencantamiento no significa el fin del sentido sino la imposibilidad de un sentido común garantizado: los antiguos dioses, desencantados, salen de sus tumbas en forma de valores impersonales en guerra, el politeísmo de los valores; quien no lo soporta puede volver a los brazos de las viejas Iglesias, al precio del sacrificio del intelecto. Gauchet retoma la fórmula en El desencantamiento del mundo (1985) en un sentido diferente, la salida de la heteronomía. El ensayo opone los dioses de Weber, vueltos en plural, a la Sociedad única de Durkheim, y tiene a Weber por el último puritano. Véase también secularización. Leer en el ensayo

En Girard (Mentira romántica y verdad novelesca, 1961), el deseo que imita el deseo de otro: no se desea un objeto directamente, se lo desea porque un modelo lo desea. Don Quijote quiere ser caballero porque Amadís lo fue; Emma Bovary ama a través de las novelas que ha leído. El deseo no es una línea recta entre un sujeto y un objeto, sino un triángulo cuyo vértice es un mediador. Cuando el modelo es lejano, la imitación no entraña peligro; cuando es cercano y desea el mismo objeto en el mismo mundo, se convierte en un rival, el rival en un obstáculo, y el obstáculo en un modelo aún más fascinante. La rivalidad se propaga por imitación hasta la crisis mimética, guerra de todos contra todos, que resuelve el mecanismo victimario. Girard reprocha a Freud haber vinculado el asesinato fundador al deseo sexual y al padre más que a la rivalidad mimética y a la víctima cualquiera (respuesta atestiguada). El ensayo retiene el deseo mimético como la hipótesis antropológica que funda su criterio, y distingue esa hipótesis de la apologética cristiana que se le añade. Véase también mecanismo victimario. Leer en el ensayo

Programa de Rudolf Bultmann (conferencia Neues Testament und Mythologie, 1941): interpretar existencialmente el mensaje del Nuevo Testamento, el kerigma, desprendiéndolo de la imagen mítica del mundo que lo envuelve, los tres pisos del universo, los milagros, los demonios, el fin de los tiempos, vuelta increíble para el hombre moderno. No se trata de eliminar el mito, como en Strauss, sino de traducirlo al lenguaje de la existencia, tomado de Heidegger: la fe es una decisión ante la llamada de Dios, no una opinión sobre hechos. Bultmann separa así el Cristo del kerigma, objeto de fe, del Jesús de la historia, sobre el que casi nada puede saberse. Jaspers le opone en 1953, en Die Frage der Entmythologisierung (1954), que el mito no se traduce sin pérdida y que es el lenguaje propio de la trascendencia (respuesta atestiguada); Bonhoeffer juzga a Bultmann liberal en el fondo. El ensayo la encuentra en el debate sobre la existencia de Jesús y en la décima parte. Véase también kerigma, tesis mitista. Leer en el ensayo

Dios, es decir, la Naturaleza. La fórmula figura en el prefacio de la cuarta parte de la Ética: la razón, o la causa, por la que Dios, es decir, la Naturaleza, actúa y por la que existe es una y la misma. El ensayo subraya que no suprime a Dios, lo desplaza: Dios ya no es una persona fuera del mundo que lo crea, lo juzga y lo ama, sino la sustancia única de la que todo lo que existe es un modo, y que actúa por la sola necesidad de su naturaleza. Spinoza conserva el nombre de Dios por convicción, no por prudencia: Novalis lo llamará un hombre ebrio de Dios, Hegel dirá que el spinozismo no es un ateísmo sino un acosmismo, donde hay demasiado Dios y no bastante mundo. El ensayo hace de esta posición la excepción mayor de su serie, la posición de la inmanencia: una salida de la religión que no refunda nada porque renuncia a salir por completo y conserva, sabiéndolo, el nombre de lo que ha transformado. Leo Strauss objeta que esta excepción descansa en una decisión indemostrable. Véase también Amor intelectual de Dios, Panteísmo y acosmismo, Asilo de la ignorancia. Leer en el ensayo

Unendlicher qualitativer Unterschied, la expresión que Karl Barth toma en alemán de Kierkegaard y sitúa en el centro de su Carta a los Romanos (1919, refundida en 1922). Contra la teología liberal del siglo XIX, que había hecho de la religión una expresión de la conciencia humana, del sentimiento o de la cultura, Barth proclama que Dios está en el cielo y el hombre en la tierra, y que nada conduce del uno al otro, ni la experiencia, ni la historia, ni la moral: solo la revelación salva el abismo, de arriba abajo. Barth escribe en el prefacio de la segunda edición que, si tiene un sistema, consiste en no perder de vista lo que Kierkegaard llamó la diferencia cualitativa infinita entre el tiempo y la eternidad. Barth deduce de ello en el § 17 de la Dogmática (1938) que la religión, asunto del hombre sin Dios, es incredulidad, y ya en 1927 había reconocido que Feuerbach tiene razón en toda la línea respecto de la religión como experiencia humana. Es el inverso exacto de Stirner: el piadoso está sin Dios. Bonhoeffer reprochará a esta posición un positivismo de la revelación. Véase también Fideísmo, Cristianismo no religioso, Proyección. Leer en el ensayo

Unser Gott Λόγος. Al final de El porvenir de una ilusión (1927), respondiendo a la objeción de un interlocutor imaginario, Freud reconoce que la ciencia no reemplazará todo lo que daba la religión, pero se confía a la razón y a la experiencia: nuestro dios Logos realizará de nuestros deseos lo que la naturaleza exterior permita, lentamente, en un porvenir imprevisible, para una humanidad nueva; no es muy omnipotente, y la voz del intelecto es débil pero no calla hasta ser escuchada. Freud toma la figura de Multatuli, que hacía de Logos y de Ananké, la necesidad, las dos divinidades del sabio. El ensayo señala el alcance de la confesión: el hombre que con más resolución quería refutar la tesis del ensayo la pronuncia él mismo, al dar a la razón el nombre y el lugar de un dios. Vuelve también el § 344 de La gaya ciencia contra la frase que sigue, nuestra ciencia no es una ilusión: para Nietzsche, la fe en la verdad es todavía una fe. La conclusión sitúa al dios Logos entre las transferencias de lo sagrado, junto a la Sociedad de Durkheim y el Yo de Stirner. Véase también Ilusión, Voluntad de verdad, Logos. Leer en el ensayo

Pascal retoma el versículo de Isaías, «Vere tu es Deus absconditus» (Is 45, 15), y hace de él una tesis: la Escritura dice que Dios es un Dios oculto (fr. 242). No hay, pues, que intentar probarlo por la naturaleza, como hacen los apologistas; la naturaleza señala por todas partes un Dios perdido, y Dios da bastante luz a quienes quieren verlo, bastante oscuridad a quienes no lo quieren. El ensayo concluye que la crítica del Dios de los filósofos viene aquí del interior de la fe: el Dios demostrado de Descartes es inútil para la salvación, y el verdadero Dios es el de una historia. El tema atraviesa luego la serie. Hegel cita la frase de Pascal sobre el Dios perdido para pensar la muerte de Dios; Weber ve en el puritanismo calvinista, que suprime los sacramentos y deja al creyente solo ante un Dios oculto, una etapa del desencantamiento; Blumenberg data la autoafirmación moderna en la respuesta del hombre a un Dios oculto e imprevisible, el del nominalismo; Simone Weil retoma la idea de un Dios que se retira. Véase también Dios de los filósofos, Apuesta de Pascal, Autoafirmación. Leer en el ensayo

La expresión de El hombre rebelde con la que Camus describe el desenlace de las rebeliones modernas: el cinismo, la divinización de la historia y de la materia, el terror individual o el crimen de Estado. La rebelión empieza por impugnar a Dios en nombre del hombre; acaba divinizando al hombre, luego a la historia, y matando en nombre de esa nueva divinidad, pues los regicidas de 1793 y los deicidas del siglo XIX preparan los totalitarismos del XX. El marxismo no salió de la religión: transformó la rebelión en religión de la historia, cuyo sentido, situado en el porvenir, justifica todos los sacrificios presentes. El ensayo escribe que la divinización de la historia es, en Camus, el nombre de lo que él mismo llama la refundación de una religión, y sitúa la Historia de los revolucionarios entre las refundaciones estrictas de su conclusión, junto a la ciudad de Platón y al Gran Ser de Comte. La disputa de 1952 con Jeanson y Sartre versó sobre este capítulo; el ensayo da la razón a Camus en el fondo y a Sartre en el método. Löwith y Voegelin dicen lo mismo en términos de secularización de la escatología. Véase también Rebelión, Escatología secularizada, Religiones seculares. Leer en el ensayo

Doctrina que se atribuyó a los averroístas latinos del siglo XIII: una proposición podría ser verdadera en filosofía y falsa en teología, o a la inversa. Averroes nunca la enseñó; el Discurso decisivo (Faṣl al-maqāl) sostiene, al contrario, que la verdad no puede ser contraria a la verdad, que no hay más que una verdad y dos modos de acceso, el sentido aparente para el pueblo y la interpretación (taʾwīl) para los hombres de demostración. La expresión procede de la condena pronunciada en París en 1277 por el obispo Étienne Tempier, que en su prólogo reprocha a algunos maestros de la facultad de artes decir cosas verdaderas según la filosofía y falsas según la fe, y de sus lectores polémicos. El ensayo tiene la doble verdad por una leyenda, pero retiene de Averroes una solución real, el reparto de la verdad entre una élite y una multitud, que juzga la más estable de todas y que vuelve a encontrar en Spinoza, Comte, Renan y Leo Strauss: Averroes no sale de la religión ni funda nada, reparte. Leer en el ensayo

The Sacred Canopy (1967), el libro en el que Peter Berger aplica a la religión la teoría de la construcción social de la realidad. Toda sociedad es una empresa de construcción de un mundo, y ese mundo, que llama con una palabra griega nomos, es un orden de significaciones que protege a los hombres contra el caos; el individuo que es arrancado de él, por el duelo, el exilio o la catástrofe, se vuelve anómico, sin mundo. La religión es el dosel sagrado tendido por encima de ese nomos, que lo funda al referirlo a un orden cósmico, y su función primera no es la felicidad sino el sentido, como muestra la teodicea, que hace soportable el sufrimiento al explicarlo. El dosel se sostiene por estructuras de plausibilidad: una religión solo es creída si el entorno la tiene por evidente, y el pluralismo moderno, que pone a cada uno en presencia de otras creencias, mina esa evidencia; una creencia elegida no tiene la misma autoridad que un mundo. Berger había extraído de ello una predicción de secularización que retractó en 1999, pues el mundo seguía siendo tan furiosamente religioso como siempre. El ensayo distingue el abrigo del sentido, que no desaparece, de la institución, que puede retroceder. Véase también Religión invisible, Secularización, Teodicea. Leer en el ensayo

En Durkheim, el estado de exaltación que produce la reunión de un grupo, tanto en las ceremonias de los aborígenes de Australia como en las noches de la Revolución francesa, y del que nace lo sagrado: los individuos reunidos sienten una fuerza que los supera y la refieren a un ser exterior, tótem, dios, Patria o Razón, que no es sino la sociedad misma hipostasiada. Es por la efervescencia como puede nacer un culto vivo, y por eso Durkheim reprocha a Comte haber querido resucitar artificialmente una religión: de la vida misma, y no de un pasado muerto, puede salir un culto vivo; llegará un día en que nuestras sociedades conocerán de nuevo horas de efervescencia creadora, y no hay evangelios inmortales. El ensayo ve en ello una de las dos objeciones más fuertes a su tesis, y la más inquietante, puesto que las religiones políticas del siglo XX son la efervescencia misma. El ensayo le opone a Weber: los dioses ya han vuelto, pero en plural y sin rehacer ninguna unidad; y a Malinowski: la efervescencia de las multitudes es a menudo enteramente profana. Véase también Sagrado, Representaciones colectivas, Religiones seculares. Leer en el ensayo

En Pierre Hadot (Exercices spirituels et philosophie antique, 1981), las prácticas por las que las escuelas antiguas, estoicos, epicúreos, platónicos, transformaban la manera de ver y de ser de sus miembros: atención a sí mismo, examen de conciencia, meditación de la muerte, premeditación de los males, mirada desde lo alto, concentración en el presente. La filosofía es en ellas una manera de vivir antes que un discurso. La palabra viene de Ignacio de Loyola, la cosa de los filósofos: es una deuda invertida, y los ejercicios cristianos heredaron los ejercicios antiguos. Hadot reprocha a Foucault, que retoma estos temas en el cuidado de sí, una estética de la existencia demasiado cercana al dandismo, porque olvida que el sabio se sitúa en la perspectiva del Todo (respuesta atestiguada). El ensayo hace de Hadot la descripción histórica más exacta de la espiritualidad de ejercicio que propone como respuesta a su pregunta, con Spinoza para la ontología y Wittgenstein para el límite: el Todo es en ella un horizonte de lucidez, no un objeto de adoración. Hadot figura entre las excepciones, en la posición de la inmanencia. Véase también espiritualidad. Leer en el ensayo

El afecto que el ensayo retiene, al término del debate construido sobre la pregunta de Leibniz, como el único afecto religioso que no exige nada. Asombrarse de que haya algo y no más bien nada es el comienzo de la filosofía en Platón y Aristóteles y, en Wittgenstein, lo místico mismo: no cómo sea el mundo, sino que sea. El ensayo distingue cuatro tratamientos de la pregunta: la exigencia que lleva a Dios (Leibniz, Schelling), la disolución (Hume, Kant a su manera, Bergson, Carnap, el Wittgenstein de 6.5), el asombro sin respuesta (Platón, Aristóteles, el Wittgenstein de 6.44, Jaspers) y la deuda (Heidegger, para quien el asombro se convierte en sacrificio). El peligro es transformar el hecho en don: un don pide una gratitud, la gratitud un acreedor, y el acreedor, tarde o temprano, un sacrificio. El asombro sin deuda no funda ninguna obligación, no promete nada, no tiene ni destinatario al que dar las gracias ni altar en el que sacrificar; pensar el ser no es deberle algo. Es el afecto más desnudo de la espiritualidad de ejercicio. Véase también Espiritualidad de ejercicio, Principio de razón suficiente, Onto-teología. Leer en el ensayo

La expresión viene del Memorial de Pascal, fechado el 23 de noviembre de 1654: «Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants», Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de los sabios. Designa al Dios que la razón demuestra y que necesita para fundar el mundo: primer motor de Aristóteles, Uno de Plotino, Ser simple e inmutable de Agustín y de Anselmo, causa de sí y garante de las verdades eternas en Descartes, sustancia necesaria en Leibniz. El ensayo muestra que ese Dios nació de una fusión, la del Dios de Platón y el Dios de la Biblia, realizada por Filón, Justino y Agustín, y que es el hecho mayor de la historia intelectual del Occidente cristiano. Los modernos lo deshacen por dos lados: Pascal por arriba, oponiéndole el Dios de una historia y de una revelación; Heidegger por abajo, mostrando que la causa sui no tiene nada de divino, que no se la puede rezar ni danzar ante ella. Spinoza lo conservó quitándole todo lo que la Biblia le había dado. Véase también Onto-teología, Causa sui, Primer motor y pensamiento del pensamiento. Leer en el ensayo

El título de la última sección de la conclusión y la pregunta que deja abierta. Marx, en la Introducción de 1844, no dice solo que la religión es el opio del pueblo: es también el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin corazón, la Protesta contra la miseria real. Si la religión no fuera más que un error, su desaparición sería pura ganancia; si es también una queja, ¿qué se hace de esa queja cuando el cielo se vacía? El ensayo juzga que las sabidurías de la inmanencia responden mal a ella: Spinoza ante Iván Karamázov, Comte-Sponville ante Hausemer, consuelan de la injusticia haciéndola comprender. Bonhoeffer y Simone Weil, creyentes, retiran el opio sin retirar la protesta. Para el no creyente, la respuesta más justa es la de Camus, «Je me révolte, donc nous sommes», me rebelo, luego somos: la queja cambia de destinatario y se vuelve hacia los otros hombres, a condición de que ese nosotros siga siendo horizontal, no se convierta nunca en un dios y no designe nunca a una víctima. Véase también Opio del pueblo, Protesta, Rebelión. Leer en el ensayo

La corriente de filosofía analítica de la religión cuya figura principal es Alvin Plantinga. Contra el evidencialismo de Clifford, que exige pruebas para toda creencia, Plantinga observa que ese principio no satisface sus propias condiciones, al no ser ni evidente ni demostrado, y sostiene que la creencia en Dios puede ser propiamente básica, properly basic, como la creencia en la existencia de los demás: racional sin ser inferida. Encuentra su fuente en un tema de Calvino, el sensus divinitatis, una facultad o un mecanismo cognitivo que produce en nosotros la creencia en Dios en ciertas circunstancias. La objeción clásica es la de la Gran Calabaza: si la creencia en Dios es básica sin prueba, ¿por qué no cualquier creencia? Plantinga responde que se pueden descartar ciertas creencias candidatas sin disponer de un criterio general. El ensayo juzga que este debate, el de Plantinga como el que Mackie abre sobre el mal, salva la coherencia y la racionalidad de la fe al precio de su universalidad: el creyente puede ser racional, ya no puede exigir que el no creyente lo sea creyendo; y queda Iván. Véase también Ética de la creencia, Opción viva, forzosa, trascendental, Fideísmo. Leer en el ensayo

Achsenzeit. En Origen y meta de la historia (1949), Karl Jaspers observa que entre el 800 y el 200 antes de nuestra era aproximadamente, y sobre todo en torno al 500, se producen independientemente unos de otros, en China, en la India, en Irán, en Palestina y en Grecia, acontecimientos espirituales comparables: Confucio y Lao-Tse, los Upanishads y el Buda, Zaratustra, los profetas de Israel, los filósofos griegos. En todas partes el hombre toma conciencia de sí mismo y de sus límites, plantea la cuestión del Todo y pone en duda los mitos recibidos. Jaspers hace de ello el eje de la historia universal, en sustitución del eje cristiano de la Encarnación, que solo vale para los cristianos. El ensayo encuentra en ello lo que da a Jaspers su lugar en una investigación que busca salir del solo cristianismo: la crítica de la religión y la espiritualidad de ejercicio tienen fuentes múltiples, y la historia que el ensayo cuenta, centrada en la Europa cristiana y poscristiana por confesión propia, no es más que uno de los caminos. La noción fue retomada por los sociólogos, de Shmuel Eisenstadt a Robert Bellah, y discutida por su cronología. Véase también Fe filosófica, Envolvente, Fábula del relevo. Leer en el ensayo

La escatología es la doctrina de las postrimerías, del griego eschata: el fin de los tiempos, el juicio, la salvación. La tesis de Karl Löwith (Meaning in History, 1949) es que las filosofías modernas de la historia, de Voltaire y Condorcet a Hegel, Marx y Comte, son la escatología cristiana transpuesta: la historia orientada hacia una meta, el progreso, la revolución, el estado positivo, hereda la espera judía y cristiana de la salvación, y el materialismo histórico es un mesianismo en el lenguaje de la economía política; Comte retoma las tres edades de Joaquín de Fiore. Los griegos, que pensaban el tiempo como un ciclo, no tenían filosofía de la historia. Löwith concluye en un retiro estoico, que Habermas le reprocha en 1963. Blumenberg le responde que la identidad de la función no prueba la identidad del contenido (respuesta atestiguada). El ensayo tiene a Löwith por un aliado ambiguo: el mejor apoyo histórico de su tesis, que no refunda nada pero no propone ninguna manera de vivir; juzga que su criterio debe más a Stirner que a Löwith. Véase también secularización, reocupación. Leer en el ensayo

En el sentido que adopta el ensayo, el de Foucault y Hadot: la búsqueda, la práctica y la experiencia por las que el sujeto opera sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad (L'Herméneutique du sujet, curso del 6 de enero de 1982). Hadot habla de ejercicios espirituales. La noción no supone ni Dios, ni culto, ni creencia, lo que permite hablar de espiritualidades sin Dios. El ensayo extrae de ella la distinción que lo atraviesa: la religión en sentido fuerte comporta un absoluto exterior al que el individuo está sometido, dogmas y una comunidad; la espiritualidad comporta solo un ejercicio por el que el sujeto se transforma. Hay religión sin espiritualidad, la observancia que Kant llama Afterdienst, y espiritualidad sin Dios, en los epicúreos, Spinoza o Comte-Sponville. Es el octavo régimen de la crítica, el de la experiencia, el que obliga a ampliar así la religión. La respuesta del ensayo a su pregunta toma la forma de una espiritualidad de ejercicio, de la que Spinoza da la ontología, Hadot la descripción histórica y Wittgenstein el límite más estricto. Véase también ejercicios espirituales. Leer en el ensayo

La forma que toma, según la conclusión, una salida de la religión que no refunda otra: no una doctrina sino una práctica por la que el sujeto se transforma para acceder a lo verdadero, en el sentido que Foucault da a la espiritualidad y que Hadot describe en los Antiguos. El ensayo encuentra su ontología más coherente en Spinoza, su descripción histórica más exacta en Hadot, su límite más estricto en Wittgenstein, y formas vecinas en Nietzsche, Camus o Murdoch. Tres rasgos la distinguen de una religión en sentido fuerte: sabe de dónde viene, no instala ningún absoluto que exija el sacrificio de otro, es una manera de vivir más que un sistema. Conserva sin embargo, sabiéndolo, una orientación hacia un Todo o un Bien que no posee. El ensayo recuerda que tiene también una genealogía cristiana, por la interioridad de Agustín, y que supone una seguridad existencial que solo las instituciones garantizan. Véase también Espiritualidad, Ejercicios espirituales, Asombro sin deuda. Leer en el ensayo

La cuestión de si creer está sometido a deberes. William Clifford (The Ethics of Belief, 1877) sostiene, con el ejemplo del armador que acalla sus dudas sobre su barco, que siempre está mal, en todas partes y para cualquiera, creer algo sobre pruebas insuficientes. William James (The Will to Believe, 1896) responde que se tiene derecho a creer, por cuenta y riesgo propios, cuando la opción es viva, forzosa y trascendental, y la razón no puede zanjarla: engaño por engaño, nada prueba que el engaño por esperanza sea peor que el engaño por miedo, y el deber de huir del error no es el único, existe también el de buscar la verdad. Russell, Mackie y Plantinga prolongan el debate. El ensayo combina ambos: se tiene derecho a creer allí donde la razón deja abierta la cuestión, y ese derecho cesa allí donde la creencia compromete la vida de otros sin que la hayan elegido, lo que es la traducción del criterio del sacrificio al orden del conocimiento, y vale contra el Inquisidor como contra las cruzadas emprendidas en nombre de Clifford. Véase también criterio del sacrificio, Gran Inquisidor. Leer en el ensayo

El título del primer volumen de la Suma ateológica de Georges Bataille (1943), seguido de El culpable (1944) y de Sobre Nietzsche (1945). Bataille describe en él un viaje al extremo de lo posible del hombre: una experiencia desnuda, desligada de toda confesión, de toda Iglesia y de toda salvación, que toma de los místicos sus estados, el éxtasis, la angustia, el arrobamiento, quitándoles su objeto. Su término no es Dios sino el no-saber, la noche en que el sujeto se pierde; es soberana, es decir, sin otro fin que ella misma, y está ligada al gasto, a la risa, al erotismo y al sacrificio. Sartre le responde en 1943, en Un nouveau mystique, que Bataille ha conservado el cadáver de Dios. El ensayo tiene a Bataille por un testigo capital del régimen de la experiencia, no por una excepción: la Suma refunda un sagrado de la transgresión y confirma a Durkheim, del que Bataille era lector a través de Acéphale. Opone el gasto de Bataille a la decreación de Simone Weil, a quien Bataille había conocido y llevado a la novela con los rasgos de Lazare. Onfray retomará la palabra ateología en un sentido opuesto. Véase también Ateología, Sagrado, Ocho regímenes de la crítica. Leer en el ensayo

El relato que el prólogo se propone deshacer: el de una crítica de la religión que se transmitiría como una antorcha, de Lucrecio a Spinoza, de la Ilustración a Feuerbach, de Marx a Nietzsche y a Freud, cada corredor tomando el relevo del anterior hasta el ateísmo consumado. El ensayo le opone tres constataciones. Las críticas no apuntan a lo mismo: el error, el síntoma, el valor, la ilusión, la función no son un solo adversario con nombres diferentes. Se acusan entre sí en lugar de completarse, lo que es el objeto de la ley de las refundaciones. Por último, la crítica más dura de la religión viene a menudo del interior de la fe, en Pascal, Kierkegaard, Barth o Simone Weil, a quienes la fábula ignora. El prólogo añade que el cristianismo no forjó solo las armas de su crítica, y que olvidarlo sería prolongar la fábula, de ahí el lugar dado a Averroes, Maimónides, Arkoun y Bidar. Véase también Ocho regímenes de la crítica, Ley de las refundaciones. Leer en el ensayo

En Karl Jaspers (Der philosophische Glaube, 1948; La fe filosófica ante la revelación, 1962), una fe sin revelación ni Iglesia: la relación con la trascendencia que la filosofía experimenta sin poder saberla, que se da en cifras, lenguaje de la trascendencia, y en las situaciones límite, y que ninguna ortodoxia puede poseer. Niega a toda revelación el derecho a ser exclusiva, y lee la propia Trinidad y el propio Cristo como cifras de las posibilidades humanas. Barth le reprocha una trascendencia sin contenido; Bultmann, un mito no traducido, a lo que Jaspers responde que el mito no se traduce sin pérdida; Camus, en El mito de Sísifo, un suicidio filosófico, el salto por el que lo absurdo se vuelve dios (respuestas atestiguadas). El ensayo juzga que Camus tiene razón en lógica pero no a la luz de su criterio, pues el salto de Jaspers no desemboca en ninguna obediencia, y compara a Jaspers con Heidegger: misma estructura de espera, pero la comunicación lo salva. Jaspers es una excepción creyente prudente, con una reserva sobre la inflación de las cifras. Véase también situaciones límite, lo Englobante. Leer en el ensayo

La palabra procede de Charles de Brosses, Du culte des dieux fétiches (1760), que designa con ella la adoración de objetos materiales tenidos por potencias, y que Tylor cita como epígrafe de Primitive Culture. Conoce dos empleos críticos en el ensayo. Kant, en 1793, aplica al culto cristiano el vocabulario del fetiche: todo rito realizado para hacerse propicio a Dios es un culto fetichista, un falso culto. Marx, lector de de Brosses, lo retoma en el primer libro de El capital (1867) para hablar de la mercancía: en el intercambio, las relaciones entre los hombres adoptan la forma fantástica de relaciones entre cosas, y los productos del trabajo parecen dotados de vida propia; para comprender ese fetichismo, dice, hay que refugiarse en la región nebulosa del mundo religioso. La crítica de la religión se convierte así en el modelo de la crítica de la economía. El ensayo señala que Marx describe en ella el culto del hombre abstracto, la religión propia de la sociedad mercantil, y que la emancipación que promete, una sociedad transparente liberada de sus fetiches, hereda la función de la salvación. Véase también Opio del pueblo, Afterdienst, Proyección. Leer en el ensayo

Posición que funda la religión en la sola fe arruinando las pretensiones de la razón de conocer a Dios. La palabra es moderna; la cosa se remonta al escepticismo cristiano del Renacimiento. En Montaigne, la Apología de Raimundo Sabunde (Ensayos II, 12) humilla a la razón humana, incapaz de forjar un ácaro y que forja dioses por docenas, y deja intacta la fe recibida: se es cristiano como se es perigordino o alemán, por costumbre. El ensayo tiene ese fideísmo por sincero, no por la máscara de un ateo, pero señala su efecto no controlado: si la razón no puede nada, la costumbre queda como única explicación de la religión, y Montaigne anuncia a Hume. Pascal le responde de manera atestiguada (Entretien avec M. de Sacy, fragmentos 62-64), y Bayle y Kierkegaard, en otro tono, lo heredan. Montaigne no entra en ninguna refundación; su divisa es una pregunta, y permanece dentro de una tradición. Leer en el ensayo

En Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932), la facultad por la cual el espíritu produce representaciones fantasmáticas, dioses, espíritus, presencias, capaces de contrarrestar la inteligencia. La inteligencia, al desarrollarse, puso en peligro al individuo y a la sociedad: descubre la muerte, calcula la incertidumbre de la acción, permite el egoísmo reflexivo. La naturaleza tuvo que producir al mismo tiempo un contrapeso, y ese contrapeso son las fábulas religiosas: la religión es una reacción defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia, y es la razón de ser de la función fabuladora antes de que esta sirva a la novela o al teatro. Así se explica la religión estática, coextensiva a nuestra especie, que ata al hombre a la vida y al individuo a la sociedad. El ensayo hace de ella una de las respuestas a la pregunta de por qué se cree, junto al temor, el deseo y la sociedad, y señala que Bergson responde con ello a Freud, a quien no cita: la fabulación es sin duda una defensa, pero no agota lo religioso, cuya fuente más alta es la mística. Véase también Religión estática y religión dinámica, Ilusión, Conceptos mínimamente contraintuitivos. Leer en el ensayo

El género, la especie humana concebida como esencia. En Feuerbach, el individuo es finito, pero el género es infinito: razón, voluntad y corazón, que constituyen la esencia del hombre, no tienen límite en ningún individuo y se realizan en la humanidad entera. Dios no es más que esa esencia del género, separada del individuo y adorada como un ser aparte: la conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre, y el secreto de la teología es la antropología. El ensayo muestra que la operación ya estaba hecha en David Friedrich Strauss en 1835: los predicados que la Iglesia atribuye a Cristo se contradicen en un individuo y concuerdan en la idea del género, la humanidad es el Dios hecho hombre. Stirner vuelve el argumento del revés: el Hombre, el género, es una alienación más, un fantasma que exige del individuo el mismo sacrificio que Dios. Marx reprocha a Feuerbach, en la sexta tesis, hacer de la esencia humana una abstracción inherente al individuo aislado, cuando es el conjunto de las relaciones sociales. Véase también Proyección, Homo homini Deus, Spuk. Leer en el ensayo

El desasimiento, el dejar ser, la serenidad de quien ha renunciado a querer. La palabra viene del Maestro Eckhart, para quien la pobreza de espíritu del sermón 52 consiste en no querer nada, no saber nada y no tener nada, hasta rogar a Dios que lo libre de Dios, es decir, del ídolo que uno se hace de él. El ensayo distingue dos lecturas: una teología negativa llevada al extremo, que apunta a la Deidad sin nombre, y una lectura moderna que hace de Eckhart el antepasado de las espiritualidades sin Dios, convertido el desasimiento en un ejercicio de desposesión que ya no necesita ningún objeto; Schopenhauer saludará en él a un hermano de los sabios de la India, Simone Weil hablará de decreación. Heidegger retoma deliberadamente la palabra en el pequeño volumen Gelassenheit (1959) para nombrar un pensamiento que renuncia al cálculo y se mantiene en la espera; el ensayo ve en ello a Eckhart desplazado, y le objeta que esa espera sin contenido sigue siendo una piedad sin objeto. Véase también Teología negativa, Decreación, Ejercicios espirituales. Leer en el ensayo

El método de Nietzsche (Zur Genealogie der Moral, 1887): preguntar de dónde vienen nuestros valores y qué voluntad los ha querido, más que si son verdaderos. La moral cristiana, el resentimiento de los débiles, el ideal ascético del sacerdote se leen en él como maneras de valorar que tienen una historia y un interés. La religión aparece como un valor, no como un error o un síntoma: es el tercer régimen de la crítica, distinto de los de Feuerbach y Marx, aunque Ricœur los reúna bajo el nombre de escuela de la sospecha. El tercer tratado de la Genealogía (§ 24-28) aplica el método al propio ateísmo: la voluntad de verdad es la última forma del ideal ascético, que se suprime a sí mismo, y el hombre prefiere querer la nada a no querer. William James responde de antemano a todas las genealogías: el árbol se conoce por sus frutos, no por sus raíces. El ensayo llama lucidez genealógica al primer rasgo común de las excepciones: saber de dónde viene el propio fuego, como Nietzsche en el § 344 de La gaya ciencia. Leer en el ensayo

En sentido histórico, las corrientes de los siglos II y III que enseñaban una salvación por el conocimiento, gnôsis, de un Dios ajeno a un mundo malo, creado por un demiurgo inferior; los Padres las combatieron como la primera herejía. En el siglo XX, la palabra se convierte en una categoría polémica. Eric Voegelin, en La nueva ciencia de la política (1952), hace de la gnosis la esencia de la modernidad: de Joaquín de Fiore a las ideologías totalitarias, los modernos querrían realizar aquí abajo la salvación, inmanentizar el eschaton, y pretenden un saber cierto del sentido de la historia. Blumenberg, sin responder al propio Voegelin, vuelve la fórmula del revés: la modernidad es una segunda victoria sobre la gnosis; Kelsen, que una teoría que reconoce la gnosis en todas partes lo prueba todo. Buber reprocha a Jung una gnosis de otro orden: el encuentro con un Tú exterior es sustituido en ella por el conocimiento de un contenido interior. El ensayo da la razón a Kelsen y a Blumenberg contra la genealogía de Voegelin, pero se la quita frente a la función que describe Aron: la religión secular en el sentido de Aron le sigue siendo indispensable. Véase también Religiones seculares, Escatología secularizada, Arquetipos e individuación. Leer en el ensayo

El poema que Iván recita a su hermano Aliosha en Los hermanos Karamázov (1879-1880, libro V, capítulo 5). Cristo vuelve a Sevilla en tiempos de la Inquisición; un viejo cardenal lo hace arrestar y le reprocha haber rechazado, en las tres tentaciones del desierto, el milagro, el misterio y la autoridad, y haber dejado a los hombres una libertad que no pueden soportar. La Iglesia ha corregido su obra: da el pan y gobierna las conciencias, al precio de la mentira de unos pocos que ya no creen. Cristo no responde nada y lo besa: un gesto, no un argumento. El ensayo hace de él la piedra de toque de toda su pregunta, la figura de quien sale de Dios conservando la religión, y la consumación política de Feuerbach, un Comte vuelto lúcido, y por tanto trágico. Platón es su antepasado (Leyes X), Voltaire escribió su programa, Demófeles en Schopenhauer es su versión sin tragedia, Onfray el caso contemporáneo; en términos girardianos, el Inquisidor es el sacerdote que administra el mecanismo victimario. Designa también el límite del derecho a creer: el problema no es la creencia, es el Inquisidor. Leer en el ensayo

El objeto de la religión positivista, nombrado en el Catecismo positivista (1852): Comte condensa el conjunto de las concepciones positivas en la sola noción de un ser inmenso y eterno, la Humanidad. El Gran Ser es el conjunto de los seres pasados, futuros y presentes que concurren libremente a perfeccionar el orden universal; está compuesto ante todo de muertos, pues los vivos son cada vez más gobernados por ellos, e inspira directamente la fórmula sagrada del positivismo: el Amor por principio, el Orden por base y el Progreso por fin. En torno a él se organizan un dogma, un culto, sacramentos, un calendario y un sacerdocio. El ensayo señala que Comte funda algo sagrado y no lo oculta, y que la catecúmena del diálogo, al confesar su nulidad personal ante el Gran Ser, formula ella misma la objeción de Stirner. Durkheim le reprochará querer resucitar artificialmente una religión que la vida social no ha producido. El Gran Ser figura entre las refundaciones estrictas de la conclusión; el ensayo ve en él la prueba por los hechos de lo que Stirner afirmaba por el argumento. Véase también Ley de los tres estados, Religión de la Humanidad, Refundación estricta y refundación suave. Leer en el ensayo

Stahlhartes Gehäuse, la imagen que cierra La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904-1905, revisada en 1920). El puritano quería ser un hombre de oficio por vocación; nosotros estamos obligados a serlo. La preocupación por los bienes exteriores debía descansar sobre los hombros del santo como un manto ligero, pero la fatalidad hizo de ese manto un habitáculo duro como el acero, y la ascesis, al abandonar las celdas de los monjes por la vida profesional, construyó el cosmos de la economía moderna, que en adelante se sostiene sin su resorte religioso. Weber contempla para los últimos hombres de ese desarrollo especialistas sin espíritu y gozadores sin corazón, que se imaginan haber alcanzado un grado de humanidad nunca igualado. La traducción por jaula de acero viene de Talcott Parsons; el ensayo dice habitáculo. Lee en esta página la versión weberiana de la autosupresión de lo religioso por lo religioso: la ascesis protestante produjo un mundo que ya no la necesita, como en Nietzsche la veracidad cristiana mató al Dios cristiano. Véase también Desencantamiento del mundo, Politeísmo de los valores, Sacrificio del intelecto. Leer en el ensayo

Literalmente, el hecho de recibir la propia ley de otro. En El desencantamiento del mundo (1985), Marcel Gauchet define con ella la religión misma: no ante todo una creencia, sino una forma de sociedad en la que las reglas de la vida común no las hacen los hombres sino que les son dadas por los dioses, los antepasados, el tiempo de los orígenes. Las sociedades sin Estado de los etnólogos son su forma más pura, aquella en la que la desposesión es más completa. La historia de las grandes religiones es la de una reducción progresiva de esa heteronomía: un Dios cada vez más trascendente deja el mundo cada vez más a los hombres, hasta que la democracia se convierte en el régimen de una sociedad que se da su propia ley y debe vivir sin garante exterior, la autonomía tras la heteronomía. En este sentido el cristianismo es la religión de la salida de la religión. El ensayo ve en Gauchet al historiador de la salida, no al pensador de lo que queda, puesto que la salida de la religión no significa la salida de la creencia. Véase también Religión de la salida de la religión, Desencantamiento del mundo, Secularización. Leer en el ensayo

Las nociones de Luc Ferry en L'Homme-Dieu ou le Sens de la vie (1996). La modernidad ha conocido un doble movimiento, la humanización de lo divino, por la cual el cristianismo se hizo ética y sentimiento, y la divinización de lo humano, por la cual el hombre se convirtió en el objeto de los valores sagrados: ya no se muere por Dios, sino por la libertad, por los derechos humanos, y a veces se hace. Ferry llama a esta estructura una trascendencia en la inmanencia, o trascendencia horizontal: lo sagrado ya no está arriba, en el cielo, sino delante, en los otros hombres y en el horizonte de sentido que abren. El ensayo refiere las objeciones de Agnès Antoine y de Serge Cantin, que preguntan si una trascendencia alojada en la inmanencia de la conciencia merece todavía ese nombre, y concluye en una refundación suave: Ferry consagra sin exigir, nada en él pide a nadie que muera, pero llama sagradas a esas entregas, y es la necesidad de consagrar lo que Engels reprochaba a Feuerbach. Es la forma más liberal de la refundación, opuesta a la aceptación sin trascendencia de Comte-Sponville. Véase también Refundación estricta y refundación suave, Homo homini Deus, Religión de la Humanidad. Leer en el ensayo

El hombre es un Dios para el hombre. La fórmula, invertida a partir de la frase de Hobbes según la cual el hombre es un lobo para el hombre, concluye la crítica de Feuerbach: si la esencia del hombre es el ser supremo del hombre, la primera ley debe ser el amor del hombre por el hombre. Feuerbach hace de ella el principio práctico supremo y el punto de inflexión de la historia universal; en los Principios de la filosofía del futuro (1843), escribe que la unidad del Yo y del Tú es Dios, y que las relaciones humanas, el amor, la amistad, son por sí mismas verdaderamente religiosas. El ensayo lee aquí el momento en que la crítica se invierte en consagración: Feuerbach abandona el nombre de Dios y conserva la cosa, la adoración, trasladándola al hombre entero. Es el caso de escuela de la refundación suave y el objeto del reproche de Engels en 1886, que ve en ese amor un dios mágico y en esa filosofía una religión que Feuerbach quiere consumar en vez de suprimir. Stirner había dicho lo mismo ya en 1844: el temor del Hombre no es más que una forma modificada del temor de Dios. Véase también Gattung, Refundación estricta y refundación suave, Ateos piadosos. Leer en el ensayo

El tema de la tercera disertación de La genealogía de la moral (1887): ¿qué significan los ideales ascéticos? En el sacerdote, la ascesis es el medio por el cual la vida doliente se vuelve contra sí misma para durar; da un sentido al sufrimiento, la culpa, y ese sentido, por terrible que sea, vale más que la ausencia de sentido, porque el hombre prefiere querer la nada a no querer. Los § 24 a 28 extienden el diagnóstico a la ciencia y al ateísmo: la voluntad de verdad incondicionada es la forma más reciente y más noble del ideal ascético, y es la moralidad cristiana misma, la veracidad elevada a deber, la que triunfó sobre el Dios cristiano. El ensayo lee en ello a la vez una anticipación de las teorías de la secularización, pues Weber y Gauchet reencuentran esa autosupresión de lo religioso por lo religioso, y la objeción que Nietzsche dirige de antemano a Simone Weil, cuyo rechazo del consuelo se parece a una ascesis; el ensayo la juzga en parte justa, aunque señala que Weil se niega a dar un sentido a la desdicha. Véase también Voluntad de verdad, Genealogía, Desencantamiento del mundo. Leer en el ensayo

En Jean-Luc Marion (L'Idole et la distance, 1977; Dios sin el ser, 1982), dos maneras de apuntar a lo divino. El ídolo detiene la mirada y le devuelve su propia medida: espejo invisible, está a la altura de quien lo mira. El icono deja que la mirada lo atraviese hacia lo que la supera y la mira a su vez. Hay ídolos conceptuales: el dios de la onto-teología, con su sitio, la metafísica, su función, la teología en la onto-teo-logía, y su definición, la causa sui, es uno de ellos; Heidegger, que somete a Dios a la pregunta por el ser, es para Marion un segundo, y Dios no se dice ante todo a partir del Ser. Marion vuelve así contra Heidegger el seminario de Zúrich (respuesta atestiguada), y matizó en 1995 su juicio sobre Tomás de Aquino. El ensayo extrae de ello su balance sobre el siglo XX cristiano: a la vez una victoria y una capitulación, una fe purificada que ha renunciado a saber, consolar, fundar e instituir, y de la que queda una espiritualidad que también reivindican los ateos. Véase también onto-teología. Leer en el ensayo

En Freud (Die Zukunft einer Illusion, 1927), en sentido técnico: una creencia dictada por un deseo, que no es necesariamente falsa, a diferencia del error y del delirio. La religión es una ilusión porque repite el deseo infantil de un padre protector ante el desamparo; es la neurosis obsesiva universal de la humanidad, y el hombre se crea los dioses a imagen del padre. Es el quinto régimen de la crítica, que explica la necesidad del error allí donde Feuerbach solo explicaba el error: Freud ve al hombre en pequeño donde Feuerbach veía al hombre en grande (confrontación construida). Freud le opone «nuestro dios Logos», la ciencia, del que reconoce que no es muy todopoderoso; el ensayo lee en ello su propia tesis pronunciada por quien más resueltamente quería refutarla, y vuelve contra la frase «nuestra ciencia no es una ilusión» el § 344 de La gaya ciencia. Romain Rolland le responde con el sentimiento oceánico. En la conclusión, Freud figura entre las transferencias de lo sagrado, por el dios Logos. Véase también proyección, sentimiento oceánico. Leer en el ensayo

Las nociones de Mohammed Arkoun, que el ensayo conoce de segunda mano, a través de Tauil y de Demorgon, con la reserva que él mismo formula. Arkoun describe, en Pour une critique de la raison islamique (1984), el proceso por el cual se constituyó una ortodoxia en el islam tras los debates de los primeros siglos, los de los mutazilíes y los filósofos: la clausura dogmática, de la que la profesión de fe de al-Qadir en el siglo XI es un hito, fija límites que no se deben franquear, y se constituye todo un impensable. Lo impensado es lo que aún no se ha pensado; lo impensable, lo que una ortodoxia ha hecho imposible de pensar, y las discontinuidades de la historia islámica, los debates perdidos, los posibles abandonados desaparecen en esa esfera. El ensayo señala que este vocabulario procede del pensamiento francés de la época de Arkoun, y sitúa el proyecto: Arkoun sale de la clausura, no de la religión, del lado de Spinoza y de Ricœur, al reabrir el islam a su historia. Sitúa la clausura dogmática de al-Qadir entre las refundaciones estrictas y concluye que la salida de la religión es ante todo cristiana, pero no solo cristiana. Véase también Doble verdad, Taʾwīl, Segunda ingenuidad. Leer en el ensayo

En la ciudad griega, la ofensa hecha a los dioses de la comunidad: profanar un santuario, parodiar misterios, mutilar estatuas, enseñar doctrinas que apartan del culto. Como la religión griega no tiene ni dogma ni Iglesia, la impiedad no es una herejía, un error de creencia, sino un atentado contra el orden cívico, juzgado por los tribunales ordinarios. Anaxágoras tuvo que abandonar Atenas, Protágoras habría sido procesado, y Sócrates fue condenado a muerte en el 399 antes de nuestra era por no reconocer a los dioses de la ciudad y por corromper a la juventud. En el libro X de las Leyes, Platón hace de ello una doctrina: tres impiedades, negar a los dioses, creerlos indiferentes, creer que se los puede comprar con sacrificios, y un castigo gradual, de la casa de corrección a la muerte para el reincidente. El ensayo ve en ello el caso puro de su criterio, la primera ley que hace de la crítica un crimen en nombre de un absoluto. Los cristianos serán a su vez acusados de ateísmo por haber rechazado los sacrificios. Véase también Criterio del sacrificio. Leer en el ensayo

La pareja que estructura la duodécima parte y la disputa de las dos sabidurías. Es trascendente lo que supera el mundo o el sujeto y le sigue siendo exterior, el Dios creador, el Bien de Platón, el Uno de Plotino; es inmanente lo que permanece en el mundo y no tiene otro principio que él, Dios o sea la Naturaleza en Spinoza, el Todo de Comte-Sponville, el marco inmanente de Taylor. El ensayo se niega a hacer de esta pareja el criterio de la salida de la religión: pensamientos de la trascendencia, Murdoch, Weil, Levinas, no instalan ningún absoluto que exija, y pensamientos de la inmanencia, el culto de la Humanidad o de la Historia, sí lo instalan. Hace de ella más bien el eje de clasificación de las excepciones: la posición de la inmanencia, Spinoza y Hadot, hacia la que tiende Comte-Sponville; la trascendencia sin Dios, Murdoch; la versión silenciosa, Wittgenstein. La disputa entre Comte-Sponville y Ferry opone la aceptación sin trascendencia a la trascendencia sin Dios, la primera más cercana a una salida, la segunda más capaz de escuchar la Protesta de Marx, y la conclusión intenta sostener ambas. Véase también Deus seu Natura, Hombre-Dios y trascendencia horizontal, Criterio del sacrificio. Leer en el ensayo

La fórmula de Eric Voegelin en La nueva ciencia de la política (1952): las ideologías modernas serían la tentativa de construir en la historia lo que el cristianismo esperaba de su fin, the immanentization of the Christian eschaton. El eschaton es, en la teología cristiana, el cumplimiento final que da sentido a todo lo que precede, el reino de Dios después del juicio; inmanentizarlo es trasladarlo del más allá al porvenir terrestre, en forma de sociedad sin clases, de Reich milenario o de progreso indefinido. Löwith había mostrado en Meaning in History (1949) que la filosofía de la historia es la escatología transpuesta; Voegelin hace de ello una patología, la gnosis, y concluye que el totalitarismo es la forma final de la civilización progresista. El ensayo retiene el apoyo que estos análisis dan a su tesis, pues las religiones seculares son los casos más masivos del criterio, pero sigue a Kelsen y a Blumenberg contra su genealogía: que la Historia de los revolucionarios exija el sacrificio no prueba que descienda de la escatología cristiana; es la función, no el origen, lo que cuenta. Véase también Escatología secularizada, Gnosis, Religiones seculares. Leer en el ensayo

Del griego kêrugma, proclamación del heraldo: la proclamación de la fe cristiana primitiva, Cristo muerto por nuestros pecados, sepultado y resucitado al tercer día, cuya fórmula más antigua transmite Pablo (1 Co 15, 3-5), recibida de antes de él. La palabra sirve a la exégesis del siglo XX, sobre todo a Bultmann, para distinguir el Cristo del kerigma, objeto de la fe y de la predicación, del Jesús de la historia, objeto de la investigación histórica: los evangelios son testimonios de fe, no biografías. El ensayo, en el debate sobre la existencia de Jesús, sostiene que lo que cuenta no es saber si Jesús vivió, lo que afirma el consenso de los historiadores, sino cómo un profeta crucificado se convirtió en el Logos encarnado; el kerigma es el primer momento de esa transformación, que Pablo consuma espiritualizando el sacrificio (Rm 12, 1) en lugar de abolirlo. Véase también desmitologización, Logos. Leer en el ensayo

El fragmento 233 de los Pensamientos en la edición Brunschvicg, el más célebre y, según el ensayo, el peor leído. Pascal se dirige a un libertino que no puede ni creer ni decidirse: puesto que la razón no puede zanjar, hay que apostar, y lo que está en juego es tal, una eternidad de felicidad contra una vida finita, que apostar por Dios es la única elección razonable. El ensayo reconoce que se trata de un cálculo de interés, pero sostiene que lo esencial está en otra parte: a quien está convencido y sigue sin poder creer, Pascal le responde que haga como si creyera, que tome agua bendita y mande decir misas, y que eso le hará creer y lo embrutecerá. La práctica precede a la creencia y la produce, lo que Durkheim y Hume volverán a encontrar cada uno a su manera. La apuesta es así un ejercicio más que una prueba. William James, en The Will to Believe, la juzga con severidad: la apuesta solo vale para quien ya tiene una tendencia a creer, y James conserva de Pascal el derecho del corazón dejándole el cálculo. Véase también Dios oculto, Fideísmo, Ética de la creencia. Leer en el ensayo

El nombre que el ensayo da a una regularidad observada a lo largo de dos siglos: cada crítica de la religión es acusada por la siguiente de haber seguido siendo religiosa. Stirner se lo reprocha a Feuerbach, Marx a Stirner, Nietzsche a todos los ateos de su tiempo, Heidegger a Nietzsche, Camus a Marx, Onfray, según una fórmula referida, a Comte-Sponville. La acusación es siempre la misma: crees haber salido de la religión, pero sigues en ella. Fue Stirner quien la formuló primero, en 1844, en la frase que el ensayo toma como hilo conductor, «Unsere Atheisten sind fromme Leute», nuestros ateos son gente piadosa; el ensayo la llama también, por esa razón, la ley de Stirner, y señala que Stirner no escapó a ella, puesto que pone el Yo en el lugar de Dios. El texto íntegro habla de una regularidad que acaba pareciéndose a una ley; el balance de la conclusión hace su lista y muestra por qué no es un accidente: el lugar dejado vacío por Dios responde a una necesidad de sentido, de vínculo y de protección que la crítica no suprime. Véase también Criterio del sacrificio, Refundación estricta y refundación suave, Ateos piadosos. Leer en el ensayo

La doctrina del Curso de filosofía positiva (1830-1842): el espíritu humano pasa por el estado teológico, en el que explica los fenómenos por voluntades sobrenaturales, fetiches, dioses o Dios único; por el estado metafísico, en el que los explica por entidades abstractas, la Naturaleza, las fuerzas, las esencias; y finalmente por el estado positivo, en el que renuncia a buscar las causas para establecer leyes entre los fenómenos. Cada ciencia recorre estos estados a su ritmo, y la sociología, la última en nacer, completa el ciclo. El ensayo subraya la continuación, menos leída: tras el giro subjetivo ligado a Clotilde de Vaux, Comte funda una religión de la Humanidad completa, con dogma, culto y sacerdocio, y esa fundación no es una locura tardía sino la consecuencia lógica de los tres estados, puesto que hay que regular y reunir, y solo se destruye lo que se sustituye. Löwith reconoce en ella una historia de la salvación en tres edades, heredera de la división de la historia por Joaquín de Fiore en edades del Padre, del Hijo y del Espíritu. Véase también Gran Ser, Religión de la Humanidad, Escatología secularizada. Leer en el ensayo

La noción con la que Danièle Hervieu-Léger define la religión en La Religion pour mémoire (1993): un dispositivo ideológico, práctico y simbólico por el cual se constituye, se mantiene, se desarrolla y se controla la conciencia, individual y colectiva, de la pertenencia a un linaje creyente. Creer religiosamente es creer en nombre de una cadena, apoyándose en una tradición que se remonta a testigos fundadores y que uno se impone la tarea de transmitir. La modernidad es amnésica: rompe las cadenas de memoria, y lo que se borra con el practicante es la religión como evidencia compartida, el dosel de Berger. Dos figuras la sustituyen: el peregrino, que compone su itinerario, y el converso, que elige su linaje. El ensayo señala que el converso roza el criterio, que existen linajes de recambio, la Nación, la Revolución, la Civilización de Onfray, y que una espiritualidad sin linaje escapa a la refundación pero no se transmite: el peregrino moderno no tiene linaje, tiene una biblioteca. Véase también Dosel sagrado, Religión invisible, Secularización. Leer en el ensayo

En Jaspers (Vernunft und Existenz, 1935; Von der Wahrheit, 1947), lo que envuelve todo horizonte sin poder llegar a ser objeto: el ser mismo, que ni el sujeto ni el objeto agotan, y en el que se sostiene todo conocimiento. Lo Englobante se presenta en varios modos, la existencia empírica, la conciencia en general, el espíritu, la existencia propiamente dicha, el mundo y la trascendencia; ninguno puede captarse desde fuera, y todo pensamiento que cree tenerlo lo pierde. Las cifras son el lenguaje por el que la trascendencia, Englobante de todos los Englobantes, se hace oír sin entregarse. La noción acerca a Jaspers a la teología negativa, de Plotino a Eckhart, y a lo místico de Wittgenstein, para quien lo místico no es cómo sea el mundo, sino que sea; el ensayo sitúa estas tres actitudes entre los rechazos a dejar que una respuesta ocupe el lugar de la pregunta. Véase también fe filosófica, situaciones límite, teología negativa. Leer en el ensayo

Palabra forjada por Rudolf Otto a partir del latín numen, potencia divina (Das Heilige, 1917), para el elemento irracional de lo sagrado, captado por un sentimiento propio que nada puede reemplazar: el misterio terrible y fascinante (mysterium tremendum et fascinans), lo totalmente otro. Al lector que no tenga ninguna experiencia de él se le ruega que no prosiga la lectura. Otto corrige a Schleiermacher (respuesta atestiguada): el sentimiento de dependencia es un sentimiento de criatura, que presupone la inaccesibilidad de su objeto, lo que cerraría la vía de Feuerbach; el ensayo se dice no del todo convencido. Hace de lo sagrado una categoría a priori del espíritu, compuesta de momentos racionales e irracionales: no se puede salir de ella, solo dejarla en barbecho o cultivarla, lo que la convierte en la fuente paradójica de las espiritualidades sin Iglesia. Jung define la religión por la observación escrupulosa del numinosum. Levinas responde que lo sagrado numinoso es una violencia de la que el judaísmo desembrujó el mundo. El ensayo describe el sentimiento oceánico como un numinoso sin tremendum, un fascinans puro. Véase también lo sagrado, sentimiento oceánico. Leer en el ensayo

En Durkheim (Las formas elementales de la vida religiosa, 1912), lo que está separado y prohibido, por oposición a lo profano; la religión es un sistema de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, que une en una Iglesia a quienes se adhieren a ella. Lo sagrado es la forma en que una sociedad se representa su propia fuerza: el dios no es más que la expresión figurada de la sociedad, y el tótem el clan hipostasiado. Nace en la efervescencia colectiva, y la Revolución francesa, que sacralizó la Patria, la Libertad y la Razón, es para Durkheim su prueba. Ninguna sociedad prescinde de él: no se sale de lo sagrado, se cambia de sagrado, y los antiguos dioses envejecen o mueren sin que hayan nacido otros. Es una de las dos objeciones más fuertes a la tesis del ensayo, que le responde con Blumenberg y con el criterio del sacrificio. Otto da su versión fenomenológica (lo numinoso), Girard la más sombría (lo sagrado nace del asesinato de una víctima), Bataille la de la transgresión, Levinas lo rechaza como violencia. Véase también numinoso, mecanismo victimario. Leer en el ensayo

En griego, palabra y razón: la razón o la palabra divina por la que el mundo está ordenado. Los estoicos hacen de él la razón inmanente del mundo. En Filón de Alejandría, que lee el Génesis con el Timeo, el Logos es el mundo inteligible, intermediario entre Dios y el mundo, y a veces un segundo Dios. El prólogo de Juan (1, 1 y 1, 14) hace de él el Verbo junto a Dios, luego el Verbo hecho carne. En Justino, el Logos está sembrado en todo hombre (logos spermatikos), lo que permite decir que Sócrates fue cristiano antes de Cristo, a la vez apertura y anexión de la filosofía. Agustín encuentra en los platónicos el Logos junto a Dios, pero no la Encarnación. El ensayo sigue en la segunda parte ese paso por el que el Dios de los filósofos griegos entra en el cristianismo: la transformación de un profeta crucificado en Logos encarnado le importa más que la cuestión de la existencia de Jesús. Freud, en 1927, llamará a la ciencia «nuestro dios Logos». Véase también onto-teología. Leer en el ensayo

Λόγος σπερματικός, la razón sembrada. Justino, a mediados del siglo II, sostiene en sus Apologías que el Logos que se encarnó en Cristo estuvo siempre presente, en estado de semilla, en todos los hombres: cada filósofo habló bien en la medida en que participaba del Logos seminal, y todo lo que ha sido bien dicho por todos los hombres pertenece a los cristianos (2 Apología, 13). Sócrates y Heráclito, que vivieron según el Logos, son así cristianos antes de Cristo. El ensayo señala la doble cara de la fórmula: una apertura, que reconoce la verdad fuera de la Iglesia, y una anexión, que hace de la sabiduría griega una propiedad cristiana y de la filosofía una preparación. Agustín retomará el gesto discutiendo con los platónicos sin excluir que otros sabios hayan pensado lo mismo de Dios, lo que el ensayo llama la cortesía de un vencedor. La palabra viene de los estoicos, para quienes las razones seminales son los gérmenes racionales de todas las cosas. Véase también Logos, Platonismo para el pueblo, Alegoría. Leer en el ensayo

Los no creyentes que rodean al loco del § 125 de La gaya ciencia (1882), el que corre por la plaza del mercado con una linterna gritando que busca a Dios. Se burlan de él, y es a ellos, no a creyentes, a quienes anuncia que lo hemos matado, ustedes y yo. El ensayo hace de ellos un tipo: los ateos de la plaza del mercado tienen la ausencia de Dios por un asunto zanjado, una opinión más, allí donde el loco sabe que es un acontecimiento cuyas consecuencias aún no se han medido, y que reclama fiestas expiatorias y juegos sagrados. El ensayo sitúa entre ellos a los nuevos ateos de comienzos del siglo XXI, Dawkins, Harris, Dennett, Hitchens, a Sartre por su parte, y a quienes creen encontrar en la meditación una sabiduría sin historia y sin presupuestos: todos llevan sombras que no ven. La figura dice, en términos nietzscheanos, lo que la ley de las refundaciones dice en términos stirnerianos. Véase también Muerte de Dios, Ley de las refundaciones, Nihilismo. Leer en el ensayo

Fórmula que la tradición extrajo de De l'interprétation. Essai sur Freud (1965), donde Ricœur sitúa a Marx, Nietzsche y Freud en una misma escuela de la sospecha: los tres leen la conciencia como un texto que descifrar, cuyo sentido aparente disimula un sentido oculto, el interés de clase, la voluntad de poder, el deseo, e inventan una ciencia mediata del sentido. Ricœur les opone una hermenéutica de la restauración, la de Eliade y de la fenomenología de la religión, y propone una fe que ha pasado por la crítica, la segunda ingenuidad, en hombres que no han terminado de hacer morir a los ídolos y apenas empiezan a escuchar los símbolos. El dios de la acusación, que Nietzsche destruye, y el dios del consuelo, que Freud destruye, lo son con razón. El ensayo le da la razón en el método y la quita en el objeto: los tres regímenes, síntoma, genealogía, ilusión, siguen siendo distintos y no forman una escuela. Ricœur figura en la conclusión entre las excepciones creyentes, prudente e inestable. Véase también segunda ingenuidad, genealogía. Leer en el ensayo

Las nociones con las que Charles Taylor, en La era secular (2007), describe lo que la modernidad ha construido, y que el ensayo parafrasea. El marco inmanente es el orden natural, social y moral que puede comprenderse enteramente sin trascendencia y que se sostiene por sí mismo. El humanismo exclusivo es la posibilidad, ampliamente disponible por primera vez, de una vida orientada hacia el florecimiento humano sin nada más allá. El efecto nova es la multiplicación de las posiciones espirituales, creyentes y no creyentes, que engendra esta situación. Contra los relatos de sustracción, subtraction stories, que presentan la secularización como el desvelamiento de una naturaleza humana libre de la religión, Taylor sostiene que el mundo del que se retira a Dios no es una naturaleza desnuda sino una construcción histórica nueva, con sus ideales y su imaginario, y que la creencia se ha convertido en él en una opción entre otras. El ensayo comparte el rechazo de los relatos de sustracción, que coincide con su rechazo de una salida total, pero no la conclusión de Taylor, para quien la fe sigue siendo una opción viva que la era secular hace más difícil pero no menos verdadera: Stirner vuelto del revés, han construido otra cosa, respondan de ella. Véase también Secularización, Postsecular, Opción viva, forzosa, trascendental. Leer en el ensayo

En René Girard (La violencia y lo sagrado, 1972), el origen de lo sagrado. Una comunidad devastada por la crisis mimética, donde cada uno imita la violencia del otro y las diferencias se borran, recupera bruscamente su unidad descargando su violencia sobre una sola víctima, designada por un rasgo cualquiera; la paz recobrada se atribuye a la propia víctima, que se vuelve sagrada, a la vez culpable y bienhechora, maldita y divina. El mito es el relato del linchamiento desde el punto de vista de los linchadores; el rito, su repetición controlada sobre una víctima de sustitución, el sacrificio; las prohibiciones previenen el retorno de la crisis. El mecanismo exige el desconocimiento: unos linchadores que supieran inocente a su víctima no obtendrían la paz. Para Girard, la Biblia y los Evangelios, que cuentan la Pasión desde el punto de vista de la víctima inocente, desvelan el mecanismo y lo vuelven inoperante. El ensayo conserva el piso antropológico, que da al criterio del sacrificio su fundamento (refundar es designar una víctima, y el Gran Inquisidor es el sacerdote del mecanismo), y deja el piso apologético: la salida del sacrificio pertenece a quienquiera que rechace a la multitud, creyente o no. Véase también deseo mimético, lo sagrado. Leer en el ensayo

La tesis de los Ensayos de teodicea (1710): Dios, que es perfecto, eligió entre todos los mundos posibles el que contiene más perfección, y el mal que encierra, mal metafísico de la finitud, mal físico del sufrimiento, mal moral del pecado, es la condición de un bien mayor en el conjunto. Leibniz responde así a Bayle, que tenía el problema del mal por insoluble para la razón, en una respuesta atestiguada. Voltaire vuelve la fórmula del revés tras el terremoto de Lisboa (1755): Cándido (1759) hace repetir a Pangloss que todo va lo mejor posible en el mejor de los mundos posibles, y termina con el jardín que hay que cultivar. El ensayo juzga que la teodicea acepta el sacrificio del individuo a la armonía y pide a cada uno el sacrificio de su queja; ve en ella el origen lejano de la rebelión de Iván Karamázov, que rechaza la armonía por amor a la humanidad y devuelve su billete, en una confrontación construida. La pregunta de Leibniz sobre la existencia del mundo sobrevive, sin embargo, a su respuesta. Véase también Teodicea, Principio de razón suficiente, Todo está permitido. Leer en el ensayo

El ungido, aquel a quien la unción consagra: el rey de Israel, a veces el sacerdote. Tras el fin de la monarquía, la palabra designa al descendiente de David esperado para restaurar al pueblo y la justicia, figura variada en tiempos de Jesús, rey, sacerdote o enviado celeste. El griego Christos la traduce, y los cristianos hacen de ella el título y luego casi el nombre de Jesús, ejecutado por Roma como rey de los judíos. El judaísmo rabínico conserva la espera de un mesías por venir. El ensayo encuentra la palabra en Reimarus, para quien Jesús fue un mesías judío político que fracasó, en Strauss, para quien una comunidad que espera un Mesías da a Jesús los rasgos que las Escrituras le atribuían, y en Löwith, que lee las filosofías de la historia como un mesianismo transpuesto. Véase también escatología, Alianza. Leer en el ensayo

El relato tradicional que cuenta el origen del mundo, de los dioses, de los ritos o de las ciudades, transmitido sin autor asignable y reinventado en cada nueva versión. En griego, muthos designa primero la palabra y el relato; solo se opone al logos, el discurso argumentado, a partir de los filósofos y los historiadores, que agrupan bajo ese nombre lo que quieren mantener a distancia. Jenófanes reprocha a los poetas haber atribuido a los dioses los vicios de los hombres; Platón expulsa a Homero de su ciudad pero inventa sus propios mitos; Aristóteles distingue en la tradición un núcleo verdadero y añadidos míticos destinados a persuadir a la multitud, primera lectura política del mito, que el ensayo sigue de Averroes al Gran Inquisidor. En el siglo XX, Bultmann quiere desmitologizar el Nuevo Testamento, Lévi-Strauss lee los mitos como sistemas de oposiciones, Girard como el relato del linchamiento visto por los linchadores, y Blumenberg describe el trabajo sobre el mito como una manera de mantener a distancia el absolutismo de la realidad. Véase también Alegoría, Desmitologización, Tesis mitista. Leer en el ensayo

La expresión de Foucault en La hermenéutica del sujeto (curso del 6 de enero de 1982), que el ensayo parafrasea por no haber encontrado su formulación en una página fiable. A partir de Descartes, el acceso a la verdad se produce solo por el conocimiento: basta con un sujeto que razone bien, que siga un método, y ya no se requiere ninguna transformación de su ser; la verdad se vuelve asunto de proposiciones, y la espiritualidad se separa de la filosofía. El ensayo se sirve de este dispositivo para explicar por qué la crítica moderna de la religión casi siempre ha apuntado a la religión como creencia, como conjunto de proposiciones verdaderas o falsas: es que, desde el momento cartesiano, la verdad es asunto de proposiciones. Spinoza es la excepción, pues la Ética es un libro de demostraciones geométricas que tiene por fin una transformación de la vida; también Nietzsche, que pregunta sin cesar qué hace la verdad a quien la busca. El ensayo mismo matiza, en la sección sobre Descartes: el momento cartesiano no es una ruptura nítida sino una conversión de la espiritualidad en metafísica. Véase también Cuidado de sí, Espiritualidad, Voluntad de verdad. Leer en el ensayo

En Nietzsche (La gaya ciencia, § 108, § 125 y § 343, 1882), no una tesis sobre la inexistencia de Dios sino un acontecimiento de la cultura: la fe en el Dios cristiano se ha vuelto increíble, y aún no se ha medido todo lo que cae con ella, empezando por la moral. En el § 125, el loco la grita a los ateos de la plaza del mercado, que se ríen: lo hemos matado, ustedes y yo, ¿y qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar? La sombra del Buda permanece siglos en la caverna (§ 108). La fórmula viene de Hegel, para quien la muerte de Dios de Glauben und Wissen (1802) va seguida de una resurrección especulativa; Nietzsche conserva la muerte sin la resurrección. Heidegger hace de ella, en La frase de Nietzsche «Dios ha muerto» (1943), la consumación de la metafísica: Nietzsche consuma, no sale. El ensayo retiene que lo que triunfó sobre el Dios cristiano es, según La genealogía de la moral (III, 27), la propia moralidad cristiana, lo que anuncia a Gauchet, y que la muerte de Dios es una tarea más que algo adquirido. Véase también nihilismo, Aufhebung. Leer en el ensayo

El misterio que hace temblar. En Lo santo (Das Heilige, 1917), Rudolf Otto describe lo numinoso por sus efectos en el alma y los reduce a una fórmula que se ha vuelto clásica: el mysterium tremendum, al que se añade el fascinans, lo que atrae y arrebata. Lo divino es a la vez aterrador y fascinante, repele y atrae; es sobre todo lo totalmente otro, ganz Andere, lo que no pertenece a ninguna categoría del mundo. El tremendum comprende el espanto, la majestad ante la cual la criatura se siente polvo y la energía de una potencia viva; el fascinans, la dulzura, la gracia, la bienaventuranza prometida. El ensayo se sirve de este análisis para situar el sentimiento oceánico de Rolland y de Comte-Sponville: un numinoso sin tremendum, un fascinans puro. Levinas le responde directamente, en Una religión de adultos, que lo sagrado que me envuelve y me transporta es una violencia, y que el mysterium tremendum, lejos de ser el corazón de la religión, es aquello de lo que la religión verdadera debe liberarse. Véase también Numinoso, Sentimiento oceánico, Sagrado. Leer en el ensayo

La distinción que abre la novena parte, dedicada a las causas de la creencia. Hablar de una necesidad religiosa, como Durkheim, y como inclinan a hacerlo las fórmulas de Feuerbach sobre el deseo y de Freud sobre el desamparo, es suponer una carencia constante que pide ser colmada, y que lo será por un sustituto si la religión desaparece; hablar de una disposición es designar algo en el espíritu humano que hace a los dioses fáciles de pensar y la creencia probable, sin convertirla en una necesidad. El ensayo elige la segunda palabra y pregunta a los antropólogos, a los psicólogos, a los sociólogos y a las ciencias cognitivas qué debe la disposición religiosa al miedo, al deseo, a la sociedad, a la muerte y a la estructura misma del espíritu. El debate construido que cierra la parte concluye que la disposición es universal en sus resortes y variable en su intensidad: existe una necesidad de sentido, de vínculo y de protección, no una necesidad de Dios, y por eso las salidas de la religión son excepciones costosas, que suponen sabiduría y seguridad. Véase también Seguridad existencial, Conceptos mínimamente contraintuitivos, Ilusión. Leer en el ensayo

Die allgemein menschliche Zwangsneurose. En El porvenir de una ilusión (1927), Freud compara los ritos religiosos con los ceremoniales de los neuróticos obsesivos, como ya había hecho en 1907, y hace de la religión la neurosis obsesiva universal de la humanidad, nacida, como la del niño, del complejo de Edipo, de la relación con el padre. La humanidad atravesaría una fase neurótica análoga a la de la infancia individual, y podría salir de ella mediante la educación para la realidad, como el neurótico mediante el análisis. El ensayo subraya la diferencia con Feuerbach: allí donde este veía en Dios la esencia del hombre proyectada, que había que reapropiarse, Freud ve en él al padre de la infancia, agrandado, al que el desamparo humano pide protección; el hombre en grande frente al hombre en pequeño. Señala también el límite que Freud se impone: la religión es una ilusión, definida por el deseo que la gobierna y no por su falsedad, y la ciencia que debe reemplazarla, nuestro dios Logos, se confiesa poco omnipotente. Jung responderá que la disposición religiosa no es solo infantil. Véase también Ilusión, Dios Logos, Proyección. Leer en el ensayo

En Nietzsche, la desvalorización de los valores supremos: cuando el mundo verdadero se derrumba, nada parece ya valer, y la pregunta «¿para qué?» queda sin respuesta. La palabra viene de Turguénev (Padres e hijos, 1862) y del debate ruso; Dostoievski la pone en escena en Los demonios y en la fórmula, nunca proverbial en él, según la cual sin Dios todo estaría permitido. Nietzsche tiene el nihilismo por una consecuencia de la propia moral cristiana, que situó el valor en un más allá y luego mató lo que lo garantizaba; la compasión es para él la práctica del nihilismo (El Anticristo § 7), y el ateísmo de sus contemporáneos un nihilismo que se ignora. Es una prueba que atravesar más que un estado en el que instalarse: el amor fati es su salida. Camus, en El hombre rebelde (1951), hace comenzar la historia del nihilismo contemporáneo con el «todo está permitido» de Iván y lee en ella la divinización de la historia por los revolucionarios. El ensayo no trata el nihilismo como una salida de la religión sino como aquello que las refundaciones pretenden conjurar. Véase también muerte de Dios, amor fati. Leer en el ensayo

Nirvāṇa, la extinción. En el budismo, la cesación de la sed, del odio y de la ignorancia que alimentan el ciclo de los renacimientos, y con ello el fin del sufrimiento; las escuelas discuten si hay que ver en él una simple detención o un estado positivo indecible. El ensayo lo encuentra primero a través de Schopenhauer, que hace del nirvana la expresión mítica de la negación de la voluntad de vivir y cita, en el § 63 de El mundo, la promesa budista tal como la leyó: un estado en el que no hay ni nacimiento, ni vejez, ni enfermedad, ni muerte. Muestra después, con Roger-Pol Droit, que el budismo de los filósofos europeos del siglo XIX, culto de la nada para unos, religión positivista y sin Dios para Nietzsche, es una proyección de Europa, y que el budismo real es una tradición completa, con dioses, el karma, el saṅgha y el triple refugio: la religión no se define por Dios. El budismo no es para el ensayo ni una excepción ni un aliado, sino una prueba, y la meditación empresarial del Occidente contemporáneo es una reinvención suya, calificada de cuidado paliativo. Véase también Voluntad de vivir, Nihilismo, Ejercicios espirituales. Leer en el ensayo

La clave de lectura del ensayo, expuesta en el prólogo. Las críticas de la religión no forman una tradición continua: pertenecen a ocho regímenes distintos, que no apuntan a lo mismo. La religión es en ellos, sucesivamente, un error que corregir (Epicuro, Lucrecio, Spinoza, Hume, d'Holbach, Feuerbach), un síntoma de un mundo que la necesita (Marx), un valor cuya genealogía se traza (Nietzsche), una pieza de la metafísica, la onto-teología (Heidegger), una ilusión dictada por el deseo (Freud), una función social (Durkheim, Weber), una herencia cuya secularización se discute (Schmitt, Löwith, Blumenberg, Gauchet, Taylor, Habermas), o una experiencia que sobrevive a los dogmas (Schleiermacher, James, Otto, Bergson, Bataille). Ricœur reúne el segundo, el tercero y el quinto bajo el nombre de escuela de la sospecha. El octavo régimen obliga al ensayo a ampliar la religión a la espiritualidad. Estos regímenes no se suman, se acusan: cada uno reprocha al anterior haber seguido siendo religioso, lo que el ensayo llama la ley de las refundaciones. Leer en el ensayo

La cláusula que, en la formulación final del criterio del sacrificio, zanja los casos dudosos. Lo que refunda una religión no es que un hombre acepte morir por lo que ama, sino que una instancia exija esa entrega a los demás y trate su crítica como sacrilegio. Justino muriendo por haberse negado a un culto, el sabio de Clifford que renuncia a un consuelo, el hombre de Ferry dispuesto a morir por la libertad no fundan nada: la ofrenda de sí libremente consentida no entra en el criterio. Roma, que exige el sacrificio de Justino, el Gran Inquisidor, la religión civil de Rousseau, que castiga con la muerte a quien miente ante las leyes, sí entran en él. La distinción permite al ensayo no condenar todo absoluto, sino solo el absoluto que tiene sacerdotes para hablar en su nombre y víctimas que designar, y dejar a Ferry el rango de refundador suave y no estricto. Véase también Criterio del sacrificio, Refundación estricta y refundación suave, Mecanismo victimario. Leer en el ensayo

Los nacidos una vez y los nacidos dos veces. William James toma de Francis Newman esta distinción en Las variedades de la experiencia religiosa (1902), donde separa dos tipos religiosos: las almas sanas, healthy-minded, que viven en un optimismo espontáneo sin conciencia del mal, y las almas enfermas, sick souls, que han atravesado la melancolía, el sentimiento del pecado o del absurdo y solo han encontrado la paz al precio de un segundo nacimiento, la conversión. James invita a su auditorio a dar la espalda al evangelio optimista color azul cielo de las primeras para escuchar a las segundas, cuya experiencia llega más lejos. El ensayo se sirve de ella para clasificar a sus propios autores: Iván Karamázov es el alma enferma por excelencia, Comte y Renan son once-born. La tipología recuerda también que James define la religión por la experiencia de los individuos en su soledad, en las antípodas de Durkheim, en un diálogo atestiguado. Véase también Sentimiento oceánico, Religión estática y religión dinámica, Ética de la creencia. Leer en el ensayo

Palabra de Kant, que Heidegger retoma para nombrar la constitución de la metafísica occidental desde Platón y Aristóteles. La metafísica plantea una doble pregunta, la del ente en cuanto ente (ontología) y la del ente supremo que funda todo lo demás (teología); ambas se confunden en un Dios causa de sí, causa sui. Heidegger concluye, en Identität und Differenz (1957), que ese dios de los filósofos no tiene nada de divino: ante la causa sui, el hombre no puede ni rezar ni sacrificar, ni caer de rodillas, ni tocar música ni danzar, y el pensamiento sin dios está quizá más cerca del dios divino. Su fuente antigua es la filosofía teológica de Aristóteles (Metafísica E 1). El ensayo hace de ella el cuarto régimen de la crítica: la muerte de Dios como consumación común de la metafísica y del cristianismo, presentida por Pascal, que opone el Dios de Abraham al de los filósofos, y vuelta del revés por Marion, para quien el dios de la onto-teología es un ídolo conceptual. Retiene de Heidegger que la crítica del Dios de los filósofos no es la crítica de Dios. Véase también ídolo e icono, teología negativa. Leer en el ensayo

Las tres condiciones que William James plantea en La voluntad de creer (1896) para que sea legítimo creer sin prueba suficiente. Una opción es viva cuando las dos hipótesis son realmente posibles para quien elige; forzosa cuando no hay tercera vía y abstenerse equivale a elegir; trascendental, momentous, cuando lo que está en juego es único e irreversible. Cuando una opción es de este tipo y la razón no puede decidir, nuestra naturaleza pasional no solo tiene el derecho sino el deber de decidir, por nuestra cuenta y riesgo, y James opone a Clifford, para quien creer sin prueba es siempre una falta, que el temor al error es él mismo una pasión: engaño por engaño, ¿por qué el engaño por la esperanza sería peor que el engaño por el miedo? El ensayo subraya la tolerancia interior de esta posición, que defiende la fe sin pedírsela al no creyente, y la combina con Clifford: se tiene derecho a creer allí donde la razón deja la cuestión abierta, y ese derecho cesa allí donde la creencia compromete la vida de los demás sin que ellos lo hayan elegido. Véase también Ética de la creencia, Apuesta de Pascal, Epistemología reformada. Leer en el ensayo

Fórmula de Marx en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844), que se cita sin la frase que la precede: la religión es el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin corazón, el espíritu de una situación sin espíritu, y, justo antes, la protesta contra la miseria real. El opio del siglo XIX es un analgésico, no una droga de placer: la religión calma un dolor que no ha causado. Es un síntoma, y no se suprime el síntoma sin cambiar el mundo que lo produce; exigir que se renuncie a las ilusiones es exigir que se renuncie a una situación que necesita ilusiones. Es el segundo régimen de la crítica. El ensayo retiene sobre todo la Protesta: las sabidurías de la inmanencia, Spinoza ante Iván, Comte-Sponville ante Hausemer, consuelan sin protestar, y el consuelo se convierte en la conclusión en el indicio de una refundación; Simone Weil, creyente, retira el opio sin retirar la protesta. Marx despidió lo sagrado, no despidió la salvación. Véase también teodicea. Leer en el ensayo

Dos nombres que sus lectores dieron a la doctrina de Spinoza. El panteísmo identifica a Dios y el mundo: todo está en Dios, y Dios no es nada fuera de la naturaleza; así leyeron la Ética la disputa del panteísmo, abierta por Jacobi en 1785, y los románticos, unos para denunciarla como ateísmo disfrazado, otros para encontrar en ella una religión del universo, como Schleiermacher al saludar a Spinoza como santo y réprobo. Hegel invierte la lectura en sus lecciones sobre la historia de la filosofía: el spinozismo no es un ateísmo sino un acosmismo; en Spinoza no hay demasiado poco Dios, sino demasiado, puesto que el mundo finito pierde en él toda realidad propia. El ensayo retiene que estas dos lecturas contrarias dicen lo mismo: Spinoza no suprimió a Dios, lo desplazó. La palabra panteísmo reaparece en la sexta parte, donde el rey de Prusia hace venir a Schelling a Berlín para combatir la semilla de dragón del panteísmo hegeliano, y donde el joven Feuerbach es todavía un panteísta del espíritu. Véase también Deus seu Natura, Amor intelectual de Dios, Deísmo. Leer en el ensayo

La última parte de El hombre rebelde (1951), y el nombre que Camus da a un pensamiento del límite. Contra las rebeliones que se convirtieron en religiones de la historia, apela al Mediterráneo, a la luz griega, a la mesura que sabe que todo valor afirmado contra la injusticia se destruye si se vuelve absoluto. La frase que lo condensa es la que el ensayo cita en dos ocasiones: en el mediodía del pensamiento, el rebelde rechaza la divinidad para compartir las luchas y el destino comunes. El ensayo hace de él la mesura expresamente dirigida contra la divinización de la historia, y señala que el mediodía de Camus responde al mediodía de Nietzsche, la hora en que ya no hay trasmundo; la espiritualidad nietzscheana, que no es una religión de sustitución, se convierte en Camus en pensamiento del mediodía. Formula una reserva: el Mediterráneo de Camus es un mito estético, la forma más discreta de la refundación, que no basta sin embargo para situarlo entre los refundadores, y es a título de excepción de actitud, inestable como Nietzsche, como Camus figura en la conclusión. Véase también Rebelión, Divinización de la historia, Amor fati. Leer en el ensayo

Περιαγωγή, la vuelta. En la alegoría de la caverna (República VII, 518c-d), Platón dice que la educación no es el llenado de un alma vacía, sino el arte de volver el alma entera, con el órgano por el que ve, de lo que deviene hacia lo que es, como un ojo que no puede volverse hacia la luz sin volver todo el cuerpo. El ensayo ve en ella el primer nombre filosófico de lo que Foucault llamará espiritualidad: una transformación del sujeto necesaria para acceder a lo verdadero, cuyo término es el Bien situado más allá de la esencia (509b). La figura vuelve con el nombre de conversión de la mirada: en Zósima, que responde al mal de Iván no con un argumento sino con un cambio de visión; en Murdoch, para quien la vida moral es una conversión de la atención que se aparta del yo hacia el Bien. Hace aparecer los dos Platones cuya tensión atraviesa el ensayo, el del legislador de las Leyes y el de la conversión, y es el segundo el que reclaman las espiritualidades sin Dios. Véase también Espiritualidad, Ejercicios espirituales, Unselfing. Leer en el ensayo

El papel que el ensayo asigna al Gran Inquisidor de Dostoievski. Dostoievski no argumenta, encarna; la figura que inventa muestra en qué se convierte una religión a la que se ha retirado Dios y a la que se le conservan el milagro, el misterio y la autoridad, para la felicidad de una humanidad juzgada incapaz de libertad. El ensayo se sirve de ella como de una piedra de toque, es decir, como de la prueba a la que somete a los demás autores: Voltaire escribió su programa un siglo antes, en la Épître à l'auteur du livre des Trois imposteurs; Comte es su versión creyente, que funda una Iglesia sin Dios; Demófeles, en el diálogo de Schopenhauer, la versión sin tragedia; Onfray, que defiende la misa en latín sin creer en ella, el caso contemporáneo. La piedra de toque vale también en el orden del conocimiento: para Russell releído por el ensayo, el problema no es la creencia, es el Inquisidor. Véase también Gran Inquisidor, Criterio del sacrificio. Leer en el ensayo

La fórmula de Nietzsche en el prefacio de Más allá del bien y del mal (1886): el cristianismo es platonismo para el pueblo, «Christenthum ist Platonismus für's Volk». Invierte, conservándolo, el reproche de Tertuliano, que preguntaba hacia el año 200 qué tiene Atenas en común con Jerusalén y denunciaba un cristianismo estoico, platónico y dialéctico. El ensayo la toma como hilo de su segunda parte: la fórmula es una polémica, pero designa un hecho que los historiadores no discuten, el cristianismo se pensó a sí mismo en las categorías de la filosofía griega, empezando por la de Logos, de Filón y Justino a Agustín. La lectura elitista que supone, una verdad filosófica traducida en imágenes para la multitud, tiene a su vez una larga historia, de Aristóteles a Averroes y a Schopenhauer. Heidegger retomará la palabra en otro sentido, para decir que la filosofía occidental, entendida como platonismo, ha llegado a su fin. Véase también Logos, Doble verdad, Alegoría. Leer en el ensayo

El diagnóstico de La ciencia como profesión y vocación (1917-1919): los antiguos dioses numerosos, desencantados y convertidos en potencias impersonales, salen de sus tumbas y reanudan su lucha eterna. El mundo desencantado no es un mundo sin dioses, sino un mundo en el que los puntos de vista últimos sobre la vida, lo verdadero, lo bello, lo sagrado, la nación, son irreductibles unos a otros y en el que ninguna ciencia puede decidir entre ellos; cada uno debe elegir su dios, y la ciencia dice solo a qué precio. El ensayo marca la distancia con Durkheim: Durkheim esperaba nuevos dioses nacidos de una efervescencia que rehiciera la unidad de la sociedad, Weber constata que los dioses han vuelto en plural y no rehará ninguna unidad. La salida del monoteísmo no es una salida de la religión, es un retorno al politeísmo, sin templos ni sacrificios pero no sin víctimas, y la tesis del ensayo adopta aquí una forma nueva: no se refunda una religión, se refundan varias, que se hacen la guerra. Weber no ofrece ningún consuelo y rechaza a los profetas de cátedra. Véase también Desencantamiento del mundo, Habitáculo de acero, Sacrificio del intelecto. Leer en el ensayo

En Habermas (Glauben und Wissen, discurso de recepción del Premio de la Paz de los libreros alemanes, Fráncfort, 14 de octubre de 2001), el estado de sociedades secularizadas que deben contar de manera duradera con la presencia de las comunidades religiosas y con sus recursos de sentido. La reciprocidad se exige por ambas partes: los creyentes aceptan que la autoridad pública sea neutral, los no creyentes no tienen la religión por un simple arcaísmo. La razón pública tiene la tarea de traducir los contenidos religiosos en lugar de liquidarlos: una secularización que no aniquila se cumple en el modo de la traducción, como la imagen del hombre creado a imagen de Dios (Gn 1, 27) se ha convertido en la igual dignidad de todos, y Kant es el primer ejemplo de una deconstrucción secularizadora y salvadora. El ensayo ve en ello una tercera vía entre Löwith y Blumenberg, pero observa que Habermas solo traduce contenidos normativos y no dice cómo vive el individuo sin religión. El debate con Ratzinger (2004) no lo ha leído el ensayo. Véase también secularización. Leer en el ensayo

Las dos determinaciones del dios de Aristóteles en el libro Λ de la Metafísica. El movimiento eterno del cielo exige un primer motor que no sea él mismo movido, sin lo cual se iría al infinito; ahora bien, lo que mueve sin ser movido es el objeto del deseo: el primer motor mueve como lo que es amado (Λ 7). Este dios es acto puro, y su actividad no puede ser sino la más alta: se piensa a sí mismo, y su pensamiento es pensamiento del pensamiento, νόησις νοήσεως (Λ 9, 1074b34). Ignora, pues, el mundo, no lo ha creado y no se preocupa de él, lo que es la segunda impiedad de Platón. El ensayo muestra la paradoja de su posteridad: ese dios indiferente se convirtió en el Dios de los filósofos de los tres monoteísmos, a través de Averroes, Maimónides y Tomás de Aquino, y la definición de la filosofía primera como ciencia teológica (E 1) es la fuente de lo que Heidegger llamará onto-teología. Aristóteles mismo no le asocia ningún culto; la vida contemplativa de la Ética a Nicómaco, inmortalizarse en la medida de lo posible, es un ejercicio sin religión. Véase también Dios de los filósofos, Onto-teología, Causa sui. Leer en el ensayo

El gran principio, poco empleado comúnmente, que Leibniz formula en el § 7 de los Principios de la naturaleza y de la gracia (1714): nada se hace sin razón suficiente, es decir, sin que a quien conociera bastante las cosas le sea posible dar razón de por qué son así y no de otro modo. La Monadología (§ 32) lo sitúa junto al principio de contradicción. Aplicado al conjunto de las cosas, engendra la pregunta que el ensayo pone en el centro de su último debate construido: ¿por qué hay algo y no más bien nada, puesto que la nada es más simple y más fácil que algo? Como ninguna cosa contingente da razón de la serie entera, la última razón de las cosas debe estar en una sustancia necesaria, Dios. El ensayo sigue el destino de esta exigencia: Hume la disuelve, Kant ve en ella el abismo de la razón, Schelling la lleva a la desesperación, Heidegger la vuelve contra Leibniz, Wittgenstein guarda el asombro sin la respuesta. Señala que la exigencia de razón conduce a la piedad por una puerta falsa, y que es en el momento en que el asombro se convierte en deuda cuando la espiritualidad vuelve a ser religión. Véase también Asombro sin deuda, Mejor de los mundos, Causa sui. Leer en el ensayo

La palabra que Marx emplea, en la Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844), justo antes de la frase sobre el opio: la miseria religiosa es a la vez la expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real, «die Protestation gegen das wirkliche Elend»; la religión es el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin corazón, el espíritu de una época sin espíritu. El ensayo escribe la palabra con mayúscula para hacer de ella un concepto: la religión no es solo un consuelo ilusorio, es también una queja, y la crítica que quiere suprimir la religión debe exigir que se renuncie a una situación que necesita ilusiones. Es por la Protesta por lo que Marx conserva la razón frente a los sabios de la inmanencia: la experiencia oceánica de Comte-Sponville consuela, no protesta; Spinoza ante Iván Karamázov no responde a la queja. La conclusión busca sostener juntas la aceptación de Spinoza y la Protesta de Marx, consintiendo en la necesidad del mundo sin consentir en la injusticia de los hombres. Véase también Opio del pueblo, Suspiro sin cielo, Rebelión. Leer en el ensayo

La tesis de Feuerbach (Das Wesen des Christentums, 1841): el hombre pone fuera de sí, en un Dios, las cualidades de su propio género (Gattung), la razón, la voluntad, el amor, y luego se arrodilla ante ellas. El secreto de la teología es la antropología, y la conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre. La palabra proyección procede del vocabulario de sus lectores; Feuerbach habla de objetivación y de alienación. D'Holbach y Lucrecio la habían presentido, Durkheim la transpondrá al grupo, Freud la vinculará al deseo. Es el núcleo del primer régimen de la crítica, el del error, en su forma más acabada. Stirner le responde en 1844 que los predicados trasladados al hombre no pierden su divinidad: el Hombre de Feuerbach es un nuevo Dios; Marx, en la sexta tesis (1845), que la esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales; Barth, en 1927, le da la razón en toda la línea para la religión como experiencia del hombre. El ensayo tiene a Feuerbach por el caso de manual de la refundación suave: abandona el nombre de Dios, pero conserva la cosa, la adoración. Véase también ilusión. Leer en el ensayo

El concepto de El hombre rebelde (1951). La rebelión es el movimiento por el cual un hombre dice no a una condición que juzga injusta y, por ese no, afirma un valor que tiene por común a todos los hombres; su fórmula central es un cogito, «Je me révolte, donc nous sommes», me rebelo, luego somos. Camus distingue la rebelión metafísica, que impugna la creación entera y a Dios mismo, y la rebelión histórica, que impugna el orden social. Su libro cuenta cómo una y otra se volvieron en su contrario: la rebelión, que empezaba por impugnar a Dios en nombre del hombre, acaba divinizando al hombre y luego a la historia, y matando en nombre de esa nueva divinidad. Contra esta deriva, Camus opone la mesura, el pensamiento del mediodía, y se niega a que el nosotros de la rebelión se convierta en un absoluto. El ensayo encuentra en ello la respuesta del no creyente al suspiro sin cielo: la queja de la criatura oprimida cambia de destinatario y se vuelve hacia los otros hombres, a condición de que ese nosotros siga siendo horizontal, no se convierta nunca en un dios y no designe nunca a una víctima. Véase también Absurdo, Pensamiento del mediodía, Divinización de la historia, Suspiro sin cielo. Leer en el ensayo

Los dos grados del criterio del sacrificio. La refundación en sentido estricto instala un absoluto en cuyo nombre puede exigirse el sacrificio del individuo y cuya crítica se convierte en sacrilegio: la ley de Platón, la religión civil de Rousseau, el Gran Ser de Comte, las religiones seculares del siglo XX, la Historia de los revolucionarios que denuncia Camus, la teología política de Schmitt. La refundación suave se contenta con la necesidad de consagrar: declara sagradas realidades humanas, el amor, la relación del Yo y del Tú, la libertad, sin exigir a nadie que muera por ellas. El ensayo encuentra su caso de manual en Feuerbach, a quien Engels reprochaba en 1886 querer consumar la religión más que suprimirla, y su forma más liberal en Luc Ferry. La distinción importa porque la suave prepara la estricta: es por la necesidad de consagrar como la consagración se convierte en exigencia en los sucesores, y el ensayo ve en Onfray el caso de un autor que ha dado el paso, pues su Civilización exige que se defienda una liturgia en la que no se cree. Véase también Criterio del sacrificio, Ofrenda de sí, Ley de las refundaciones. Leer en el ensayo

Las dos etimologías antiguas de la palabra religión, de las que el ensayo hace dos concepciones de la cosa. Para Cicerón (De natura deorum II, 72), religio viene de relegere, releer, retomar con escrúpulo: la religión es una exactitud ritual y cívica, la observancia correcta de lo que atañe al culto de los dioses, sin dogma ni fe interior. Para Lactancio (Instituciones divinas IV, 28), preceptor del hijo de Constantino, viene de religare, religar: el lazo de piedad que ata al hombre a Dios, y que supone una relación personal. La segunda etimología, cristiana, se impuso en el uso; los lingüistas modernos tienen la primera por la más probable. El ensayo lee en ellas la oposición que atraviesa las ciencias de la religión: Durkheim, para quien la religión es un hecho colectivo con una Iglesia, está del lado de Cicerón; William James, para quien es la experiencia de los individuos en su soledad, está del lado del místico solitario. Véase también espiritualidad, sagrado. Leer en el ensayo

En Rousseau (El contrato social IV, 8, 1762), una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos fija el soberano no como dogmas de religión sino como sentimientos de sociabilidad: existencia de una divinidad poderosa y bienhechora, vida futura, felicidad de los justos y castigo de los malvados, santidad del contrato social y de las leyes, y un único dogma negativo, la exclusión de la intolerancia. Quien no la crea puede ser desterrado, no como impío, sino como insociable; quien se conduzca como si no la creyera después de haberla reconocido debe ser castigado con la muerte. Rousseau la distingue de la religión del hombre (el Evangelio, demasiado desprendida de la ciudad) y de la religión del sacerdote (el catolicismo, que divide la soberanía). El ensayo no conoce ningún texto que ilustre con más exactitud su criterio: Rousseau sale de la Iglesia por el corazón, con la Profesión de fe del vicario saboyano, y vuelve a entrar en la religión por la ciudad. Robespierre y el culto del Ser supremo (1794) no traicionaron ese capítulo. Refundación estricta; Platón (Leyes X) es su original, por confrontación construida. Leer en el ensayo

En sentido estricto, la religión fundada por Auguste Comte después de 1847, cuya exposición sumaria da el Catecismo positivista (1852): una religión sin Dios, cuyo objeto es el Gran Ser, la Humanidad, con sus templos, entre ellos el de la calle Payenne en París y los de Brasil, donde la divisa Ordem e Progresso pasó a la bandera. En sentido amplio, el ensayo emplea la expresión para toda salida de la religión que transfiere lo divino a la humanidad: la que Strauss esboza al hacer de la humanidad el Dios hecho hombre, la que Feuerbach teoriza, la que George Eliot, traductora de ambos, lleva a la novela, la que Luc Ferry renueva con el nombre de divinización de lo humano. El Gran Inquisidor es su consumación política: una religión de la humanidad administrada por quienes saben; el ensayo habla de un Comte que se ha vuelto lúcido, y por tanto trágico. La pregunta que el ensayo plantea a cada una de estas formas es la misma: ¿exige la Humanidad así consagrada que se le haga un sacrificio? En Comte la respuesta es sí, y la refundación es estricta. Véase también Gran Ser, Gattung, Homo homini Deus. Leer en el ensayo

La fórmula de Marcel Gauchet, en El desencantamiento del mundo (1985), para definir el cristianismo. Por la encarnación, que pone a Dios en la historia, y por la trascendencia absoluta de un Dios que se retira del mundo, el cristianismo hizo posible una sociedad que se organiza sin referencia a lo divino: produjo él mismo las condiciones de su borrado, y la modernidad democrática es su cumplimiento, no su negación. El ensayo señala que la tesis ya está formulada, en términos de genealogía, en el § 27 de la tercera disertación de La genealogía de la moral, donde Nietzsche describe un cristianismo que se destruye a sí mismo por fidelidad a sí mismo, y acerca a Gauchet a Girard, para quien el cristianismo es a la vez la salida de la religión sacrificial y una religión, pues los dos pensamientos tienen la misma debilidad, que es hacer del cristianismo el término de la historia religiosa de la humanidad. Extrae de ello también un arma contra Décadence de Onfray: si Gauchet tiene razón, el cristianismo no muere, se cumple. Gauchet precisa en 1998 que la salida de la religión no significa la salida de la creencia religiosa. Véase también Heteronomía, Desencantamiento del mundo, Mecanismo victimario. Leer en el ensayo

En Bergson (Las dos fuentes de la moral y de la religión, 1932), las dos religiones que el hombre ha producido. La religión estática nace de la función fabuladora, reacción defensiva de la naturaleza contra lo que la inteligencia tiene de deprimente, la representación de la muerte y de lo imprevisto; es coextensiva a nuestra especie, y Bergson la describe como un tejido de aberraciones que protege a la sociedad. La sociedad es en efecto una fuente, pero la menos alta (respuesta atestiguada a Durkheim). La religión dinámica es la de los místicos, que salvan de un salto la distancia entre el alma cerrada y el alma abierta, y cuyo impulso se une al impulso creador: Dios es amor y objeto de amor, y crea creadores. La religión instituida es su cristalización enfriada. Bergson responde así, por confrontación construida, a Freud y a Nietzsche: el superhombre existe, es el místico. El libro termina con la mística que llama a la mecánica y con el universo como máquina de hacer dioses. El ensayo juzga que Bergson escapa por poco a la divinización del hombre. Véase también lo sagrado, numinoso. Leer en el ensayo

The Invisible Religion (1967), versión reelaborada de un libro alemán de 1963, en la que Thomas Luckmann propone una lectura de la modernidad distinta de la de Berger. Parte de una definición muy amplia: es religioso todo aquello por lo cual el organismo humano trasciende su naturaleza biológica y se da un mundo de sentido. En las sociedades modernas, esta función ya no la aseguran las Iglesias, cuya influencia retrocede, sino sistemas de sentido privados, ensamblados por cada uno a partir de temas disponibles, la realización de sí, la familia, la sexualidad, la movilidad, y que forman una religión invisible, sin institución ni dogma. La secularización no es, pues, la desaparición de la religión, sino su privatización. El ensayo juzga esta lectura más sutil y más cercana a las espiritualidades sin Dios de su duodécima parte, pero señala su límite: una definición que lo abarca todo ya no permite distinguir lo que el criterio del sacrificio quiere distinguir, y por eso separa dos términos, el abrigo del sentido, que no desaparece, y la institución, que puede retroceder. Hervieu-Léger prolongará el análisis con el peregrino y el converso. Véase también Dosel sagrado, Secularización, Linaje creyente. Leer en el ensayo

En los siglos XVII y XVIII, la religión que la razón podría establecer por sí misma, sin revelación: la existencia de un Dios autor del mundo, conocido por el orden de la naturaleza, y los deberes que de ello se siguen. Los deístas veían en ella el fondo común de todas las religiones; los apologistas, una preparación para la fe. Hume la pone a prueba por los dos lados. La Historia natural de la religión (1757) sustituye la cuestión del fundamento por la del origen: la religión nace del temor y de la esperanza, el politeísmo precede al monoteísmo, y el conjunto sigue siendo un enigma. Los Diálogos sobre la religión natural (1779) hacen discutir a tres personajes la prueba por el designio, y Filón, el escéptico, arruina su alcance aun dejando ambigua la duodécima parte. Rousseau propone otra versión en la Profesión de fe del vicario saboyano: una religión natural que no es la de los filósofos, fundada en el sentimiento interior y no en la demostración, y que Kant retomará confesando su deuda. El ensayo retiene que solo Hume, entre los ilustrados, no sustituye a Dios por ninguna mayúscula. Véase también Deísmo, Ocho regímenes de la crítica, Sentimiento de dependencia absoluta. Leer en el ensayo

Expresión de Raymond Aron (L'avenir des religions séculières, 1944, parafraseado por el ensayo), vecina de las religiones políticas de Eric Voegelin (Die politischen Religionen, 1938), para las doctrinas que ocupan en las almas el lugar de la fe desaparecida y sitúan aquí abajo, en el porvenir de la humanidad, la salvación: el comunismo y el nazismo en primer lugar, el Volk divinizado, la Historia como juez. Voegelin traza su genealogía, la gnosis, la inmanentización del éschaton desde Joaquín de Fiore; Aron se atiene a la función. Kelsen objeta a Voegelin una teoría que lo prueba todo (respuesta atestiguada), y Blumenberg ve en ello una segunda victoria sobre la gnosis. El ensayo da la razón a Kelsen y a Blumenberg contra la genealogía, y se la quita contra la función: la religión secular en el sentido de Aron le es indispensable, porque neutraliza las objeciones cruzadas de Durkheim y de Blumenberg. Las religiones seculares del siglo XX son los casos más masivos del criterio del sacrificio, y figuran en la conclusión entre las refundaciones estrictas. Véase también criterio del sacrificio, reocupación. Leer en el ensayo

Concepto de Hans Blumenberg (Die Legitimität der Neuzeit, 1966) contra la tesis de la secularización, que él tiene por una categoría de la injusticia histórica: la modernidad no hereda contenidos cristianos, ocupa con respuestas nuevas lugares, preguntas, que la teología había abierto y luego dejado vacíos, como la del sentido de la historia. La identidad de la función crea la apariencia de una identidad histórica que no es más que un espejismo. La modernidad es una autoafirmación (Selbstbehauptung) del hombre contra el absolutismo teológico de la Baja Edad Media, el Dios arbitrario del nominalismo. Blumenberg responde así a Löwith y a Schmitt (respuestas atestiguadas). El ensayo hace de ella la segunda gran objeción a su tesis, simétrica de la de Durkheim: ver una religión dondequiera que un lugar está ocupado sería una ilusión óptica, y la versión extensiva de la tesis prueba demasiado. Concede el punto, y hace de su criterio la respuesta: la religión secular en el sentido de Aron distingue las reocupaciones modestas de las reocupaciones por un absoluto sacrificial. Blumenberg es un aliado inesperado, en el orden de la historia. Véase también secularización, escatología secularizada. Leer en el ensayo

La noción con la que Durkheim funda la sociología de la religión. Las formas elementales de la vida religiosa (1912) se abren con la tesis de que la religión es una cosa eminentemente social: las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas, y los ritos, maneras de actuar que nacen en el seno de los grupos reunidos. Las categorías mismas del pensamiento, el tiempo, el espacio, la causa, la totalidad, tendrían un origen religioso, y por tanto social. De ello se sigue que no hay religiones falsas: todas responden, a su manera, a las condiciones dadas de la existencia humana, y el dios no es más que la expresión figurada de la sociedad. El ensayo ve en ello a Feuerbach trasladado del género humano al grupo, pero con una conclusión inversa, puesto que la proyección, lejos de ser un error que disipar, es la condición de toda vida común. Bergson admite de buen grado la existencia de representaciones colectivas depositadas en las instituciones, el lenguaje y las costumbres, pero rechaza que la sociedad sea la fuente única de lo sagrado: es solo una fuente, y la menos alta. Véase también Sagrado, Efervescencia colectiva, Proyección. Leer en el ensayo

La palabra francesa que Nietzsche conserva tal cual en el texto alemán de la primera disertación de La genealogía de la moral (1887) para nombrar el resorte de la moral de los esclavos: la venganza imaginaria de quienes no pueden actuar, que invierten los valores de los señores y llaman bueno a lo débil, humilde y doliente. El cristianismo es para él su obra mayor, y Pablo, en El Anticristo, su inventor; Jesús, en cambio, es en El Anticristo un ser incapaz de resistencia, de resentimiento y de dogma, que vive en un reino interior, y el ensayo acerca este retrato al Cristo silencioso del Gran Inquisidor. El ensayo sitúa el resentimiento entre las genealogías a las que William James responde de antemano: Feuerbach explicaba la religión por la proyección, Marx por la miseria, Nietzsche por el resentimiento, Freud por el deseo infantil, y a todos ellos James opone que un árbol se juzga por sus frutos, no por sus raíces. Véase también Genealogía, Nihilismo, Superhombre. Leer en el ensayo

La regla de método del ensayo, anunciada en el prólogo y recordada en cada encuentro entre dos autores. Una respuesta atestiguada es un debate que tuvo lugar: uno de los dos leyó al otro y le respondió, con un texto que puede citarse, como Orígenes contra Celso, Pascal contra Montaigne, Feuerbach contra Stirner, Freud contra Rolland, Blumenberg contra Löwith. Una confrontación construida es un cara a cara que el propio ensayo organiza entre autores que no se leyeron o no se respondieron: Platón y Rousseau, Maimónides y Feuerbach, Bayle e Iván Karamázov, Wittgenstein y Leibniz. El ensayo señala el estatuto de cada intercambio para no hacer pasar una reconstrucción por un hecho histórico. Las secciones tituladas «debate construido» (la moral sin Dios, por qué se cree, por qué hay algo y no más bien nada) son confrontaciones construidas a varias voces. La página Respuestas del sitio recoge los setenta y dos intercambios, cincuenta y ocho atestiguados y catorce construidos, con su sección. Véase también Ocho regímenes de la crítica. Leer en el ensayo

La noción central de Totalidad e infinito (1961). El rostro del otro no es un objeto que percibo ni un fenómeno que constituyo: me llega desde más allá de toda representación, excede siempre la idea que uno se hace de él, y me habla antes de todo discurso, para decirme «Tu ne tueras point», no matarás. Levinas toma de Descartes la idea de lo infinito y la traslada de Dios al rostro: es en la relación con el otro, no en la prueba de Dios, donde lo infinito se da. La ética se vuelve así primera, antes de la ontología, y la ética es una óptica: Dios solo viene a la idea en la huella dejada por el rostro, en la responsabilidad por el otro hombre. El ensayo confronta esta asimetría con la simetría del Yo y del Tú en Feuerbach y sigue el diálogo atestiguado con Buber. Duda sobre el veredicto: Levinas, que rechaza lo sagrado numinoso como una violencia y tiene el monoteísmo por un ateísmo respecto de los dioses míticos, no cae bajo el criterio, sin que el autor esté del todo seguro; se inclina por una excepción creyente. Véase también Ídolo e icono, Numinoso, Teología negativa. Leer en el ensayo

Opfer des Intellekts, la fórmula de La ciencia como profesión y vocación. Quien no soporta el destino de la época, un mundo sin potencia misteriosa e incalculable, donde los profetas callan, puede volver a los brazos de las viejas Iglesias, ampliamente abiertas y llenas de misericordia; Weber dice que debe hacerlo sencillamente, sin ruido, y que ese retorno le exige el sacrificio del intelecto, la aceptación de creer lo que la razón no puede establecer. No lo desprecia: el sacrificio del intelecto en favor de una fe positiva vale más, moralmente, que la falsa conciliación de quienes no se atreven a elegir; Weber rechaza en cambio a los profetas de cátedra. La expresión procede de la tradición católica, donde el sacrificium intellectus designa la sumisión de la razón al dogma. El ensayo retiene la probidad de esta posición, que se niega a la vez a fundar un culto y a hacer pasar un valor por un saber, y la juzga difícil de sostener; se pregunta si Weber, que termina con el centinela de Edom y la noche que dura, no sería el último puritano. Véase también Politeísmo de los valores, Desencantamiento del mundo, Fideísmo. Leer en el ensayo

El paso de instituciones, bienes o conceptos del ámbito religioso al ámbito profano. La palabra viene del derecho canónico (el religioso que vuelve al siglo) y de los tratados de Westfalia (los bienes de la Iglesia transferidos a los príncipes), antes de designar en el siglo XIX el retroceso de la religión en las sociedades modernas. El debate que la undécima parte pone a juicio versa sobre su naturaleza: transposición de contenidos cristianos, para Schmitt (los conceptos del Estado) y Löwith (la escatología convertida en filosofía de la historia); categoría de la injusticia histórica, para Blumenberg, que le opone la reocupación de lugares vacíos por respuestas nuevas; salida de la religión producida por el propio cristianismo, para Gauchet; paso de la creencia a una opción entre otras, para Taylor; traducción de los contenidos religiosos, para Habermas. Weber había descrito su resorte con el nombre de desencantamiento. El ensayo retiene de la querella que todos hablan de la institución y ninguno de lo que vive el individuo, y que Norris e Inglehart dan el arbitraje empírico: no es la crítica la que seculariza, es la seguridad existencial. Véase también reocupación, escatología secularizada, desencantamiento del mundo. Leer en el ensayo

En Ricœur (La Symbolique du mal, 1960; la fórmula circula en francés retraducida del inglés), la manera de creer que vuelve a los símbolos tras haber atravesado la crítica: ya no la adhesión inmediata del primer creyente, perdida sin retorno, sino una escucha instruida por la sospecha, donde el símbolo da que pensar. Supone que la interpretación no tiene fin y que la fe nunca vuelve a ser un saber. El ensayo le dirige la objeción de Hegel y de Leo Strauss: una segunda ingenuidad podría no ser más que una primera que se da buena conciencia; retiene la respuesta de Ricœur, para quien no es un saber sino una escucha, y reconstruye a partir de él una creencia sin padre que escaparía a la sospecha de Freud. Ricœur oye también, en la religión, la Protesta de Marx. Es, con Jaspers y Weil, una excepción creyente: no refunda nada, pero su posición sigue siendo inestable. Véase también maestros de la sospecha. Leer en el ensayo

Existential security, la variable que Pippa Norris y Ronald Inglehart sitúan en el centro de Sacred and Secular (2004): la religiosidad de una población depende del grado en que sus miembros se sienten protegidos contra la enfermedad, la pobreza, la violencia y el azar. Allí donde la existencia es segura, en Escandinavia, la práctica y la creencia retroceden a lo largo de varias generaciones; allí donde no lo es, persisten, y los Estados Unidos se explican por sus desigualdades más que por un mercado religioso competitivo, contra Rodney Stark. Como las poblaciones religiosas tienen más hijos, el mundo cuenta sin embargo con más creyentes que antes: es la paradoja demográfica. El ensayo se sirve de estas mediciones como de un árbitro empírico del debate sobre las causas de la creencia: razón para Lucrecio, Hume, Freud y Becker, para quienes el temor es la fuente; error de la Ilustración, que esperaba la secularización de la crítica, pues no es la crítica la que seculariza, es el seguro de enfermedad; confirmación de Malinowski, para quien la creencia retrocede con la incertidumbre y no con el saber. Las salidas de la religión suponen, pues, una seguridad que solo las instituciones garantizan. Véase también Necesidad y disposición, Secularización, Ilusión. Leer en el ensayo

En Schleiermacher (Der christliche Glaube, 1821-1822), la esencia de la piedad: la conciencia de ser absolutamente dependiente, es decir, de estar en relación con Dios. La Glaubenslehre sistematiza lo que los Discursos sobre la religión de 1799 decían con otras palabras: la religión no es ni saber ni moral, sino intuición y sentimiento, sentido y gusto por lo infinito. Hegel se burla de la fórmula en su prefacio a Hinrichs (1822): si la religión fuera el sentimiento de dependencia, el perro sería el mejor cristiano (respuesta atestiguada). Feuerbach la retoma y la invierte en sus Lecciones de Heidelberg (1851): el hombre depende ante todo de la naturaleza, y es ella la que la religión diviniza (respuesta atestiguada). Otto, en 1917, la corrige con el sentimiento de criatura, que presupone la inaccesibilidad de su objeto. El ensayo ve en ella la debilidad estructural de todo régimen de la experiencia: la experiencia prueba que se siente, no prueba lo que se siente. Véase también numinoso. Leer en el ensayo

Expresión de Romain Rolland en su carta a Freud del 5 de diciembre de 1927: una sensación de eternidad, de ser uno con el mundo, sin límites, que él tenía por la verdadera fuente de la religión, independiente de todo dogma. Freud abre con ella El malestar en la cultura (1930): confiesa no descubrir ese sentimiento en sí mismo, lo remite al narcisismo primario del lactante que aún no se distingue del mundo, sugiere que podría apuntar a la restauración de un narcisismo ilimitado, y se niega a ver en él la fuente de la religión, que encuentra en el desamparo infantil y la nostalgia del padre (respuesta atestiguada). El ensayo juzga que ambos tienen razón: Freud sobre las religiones instituidas, Rolland quizá sobre la experiencia, y describe lo oceánico como un numinoso sin tremendum, una religión sin padre pero no sin madre. Comte-Sponville retoma el sentimiento oceánico en L'Esprit de l'athéisme (2006) y sostiene a la vez la experiencia de Rolland y el ateísmo de Freud (confrontación construida); el ensayo le objeta que la experiencia oceánica consuela y no protesta. Véase también ilusión, numinoso. Leer en el ensayo

De The Denial of Death (1973), que parafrasea por no haber consultado el texto original, el ensayo retiene de Ernest Becker la tesis siguiente: el hombre sabe que muere, ese terror es insoportable, y lo recubre con un proyecto causa sui, el esfuerzo por ser para sí mismo su propia causa, y con el heroísmo, la convicción de tener un valor que sobrepasa la muerte. Toda cultura es entonces un sistema heroico, un conjunto de papeles, relatos y ritos que permite a cada uno creerse importante más allá de su desaparición, y la religión es el más vasto de esos sistemas. Escape from Evil (1975) añade que el heroísmo necesita víctimas. Greenberg, Solomon y Pyszczynski extrajeron de ello a partir de 1986 la terror management theory, teoría de la gestión del terror: el recuerdo de la muerte debería reforzar el apego a la propia visión del mundo y la hostilidad hacia los demás; el ensayo señala que el efecto no fue replicado por Many Labs 4 en 2022. Extrae de Becker que las refundaciones son sistemas heroicos de recambio, y le objeta que confunde la necesidad de sentido, universal, con la necesidad de inmortalidad. Véase también Necesidad y disposición, Mecanismo victimario, Ilusión. Leer en el ensayo

En Jaspers (Psychologie der Weltanschauungen, 1919; Philosophie, 1932), las situaciones que no se pueden cambiar ni evitar, y contra las que solo cabe chocar como contra un muro: la muerte, el sufrimiento, la lucha, la culpa, y el hecho mismo de estar siempre en una situación. No se resuelven, se viven; la existencia se experimenta en ellas a sí misma, y es en ellas, en el fracaso (Scheitern), donde la trascendencia se hace sentir, sin llegar nunca a ser objeto. Son, con las cifras y la comunicación, una de las vías de la fe filosófica. Camus, que lee a Jaspers en El mito de Sísifo, parte de la misma experiencia de lo absurdo y rechaza el salto; el ensayo señala que las dos actitudes se separan en la respuesta, no en la prueba. Pueden acercarse las situaciones límite al desamparo en Freud y a la muerte como fuente de la religión en Malinowski, pero Jaspers no extrae de ellas ninguna explicación de la creencia: ve en ellas una apertura, no una necesidad. Véase también fe filosófica, lo Englobante. Leer en el ensayo

La hipótesis de Pierre Bayle en los Pensamientos diversos sobre el cometa (1682-1683): una sociedad de ateos podría subsistir y gobernarse tan bien como una sociedad de paganos, siempre que los crímenes se castiguen severamente. Bayle parte de una constatación: los hombres no viven según sus principios; cristianos convencidos cometen todos los pecados, y la justicia humana hace la virtud de la mayor parte del mundo. La religión no es, pues, el cemento de la moral, y el ateísmo no es peor que la idolatría, lo que Jurieu le reprochará en una respuesta atestiguada. El ensayo ve en ello la primera salida de la religión como vínculo político, en un calvinista escéptico, y la primera de las cinco respuestas del debate construido sobre la moral sin Dios: la moral se sostiene por la sociedad. La confronta con Iván Karamázov: Bayle habla de la sociedad, Iván de la conciencia; una sociedad de ateos puede sostenerse con leyes y cárceles, pero el crimen de Smerdiakov plantea otra cuestión, la de la culpabilidad. El joven Kolia, en la novela, formula la tesis de Bayle como un colegial. Véase también Todo está permitido, Religión civil, Teodicea. Leer en el ensayo

Σωφρονιστήριον, la casa donde se vuelve sensato. En el libro X de las Leyes (908a-909a), tras haber demostrado la existencia de los dioses por el alma que se mueve a sí misma, Platón prevé tres prisiones en su ciudad; esta, vecina del lugar donde se reúne el consejo nocturno, está destinada al impío de buena fe, el que niega a los dioses por falta de juicio y no por vicio. Pasará en ella al menos cinco años, sin otra visita que la de los miembros del consejo, que vendrán a instruirlo; si reincide a su salida, será castigado con la muerte. El ensayo subraya que se trata de una escuela forzosa y no de un lugar de suplicio, que el impío es tratado en ella como un enfermo del alma, y que la religión que se le impone es una teología racional, no la de los poetas. Es precisamente lo que hace de las Leyes el caso puro del criterio del sacrificio: una vez demostrada la verdad, puede ser exigida, y su crítica se convierte en crimen. Popper hizo de ello el primer enemigo de la sociedad abierta; el ensayo ve en ello el original del que casi todas las refundaciones posteriores son copias, y el antepasado del Gran Inquisidor. Véase también Criterio del sacrificio, Gran Inquisidor, Religión civil. Leer en el ensayo

El fantasma, la obsesión. En El único y su propiedad (1844), Stirner llama así a toda instancia que se coloca por encima de uno mismo y a la que hay que sacrificarse: Dios, pero también el Hombre, la Humanidad, el Estado, la Verdad, la Moral, la Libertad. Feuerbach había mostrado que Dios era la esencia humana alienada; Stirner muestra que la esencia humana es ella misma una alienación, y que quien cree en ella tiene un tornillo de más. El liberalismo político, el socialismo y el humanismo de Feuerbach y de Bauer son para él etapas de esa obsesión, insurrecciones teológicas que cambian de amo sin cambiar de relación: nuestros ateos son gente piadosa. El ensayo hace de este análisis la formulación misma de la ley de las refundaciones, y constata que Stirner no escapa a ella, puesto que el Único, que fundó su causa sobre nada, se instala en el lugar dejado vacío tan bien como Dios, como Nietzsche le objetará. Marx, en La ideología alemana, responde a san Max que su individuo aislado no es más que una abstracción. Véase también Ateos piadosos, Ley de las refundaciones, Gattung. Leer en el ensayo

Übermensch. La figura que anuncia Zaratustra: el hombre es algo que debe ser superado, y el superhombre es el sentido de la tierra, aquel que, tras la muerte de Dios, crea sus propios valores en lugar de recibirlos. El ensayo no hace del superhombre el centro de su lectura de Nietzsche, que busca más bien en La gaya ciencia y en la Genealogía, pero lo encuentra en las objeciones. La primera es la que Dostoievski habría formulado: ¿no son el amor fati y el superhombre figuras de Kirílov, el hombre que se hace dios porque no hay Dios, y Zaratustra, con sus discípulos y sus parábolas, una religión más? Nietzsche mismo lo temía, él que escribía no tener nada de fundador de religión y no querer ningún creyente. La segunda viene de Bergson, que responde que el superhombre existe ya y se llama el místico, en quien la moral abierta y la religión dinámica han encontrado a su hombre. El ensayo tiene a Nietzsche por una excepción, pero de actitud, inestable: el § 344 contra las tentaciones proféticas de Zaratustra. Véase también Amor fati, Muerte de Dios, Religión estática y religión dinámica. Leer en el ensayo

Survivals. En Primitive Culture (1871), Edward Tylor designa con este término las costumbres, creencias y prácticas que subsisten en una sociedad después de que hayan desaparecido las condiciones que las hicieron nacer, y que dan testimonio de un estado anterior de la cultura: supersticiones, juegos, proverbios, ritos cuyo sentido se ha olvidado. El animismo, filosofía primitiva que explica el mundo por almas y espíritus, es para él un error razonable, y sus restos sobreviven en las sociedades modernas en estado de superstición nociva, que la etnografía tiene el oficio de poner al desnudo y señalar para su destrucción: la ciencia de la cultura es esencialmente una ciencia de reformador. El ensayo sitúa a Tylor y a Frazer en el régimen del error en su forma evolucionista, que explica el nacimiento de las creencias y no su duración, y recuerda las refutaciones de Durkheim, para quien una ilusión universal y cotidiana no sería una ilusión, de Wittgenstein, para quien Frazer es más salvaje que sus salvajes, y de Malinowski. El ensayo emplea la palabra, a propósito de Nietzsche, en otro sentido: la compasión de Schopenhauer como supervivencia más sutil del cristianismo. Véase también Animismo, Ocho regímenes de la crítica, Desencantamiento del mundo. Leer en el ensayo

La interpretación que reconduce una palabra a lo que significa verdaderamente. En el Discurso decisivo (Faṣl al-maqāl), Averroes sostiene que la verdad no puede ser contraria a la verdad: si una demostración llega a un conocimiento que el sentido aparente (ẓāhir) del texto revelado contradice, el texto debe ser interpretado y reconducido a su sentido interior (bāṭin) por el taʾwīl. La demostración nunca se pliega; el texto, sí. Surge entonces la cuestión del destinatario: ¿a quién decir el sentido verdadero? Averroes responde con una antropología del asentimiento, los hombres de demostración, los hombres de dialéctica y los hombres de retórica, y prohíbe divulgar las interpretaciones al vulgo. El ensayo concluye que Averroes no sale de la religión ni funda nada: reparte, y exige al pueblo el sacrificio del acceso a lo verdadero, solución retomada, con otros nombres, por Spinoza, Comte, Renan y Leo Strauss. La leyenda de una doble verdad, nacida de las condenas de 1277, deforma esa posición, que solo conoce una verdad con dos niveles de acceso. Véase también Doble verdad, Alegoría, Arte de escribir. Leer en el ensayo

Palabra forjada por Leibniz (Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, Ámsterdam, 1710) para la justificación de Dios ante la existencia del mal. Dios, que eligió entre todos los mundos posibles, creó el mejor; el mal metafísico, físico y moral de la parte sirve a la perfección del todo. El libro responde a Pierre Bayle, muerto cuatro años antes (respuesta atestiguada). Voltaire se burla de él en Cándido (1759), e Iván Karamázov da, para el ensayo, su respuesta moral: rechaza la armonía final si cuesta la lágrima de un niño, y devuelve su billete. El ensayo juzga que la teodicea acepta el sacrificio del individuo a la armonía y pide a cada uno el sacrificio de su queja. En sentido amplio, la palabra designa todo intento de dar un sentido al sufrimiento; Berger observa que lo que la teodicea procura no es ante todo la felicidad, sino el sentido. Véase también opio del pueblo. Leer en el ensayo

Manera de hablar de Dios negando de él todo lo que de él puede decirse, porque todo atributo positivo lo rebajaría al rango de las criaturas. Se la llama también apofática, del griego apophasis, negación. Atraviesa a Plotino, para quien el Uno está más allá del pensamiento y del ser, al Pseudo-Dionisio, a Maimónides, cuya Guía de perplejos (I, 58-59) sostiene que de Dios solo se conocen atributos negativos y que para él el silencio es la alabanza, y al Maestro Eckhart, que ruega a Dios que lo libre de Dios. El ensayo ve en ella la anticipación del régimen de la experiencia, y el lugar de una confrontación construida: Feuerbach tiene la teología negativa por un ateísmo sutil y astuto, que conserva el nombre de Dios tras haberlo vaciado de contenido; el ensayo estima que Feuerbach tiene razón sobre el creyente ordinario y Maimónides sobre el filósofo. Spinoza, en el Tratado teológico-político (VII), juzga el método de Maimónides inútil, peligroso y absurdo (respuesta atestiguada). Plotino, Maimónides y Eckhart figuran en la conclusión entre los precursores de las excepciones. Véase también onto-teología. Leer en el ensayo

En Carl Schmitt (Politische Theologie, 1922), la tesis de que todos los conceptos significativos de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados: el soberano que decide sobre la excepción es el Dios todopoderoso convertido en legislador, el estado de excepción corresponde al milagro, el deísmo al Estado de derecho que excluye la intervención del soberano. Schmitt no denuncia esta filiación, la reivindica, con Donoso Cortés contra el liberalismo, y el ensayo lo sitúa, con Rousseau y Comte, entre quienes asumen la refundación; en 1933 escribirá que el Führer protege el derecho. Blumenberg le responde que esos conceptos están teologizados más que secularizados (respuesta atestiguada, correspondencia de 1971 a 1978). La expresión designa también, desde Varrón y Agustín, la teología civil de las ciudades, y en Spinoza el Tratado teológico-político. El ensayo ve en ello un caso límite de la refundación, bajo la sola forma de la autoridad, que clasifica entre las refundaciones estrictas. Véase también secularización. Leer en el ensayo

La tesis según la cual Jesús no habría existido y sería una construcción mítica: esbozada por Bruno Bauer, desarrollada por Arthur Drews (Die Christusmythe, 1909) y Paul-Louis Couchoud (1924, al que Goguel responde en 1925), retomada por Richard Carrier (2014) y divulgada por Onfray (Théorie de Jésus, 2023). Es marginal: la existencia histórica de Jesús es el consenso de los historiadores, creyentes, agnósticos y ateos, fundado en Pablo (Ga 1, 19 ; 4, 4 ; 1 Co 15), los criterios de dificultad de los evangelios, Josefo y Tácito; Celso, Nietzsche y Engels no lo dudaban. El ensayo le dedica una sección de la segunda parte y la sitúa en el régimen del error, en su forma ingenua; observa que Drews niega a Jesús para fundar una religión monista, caso de manual de la ley de las refundaciones, y que la cuestión importa poco: lo que cuenta es la transformación de un profeta crucificado en Logos encarnado. Véase también kerigma, desmitologización. Leer en el ensayo

La fórmula que se atribuye a Iván Karamázov: si Dios no existe, todo está permitido. El ensayo muestra que nunca aparece en esa forma proverbial en Los hermanos Karamázov. Es Rakitin quien refiere la tesis de Iván, sin inmortalidad del alma no hay virtud y todo está permitido, e Iván, interrogado, responde solo que no renegará de la fórmula. Sartre, en El existencialismo es un humanismo, le atribuye la frase fabricada por la recepción, «Si Dieu n'existait pas, tout serait permis», si Dios no existiera, todo estaría permitido, y la convierte en tarea de la libertad; Camus, en El hombre rebelde, hace comenzar con ese todo está permitido la historia del nihilismo contemporáneo. El ensayo lee en la tesis de Iván la respuesta de Voltaire vuelta del revés: si Dios es necesario para la moral y Dios no existe, la moral se derrumba. La confronta con Bayle, para quien una sociedad de ateos puede sostenerse: Bayle habla de la sociedad, Iván de la conciencia, y el crimen de Smerdiakov, que toma a Iván al pie de la letra, muestra que la cuestión no es la del orden sino la de la culpabilidad. Véase también Sociedad de ateos, Gran Inquisidor, Nihilismo. Leer en el ensayo

La enseñanza o la Ley: en sentido estricto, los cinco primeros libros de la Biblia, del Génesis al Deuteronomio, que los griegos llamaron Pentateuco y que la tradición atribuye a Moisés; en sentido amplio, el conjunto de la enseñanza revelada, escrita y oral. El judaísmo rabínico sostiene que la Torá oral, puesta por escrito en la Misná y luego en el Talmud, fue dada en el Sinaí junto con la Torá escrita. Contiene relatos y mandamientos, seiscientos trece según el cómputo rabínico, entre ellos las reglas del sábado, de la pureza y de los sacrificios. La traducción griega por nomos, ley, orientó la lectura cristiana, sobre todo en Pablo, hacia una oposición entre la Ley y la gracia que la investigación reciente matiza. El ensayo sigue en Maimónides, autor de la Mishneh Torah, el esfuerzo por dar una razón a los mandamientos, y en Levinas la fórmula amar la Torá más que a Dios. Véase también Alianza. Leer en el ensayo

El concepto central del discurso Fe y saber, pronunciado por Jürgen Habermas el 14 de octubre de 2001: una secularización que no aniquila se realiza en el modo de la traducción, «Eine Säkularisierung, die nicht vernichtet, vollzieht sich im Modus der Übersetzung». En una sociedad postsecular, donde las religiones persisten y donde la razón secular conoce sus límites, los contenidos religiosos no deben ser ni impuestos ni rechazados, sino traducidos a un lenguaje accesible a todos; Habermas da el ejemplo del hombre creado a imagen de Dios (Gn 1, 27), cuya idea de creaturalidad dice, ante la ingeniería genética, algo que la ética secular tiene dificultades para decir, y tiene a Kant por el primer ejemplo de una deconstrucción secularizadora y salvadora. El ensayo ve en ello una tercera vía entre Löwith, para quien la modernidad hereda contenidos religiosos, y Blumenberg, para quien no hace más que reocupar lugares. Señala su límite: Habermas solo traduce los contenidos normativos, y no dice cómo vive el individuo sin religión, que es la cuestión de la duodécima parte. Véase también Postsecular, Secularización, Reocupación. Leer en el ensayo

El género teatral nacido en Atenas en el siglo VI antes de nuestra era en el culto de Dioniso, representado en las fiestas cívicas de las Dionisias ante la ciudad entera. Sus tres grandes autores, Esquilo, Sófocles y Eurípides, retoman los mitos heroicos, los Atridas, Edipo, Antígona, las Bacantes, para poner en escena conflictos sin salida entre los dioses, la ciudad, la familia y el individuo. Aristóteles la define por la imitación de una acción que, mediante la compasión y el temor, opera la purificación de estas emociones. Hegel ve en ella la colisión de dos derechos igualmente legítimos, Nietzsche la unión de lo apolíneo y lo dionisíaco que Sócrates habría matado, Vernant el momento en que la ciudad interroga sus propios valores. Para Girard, la tragedia es medio lúcida: muestra la simetría de los adversarios que el mito oculta, y deja oír a veces la queja de la víctima, pero acaba ratificando la expulsión. El ensayo la encuentra en la sección sobre Girard y en los recuadros dedicados a Weil, a Sartre y a las Bacantes. Véase también Mito, Mecanismo victimario. Leer en el ensayo

El desprendimiento de sí. En La soberanía del bien (1970), Iris Murdoch describe la vida moral no como una serie de elecciones de la voluntad, contra Sartre y la filosofía analítica de su tiempo, sino como un trabajo de la atención, palabra tomada de Simone Weil. El enemigo es el ego gordo e implacable, que recubre lo real con sus fantasías; el progreso moral consiste en hacerlo callar para ver lo que es. Murdoch llama a ese silencio unselfing, y da como ejemplo el cernícalo: ve por la ventana un cernícalo que se cierne inmóvil, y ya no hay nada más que el cernícalo. Su fórmula más nítida, que el ensayo cita, dice que dejamos de ser para prestar atención a la existencia de otra cosa. El objeto de esa atención ya no es Dios, objeto único, perfecto, trascendente, irrepresentable y necesariamente real, sino el Bien, tomado de Platón y del sol de la República, que juzga el mundo sin bendecirlo, contra Comte-Sponville. El ensayo ve en ello la transposición sobria de la decreación de Weil y clasifica a Murdoch entre las excepciones, posición de la trascendencia sin Dios: un absoluto que solo exige la atención. Véase también Decreación, Periagôgê, Espiritualidad de ejercicio. Leer en el ensayo

La fórmula que cierra Fe y saber (1802). Hegel cita en ella el sentimiento sobre el que descansa la religión de los tiempos modernos, Dios mismo ha muerto, «Gott selbst ist tot», apoyándose en la frase de Pascal sobre una naturaleza que señala por todas partes un Dios perdido. La filosofía debe restablecer ese Viernes Santo histórico como Viernes Santo especulativo, en toda la verdad y la dureza de su ausencia de Dios, para que la totalidad más alta pueda resucitar en la libertad más serena de su figura. La muerte de Dios se piensa así como un momento del concepto: lo finito es atravesado y negado, lo absoluto pasa por la negación. El ensayo precisa que el cántico de Johann Rist, del que procede la frase, solo se relaciona con ella más tarde, en las Lecciones, y que Nietzsche conservará esa muerte de Dios quitándole la resurrección. Tiene el argumento de Hegel por justo y su conclusión por falsa: la filosofía, que eleva la religión a concepto, se convierte en la religión superior de los sabios, un reparto averroísta más. Véase también Muerte de Dios, Aufhebung, Onto-teología. Leer en el ensayo

Wille zur Wahrheit. El § 344 de La gaya ciencia, titulado en qué medida también nosotros somos todavía piadosos, establece que la exigencia sobre la que descansa la ciencia no es ella misma científica: es una fe, y Nietzsche confiesa que los sin Dios de hoy toman todavía su fuego del incendio que encendió una fe milenaria, la fe en que Dios es la verdad. La tercera disertación de La genealogía de la moral (§ 24-27) va más lejos: el ideal ascético dominó toda la filosofía porque la verdad se planteaba en ella como ser, como Dios, como instancia suprema; el ateísmo íntegro es la última forma de ese ideal, que acaba prohibiéndose la mentira de la fe en Dios y se suprime a sí mismo. El ensayo hace de este parágrafo la clave de la excepción nietzscheana: Nietzsche escapa a la ley de Stirner porque sabe de dónde viene su fuego. Vuelve también el § 344 contra Freud, que sostenía que nuestra ciencia no es una ilusión, y recuerda que Nietzsche, al preguntar qué hace la verdad a quien la busca, recupera frente al momento cartesiano la cuestión de la espiritualidad. Véase también Ideal ascético, Genealogía, Muerte de Dios. Leer en el ensayo

Wille zum Leben. En El mundo como voluntad y representación (1819), Schopenhauer llama así a la cosa en sí: bajo las representaciones, un querer ciego, sin fin y sin reposo, que se objetiva en todos los seres y cuya ley es el sufrimiento, puesto que todo deseo nace de una carencia y toda satisfacción abre otra. La liberación solo puede venir de la negación de ese querer, por la contemplación estética, provisionalmente, y luego por la ascesis y la compasión, que reconocen el sufrimiento de todo lo que vive. Schopenhauer llama a esta negación santidad y redención, se reconoce en Eckhart y en los sabios de la India, y concluye que este mundo tan real, con todos sus soles, es nada. El ensayo deduce de ello que Schopenhauer salió de Dios sin salir de la religión de la salvación, y que es el primero en leer a los místicos y el budismo al margen de toda teología. Nietzsche rompe con él en este punto: la compasión es la práctica del nihilismo, y la negación de la voluntad de vivir la supervivencia más sutil del cristianismo. Véase también Nihilismo, Nirvana, Gelassenheit. Leer en el ensayo