Lexique

Le nom le plus court que l'essai donne à ce que le critère du sacrifice détecte : un absolu, quel qu'en soit le nom, Dieu, la cité, l'Humanité, l'Histoire, la Race, la Civilisation, au nom duquel on peut exiger le sacrifice de l'individu et dont la critique devient un sacrilège. L'expression sert surtout à départager les réoccupations modernes. Blumenberg a raison de dire que toute place occupée n'est pas une religion ; mais, parmi les réponses données aux questions que la théologie a laissées, certaines sont des hypothèses modestes et d'autres installent un absolu sacrificiel, et c'est à celles-ci seules que convient la religion séculière au sens d'Aron. Le martyre de Justin n'est pas l'absolu sacrificiel que le critère dénonce, puisque c'est Rome qui exige ; la sagesse de Comte-Sponville n'en refonde aucun, mais risque d'accepter l'injustice. Le critère ne condamne pas tout absolu : il condamne celui qui exige le sacrifice d'autrui et qui a des prêtres pour parler en son nom. Voir aussi Critère du sacrifice, Religions séculières, Réoccupation. Lire dans l'essai

Chez Camus, dans Le Mythe de Sisyphe (1942), la confrontation entre l'appel humain au sens et le silence déraisonnable du monde. L'absurde est dans leur face-à-face, et la question qu'il pose est celle du suicide. Camus récuse deux issues : le suicide, qui supprime l'un des termes, et le saut, qui supprime l'autre en donnant au monde un sens qu'il n'a pas ; c'est le reproche qu'il adresse à Kierkegaard et à Jaspers, coupables de suicide philosophique, l'absurde devenant dieu. Reste la révolte, qui maintient la tension et en tire une règle de vie : il faut imaginer Sisyphe heureux. L'essai lit dans cette formule une spiritualité sans consolation, et dans L'Homme révolté (1951) le passage de l'absurde solitaire à la révolte qui découvre un nous. Le mot a une histoire plus ancienne dans la série : James range le sentiment de l'absurde parmi les épreuves des âmes malades, et là où Camus parlait de l'absurde, Wittgenstein se refuse jusqu'au nom. L'essai juge l'objection de Camus à Jaspers juste en logique, non au regard du critère, car le saut de Jaspers n'aboutit à aucune obéissance. Voir aussi Révolte, Pensée de midi, Foi philosophique. Lire dans l'essai

Selbstbehauptung. Dans La Légitimité des Temps modernes (1966), Hans Blumenberg soutient que la modernité ne tient sa légitimité d'aucun héritage, chrétien ou autre, mais d'une affirmation de soi, et il la date avec précision : c'est la réponse de l'homme à l'absolutisme théologique de la fin du Moyen Âge, celui du nominalisme, qui avait fait de Dieu une volonté arbitraire et toute-puissante devant laquelle le monde n'offrait plus aucune garantie d'ordre. Contre un Dieu caché et imprévisible, l'homme a dû se prendre en charge, connaître et dominer la nature pour s'y orienter. La modernité n'est donc pas un christianisme qui a perdu la foi, mais une réponse à une crise interne de la théologie chrétienne, et le théorème de la sécularisation, qui fait du progrès une eschatologie transposée, est une catégorie de l'injustice historique. L'essai tient Blumenberg pour un allié inattendu, dont l'hygiène intellectuelle oblige à restreindre la thèse de l'essai au critère du sacrifice. Leo Strauss, sans dialogue attesté, s'oppose entièrement à cette lecture : la modernité est pour lui une rupture avec la sagesse antique, non une affirmation légitime. Voir aussi Réoccupation, Sécularisation, Dieu caché. Lire dans l'essai

Le faux culte. La quatrième partie de La Religion dans les limites de la simple raison (1793), la plus violente, traite du culte et du faux culte sous le règne du bon principe, ou de la religion et de la prêtraille. Kant y pose un principe qu'il déclare évident : tout ce que l'homme croit pouvoir faire, en dehors de la bonne conduite, pour plaire à Dieu, est pure illusion religieuse et faux culte de Dieu. Prières, pèlerinages, jeûnes, rites et sacrements, pris comme moyens de se rendre Dieu favorable, relèvent du fétichisme, et l'Église qui en vit est une prêtraille. L'essai mesure la portée de ce texte d'un luthérien piétiste d'éducation, qui fait de presque toute la pratique religieuse réelle un fétichisme, et y trouve le nom de la religion sans spiritualité : l'observance, le culte qui n'engage aucune transformation de celui qui l'accomplit. Il relève aussi que Kant, en réduisant la religion à la connaissance de nos devoirs comme commandements divins, a sacralisé la morale, ce que Nietzsche lui reprochera dans l'Antéchrist comme une théologie sournoise. Voir aussi Spiritualité, Fétichisme, Religio, relegere, religare. Lire dans l'essai

La lecture qui cherche sous la lettre d'un texte sacré un sens autre, philosophique ou moral. Philon d'Alexandrie, au Ier siècle, lit la Genèse avec le Timée : quand les deux semblent diverger, c'est que la lettre de Moïse cache un sens que l'allégorie doit découvrir, et le Logos en est la clé. L'essai parle d'un régime de l'allégorie, antérieur à tous les régimes de la critique : Philon ne critique pas la religion, il la traduit en philosophie, ce qui la protège de l'objection rationaliste mais installe en elle un double sens, réservé à ceux qui savent lire. La méthode passe aux chrétiens par Origène, qui la systématise, et se retrouve chez Averroès et Maïmonide, pour qui le texte révélé a un sens apparent et un sens intérieur. Schopenhauer en donne la version désabusée : les religions sont le vêtement allégorique de la vérité, la métaphysique des masses, et il serait cruel d'enlever au peuple son allégorie. Le Grand Inquisiteur est l'aboutissement politique de cette lecture. Voir aussi Logos, Taʾwīl, Double vérité, Démythologisation. Lire dans l'essai

Dans la Bible, le pacte par lequel Dieu s'engage envers un peuple ou une humanité et en attend la fidélité. Les récits en donnent plusieurs : avec Noé et tout vivant, signée par l'arc dans la nuée ; avec Abraham, marquée par la circoncision ; au Sinaï avec Israël, dont le Décalogue et la Loi sont les termes ; avec David, à qui une descendance royale est promise. Jérémie annonce une alliance nouvelle, écrite dans les cœurs ; les chrétiens reprennent la formule à la Cène et appellent Nouveau Testament, c'est-à-dire nouvelle alliance, leurs propres Écritures, ce qui fait de la Bible juive un Ancien Testament. L'essai retient avec Sanders que le judaïsme du temps de Paul était déjà une religion de l'alliance reçue par grâce, non une religion des œuvres, et que Paul ne la quitte pas pour une autre. Voir aussi Torah, Messie. Lire dans l'essai

En latin, amour du destin. Chez Nietzsche (Le Gai Savoir § 276, Ecce homo), le consentement qui veut ce qui est, sans rien vouloir d'autre, ni en avant ni en arrière, ni dans toute l'éternité : non pas supporter la nécessité, mais l'aimer. L'essai le distingue de l'obéissance au destin et de la justification du monde : aimer la nécessité sans la justifier, c'est exactement ce qu'Ivan Karamazov refuse quand il rend son billet, et ce que Spinoza accomplit par l'amour intellectuel de Dieu. C'est un exercice qui transforme celui qui consent, non une soumission à un absolu, ce qui en fait une pièce de la spiritualité d'exercice. Il a sa limite : Nietzsche, exception par l'attitude et non par la position, reste instable entre le § 344, qui avoue d'où vient son feu, et les tentations prophétiques de Zarathoustra. La conclusion de l'essai tente de tenir ensemble l'acceptation de Spinoza et la protestation de Marx, en consentant à la nécessité du monde sans consentir à l'injustice des hommes. Voir aussi nihilisme. Lire dans l'essai

Amor Dei intellectualis, le sommet de l'Éthique, que les lecteurs pressés traitent comme une concession rhétorique. À la proposition 36 de la cinquième partie, Spinoza écrit que l'amour intellectuel de l'esprit envers Dieu est l'amour même dont Dieu s'aime lui-même. Cet amour naît de la connaissance du troisième genre, qui saisit les choses singulières sous l'aspect de l'éternité ; il n'attend rien en retour, puisque Dieu n'aime personne en particulier, et il est la béatitude même : la béatitude n'est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même (V, 42). L'essai y lit une spiritualité au sens de Foucault, une transformation du sujet qui conduit au vrai, dans un livre pourtant écrit en démonstrations géométriques, et c'est ce qui fait de Spinoza l'exception par excellence, avec Hadot. Il rappelle que Descartes avait déjà joint la connaissance de Dieu à la joie, et que Spinoza soude les deux bouts. Leo Strauss soupçonne que la piété apparente de Spinoza soit en partie un art d'écrire ; l'essai répond que l'amour intellectuel y est démontré, non suggéré. Voir aussi Deus seu Natura, Spiritualité d'exercice, Sentiment océanique. Lire dans l'essai

Chez Edward Tylor (Primitive Culture, 1871), la croyance en des êtres spirituels, qu'il tient pour la définition minimale de la religion. L'animisme est une philosophie primitive : l'homme des premiers âges, raisonnant sur le rêve, la vision et la mort, conclut à l'existence d'une âme séparable du corps, puis peuple le monde d'esprits ; des survivances de ce stade persistent dans les religions supérieures, et l'anthropologie se veut une science réformatrice. Frazer prolonge le schéma dans Le Rameau d'or par la succession de la magie, sœur bâtarde de la science, de la religion et de la science. L'essai y voit le régime de l'erreur sous sa forme évolutionniste : Tylor et Frazer expliquent la naissance de la croyance, non sa durée. Durkheim leur objecte qu'une erreur universelle et quotidienne serait un délire inexplicable ; Wittgenstein, dans ses remarques sur Frazer, que le rite exprime et ne raisonne pas, et que Frazer est plus sauvage que ses sauvages (réponse attestée) ; Malinowski, que la magie commence là où le savoir s'arrête. Girard reprend tout le matériel de Frazer en renversant l'interprétation. Reste l'acquis : l'universalité de la croyance aux invisibles. Lire dans l'essai

Intuition et sentiment. Dans les Discours sur la religion (1799), Schleiermacher définit l'essence de la religion contre les deux réductions de son siècle : elle n'est ni pensée ni action, mais intuition et sentiment, sens et goût de l'infini, « Sinn und Geschmack fürs Unendliche ». Kant l'avait ramenée à la morale, la métaphysique rationaliste aux preuves de Dieu ; Schleiermacher la place dans l'expérience immédiate de l'univers, antérieure à tout dogme et à toute Église, au point qu'une religion sans Dieu peut valoir mieux qu'une religion avec un Dieu mal conçu. L'essai y voit la naissance du régime de l'expérience et la première tentative de quitter la religion instituée sans quitter la religion vécue. Il en marque aussi la faiblesse structurelle, qui vaudra pour James, Otto et Bergson : l'expérience prouve qu'on éprouve, elle ne prouve pas ce qu'on éprouve. Hegel répondra que si la religion était sentiment de dépendance, le chien serait le meilleur chrétien ; Feuerbach lui répondra en 1851 que la dépendance éprouvée est dépendance envers la nature, et Barth dira en 1927 que Feuerbach est la vérité de Schleiermacher. Voir aussi Sentiment de dépendance absolue, Huit régimes de la critique, Numineux. Lire dans l'essai

Littéralement caché. Le mot désigne d'abord des livres réservés à des initiés, puis des livres qu'on ne lit pas en assemblée et dont l'origine est jugée douteuse. Son sens varie selon les confessions : les protestants appellent apocryphes les livres grecs de l'Ancien Testament, Tobie, Judith, la Sagesse, le Siracide, les Maccabées, que les catholiques nomment deutérocanoniques et reçoivent ; tous appellent apocryphes les évangiles, actes et apocalypses écartés du Nouveau Testament, comme l'évangile de Thomas ou le protévangile de Jacques. Un pseudépigraphe est un écrit placé sous le nom d'une figure ancienne, Hénoch ou un apôtre, pratique courante dans l'Antiquité. Les apocryphes renseignent peu sur Jésus, beaucoup sur la diversité des chrétiens du IIe siècle et sur l'origine de traditions populaires, de la crèche aux parents de Marie. Voir aussi Canon biblique. Lire dans l'essai

Les deux notions centrales de la psychologie de Jung après sa rupture avec Freud. Les archétypes sont des formes vides de l'inconscient collectif, que remplissent les représentations particulières de chaque culture, et qui se retrouvent avec une constance frappante dans les mythes, les rêves, les visions et les délires des peuples et des époques les plus éloignés : la mère, l'ombre, le vieux sage, et surtout le Soi, image de la totalité psychique que Jung reconnaît dans le Christ, le Bouddha, le mandala et la pierre philosophale. L'individuation est le processus par lequel l'individu entre en rapport avec cette totalité ; Jung y voit l'équivalent psychologique de ce que les religions appelaient salut, et définit la religion, dans Psychology and Religion (1938), comme l'observation scrupuleuse du numinosum. L'essai suit l'objection de Buber : psychologisme, puisque Dieu n'est plus qu'une image de l'âme, et gnose, puisque la rencontre avec un Tu extérieur est remplacée par la connaissance d'un contenu intérieur. Il conclut que Jung rend la religion nécessaire sans la rendre vraie, et qu'une religion de l'inconscient n'offre aucun critère pour refuser le sacrifice qu'un archétype réveillé exigerait, comme Wotan en 1936. Voir aussi Numineux, Gnose, Besoin et disposition. Lire dans l'essai

La thèse de Leo Strauss dans La Persécution et l'art d'écrire (1952) : les philosophes qui écrivaient sous la menace, Maïmonide, Averroès, Spinoza et bien d'autres, ont composé leurs livres à deux niveaux, un enseignement exotérique conforme à l'opinion de la cité et un enseignement ésotérique réservé aux lecteurs attentifs, qui se laisse déchiffrer dans les contradictions, les silences et les répétitions. Strauss en trouve la source chez Maïmonide, dont la septième cause de contradiction, dans l'introduction du Guide des égarés, décrit une écriture à deux publics. L'essai juge cette théorie fragile dans son usage général, mais prend au sérieux le soupçon qu'elle jette sur Spinoza : la piété apparente de l'Éthique, celle qui en faisait pour les romantiques un homme ivre de Dieu, serait en partie un art d'écrire. Il répond que l'amour intellectuel de Dieu y est démontré, non suggéré, tout en reconnaissant que l'exception spinoziste repose sur une décision indémontrable. La théorie prolonge le partage averroïste entre l'élite et la multitude que l'essai suit d'Averroès à Renan et à Strauss. Voir aussi Double vérité, Taʾwīl, Amour intellectuel de Dieu. Lire dans l'essai

Asylum ignorantiae. Dans l'appendice de la première partie de l'Éthique, Spinoza explique la naissance de la superstition par le préjugé finaliste : les hommes, qui ignorent les causes et désirent l'utile, croient que tout est fait pour eux par des dieux qui les gouvernent, et quand un événement contredit cette croyance, une tempête, un tremblement de terre, une maladie, ils remontent de cause en cause jusqu'à se réfugier dans la volonté de Dieu, c'est-à-dire l'asile de l'ignorance. Le mot désigne ainsi le point où l'explication s'arrête pour laisser place à un mystère. L'essai en fait l'emblème du régime de l'erreur dans sa version la plus rigoureuse : la religion comme ignorance des causes, thème que d'Holbach reprendra en disant que l'ignorance engendre les dieux, et que Boyer retrouvera, sous une autre forme, en montrant comment l'esprit prête des intentions là où il n'y a que des causes. L'essai note aussi la limite de cette explication : elle dit pourquoi l'on se trompe, non pourquoi l'on a besoin de se tromper, ce que Feuerbach, Marx et Freud chercheront. Voir aussi Deus seu Natura, Huit régimes de la critique, Illusion. Lire dans l'essai

Ἀταραξία, l'absence de trouble. Chez Épicure et chez Lucrèce, la connaissance de la nature n'est pas un but en soi : c'est un exercice qui délivre des deux craintes qui gâtent la vie, celle des dieux et celle de la mort, et procure la tranquillité de l'âme. Expliquer la foudre, les tremblements de terre et la maladie par les atomes dissipe la terreur ; savoir que la mort n'est rien pour nous, puisque là où elle est nous ne sommes plus, dissipe l'autre. L'essai insiste sur cette dimension spirituelle du régime de l'erreur, que les modernes oublieront : Épicure n'est pas athée, les dieux existent et vivent dans une béatitude que tout souci troublerait, et l'impie est celui qui leur prête les opinions de la foule. C'est pourquoi l'essai dit d'Onfray, qui se réclame d'Épicure et de Lucrèce, qu'il hérite d'eux le régime de l'erreur et la haine des prêtres, non leur piété ni leur exercice. L'ataraxie est l'ancêtre des sagesses de l'immanence que la douzième partie examine. Voir aussi Exercices spirituels, Spiritualité d'exercice, Huit régimes de la critique. Lire dans l'essai

La position d'André Comte-Sponville dans L'Esprit de l'athéisme (2006). Il a perdu la foi, non la fidélité à ce que la tradition chrétienne lui a appris de la justice, de la compassion et de l'amour : ce que la religion apportait de meilleur, le lien entre les hommes, l'attachement aux valeurs transmises, peut survivre à la foi. L'athéisme est pour lui une croyance, non un savoir, et il défend une spiritualité sans Dieu, fondée sur l'expérience océanique que Rolland opposait à Freud : le Royaume, c'est ici et maintenant ; tout est immanent au Tout ; un Dieu, pour quoi faire, l'univers suffit. L'essai le situe entre Spinoza, dont il tend vers la position de l'immanence, et Freud, dont il tient l'athéisme, et rapporte, selon une formule qu'il n'a pu vérifier, qu'Onfray l'aurait qualifié de chrétien athée, c'est-à-dire d'athée pieux au sens de Stirner. Son verdict est double : Comte-Sponville ne refonde rien, aucun absolu sacrificiel, mais sa sagesse console et ne proteste pas, comme le lui objecte Hausemer à propos de la disparition du mal ; il lui manque la Protestation de Marx, et il ne refonde pas sans être une exception. Voir aussi Sentiment océanique, Chrétien athée, Protestation. Lire dans l'essai

Les incroyants qui entourent l'insensé du § 125 du Gai Savoir (1882), celui qui court sur la place du marché avec une lanterne en criant qu'il cherche Dieu. Ils se moquent de lui, et c'est à eux, non à des croyants, qu'il annonce que nous l'avons tué, vous et moi. L'essai en fait un type : les athées du marché tiennent l'absence de Dieu pour une affaire réglée, une opinion de plus, là où l'insensé sait que c'est un événement dont les conséquences n'ont pas encore été mesurées, et qui appelle des fêtes expiatoires et des jeux sacrés. L'essai y range les nouveaux athées du début du XXIe siècle, Dawkins, Harris, Dennett, Hitchens, Sartre pour sa part, et ceux qui croient trouver dans la méditation une sagesse sans histoire et sans présupposés : tous portent des ombres qu'ils ne voient pas. La figure dit, en termes nietzschéens, ce que la loi des refondations dit en termes stirnériens. Voir aussi Mort de Dieu, Loi des refondations, Nihilisme. Lire dans l'essai

La phrase de Stirner que l'essai prend pour fil conducteur : « Unsere Atheisten sind fromme Leute », nos athées sont des gens pieux. Elle vise les jeunes hégéliens, et d'abord Feuerbach : ils ont congédié Dieu mais gardé le sacré, en le transportant sur l'Homme, et la crainte de l'Homme n'est qu'une forme modifiée de la crainte de Dieu ; à l'époque féodale, on tenait tout de Dieu en fief, à l'époque libérale on tient tout de l'Homme. Feuerbach lui retourne le mot dans une réponse attestée de 1845 : Stirner aussi est un athée pieux, qui adore son Moi. L'essai juge la réplique juste sur Stirner et faible sur le reste, et retient la formule comme la loi de toute la série, que son auteur a énoncée sans y échapper. Elle revient jusque chez les contemporains : Onfray, selon une formule rapportée, accuse Comte-Sponville d'être un chrétien athée, c'est-à-dire un athée pieux qui garde la morale chrétienne en abandonnant seulement Dieu, avant de le devenir à son tour, autrement, en défendant la messe en latin. Voir aussi Loi des refondations, Spuk, Chrétien athée. Lire dans l'essai

Projet de Georges Bataille, qui réunit sous le titre de Somme athéologique L'Expérience intérieure (1943), Le Coupable (1944) et Sur Nietzsche (1945) : le titre parodie la Somme théologique de Thomas d'Aquin et annonce une entreprise de même ampleur, mais de sens inverse. L'athéologie est une expérience intérieure du sacré sans Dieu, un voyage au bout du possible de l'homme, une expérience nue qui conduit la pensée jusqu'au non-savoir, par l'angoisse, le rire, l'extase et la dépense. Sartre y voit un nouveau mystique dont on ne touche plus que le cadavre (réponse attestée, 1943). Michel Onfray reprend le mot en 2005 dans son Traité d'athéologie, en un sens tout autre, celui d'une critique militante des trois monothéismes, ce que l'essai appelle un retournement. Il tient Bataille pour un témoin capital, non pour une exception : son sacré de la transgression refonde un sacré et confirme Durkheim. Voir aussi sacré. Lire dans l'essai

Le mouvement dialectique chez Hegel, pour lequel le français n'a pas de mot : aufheben signifie à la fois supprimer, conserver et élever. Appliquée à la religion, l'Aufhebung signifie que la philosophie dépasse la représentation religieuse en la conservant dans le concept : la religion n'est pas réfutée, elle est comprise. Pour Hegel, religion et philosophie ont le même contenu, l'Esprit absolu ; la religion le pense sous forme de représentation (images, récits, le Père et le Fils), la philosophie sous forme de concept. La mort de Dieu, dans Glauben und Wissen (1802), est un Vendredi saint spéculatif suivi d'une résurrection ; Nietzsche gardera la mort sans la résurrection. L'essai juge l'argument juste et la conclusion fausse : la philosophie devient la religion supérieure des sages, et l'on retrouve le partage averroïste entre l'élite et le peuple. Kierkegaard lui répond que la subjectivité est la vérité (réponse attestée) ; Barth reprend le mot pour dire que la révélation abolit et accomplit la religion. Voir aussi mort de Dieu. Lire dans l'essai

La distinction qui ouvre la neuvième partie, consacrée aux causes de la croyance. Parler d'un besoin religieux, comme Durkheim, et comme y inclinent les formules de Feuerbach sur le désir et de Freud sur la détresse, c'est supposer un manque constant qui réclame d'être comblé, et qui le sera par un substitut si la religion disparaît ; parler d'une disposition, c'est désigner quelque chose dans l'esprit humain qui rend les dieux faciles à penser et la croyance probable, sans en faire une nécessité. L'essai choisit le second mot et demande aux anthropologues, aux psychologues, aux sociologues et aux sciences cognitives ce que la disposition religieuse doit à la peur, au désir, à la société, à la mort et à la structure même de l'esprit. Le débat construit qui clôt la partie conclut que la disposition est universelle dans ses ressorts et variable dans son intensité : il existe un besoin de sens, de lien et de protection, non un besoin de Dieu, et c'est pourquoi les sorties de la religion sont des exceptions coûteuses, qui supposent sagesse et sécurité. Voir aussi Sécurité d'existence, Concepts minimalement contre-intuitifs, Illusion. Lire dans l'essai

Le philistin cultivé. Nietzsche forge le mot dans la première de ses Considérations inactuelles, David Strauss, l'apôtre et l'écrivain (1873), contre l'auteur de L'Ancienne et la Nouvelle Foi (1872). Strauss, dont la Vie de Jésus de 1835 avait ruiné la thèse de l'imposture en montrant que les récits évangéliques étaient des mythes formés sans intention de tromper, propose quarante ans plus tard une foi nouvelle, une piété envers l'univers nourrie de la science, de Beethoven et de Haydn et de la morale commune. Nietzsche ne lui reproche pas d'être trop critique, mais de ne l'être pas assez : il a supprimé le Dieu chrétien et gardé intacte la morale chrétienne, sans voir que l'une ne tient pas sans l'autre, et il se satisfait de cette demi-mesure avec la bonne conscience du lettré. L'essai range cette réponse attestée parmi les premières applications de la loi des refondations, et rapproche le philistin cultivé des athées du marché du Gai Savoir : dans les deux cas, l'absence de Dieu est tenue pour une affaire réglée dont on n'a pas mesuré les conséquences. Voir aussi Athées du marché, Loi des refondations, Mort de Dieu. Lire dans l'essai

Les notions par lesquelles Charles Taylor, dans L'Âge séculier (2007), décrit ce que la modernité a construit, et que l'essai paraphrase. Le cadre immanent est l'ordre naturel, social et moral que l'on peut comprendre entièrement sans transcendance et qui se tient de lui-même. L'humanisme exclusif est la possibilité, devenue pour la première fois largement disponible, d'une vie orientée vers l'épanouissement humain sans rien au-delà. L'effet nova est la multiplication des positions spirituelles, croyantes et incroyantes, que cette situation engendre. Contre les récits de soustraction, subtraction stories, qui présentent la sécularisation comme le dévoilement d'une nature humaine débarrassée de la religion, Taylor soutient que le monde dont on retire Dieu n'est pas une nature nue mais une construction historique nouvelle, avec ses idéaux et son imaginaire, et que la croyance y est devenue une option parmi d'autres. L'essai partage le refus des récits de soustraction, qui rejoint son refus d'une sortie totale, mais non la conclusion de Taylor, pour qui la foi reste une option vivante que l'âge séculier rend plus difficile mais non moins vraie : Stirner retourné, vous avez construit autre chose, répondez-en. Voir aussi Sécularisation, Postséculier, Option vivante, forcée, capitale. Lire dans l'essai

La liste des livres qu'une communauté reconnaît comme Écriture. Le mot grec désigne la règle du maçon, puis la norme et le catalogue. Le canon juif, fixé progressivement, compte vingt-quatre livres ; le canon chrétien de l'Ancien Testament varie selon les confessions, les catholiques et les orthodoxes recevant des livres grecs que les protestants écartent. Les vingt-sept livres du Nouveau Testament se sont imposés par l'usage liturgique sur deux siècles environ, avant d'être enregistrés par des listes, dont la lettre festale d'Athanase en 367, puis définis par le concile de Trente en 1546. Les critères invoqués, origine apostolique, conformité à la foi, réception large, ancienneté, servent surtout à justifier un usage acquis. Être hors du canon, pour un texte, signifie ne pas être lu en assemblée, non être sans valeur historique. Voir aussi Apocryphe. Lire dans l'essai

The Sacred Canopy (1967), le livre où Peter Berger applique à la religion la théorie de la construction sociale de la réalité. Toute société est une entreprise de construction d'un monde, et ce monde, qu'il appelle d'un mot grec nomos, est un ordre de significations qui protège les hommes contre le chaos ; l'individu qui en est arraché, par le deuil, l'exil ou la catastrophe, devient anomique, sans monde. La religion est la canopée sacrée tendue au-dessus de ce nomos, qui le fonde en le rapportant à un ordre cosmique, et sa fonction première n'est pas le bonheur mais le sens, comme le montre la théodicée, qui rend la souffrance supportable en l'expliquant. La canopée tient par des structures de plausibilité : une religion n'est crue que si l'entourage la tient pour évidente, et le pluralisme moderne, qui met chacun en présence d'autres croyances, mine cette évidence ; une croyance choisie n'a pas la même autorité qu'un monde. Berger en avait tiré une prédiction de sécularisation qu'il a rétractée en 1999, le monde étant resté aussi furieusement religieux que jamais. L'essai distingue l'abri du sens, qui ne disparaît pas, de l'institution, qui peut reculer. Voir aussi Religion invisible, Sécularisation, Théodicée. Lire dans l'essai

Cause de soi. Le nom que la métaphysique donne à Dieu quand elle le pense comme fondement ultime de l'étant : Descartes l'emploie pour dire que Dieu tire son existence de sa propre essence, Spinoza en fait la première définition de l'Éthique, avant de la rapporter à la substance. Heidegger, dans la conférence sur la constitution onto-théologique de la métaphysique (Identité et différence, 1957), y voit le nom propre du Dieu des philosophes et montre qu'un tel dieu n'a rien de divin : à ce dieu l'homme ne peut ni adresser des prières ni offrir des sacrifices ; devant la causa sui, il ne peut ni tomber à genoux par crainte, ni faire de la musique et danser. La pensée sans dieu, qui doit abandonner le Dieu des philosophes, est peut-être plus proche du dieu divin. Marion reprend l'analyse pour définir l'idole conceptuelle, un site, la métaphysique, une fonction, la théologie dans l'onto-théo-logie, une définition, la causa sui, puis retourne Heidegger contre lui-même. Becker emploie l'expression dans un autre sens : le projet causa sui est l'effort de l'homme pour être à soi-même sa propre cause et nier la mort. Voir aussi Onto-théologie, Dieu des philosophes, Idole et icône. Lire dans l'essai

Chiffern. Chez Karl Jaspers, la transcendance n'est pas un étant suprême que l'on pourrait connaître ou nier ; elle est l'Englobant de tous les englobants, et elle ne se donne qu'en chiffres : la nature, l'œuvre d'art, le symbole religieux, la métaphysique elle-même sont des chiffres de la transcendance, qui la désignent en se retirant. Le propre du chiffre est de refuser le savoir au moment même où il indique : il doit rester chiffre, et c'est pourquoi Jaspers reproche à Bultmann, dans une réponse attestée de 1954, de traduire les mythes en concepts existentiaux, le mythe ne se traduisant pas sans perte, et à la révélation de transformer le chiffre en objet possédé. La foi philosophique est l'attitude qui se tient devant les chiffres sans les fixer en dogmes. L'essai range Jaspers parmi les exceptions croyantes prudentes, en formulant une réserve sur l'inflation des chiffres, qui finit par tout dire et donc par ne rien dire, et en répondant à Camus que le saut de Jaspers, s'il est un suicide philosophique en logique, n'aboutit à aucune obéissance. Voir aussi Englobant, Foi philosophique, Situations-limites. Lire dans l'essai

L'expression par laquelle Michel Onfray, selon une formule rapportée que l'essai n'a pu vérifier, aurait qualifié André Comte-Sponville, et dont il fait une catégorie, l'athéisme chrétien, dans le Traité d'athéologie (2005) : l'athée qui garde la morale chrétienne, la compassion, l'humilité, l'amour du prochain, en abandonnant seulement Dieu, est encore un athée pieux au sens de Stirner. L'essai relève que la critique espagnole a appliqué la même expression à Onfray, l'athéologie comme discours de l'athéisme chrétien, et que l'ironie est devenue complète en 2021, quand Onfray a défendu la messe en latin comme patrimoine liturgique et déclaré que son monde est celui qu'a rendu possible le Dieu des chrétiens. Onfray est devenu à son tour un chrétien athée, mais autrement : Comte-Sponville garde du christianisme une fidélité intérieure, une spiritualité sans Église ; Onfray en garde une civilisation extérieure, une Église sans spiritualité. Selon le critère, le premier ne refonde rien et le second refonde un absolu collectif, la Civilisation, cas contemporain de la loi de Stirner et de la figure du Grand Inquisiteur. Voir aussi Athée fidèle, Athées pieux, Athéologie. Lire dans l'essai

Le programme que Dietrich Bonhoeffer esquisse dans ses lettres de prison de 1944, sans que l'essai ait pu vérifier le syntagme exact de religionsloses Christentum. Le 30 avril, il annonce une époque totalement sans religion, la religion étant pour lui la métaphysique et l'intériorité, le Dieu bouche-trou, Lückenbüßer, que l'on appelle aux limites du savoir et du pouvoir. Le 16 juillet, il reprend la formule de Grotius, etsi deus non daretur, comme si Dieu n'était pas donné : Dieu comme hypothèse de travail est aboli, et c'est Feuerbach qu'il nomme ; devant Dieu et avec Dieu nous vivons sans Dieu, et Dieu est impuissant et faible dans le monde. Le 18 juillet, le monde devenu majeur, mündig gewordene Welt, est plus proche de Dieu que le monde mineur. Bonhoeffer se distingue de Barth, à qui il reproche un positivisme de la révélation, un bloc de dogmes à prendre ou à laisser, et de Bultmann, au fond libéral. L'essai y voit le renversement de Feuerbach, de Marx et de Nietzsche : un Dieu faible n'est plus une projection mais une dépossession. Bonhoeffer reste dans la révélation. Voir aussi Différence qualitative infinie, Projection, Démythologisation. Lire dans l'essai

La notion centrale de Religion Explained (Et l'homme créa les dieux, 2001) de Pascal Boyer. L'esprit humain dispose de systèmes d'inférence intuitifs sur les personnes, les animaux, les objets, les artefacts ; un concept religieux viole une attente d'une de ces catégories tout en respectant toutes les autres : un esprit qui n'a pas de corps mais qui voit, entend et se souvient, une statue qui écoute les prières, un ancêtre mort qui se fâche. Ces concepts minimalement contre-intuitifs sont mieux retenus que les concepts ordinaires, parce qu'ils surprennent, et mieux que les concepts trop bizarres, parce qu'ils restent utilisables : on peut raisonner sur un dieu jaloux. La religion est ainsi un sous-produit de facultés qui ont d'autres fonctions, non une adaptation ni un besoin : la science est aussi contre nature que la religion est naturelle. L'essai en retient que Boyer n'ajoute pas de régime à la critique mais explique pourquoi les dieux sont faciles à penser, et qu'il réfute l'idée d'une place vide de la forme exacte de Dieu ; il lui objecte qu'il explique les croyances, non les exercices. Voir aussi Besoin et disposition, Animisme, Projection. Lire dans l'essai

Le critère que propose l'essai pour décider si une sortie de la religion en a refondé une autre. Dans sa formulation finale (conclusion), on refonde une religion, au sens qui importe, non quand on occupe une place que la théologie a laissée vide, mais quand on installe dans cette place un absolu au nom duquel on peut exiger le sacrifice de l'individu, et dont la critique devient un sacrilège ; l'offrande de soi librement consentie n'en relève pas. Le critère ne dépend pas de la présence ou de l'absence de Dieu : des croyants sont sortis de la religion au sens où Barth, Bonhoeffer et Weil la dénoncent, des athées y sont restés. Il distingue deux degrés, la refondation stricte, où l'absolu exige (Platon, Rousseau, Comte, les religions séculières, Schmitt), et la refondation douce, où l'on consacre sans exiger (Feuerbach, Ferry). L'essai le doit plus à Stirner, pour qui la crainte de l'Homme est une forme modifiée de la crainte de Dieu, qu'à Löwith ; Girard lui donne un fondement anthropologique, puisque refonder, c'est désigner une victime. Voir aussi religions séculières, sacré. Lire dans l'essai

Les rites d'initiation secrets du monde grec et romain, ouverts aux individus qui les choisissaient, à côté des cultes publics de la cité : les mystères d'Éleusis, consacrés à Déméter et à Perséphone, l'orphisme, puis à l'époque hellénistique et romaine les cultes de Cybèle et d'Attis, d'Isis et d'Osiris, de Mithra. L'initié y nouait une relation personnelle avec une divinité et recevait souvent l'espoir d'un sort meilleur après la mort ; le secret en a été si bien gardé que l'on connaît mal ce qui y était montré. L'école de l'histoire des religions, avec Bousset, a expliqué par ces cultes une part du christianisme paulinien, le titre de Seigneur, le baptême et le repas comme initiations, et les mythistes y ont vu le modèle d'un Christ dieu mourant et ressuscitant ; les historiens ont depuis fortement nuancé ces parallèles. L'essai les rencontre chez Plotin, qui compare l'union avec l'Un à un mystère indivulgable, et dans la section sur l'existence de Jésus. Voir aussi Thèse mythiste. Lire dans l'essai

Le cœur métaphysique de la pensée de Simone Weil, dans les fragments que Gustave Thibon a réunis sous le titre La Pesanteur et la grâce (1947). Décréer, c'est faire passer du créé dans l'incréé ; détruire, faire passer du créé dans le néant, ersatz coupable de la décréation. La création est un acte d'amour par lequel Dieu renonce à être tout pour que quelque chose existe hors de lui ; la créature doit répondre par un renoncement symétrique, renoncer à être quelque chose, consentir à n'être rien pour que Dieu soit à travers elle. C'est pourquoi Weil peut écrire que de deux athéismes l'un est une purification de la notion de Dieu, et prier en pensant que Dieu n'existe pas. L'essai rapproche la décréation du détachement d'Eckhart et de l'unselfing de Murdoch, qui la transpose dans un vocabulaire plus sobre. Il voit en Weil la principale candidate croyante au rang d'exception : une foi qui refuse la consolation, il ne faut pas avoir de consolation, accepte le malheur sans le justifier et ne donne aucun sens à la souffrance, ce qui répond en partie à l'objection nietzschéenne de l'idéal ascétique. Voir aussi Gelassenheit, Unselfing, Idéal ascétique. Lire dans l'essai

Croyance en un Dieu créateur, architecte de l'univers et garant de la morale, établie par la seule raison, sans révélation, dogmes ni Églises. Le mot apparaît au XVIe siècle et désigne au XVIIIe la religion naturelle des Lumières anglaises et françaises. C'est la position de Voltaire, qui combat l'Infâme, la superstition, le fanatisme et l'Église, mais garde un Être suprême comme fondement de la morale et frein social : s'il n'existait pas, il faudrait l'inventer, et que le sage l'annonce, et que les rois le craignent. D'Holbach tient le déisme pour une demi-mesure, et Voltaire lui répond (Dieu, dieux, 1771). Hume ruine ses preuves dans les Dialogues sur la religion naturelle. L'essai classe Voltaire parmi les transferts du sacré : il invente un Dieu utile, et Ivan Karamazov cite son vers comme le programme même du Grand Inquisiteur. Kant, plus tard, conserve Dieu comme postulat de la raison pratique, ce qui est une autre manière de garder le raisonnable. Lire dans l'essai

Programme de Rudolf Bultmann (conférence Neues Testament und Mythologie, 1941) : interpréter existentiellement le message du Nouveau Testament, le kérygme, en le dégageant de l'image mythique du monde qui l'enveloppe, les trois étages de l'univers, les miracles, les démons, la fin des temps, devenue incroyable pour l'homme moderne. Il ne s'agit pas d'éliminer le mythe, comme chez Strauss, mais de le traduire dans le langage de l'existence, emprunté à Heidegger : la foi est une décision devant l'appel de Dieu, non une opinion sur des faits. Bultmann sépare ainsi le Christ du kérygme, objet de foi, du Jésus de l'histoire, sur lequel on ne peut presque rien savoir. Jaspers lui oppose en 1953, dans Die Frage der Entmythologisierung (1954), que le mythe ne se traduit pas sans perte et qu'il est le langage propre de la transcendance (réponse attestée) ; Bonhoeffer juge Bultmann au fond libéral. L'essai la rencontre dans le débat sur l'existence de Jésus et dans la dixième partie. Voir aussi kérygme, thèse mythiste. Lire dans l'essai

Chez Max Weber, le recul des puissances mystérieuses et incalculables devant le calcul rationnel : on peut, en principe, maîtriser toute chose par la prévision. Le mot, emprunté à Schiller, apparaît dans L'Éthique protestante (version de 1920) et dans la conférence La Science, profession et vocation (1917, publiée en 1919). Le processus est religieux avant d'être scientifique : le prophétisme juif, puis le protestantisme ascétique ont chassé la magie du monde, et le religieux s'est supprimé lui-même, comme chez Nietzsche la moralité chrétienne a tué le Dieu chrétien. Le désenchantement ne signifie pas la fin du sens mais l'impossibilité d'un sens commun garanti : les anciens dieux, désenchantés, sortent de leurs tombeaux sous la forme de valeurs impersonnelles en guerre, le polythéisme des valeurs ; qui ne le supporte pas peut retourner dans les bras des vieilles Églises, au prix du sacrifice de l'intellect. Gauchet reprend la formule dans Le Désenchantement du monde (1985) en un sens différent, la sortie de l'hétéronomie. L'essai oppose les dieux revenus au pluriel de Weber à la Société unique de Durkheim et tient Weber pour le dernier puritain. Voir aussi sécularisation. Lire dans l'essai

Chez Girard (Mensonge romantique et vérité romanesque, 1961), le désir qui imite le désir d'un autre : on ne désire pas un objet directement, on le désire parce qu'un modèle le désire. Don Quichotte veut être chevalier parce qu'Amadis l'a été ; Emma Bovary aime à travers les romans qu'elle a lus. Le désir n'est pas une ligne droite entre un sujet et un objet, mais un triangle dont le sommet est un médiateur. Quand le modèle est lointain, l'imitation est sans danger ; quand il est proche et désire le même objet dans le même monde, il devient un rival, et le rival un obstacle, et l'obstacle un modèle encore plus fascinant. La rivalité se propage par imitation jusqu'à la crise mimétique, guerre de tous contre tous, que résout le mécanisme victimaire. Girard reproche à Freud d'avoir rattaché le meurtre fondateur au désir sexuel et au père plutôt qu'à la rivalité mimétique et à la victime quelconque (réponse attestée). L'essai retient le désir mimétique comme l'hypothèse anthropologique qui fonde son critère, et distingue cette hypothèse de l'apologétique chrétienne qui s'y ajoute. Voir aussi mécanisme victimaire. Lire dans l'essai

Dieu, c'est-à-dire la Nature. La formule figure dans la préface de la quatrième partie de l'Éthique : la raison, ou la cause, pour laquelle Dieu, c'est-à-dire la Nature, agit et pour laquelle il existe est une seule et même. L'essai souligne qu'elle n'abolit pas Dieu, elle le déplace : Dieu n'est plus une personne hors du monde qui le crée, le juge et l'aime, mais la substance unique dont tout ce qui existe est un mode, et qui agit par la seule nécessité de sa nature. Spinoza garde le nom de Dieu par conviction, non par prudence : Novalis l'appellera un homme ivre de Dieu, Hegel dira que le spinozisme n'est pas un athéisme mais un acosmisme, où il y a trop de Dieu et pas assez de monde. L'essai fait de cette position l'exception majeure de sa série, la position de l'immanence : une sortie de la religion qui ne refonde rien parce qu'elle renonce à sortir entièrement et garde, en le sachant, le nom de ce qu'elle a transformé. Leo Strauss objecte que cette exception repose sur une décision indémontrable. Voir aussi Amour intellectuel de Dieu, Panthéisme et acosmisme, Asile de l'ignorance. Lire dans l'essai

Pascal reprend le verset d'Isaïe, « Vere tu es Deus absconditus » (Is 45, 15), et en fait une thèse : l'Écriture dit que Dieu est un Dieu caché (fr. 242). Il ne faut donc pas chercher à le prouver par la nature, comme font les apologistes ; la nature marque partout un Dieu perdu, et Dieu se donne assez de lumière pour ceux qui veulent le voir, assez d'obscurité pour ceux qui ne le veulent pas. L'essai en tire que la critique du Dieu des philosophes vient ici de l'intérieur de la foi : le Dieu démontré de Descartes est inutile au salut, et le vrai Dieu est celui d'une histoire. Le thème traverse ensuite la série. Hegel cite le mot de Pascal sur le Dieu perdu pour penser la mort de Dieu ; Weber voit dans le puritanisme calviniste, qui supprime les sacrements et laisse le croyant seul devant un Dieu caché, une étape du désenchantement ; Blumenberg date l'affirmation de soi moderne de la réponse de l'homme à un Dieu caché et imprévisible, celui du nominalisme ; Simone Weil reprend l'idée d'un Dieu qui se retire. Voir aussi Dieu des philosophes, Pari de Pascal, Affirmation de soi. Lire dans l'essai

L'expression vient du Mémorial de Pascal, daté du 23 novembre 1654 : « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants ». Elle désigne le Dieu que la raison démontre et dont elle a besoin pour fonder le monde : premier moteur d'Aristote, Un de Plotin, Être simple et immuable d'Augustin et d'Anselme, cause de soi et garant des vérités éternelles chez Descartes, substance nécessaire chez Leibniz. L'essai montre que ce Dieu est né d'une fusion, celle du Dieu de Platon et du Dieu de la Bible, accomplie par Philon, Justin et Augustin, et qu'il est le fait majeur de l'histoire intellectuelle de l'Occident chrétien. Les modernes le défont de deux côtés : Pascal par le haut, en lui opposant le Dieu d'une histoire et d'une révélation ; Heidegger par le bas, en montrant que la causa sui n'a rien de divin, qu'on ne peut ni la prier ni danser devant elle. Spinoza l'a gardé en lui retirant tout ce que la Bible lui avait donné. Voir aussi Onto-théologie, Causa sui, Premier moteur et pensée de la pensée. Lire dans l'essai

Unser Gott Λόγος. À la fin de L'Avenir d'une illusion (1927), répondant à l'objection d'un interlocuteur imaginaire, Freud reconnaît que la science ne remplacera pas tout ce que la religion donnait, mais s'en remet à la raison et à l'expérience : notre dieu Logos réalisera de nos souhaits ce que la nature extérieure permet, lentement, dans un avenir imprévisible, pour une humanité nouvelle ; il n'est pas très tout-puissant, et la voix de l'intellect est faible mais ne se tait pas avant d'être entendue. Freud emprunte la figure à Multatuli, qui faisait de Logos et d'Ananké, la nécessité, les deux divinités du savant. L'essai relève la portée de l'aveu : l'homme qui voulait le plus résolument réfuter la thèse de l'essai la prononce lui-même, en donnant à la raison le nom et la place d'un dieu. Il retourne aussi le § 344 du Gai Savoir contre la phrase qui suit, notre science n'est pas une illusion : pour Nietzsche, la foi en la vérité est encore une foi. La conclusion range le dieu Logos parmi les transferts du sacré, à côté de la Société de Durkheim et du Moi de Stirner. Voir aussi Illusion, Volonté de vérité, Logos. Lire dans l'essai

Unendlicher qualitativer Unterschied, l'expression que Karl Barth reprend en allemand à Kierkegaard et place au centre de son Épître aux Romains (1919, refonte de 1922). Contre la théologie libérale du XIXe siècle, qui avait fait de la religion une expression de la conscience humaine, du sentiment ou de la culture, Barth proclame que Dieu est au ciel et l'homme sur la terre, et que rien ne conduit de l'un à l'autre, ni l'expérience, ni l'histoire, ni la morale : seule la révélation franchit l'abîme, de haut en bas. Barth écrit dans la préface de la deuxième édition que s'il a un système, il consiste à garder en vue ce que Kierkegaard a nommé la différence qualitative infinie entre le temps et l'éternité. Barth en tire au § 17 de la Dogmatique (1938) que la religion, affaire de l'homme sans Dieu, est incroyance, et il avait reconnu dès 1927 que Feuerbach a raison sur toute la ligne pour la religion comme expérience humaine. C'est l'inverse exact de Stirner : le pieux est sans Dieu. Bonhoeffer reprochera à cette position un positivisme de la révélation. Voir aussi Fidéisme, Christianisme non religieux, Projection. Lire dans l'essai

L'expression de L'Homme révolté par laquelle Camus décrit l'aboutissement des révoltes modernes : le cynisme, la divinisation de l'histoire et de la matière, la terreur individuelle ou le crime d'État. La révolte commence par contester Dieu au nom de l'homme ; elle finit par diviniser l'homme, puis l'histoire, et par tuer au nom de cette divinité nouvelle, les régicides de 1793 et les déicides du XIXe siècle préparant les totalitarismes du XXe. Le marxisme n'est pas sorti de la religion : il a transformé la révolte en religion de l'histoire, dont le sens, placé dans l'avenir, justifie tous les sacrifices présents. L'essai écrit que la divinisation de l'histoire est, chez Camus, le nom de ce qu'il appelle lui-même la refondation d'une religion, et il range l'Histoire des révolutionnaires parmi les refondations strictes de sa conclusion, à côté de la cité de Platon et du Grand-Être de Comte. La querelle de 1952 avec Jeanson et Sartre porta sur ce chapitre ; l'essai donne raison à Camus sur le fond et à Sartre sur la méthode. Löwith et Voegelin disent la même chose en termes de sécularisation de l'eschatologie. Voir aussi Révolte, Eschatologie sécularisée, Religions séculières. Lire dans l'essai

Doctrine qu'on a prêtée aux averroïstes latins du XIIIe siècle : une proposition pourrait être vraie en philosophie et fausse en théologie, ou l'inverse. Averroès ne l'a jamais enseignée ; le Discours décisif (Faṣl al-maqāl) soutient au contraire que la vérité ne saurait être contraire à la vérité, qu'il n'y a qu'une vérité et deux modes d'accès, le sens apparent pour le peuple et l'interprétation (taʾwīl) pour les hommes de démonstration. L'expression vient de la condamnation prononcée à Paris en 1277 par l'évêque Étienne Tempier, qui reproche dans son prologue à des maîtres de la faculté des arts de dire des choses vraies selon la philosophie et fausses selon la foi, et de ses lecteurs polémiques. L'essai tient la double vérité pour une légende, mais retient d'Averroès une solution réelle, le partage de la vérité entre une élite et une multitude, qu'il juge la plus stable de toutes et qu'il retrouve chez Spinoza, Comte, Renan et Leo Strauss : Averroès ne sort pas de la religion et ne fonde rien, il partage. Lire dans l'essai

Chez Durkheim, l'état d'exaltation que produit le rassemblement d'un groupe, dans les cérémonies des Aborigènes d'Australie comme dans les nuits de la Révolution française, et d'où naît le sacré : les individus assemblés éprouvent une force qui les dépasse et la rapportent à un être extérieur, totem, dieu, Patrie ou Raison, qui n'est que la société elle-même hypostasiée. C'est par l'effervescence qu'un culte vivant peut naître, et c'est pourquoi Durkheim reproche à Comte d'avoir voulu ressusciter artificiellement une religion : de la vie elle-même, et non d'un passé mort, peut sortir un culte vivant ; un jour viendra où nos sociétés connaîtront à nouveau des heures d'effervescence créatrice, et il n'y a pas d'évangiles immortels. L'essai y voit l'une des deux objections les plus fortes à sa thèse, et la plus inquiétante, puisque les religions politiques du XXe siècle en sont l'effervescence même. L'essai lui oppose Weber : les dieux sont déjà revenus, mais au pluriel et sans refaire d'unité ; Malinowski, que l'effervescence des foules est souvent tout à fait profane. Voir aussi Sacré, Représentations collectives, Religions séculières. Lire dans l'essai

Chez Jaspers (Vernunft und Existenz, 1935 ; Von der Wahrheit, 1947), ce qui enveloppe tout horizon sans pouvoir devenir objet : l'être même, que ni le sujet ni l'objet n'épuisent, et dans lequel se tient toute connaissance. L'Englobant se présente sous plusieurs modes, l'existence empirique, la conscience en général, l'esprit, l'existence proprement dite, le monde et la transcendance ; aucun ne peut être saisi de l'extérieur, et toute pensée qui croit le tenir le manque. Les chiffres sont le langage par lequel la transcendance, Englobant de tous les Englobants, se fait entendre sans se livrer. La notion rapproche Jaspers de la théologie négative, de Plotin à Eckhart, et du mystique de Wittgenstein, pour qui ce n'est pas comment est le monde qui est mystique, mais qu'il soit ; l'essai range ces trois attitudes parmi les refus de laisser une réponse occuper la place de la question. Voir aussi foi philosophique, situations-limites, théologie négative. Lire dans l'essai

Le courant de philosophie analytique de la religion dont Alvin Plantinga est la figure principale. Contre l'évidentialisme de Clifford, qui exige des preuves pour toute croyance, Plantinga observe que ce principe ne satisfait pas à ses propres conditions, n'étant ni évident ni démontré, et soutient que la croyance en Dieu peut être proprement fondamentale, properly basic, comme la croyance en l'existence d'autrui : rationnelle sans être inférée. Il en trouve la source dans un thème de Calvin, le sensus divinitatis, une faculté ou un mécanisme cognitif qui produit en nous la croyance en Dieu dans certaines circonstances. L'objection classique est celle de la Grande Citrouille : si la croyance en Dieu est fondamentale sans preuve, pourquoi pas n'importe quelle croyance ? Plantinga répond qu'on peut écarter certaines croyances candidates sans disposer d'un critère général. L'essai juge que ce débat, celui de Plantinga comme celui que Mackie ouvre sur le mal, sauve la cohérence et la rationalité de la foi au prix de son universalité : le croyant peut être rationnel, il ne peut plus exiger que l'incroyant le soit en croyant ; et il reste Ivan. Voir aussi Éthique de la croyance, Option vivante, forcée, capitale, Fidéisme. Lire dans l'essai

L'eschatologie est la doctrine des fins dernières, du grec eschata : la fin des temps, le jugement, le salut. La thèse de Karl Löwith (Meaning in History, 1949) est que les philosophies modernes de l'histoire, de Voltaire et Condorcet à Hegel, Marx et Comte, sont l'eschatologie chrétienne transposée : l'histoire orientée vers un but, le progrès, la révolution, l'état positif, hérite de l'attente juive et chrétienne du salut, et le matérialisme historique est un messianisme dans le langage de l'économie politique ; Comte reprend les trois âges de Joachim de Flore. Les Grecs, qui pensaient le temps comme un cycle, n'avaient pas de philosophie de l'histoire. Löwith en conclut à un retrait stoïcien, que Habermas lui reproche en 1963. Blumenberg lui répond que l'identité de la fonction ne prouve pas l'identité du contenu (réponse attestée). L'essai tient Löwith pour un allié ambigu : le meilleur appui historique de sa thèse, qui ne refonde rien mais ne propose aucune manière de vivre ; il juge que son critère doit plus à Stirner qu'à Löwith. Voir aussi sécularisation, réoccupation. Lire dans l'essai

La question de savoir si croire est soumis à des devoirs. William Clifford (The Ethics of Belief, 1877) soutient, avec l'exemple de l'armateur qui fait taire ses doutes sur son navire, qu'il est toujours mal, partout et pour quiconque, de croire quoi que ce soit sur des preuves insuffisantes. William James (The Will to Believe, 1896) répond qu'on a le droit de croire, à ses risques, quand l'option est vivante, forcée et capitale, et que la raison ne peut trancher : duperie pour duperie, rien ne prouve que la duperie par espoir soit pire que la duperie par peur, et le devoir de fuir l'erreur n'est pas le seul, il y a aussi celui de chercher le vrai. Russell, Mackie et Plantinga prolongent le débat. L'essai combine les deux : on a le droit de croire là où la raison laisse la question ouverte, et ce droit cesse là où la croyance engage la vie des autres sans qu'ils l'aient choisi, ce qui est la traduction du critère du sacrifice dans l'ordre de la connaissance, et vaut contre l'Inquisiteur comme contre les croisades menées au nom de Clifford. Voir aussi critère du sacrifice, Grand Inquisiteur. Lire dans l'essai

L'affect que l'essai retient, au terme du débat construit sur la question de Leibniz, comme le seul affect religieux qui n'exige rien. S'étonner qu'il y ait quelque chose plutôt que rien, c'est le commencement de la philosophie chez Platon et Aristote et, chez Wittgenstein, le mystique même : non comment le monde est, mais qu'il soit. L'essai distingue quatre traitements de la question : l'exigence qui mène à Dieu (Leibniz, Schelling), la dissolution (Hume, Kant à sa manière, Bergson, Carnap, le Wittgenstein de 6.5), l'étonnement sans réponse (Platon, Aristote, le Wittgenstein de 6.44, Jaspers) et la dette (Heidegger, pour qui l'étonnement devient sacrifice). Le danger est de transformer le fait en don : un don appelle une gratitude, la gratitude un créancier, et le créancier, tôt ou tard, un sacrifice. L'étonnement sans dette ne fonde aucune obligation, ne promet rien, n'a ni destinataire à remercier ni autel où sacrifier ; penser l'être n'est pas lui devoir quelque chose. C'est l'affect le plus nu de la spiritualité d'exercice. Voir aussi Spiritualité d'exercice, Principe de raison suffisante, Onto-théologie. Lire dans l'essai

Chez Pierre Hadot (Exercices spirituels et philosophie antique, 1981), les pratiques par lesquelles les écoles antiques, stoïciens, épicuriens, platoniciens, transformaient la manière de voir et d'être de leurs membres : attention à soi, examen de conscience, méditation de la mort, préméditation des maux, regard d'en haut, concentration sur le présent. La philosophie y est une manière de vivre avant d'être un discours. Le mot vient d'Ignace de Loyola, la chose des philosophes : c'est une dette retournée, et les exercices chrétiens ont hérité des exercices antiques. Hadot reproche à Foucault, qui reprend ces thèmes dans le souci de soi, une esthétique de l'existence trop proche du dandysme, parce qu'elle oublie que le sage se place dans la perspective du Tout (réponse attestée). L'essai fait de Hadot la description historique la plus exacte de la spiritualité d'exercice qu'il propose en réponse à sa question, avec Spinoza pour l'ontologie et Wittgenstein pour la limite : le Tout y est un horizon de lucidité, non un objet d'adoration. Hadot figure parmi les exceptions, dans la position de l'immanence. Voir aussi spiritualité. Lire dans l'essai

Le titre du premier volume de la Somme athéologique de Georges Bataille (1943), suivi du Coupable (1944) et de Sur Nietzsche (1945). Bataille y décrit un voyage au bout du possible de l'homme : une expérience nue, détachée de toute confession, de toute Église et de tout salut, qui emprunte aux mystiques leurs états, l'extase, l'angoisse, le ravissement, en leur retirant leur objet. Son terme n'est pas Dieu mais le non-savoir, la nuit où le sujet se perd ; elle est souveraine, c'est-à-dire sans autre fin qu'elle-même, et elle est liée à la dépense, au rire, à l'érotisme et au sacrifice. Sartre y répond en 1943, dans Un nouveau mystique, que Bataille a gardé le cadavre de Dieu. L'essai tient Bataille pour un témoin capital du régime de l'expérience, non pour une exception : la Somme refonde un sacré de la transgression et confirme Durkheim, dont Bataille était le lecteur par Acéphale. Il oppose la dépense de Bataille à la décréation de Simone Weil, que Bataille avait connue et mise en roman sous les traits de Lazare. Onfray reprendra le mot d'athéologie dans un sens opposé. Voir aussi Athéologie, Sacré, Huit régimes de la critique. Lire dans l'essai

Le récit que le prologue entreprend de défaire : celui d'une critique de la religion qui se transmettrait comme un flambeau, de Lucrèce à Spinoza, des Lumières à Feuerbach, de Marx à Nietzsche et à Freud, chaque coureur reprenant le relais du précédent jusqu'à l'athéisme achevé. L'essai lui oppose trois constats. Les critiques ne visent pas la même chose : l'erreur, le symptôme, la valeur, l'illusion, la fonction ne sont pas un seul adversaire sous des noms différents. Elles s'accusent entre elles au lieu de se compléter, ce qui est l'objet de la loi des refondations. Enfin la critique la plus dure de la religion vient souvent de l'intérieur de la foi, chez Pascal, Kierkegaard, Barth ou Simone Weil, que la fable ignore. Le prologue ajoute que le christianisme n'a pas forgé seul les armes de sa critique, et que l'oublier serait reconduire la fable, d'où la place faite à Averroès, Maïmonide, Arkoun et Bidar. Voir aussi Huit régimes de la critique, Loi des refondations. Lire dans l'essai

Le mot vient de Charles de Brosses, Du culte des dieux fétiches (1760), qui désigne par là l'adoration d'objets matériels tenus pour des puissances, et que Tylor cite en épigraphe de Primitive Culture. Il connaît deux emplois critiques dans l'essai. Kant, en 1793, applique au culte chrétien le vocabulaire du fétiche : tout rite accompli pour se rendre Dieu favorable est un culte fétichiste, un faux culte. Marx, lecteur de de Brosses, le reprend au premier livre du Capital (1867) pour parler de la marchandise : dans l'échange, les rapports entre les hommes prennent la forme fantastique de rapports entre des choses, et les produits du travail semblent doués d'une vie propre ; pour comprendre ce fétichisme, il faut, dit-il, se réfugier dans la région nébuleuse du monde religieux. La critique de la religion devient ainsi le modèle de la critique de l'économie. L'essai note que Marx y décrit le culte de l'homme abstrait, la religion propre à la société marchande, et que l'émancipation qu'il promet, une société transparente délivrée de ses fétiches, hérite de la fonction du salut. Voir aussi Opium du peuple, Afterdienst, Projection. Lire dans l'essai

Position qui fonde la religion sur la seule foi en ruinant les prétentions de la raison à connaître Dieu. Le mot est moderne, la chose remonte au scepticisme chrétien de la Renaissance. Chez Montaigne, l'Apologie de Raymond Sebond (Essais II, 12) humilie la raison humaine, incapable de forger un ciron et qui forge des dieux à douzaines, et laisse la foi reçue intacte : on est chrétien comme on est périgourdin ou allemand, par coutume. L'essai tient ce fidéisme pour sincère, non pour le masque d'un athée, mais note son effet non maîtrisé : si la raison ne peut rien, la coutume reste la seule explication de la religion, et Montaigne annonce Hume. Pascal lui répond de manière attestée (Entretien avec M. de Sacy, fragments 62-64), et Bayle, Kierkegaard, dans une autre tonalité, en héritent. Montaigne n'entre dans aucune refondation ; sa devise est une question, et il reste dans une tradition. Lire dans l'essai

Chez Karl Jaspers (Der philosophische Glaube, 1948 ; La Foi philosophique face à la révélation, 1962), une foi sans révélation ni Église : le rapport à la transcendance que la philosophie éprouve sans pouvoir le savoir, qui se donne en chiffres, langage de la transcendance, et dans les situations-limites, et que nulle orthodoxie ne peut posséder. Elle refuse à toute révélation d'être exclusive, et lit la Trinité et le Christ eux-mêmes comme des chiffres des possibilités humaines. Barth lui reproche une transcendance sans contenu ; Bultmann, un mythe non traduit, à quoi Jaspers répond que le mythe ne se traduit pas sans perte ; Camus, dans Le Mythe de Sisyphe, un suicide philosophique, le saut par lequel l'absurde devient dieu (réponses attestées). L'essai juge Camus juste en logique mais non au regard de son critère, car le saut de Jaspers n'aboutit à aucune obéissance, et il compare Jaspers à Heidegger : même structure d'attente, mais la communication le sauve. Jaspers est une exception croyante prudente, avec une réserve sur l'inflation des chiffres. Voir aussi situations-limites, Englobant. Lire dans l'essai

Dans Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932), la faculté par laquelle l'esprit produit des représentations fantasmatiques, dieux, esprits, présences, capables de contrebalancer l'intelligence. L'intelligence, en se développant, a mis en danger l'individu et la société : elle découvre la mort, elle calcule l'incertitude de l'action, elle permet l'égoïsme réfléchi. La nature a dû produire en même temps un contrepoids, et ce contrepoids, ce sont les fables religieuses : la religion est une réaction défensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de l'intelligence, et elle est la raison d'être de la fonction fabulatrice avant que celle-ci ne serve au roman ou au théâtre. Ainsi s'explique la religion statique, coextensive à notre espèce, qui attache l'homme à la vie et l'individu à la société. L'essai en fait l'une des réponses à la question pourquoi croit-on, aux côtés de la crainte, du désir et de la société, et note que Bergson répond par là à Freud, qu'il ne cite pas : la fabulation est bien une défense, mais elle n'épuise pas le religieux, dont la source la plus haute est la mystique. Voir aussi Religion statique et religion dynamique, Illusion, Concepts minimalement contre-intuitifs. Lire dans l'essai

Le genre, l'espèce humaine conçue comme essence. Chez Feuerbach, l'individu est fini, mais le genre est infini : raison, volonté et cœur, qui font l'essence de l'homme, n'ont de limite dans aucun individu et se réalisent dans l'humanité entière. Dieu n'est que cette essence du genre, séparée de l'individu et adorée comme un être à part : la conscience de Dieu est la conscience de soi de l'homme, et le secret de la théologie est l'anthropologie. L'essai montre que l'opération était déjà faite chez David Friedrich Strauss en 1835 : les prédicats que l'Église attribue au Christ se contredisent dans un individu et s'accordent dans l'idée du genre, l'humanité est le Dieu fait homme. Stirner retourne l'argument : l'Homme, le genre, est une aliénation de plus, un fantôme qui exige de l'individu le même sacrifice que Dieu. Marx reproche à Feuerbach, dans la sixième thèse, de faire de l'essence humaine une abstraction inhérente à l'individu isolé, alors qu'elle est l'ensemble des rapports sociaux. Voir aussi Projection, Homo homini Deus, Spuk. Lire dans l'essai

Le détachement, le laisser-être, la sérénité de celui qui a renoncé à vouloir. Le mot vient de Maître Eckhart, pour qui la pauvreté en esprit du sermon 52 consiste à ne rien vouloir, ne rien savoir et n'avoir rien, jusqu'à prier Dieu d'être rendu quitte de Dieu, c'est-à-dire de l'idole qu'on s'en fait. L'essai distingue deux lectures : une théologie négative poussée à bout, qui vise la Déité sans nom, et une lecture moderne qui fait d'Eckhart l'ancêtre des spiritualités sans Dieu, le détachement devenant un exercice de dépossession qui n'a plus besoin d'aucun objet ; Schopenhauer saluera en lui un frère des sages de l'Inde, Simone Weil parlera de décréation. Heidegger reprend délibérément le mot dans le petit volume Gelassenheit (1959) pour nommer une pensée qui renonce au calcul et se tient dans l'attente ; l'essai y voit Eckhart déplacé, et lui objecte que cette attente sans contenu reste une piété sans objet. Voir aussi Théologie négative, Décréation, Exercices spirituels. Lire dans l'essai

La méthode de Nietzsche (Zur Genealogie der Moral, 1887) : demander d'où viennent nos valeurs et quelle volonté les a voulues, plutôt que si elles sont vraies. La morale chrétienne, le ressentiment des faibles, l'idéal ascétique du prêtre y sont lus comme des manières d'évaluer qui ont une histoire et un intérêt. La religion apparaît comme une valeur, non comme une erreur ou un symptôme : c'est le troisième régime de la critique, distinct de ceux de Feuerbach et de Marx, bien que Ricœur les réunisse sous le nom d'école du soupçon. Le troisième traité de la Généalogie (§ 24-28) applique la méthode à l'athéisme lui-même : la volonté de vérité est la dernière forme de l'idéal ascétique, qui se supprime lui-même, et l'homme préfère vouloir le néant que ne pas vouloir. William James répond d'avance à toutes les généalogies : on reconnaît l'arbre à ses fruits, non à ses racines. L'essai nomme lucidité généalogique le premier trait commun des exceptions : savoir d'où vient son feu, comme Nietzsche au § 344 du Gai Savoir. Lire dans l'essai

Au sens historique, les courants des IIe et IIIe siècles qui enseignaient un salut par la connaissance, gnôsis, d'un Dieu étranger à un monde mauvais, créé par un démiurge inférieur ; les Pères les ont combattus comme la première hérésie. Au XXe siècle, le mot devient une catégorie polémique. Eric Voegelin, dans La Nouvelle Science du politique (1952), fait de la gnose l'essence de la modernité : de Joachim de Flore aux idéologies totalitaires, les modernes voudraient réaliser ici-bas le salut, immanentiser l'eschaton, et prétendent à un savoir certain du sens de l'histoire. Blumenberg, sans répondre à Voegelin lui-même, retourne la formule : la modernité est une seconde victoire sur la gnose ; Kelsen, qu'une théorie qui reconnaît la gnose partout prouve tout. Buber reproche à Jung une gnose d'un autre ordre : la rencontre avec un Tu extérieur y est remplacée par la connaissance d'un contenu intérieur. L'essai donne raison à Kelsen et à Blumenberg contre la généalogie de Voegelin, mais tort contre la fonction que décrit Aron : la religion séculière au sens d'Aron lui reste indispensable. Voir aussi Religions séculières, Eschatologie sécularisée, Archétypes et individuation. Lire dans l'essai

L'objet de la religion positiviste, nommé dans le Catéchisme positiviste (1852) : Comte condense l'ensemble des conceptions positives dans la seule notion d'un être immense et éternel, l'Humanité. Le Grand-Être est l'ensemble des êtres passés, futurs et présents qui concourent librement à perfectionner l'ordre universel ; il est d'abord composé de morts, les vivants étant de plus en plus gouvernés par eux, et il inspire directement la formule sacrée du positivisme : l'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progrès pour but. Autour de lui s'organisent un dogme, un culte, des sacrements, un calendrier et un sacerdoce. L'essai relève que Comte fonde un sacré et ne s'en cache pas, et que la catéchumène du dialogue, en avouant sa nullité personnelle devant le Grand-Être, formule elle-même l'objection de Stirner. Durkheim lui reprochera de vouloir ressusciter artificiellement une religion que la vie sociale n'a pas produite. Le Grand-Être figure parmi les refondations strictes de la conclusion ; l'essai y voit la preuve par le fait de ce que Stirner affirmait par l'argument. Voir aussi Loi des trois états, Religion de l'Humanité, Refondation stricte et refondation douce. Lire dans l'essai

Le poème qu'Ivan récite à son frère Aliocha dans Les Frères Karamazov (1879-1880, livre V, chapitre 5). Le Christ revient à Séville au temps de l'Inquisition ; un vieux cardinal le fait arrêter et lui reproche d'avoir refusé, dans les trois tentations du désert, le miracle, le mystère et l'autorité, et d'avoir laissé aux hommes une liberté qu'ils ne peuvent porter. L'Église a corrigé son œuvre : elle donne le pain et gouverne les consciences, au prix du mensonge de quelques-uns qui ne croient plus. Le Christ ne répond rien et l'embrasse : un geste, non un argument. L'essai en fait la pierre de touche de toute sa question, la figure de qui sort de Dieu en gardant la religion, et l'achèvement politique de Feuerbach, un Comte devenu lucide, donc tragique. Platon en est l'ancêtre (Lois X), Voltaire en a écrit le programme, Démophèle chez Schopenhauer en est la version sans tragédie, Onfray le cas contemporain ; en termes girardiens, l'Inquisiteur est le prêtre qui gère le mécanisme victimaire. Il désigne aussi la limite du droit de croire : le problème n'est pas la croyance, c'est l'Inquisiteur. Lire dans l'essai

Stahlhartes Gehäuse, l'image qui clôt L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme (1904-1905, remaniée en 1920). Le puritain voulait être un homme de métier par vocation ; nous sommes contraints de l'être. Le souci des biens extérieurs devait reposer sur les épaules du saint comme un manteau léger, mais de ce manteau la fatalité a fait un habitacle dur comme l'acier, et l'ascèse, en quittant les cellules des moines pour la vie professionnelle, a bâti le cosmos de l'économie moderne, qui tient désormais sans son ressort religieux. Weber envisage pour les derniers hommes de ce développement des spécialistes sans esprit et des jouisseurs sans cœur, qui s'imaginent avoir atteint un degré d'humanité jamais égalé. La traduction par cage d'acier vient de Talcott Parsons ; l'essai dit habitacle. Il lit dans cette page la version wébérienne de l'auto-suppression du religieux par le religieux : l'ascèse protestante a produit un monde qui n'a plus besoin d'elle, comme chez Nietzsche la véracité chrétienne a tué le Dieu chrétien. Voir aussi Désenchantement du monde, Polythéisme des valeurs, Sacrifice de l'intellect. Lire dans l'essai

Littéralement, le fait de recevoir sa loi d'un autre. Dans Le Désenchantement du monde (1985), Marcel Gauchet définit par là la religion elle-même : non d'abord une croyance, mais une forme de société où les règles de la vie commune ne sont pas faites par les hommes mais leur sont données par les dieux, les ancêtres, le temps des origines. Les sociétés sans État des ethnologues en sont la forme la plus pure, celle où la dépossession est la plus complète. L'histoire des grandes religions est celle d'une réduction progressive de cette hétéronomie : un Dieu de plus en plus transcendant laisse le monde de plus en plus aux hommes, jusqu'à ce que la démocratie devienne le régime d'une société qui se donne sa propre loi et doit vivre sans garant extérieur, l'autonomie après l'hétéronomie. C'est en ce sens que le christianisme est la religion de la sortie de la religion. L'essai voit en Gauchet l'historien de la sortie, non le penseur de ce qui reste, puisque la sortie de la religion ne signifie pas la sortie de la croyance. Voir aussi Religion de la sortie de la religion, Désenchantement du monde, Sécularisation. Lire dans l'essai

Les notions de Luc Ferry dans L'Homme-Dieu ou le Sens de la vie (1996). La modernité a connu un double mouvement, l'humanisation du divin, par lequel le christianisme s'est fait éthique et sentiment, et la divinisation de l'humain, par lequel l'homme est devenu l'objet des valeurs sacrées : on ne meurt plus pour Dieu, mais pour la liberté, pour les droits de l'homme, et il arrive qu'on le fasse. Ferry appelle cette structure une transcendance dans l'immanence, ou transcendance horizontale : le sacré n'est plus au-dessus, dans le ciel, mais devant, dans les autres hommes et dans l'horizon de sens qu'ils ouvrent. L'essai rapporte les objections d'Agnès Antoine et de Serge Cantin, qui demandent si une transcendance logée dans l'immanence de la conscience mérite encore ce nom, et conclut à une refondation douce : Ferry consacre sans exiger, rien chez lui ne demande à personne de mourir, mais il nomme sacrés ces dévouements, et c'est le besoin de consacrer qu'Engels reprochait à Feuerbach. C'est la forme la plus libérale de la refondation, opposée à l'acceptation sans transcendance de Comte-Sponville. Voir aussi Refondation stricte et refondation douce, Homo homini Deus, Religion de l'Humanité. Lire dans l'essai

L'homme est un Dieu pour l'homme. La formule, retournée du mot de Hobbes selon lequel l'homme est un loup pour l'homme, conclut la critique de Feuerbach : si l'essence de l'homme est l'être suprême de l'homme, la loi première doit être l'amour de l'homme pour l'homme. Feuerbach en fait le principe pratique suprême et le tournant de l'histoire universelle ; dans les Principes de la philosophie de l'avenir (1843), il écrit que l'unité du Je et du Tu est Dieu, et que les relations humaines, l'amour, l'amitié, sont par elles-mêmes véritablement religieuses. L'essai y lit le moment où la critique se renverse en consécration : Feuerbach abandonne le nom de Dieu et garde la chose, l'adoration, en la transportant sur l'homme tout entier. C'est le cas d'école de la refondation douce et l'objet du reproche d'Engels en 1886, qui voit dans cet amour un dieu magicien et dans cette philosophie une religion que Feuerbach veut achever plutôt que supprimer. Stirner avait dit la même chose dès 1844 : la crainte de l'Homme n'est qu'une forme modifiée de la crainte de Dieu. Voir aussi Gattung, Refondation stricte et refondation douce, Athées pieux. Lire dans l'essai

La grille de lecture de l'essai, exposée dans le prologue. Les critiques de la religion ne forment pas une tradition continue : elles relèvent de huit régimes distincts, qui ne visent pas la même chose. La religion y est tour à tour une erreur à corriger (Épicure, Lucrèce, Spinoza, Hume, d'Holbach, Feuerbach), un symptôme d'un monde qui a besoin d'elle (Marx), une valeur dont on fait la généalogie (Nietzsche), une pièce de la métaphysique, l'onto-théologie (Heidegger), une illusion commandée par le désir (Freud), une fonction sociale (Durkheim, Weber), un héritage dont on discute la sécularisation (Schmitt, Löwith, Blumenberg, Gauchet, Taylor, Habermas), ou une expérience qui survit aux dogmes (Schleiermacher, James, Otto, Bergson, Bataille). Ricœur réunit les deuxième, troisième et cinquième sous le nom d'école du soupçon. Le huitième régime oblige l'essai à élargir la religion à la spiritualité. Ces régimes ne s'additionnent pas, ils s'accusent : chacun reproche au précédent d'être resté religieux, ce que l'essai appelle la loi des refondations. Lire dans l'essai

Le sujet de la troisième dissertation de la Généalogie de la morale (1887) : que signifient les idéaux ascétiques ? Chez le prêtre, l'ascèse est le moyen par lequel la vie souffrante se tourne contre elle-même pour durer ; elle donne un sens à la souffrance, la faute, et ce sens, si terrible soit-il, vaut mieux que l'absence de sens, car l'homme préfère vouloir le néant que ne pas vouloir. Les § 24 à 28 étendent le diagnostic à la science et à l'athéisme : la volonté de vérité inconditionnée est la forme la plus récente et la plus noble de l'idéal ascétique, et c'est la moralité chrétienne elle-même, la véracité élevée en devoir, qui a triomphé du Dieu chrétien. L'essai y lit à la fois une anticipation des théories de la sécularisation, Weber et Gauchet retrouvant cette auto-suppression du religieux par le religieux, et l'objection que Nietzsche adresse d'avance à Simone Weil, dont le refus de la consolation ressemble à une ascèse ; l'essai la juge en partie juste, tout en notant que Weil refuse de donner un sens au malheur. Voir aussi Volonté de vérité, Généalogie, Désenchantement du monde. Lire dans l'essai

Chez Jean-Luc Marion (L'Idole et la distance, 1977 ; Dieu sans l'être, 1982), deux manières de viser le divin. L'idole arrête le regard et lui renvoie sa propre mesure : miroir invisible, elle est à la hauteur de celui qui la regarde. L'icône laisse le regard la traverser vers ce qui le dépasse et le regarde en retour. Il y a des idoles conceptuelles : le dieu de l'onto-théologie, avec son site, la métaphysique, sa fonction, la théologie dans l'onto-théo-logie, et sa définition, la causa sui, en est une ; Heidegger, qui soumet Dieu à la question de l'être, en est pour Marion une seconde, et Dieu ne se dit pas d'abord à partir de l'Être. Marion retourne ainsi contre Heidegger le séminaire de Zurich (réponse attestée), et a nuancé en 1995 son jugement sur Thomas d'Aquin. L'essai en tire son bilan sur le XXe siècle chrétien : à la fois une victoire et une capitulation, une foi purifiée qui a renoncé à savoir, consoler, fonder et instituer, et dont il reste une spiritualité que des athées revendiquent aussi. Voir aussi onto-théologie. Lire dans l'essai

Chez Freud (Die Zukunft einer Illusion, 1927), au sens technique : une croyance commandée par un désir, qui n'est pas forcément fausse, à la différence de l'erreur et du délire. La religion est une illusion parce qu'elle répète le désir infantile d'un père protecteur devant la détresse ; elle est la névrose obsessionnelle universelle de l'humanité, et l'homme se crée les dieux à l'image du père. C'est le cinquième régime de la critique, qui explique le besoin de l'erreur là où Feuerbach n'expliquait que l'erreur : Freud voit l'homme en petit où Feuerbach voyait l'homme en grand (confrontation construite). Freud lui oppose « notre dieu Logos », la science, dont il reconnaît qu'il n'est pas très tout-puissant ; l'essai y lit sa propre thèse prononcée par celui qui voulait le plus résolument la réfuter, et retourne contre la phrase « notre science n'est pas une illusion » le § 344 du Gai Savoir. Romain Rolland lui répond par le sentiment océanique. Dans la conclusion, Freud figure parmi les transferts du sacré, pour le dieu Logos. Voir aussi projection, sentiment océanique. Lire dans l'essai

Le couple qui structure la douzième partie et la querelle des deux sagesses. Est transcendant ce qui dépasse le monde ou le sujet et lui reste extérieur, le Dieu créateur, le Bien de Platon, l'Un de Plotin ; est immanent ce qui demeure dans le monde et n'a d'autre principe que lui, Dieu c'est-à-dire la Nature chez Spinoza, le Tout de Comte-Sponville, le cadre immanent de Taylor. L'essai refuse de faire de ce couple le critère de la sortie de la religion : des pensées de la transcendance, Murdoch, Weil, Levinas, n'installent aucun absolu qui exige, et des pensées de l'immanence, le culte de l'Humanité ou de l'Histoire, en installent. Il en fait plutôt l'axe de classement des exceptions : la position de l'immanence, Spinoza et Hadot, vers laquelle tend Comte-Sponville ; la transcendance sans Dieu, Murdoch ; la version silencieuse, Wittgenstein. La querelle entre Comte-Sponville et Ferry oppose l'acceptation sans transcendance à la transcendance sans Dieu, la première plus proche d'une sortie, la seconde plus capable d'entendre la Protestation de Marx, et la conclusion tente de tenir les deux. Voir aussi Deus seu Natura, Homme-Dieu et transcendance horizontale, Critère du sacrifice. Lire dans l'essai

La formule d'Eric Voegelin dans La Nouvelle Science du politique (1952) : les idéologies modernes seraient la tentative de construire dans l'histoire ce que le christianisme attendait de sa fin, the immanentization of the Christian eschaton. L'eschaton est, dans la théologie chrétienne, l'accomplissement final qui donne sens à tout ce qui précède, le règne de Dieu après le jugement ; l'immanentiser, c'est le transporter de l'au-delà dans l'avenir terrestre, sous la forme de la société sans classes, du Reich millénaire ou du progrès indéfini. Löwith avait montré dans Meaning in History (1949) que la philosophie de l'histoire est l'eschatologie transposée ; Voegelin en fait une pathologie, la gnose, et conclut que le totalitarisme est la forme finale de la civilisation progressiste. L'essai retient l'appui que ces analyses donnent à sa thèse, les religions séculières étant les cas les plus massifs du critère, mais suit Kelsen et Blumenberg contre leur généalogie : que l'Histoire des révolutionnaires exige le sacrifice ne prouve pas qu'elle descende de l'eschatologie chrétienne ; c'est la fonction, non l'origine, qui compte. Voir aussi Eschatologie sécularisée, Gnose, Religions séculières. Lire dans l'essai

Les notions de Mohammed Arkoun, que l'essai connaît de seconde main, par Tauil et Demorgon, avec la réserve qu'il formule lui-même. Arkoun décrit, dans Pour une critique de la raison islamique (1984), le processus par lequel une orthodoxie s'est constituée en islam après les débats des premiers siècles, ceux des mu'tazilites et des philosophes : la clôture dogmatique, dont la profession de foi d'al-Qâdir au XIe siècle est un jalon, fixe des limites à ne pas franchir, et tout un impensable se constitue. L'impensé est ce qu'on n'a pas encore pensé ; l'impensable, ce qu'une orthodoxie a rendu impossible à penser, et les discontinuités de l'histoire islamique, les débats perdus, les possibles abandonnés disparaissent dans cette sphère. L'essai note que ce vocabulaire vient de la pensée française du temps d'Arkoun, et situe le projet : Arkoun sort de la clôture, non de la religion, du côté de Spinoza et de Ricœur, en rouvrant l'islam à son histoire. Il range la clôture dogmatique d'al-Qâdir parmi les refondations strictes et conclut que la sortie de la religion est d'abord chrétienne, mais pas seulement chrétienne. Voir aussi Double vérité, Taʾwīl, Seconde naïveté. Lire dans l'essai

Dans la cité grecque, l'offense faite aux dieux de la communauté : profaner un sanctuaire, parodier des mystères, mutiler des statues, enseigner des doctrines qui détournent du culte. Comme la religion grecque n'a ni dogme ni Église, l'impiété n'est pas une hérésie, une erreur de croyance, mais une atteinte à l'ordre civique, jugée par les tribunaux ordinaires. Anaxagore dut quitter Athènes, Protagoras aurait été poursuivi, et Socrate fut condamné à mort en 399 avant notre ère pour ne pas reconnaître les dieux de la cité et pour corrompre la jeunesse. Dans le livre X des Lois, Platon en fait une doctrine : trois impiétés, nier les dieux, les croire indifférents, croire qu'on peut les acheter par des sacrifices, et un châtiment gradué, de la maison de correction à la mort pour le récidiviste. L'essai y voit le cas pur de son critère, la première loi qui fait de la critique un crime au nom d'un absolu. Les chrétiens seront à leur tour accusés d'athéisme pour avoir refusé les sacrifices. Voir aussi Critère du sacrifice. Lire dans l'essai

Du grec kêrugma, proclamation du héraut : la proclamation de la foi chrétienne primitive, le Christ mort pour nos péchés, enseveli et ressuscité le troisième jour, dont Paul transmet la formule la plus ancienne (1 Co 15, 3-5), reçue d'avant lui. Le mot sert à l'exégèse du XXe siècle, Bultmann surtout, à distinguer le Christ du kérygme, objet de la foi et de la prédication, du Jésus de l'histoire, objet de l'enquête historique : les évangiles sont des témoignages de foi, non des biographies. L'essai, dans le débat sur l'existence de Jésus, tient que ce qui compte n'est pas de savoir si Jésus a vécu, ce que le consensus des historiens affirme, mais comment un prophète crucifié est devenu le Logos incarné ; le kérygme est le premier moment de cette transformation, que Paul achève en spiritualisant le sacrifice (Rm 12, 1) au lieu de l'abolir. Voir aussi démythologisation, Logos. Lire dans l'essai

La notion par laquelle Danièle Hervieu-Léger définit la religion dans La Religion pour mémoire (1993) : un dispositif idéologique, pratique et symbolique par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience, individuelle et collective, de l'appartenance à une lignée croyante. Croire religieusement, c'est croire au nom d'une chaîne, en s'autorisant d'une tradition qui remonte à des témoins fondateurs et qu'on se donne pour tâche de transmettre. La modernité est amnésique : elle rompt les chaînes de mémoire, et ce qui s'efface avec le pratiquant, c'est la religion comme évidence partagée, la canopée de Berger. Deux figures la remplacent, le pèlerin, qui compose son itinéraire, et le converti, qui choisit sa lignée. L'essai note que le converti touche au critère, qu'il existe des lignées de rechange, la Nation, la Révolution, la Civilisation d'Onfray, et qu'une spiritualité sans lignée échappe à la refondation mais ne se transmet pas : le pèlerin moderne n'a pas de lignée, il a une bibliothèque. Voir aussi Canopée sacrée, Religion invisible, Sécularisation. Lire dans l'essai

En grec, parole et raison : la raison ou la parole divine par laquelle le monde est ordonné. Les stoïciens en font la raison immanente du monde. Chez Philon d'Alexandrie, qui lit la Genèse avec le Timée, le Logos est le monde intelligible, intermédiaire entre Dieu et le monde, et parfois un second Dieu. Le prologue de Jean (1, 1 et 1, 14) en fait le Verbe auprès de Dieu, puis le Verbe fait chair. Chez Justin, le Logos est semé en tout homme (logos spermatikos), ce qui permet de dire Socrate chrétien avant le Christ, à la fois ouverture et annexion de la philosophie. Augustin trouve chez les platoniciens le Logos auprès de Dieu, mais non l'Incarnation. L'essai suit dans la deuxième partie ce passage par lequel le Dieu des philosophes grecs entre dans le christianisme : la transformation d'un prophète crucifié en Logos incarné lui importe plus que la question de l'existence de Jésus. Freud, en 1927, nommera la science « notre dieu Logos ». Voir aussi onto-théologie. Lire dans l'essai

Λόγος σπερματικός, la raison semée. Justin, au milieu du IIe siècle, soutient dans ses Apologies que le Logos qui s'est incarné dans le Christ a toujours été présent, à l'état de semence, dans tous les hommes : chaque philosophe a bien parlé dans la mesure où il avait part au Logos séminal, et tout ce qui a été bien dit chez tous les hommes appartient aux chrétiens (2 Apologie, 13). Socrate et Héraclite, qui ont vécu selon le Logos, sont ainsi chrétiens avant le Christ. L'essai relève la double face de la formule : une ouverture, qui reconnaît la vérité hors de l'Église, et une annexion, qui fait de la sagesse grecque une propriété chrétienne et de la philosophie une préparation. Augustin reprendra le geste en discutant avec les platoniciens sans exclure que d'autres sages aient pensé la même chose de Dieu, ce que l'essai appelle la politesse d'un vainqueur. Le mot vient des stoïciens, pour qui les raisons séminales sont les germes rationnels de toutes choses. Voir aussi Logos, Platonisme pour le peuple, Allégorie. Lire dans l'essai

Le nom que l'essai donne à une régularité observée sur deux siècles : chaque critique de la religion est accusée par la suivante d'être restée religieuse. Stirner le reproche à Feuerbach, Marx à Stirner, Nietzsche à tous les athées de son temps, Heidegger à Nietzsche, Camus à Marx, Onfray, selon une formule rapportée, à Comte-Sponville. L'accusation est toujours la même : tu crois être sorti de la religion, mais tu y es encore. C'est Stirner qui l'a formulée le premier, en 1844, dans la phrase que l'essai prend pour fil conducteur, « Unsere Atheisten sind fromme Leute », nos athées sont des gens pieux ; l'essai l'appelle aussi, pour cette raison, la loi de Stirner, et note que Stirner n'y a pas échappé lui-même, puisqu'il met le Moi à la place de Dieu. Le texte intégral parle d'une régularité qui finit par ressembler à une loi ; le bilan de la conclusion en dresse la liste et montre pourquoi elle n'est pas un accident : la place laissée vide par Dieu répond à un besoin de sens, de lien et de protection que la critique ne supprime pas. Voir aussi Critère du sacrifice, Refondation stricte et refondation douce, Athées pieux. Lire dans l'essai

La doctrine du Cours de philosophie positive (1830-1842) : l'esprit humain passe par l'état théologique, où il explique les phénomènes par des volontés surnaturelles, fétiches, dieux ou Dieu unique ; par l'état métaphysique, où il les explique par des entités abstraites, la Nature, les forces, les essences ; enfin par l'état positif, où il renonce à chercher les causes pour établir des lois entre les phénomènes. Chaque science parcourt ces états à son rythme, et la sociologie, la dernière née, achève le cycle. L'essai souligne la suite, moins souvent lue : après le tournant subjectif lié à Clotilde de Vaux, Comte fonde une religion de l'Humanité complète, avec dogme, culte et sacerdoce, et cette fondation n'est pas une folie tardive mais la conséquence logique des trois états, puisqu'il faut régler et rallier, et qu'on ne détruit que ce qu'on remplace. Löwith y reconnaît une histoire du salut en trois âges, héritière de la division de l'histoire par Joachim de Flore en âges du Père, du Fils et de l'Esprit. Voir aussi Grand-Être, Religion de l'Humanité, Eschatologie sécularisée. Lire dans l'essai

Formule que la tradition a tirée de De l'interprétation. Essai sur Freud (1965), où Ricœur range Marx, Nietzsche et Freud dans une même école du soupçon : tous trois lisent la conscience comme un texte à déchiffrer, dont le sens apparent dissimule un sens caché, l'intérêt de classe, la volonté de puissance, le désir, et inventent une science médiate du sens. Ricœur leur oppose une herméneutique de restauration, celle d'Eliade et de la phénoménologie de la religion, et propose une foi passée par la critique, la seconde naïveté, chez des hommes qui n'ont pas fini de faire mourir les idoles et commencent à peine d'entendre les symboles. Le dieu de l'accusation, que Nietzsche détruit, et le dieu de la consolation, que Freud détruit, le sont à bon droit. L'essai lui donne raison sur la méthode et tort sur l'objet : les trois régimes, symptôme, généalogie, illusion, restent distincts et ne forment pas une école. Ricœur figure dans la conclusion parmi les exceptions croyantes, prudente et instable. Voir aussi seconde naïveté, généalogie. Lire dans l'essai

Chez René Girard (La Violence et le sacré, 1972), l'origine du sacré. Une communauté ravagée par la crise mimétique, où chacun imite la violence de l'autre et où les différences s'effacent, retrouve brusquement son unité en déchargeant sa violence sur une seule victime, désignée par un trait quelconque ; la paix revenue est attribuée à la victime elle-même, qui devient sacrée, à la fois coupable et bienfaisante, maudite et divine. Le mythe est le récit du lynchage du point de vue des lyncheurs ; le rite en est la répétition contrôlée sur une victime de substitution, le sacrifice ; les interdits préviennent le retour de la crise. Le mécanisme exige la méconnaissance : des lyncheurs qui sauraient leur victime innocente n'obtiendraient pas la paix. Pour Girard, la Bible et les Évangiles, qui racontent la Passion du point de vue de la victime innocente, dévoilent le mécanisme et le rendent inopérant. L'essai garde l'étage anthropologique, qui donne au critère du sacrifice son fondement (refonder, c'est désigner une victime, et le Grand Inquisiteur est le prêtre du mécanisme), et laisse l'étage apologétique : la sortie du sacrifice appartient à quiconque refuse la foule, croyant ou non. Voir aussi désir mimétique, sacré. Lire dans l'essai

La thèse des Essais de théodicée (1710) : Dieu, qui est parfait, a choisi parmi tous les mondes possibles celui qui contient le plus de perfection, et le mal qu'il renferme, mal métaphysique de la finitude, mal physique de la souffrance, mal moral du péché, est la condition d'un bien plus grand dans l'ensemble. Leibniz répond ainsi à Bayle, qui tenait le problème du mal pour insoluble à la raison, dans une réponse attestée. Voltaire retourne la formule après le tremblement de terre de Lisbonne (1755) : Candide (1759) fait répéter à Pangloss que tout est au mieux dans le meilleur des mondes possibles, et s'achève sur le jardin à cultiver. L'essai juge que la théodicée accepte le sacrifice de l'individu à l'harmonie et demande à chacun le sacrifice de sa plainte ; il y voit l'origine lointaine de la révolte d'Ivan Karamazov, qui refuse l'harmonie par amour de l'humanité et rend son billet, dans une confrontation construite. La question de Leibniz sur l'existence du monde survit pourtant à sa réponse. Voir aussi Théodicée, Principe de raison suffisante, Tout est permis. Lire dans l'essai

L'oint, celui que l'onction consacre : le roi d'Israël, parfois le prêtre. Après la fin de la monarchie, le mot désigne le descendant de David attendu pour restaurer le peuple et la justice, figure variée au temps de Jésus, roi, prêtre ou envoyé céleste. Le grec Christos le traduit, et les chrétiens en font le titre puis presque le nom de Jésus, exécuté par Rome comme roi des Juifs. Le judaïsme rabbinique garde l'attente d'un messie à venir. L'essai rencontre le mot chez Reimarus, pour qui Jésus fut un messie juif politique qui échoua, chez Strauss, pour qui une communauté qui attend un Messie donne à Jésus les traits que les Écritures lui attribuaient, et chez Löwith, qui lit les philosophies de l'histoire comme un messianisme transposé. Voir aussi eschatologie, Alliance. Lire dans l'essai

L'expression de Foucault dans L'Herméneutique du sujet (cours du 6 janvier 1982), que l'essai paraphrase faute d'en avoir retrouvé la formule dans une page fiable. À partir de Descartes, l'accès à la vérité se fait par la seule connaissance : il suffit d'un sujet qui raisonne bien, qui suit une méthode, et aucune transformation de son être n'est plus requise ; la vérité devient affaire de propositions, et la spiritualité se sépare de la philosophie. L'essai se sert de ce dispositif pour expliquer pourquoi la critique moderne de la religion a presque toujours visé la religion comme croyance, comme ensemble de propositions vraies ou fausses : c'est que, depuis le moment cartésien, la vérité est affaire de propositions. Spinoza fait exception, l'Éthique étant un livre de démonstrations géométriques qui a pour fin une transformation de la vie ; Nietzsche aussi, qui demande sans cesse ce que la vérité fait à celui qui la cherche. L'essai nuance lui-même, dans la section Descartes : le moment cartésien n'est pas une rupture nette mais une conversion de la spiritualité en métaphysique. Voir aussi Souci de soi, Spiritualité, Volonté de vérité. Lire dans l'essai

Chez Nietzsche (Le Gai Savoir, § 108, § 125 et § 343, 1882), non pas une thèse sur l'inexistence de Dieu mais un événement de la culture : la croyance au Dieu chrétien est devenue incroyable, et l'on n'a pas encore mesuré tout ce qui tombe avec elle, à commencer par la morale. Au § 125, l'insensé la crie aux athées du marché, qui en rient : nous l'avons tué, vous et moi, et quelles fêtes expiatoires, quels jeux sacrés devrons-nous inventer ? L'ombre du Bouddha reste des siècles dans la caverne (§ 108). La formule vient de Hegel, pour qui la mort de Dieu de Glauben und Wissen (1802) est suivie d'une résurrection spéculative ; Nietzsche garde la mort sans la résurrection. Heidegger en fait, dans Le mot de Nietzsche « Dieu est mort » (1943), l'achèvement de la métaphysique : Nietzsche achève, il ne sort pas. L'essai retient que ce qui a triomphé du Dieu chrétien est, selon la Généalogie de la morale (III, 27), la moralité chrétienne elle-même, ce qui annonce Gauchet, et que la mort de Dieu est une tâche plutôt qu'un acquis. Voir aussi nihilisme, Aufhebung. Lire dans l'essai

Le mystère qui fait trembler. Dans Le Sacré (Das Heilige, 1917), Rudolf Otto décrit le numineux par ses effets dans l'âme et les ramène à une formule devenue classique : le mysterium tremendum, auquel s'ajoute le fascinans, ce qui attire et ravit. Le divin est à la fois terrifiant et fascinant, il repousse et il attire ; il est surtout le tout autre, ganz Andere, ce qui n'appartient à aucune catégorie du monde. Le tremendum comporte l'effroi, la majesté devant laquelle la créature se sent poussière et l'énergie d'une puissance vivante ; le fascinans, la douceur, la grâce, la béatitude promise. L'essai se sert de cette analyse pour situer le sentiment océanique de Rolland et de Comte-Sponville : un numineux sans tremendum, un fascinans pur. Levinas lui répond directement, dans Une religion d'adultes, que le sacré qui m'enveloppe et me transporte est une violence, et que le mysterium tremendum, loin d'être le cœur de la religion, est ce dont la religion vraie doit se délivrer. Voir aussi Numineux, Sentiment océanique, Sacré. Lire dans l'essai

Le récit traditionnel qui raconte l'origine du monde, des dieux, des rites ou des cités, transmis sans auteur assignable et réinventé à chaque reprise. En grec, muthos désigne d'abord la parole et le récit ; il ne s'oppose au logos, le discours argumenté, qu'à partir des philosophes et des historiens, qui rangent sous ce nom ce qu'ils veulent tenir à distance. Xénophane reproche aux poètes d'avoir prêté aux dieux les vices des hommes ; Platon chasse Homère de sa cité mais invente ses propres mythes ; Aristote distingue dans la tradition un noyau vrai et des ajouts mythiques destinés à persuader la multitude, première lecture politique du mythe, que l'essai suit d'Averroès au Grand Inquisiteur. Au XXe siècle, Bultmann veut démythologiser le Nouveau Testament, Lévi-Strauss lit les mythes comme des systèmes d'oppositions, Girard comme le récit du lynchage vu par les lyncheurs, et Blumenberg décrit le travail sur le mythe comme une manière de tenir à distance l'absolutisme de la réalité. Voir aussi Allégorie, Démythologisation, Thèse mythiste. Lire dans l'essai

Die allgemein menschliche Zwangsneurose. Dans L'Avenir d'une illusion (1927), Freud compare les rites religieux aux cérémonials des névrosés obsessionnels, comme il l'avait fait dès 1907, et fait de la religion la névrose obsessionnelle universelle de l'humanité, issue comme celle de l'enfant du complexe d'Œdipe, du rapport au père. L'humanité traverserait une phase névrotique analogue à celle de l'enfance individuelle, et pourrait en sortir par l'éducation à la réalité, comme le névrosé par l'analyse. L'essai souligne la différence avec Feuerbach : là où celui-ci voyait dans Dieu l'essence de l'homme projetée, qu'il fallait se réapproprier, Freud y voit le père de l'enfance, agrandi, auquel la détresse humaine demande protection ; l'homme en grand contre l'homme en petit. Il relève aussi la limite que Freud s'impose : la religion est une illusion, définie par le désir qui la commande et non par sa fausseté, et la science qui doit la remplacer, notre dieu Logos, est avouée peu toute-puissante. Jung répondra que la disposition religieuse n'est pas seulement infantile. Voir aussi Illusion, Dieu Logos, Projection. Lire dans l'essai

Chez Nietzsche, la dévalorisation des valeurs suprêmes : quand le monde vrai s'effondre, rien ne semble plus valoir, et la question « à quoi bon ? » reste sans réponse. Le mot vient de Tourgueniev (Pères et fils, 1862) et du débat russe ; Dostoïevski le met en scène dans Les Démons et dans la formule, jamais proverbiale chez lui, selon laquelle sans Dieu tout serait permis. Nietzsche tient le nihilisme pour une conséquence de la morale chrétienne elle-même, qui a placé la valeur dans un au-delà, puis a tué ce qui la garantissait ; la pitié est pour lui la pratique du nihilisme (Antéchrist § 7), et l'athéisme de ses contemporains un nihilisme qui s'ignore. C'est une épreuve à traverser plutôt qu'un état où s'installer : l'amor fati en est la sortie. Camus, dans L'Homme révolté (1951), fait commencer l'histoire du nihilisme contemporain au « tout est permis » d'Ivan et y lit la divinisation de l'histoire par les révolutionnaires. L'essai ne traite pas le nihilisme comme une sortie de la religion mais comme ce que les refondations prétendent conjurer. Voir aussi mort de Dieu, amor fati. Lire dans l'essai

Nirvāṇa, l'extinction. Dans le bouddhisme, la cessation de la soif, de la haine et de l'ignorance qui alimentent le cycle des renaissances, et par là la fin de la souffrance ; les écoles discutent s'il faut y voir un simple arrêt ou un état positif indicible. L'essai le rencontre d'abord par Schopenhauer, qui fait du nirvâna l'expression mythique de la négation du vouloir-vivre et cite, au § 63 du Monde, la promesse bouddhiste telle qu'il l'a lue : un état où il n'y a ni naissance, ni vieillesse, ni maladie, ni mort. Il montre ensuite, avec Roger-Pol Droit, que le bouddhisme des philosophes européens du XIXe siècle, culte du néant pour les uns, religion positiviste et sans Dieu pour Nietzsche, est une projection de l'Europe, et que le bouddhisme réel est une tradition complète, avec des dieux, le karma, le saṅgha et le triple refuge : la religion ne se définit pas par Dieu. Le bouddhisme n'est pour l'essai ni une exception ni un allié, mais une épreuve, et la méditation d'entreprise de l'Occident contemporain en est une réinvention, qualifiée de soin palliatif. Voir aussi Vouloir-vivre, Nihilisme, Exercices spirituels. Lire dans l'essai

Mot forgé par Rudolf Otto sur le latin numen, puissance divine (Das Heilige, 1917), pour l'élément irrationnel du sacré, saisi par un sentiment propre que rien d'autre ne peut remplacer : le mystère terrible et fascinant (mysterium tremendum et fascinans), le tout autre. Le lecteur qui n'en a aucune expérience est prié de ne pas poursuivre sa lecture. Otto corrige Schleiermacher (réponse attestée) : le sentiment de dépendance est un sentiment de créature, qui présuppose l'inaccessibilité de son objet, ce qui fermerait la voie de Feuerbach ; l'essai se dit pas tout à fait convaincu. Il fait du sacré une catégorie a priori de l'esprit, composée de moments rationnels et irrationnels : on ne peut en sortir, seulement la laisser en friche ou la cultiver, ce qui en fait la source paradoxale des spiritualités sans Église. Jung définit la religion par l'observation scrupuleuse du numinosum. Levinas répond que le sacré numineux est une violence dont le judaïsme a désensorcelé le monde. L'essai décrit le sentiment océanique comme un numineux sans tremendum, un fascinans pur. Voir aussi sacré, sentiment océanique. Lire dans l'essai

La clause qui, dans la formulation finale du critère du sacrifice, tranche les cas flottants. Ce qui refonde une religion n'est pas qu'un homme accepte de mourir pour ce qu'il aime, mais qu'une instance exige ce dévouement des autres et traite sa critique en sacrilège. Justin mourant pour avoir refusé un culte, le savant de Clifford qui renonce à une consolation, l'homme de Ferry prêt à mourir pour la liberté ne fondent rien : l'offrande de soi librement consentie ne relève pas du critère. Rome qui exige le sacrifice de Justin, le Grand Inquisiteur, la religion civile de Rousseau qui punit de mort celui qui ment devant les lois, en relèvent. La distinction permet à l'essai de ne pas condamner tout absolu, mais seulement l'absolu qui a des prêtres pour parler en son nom et des victimes à désigner, et de laisser à Ferry le rang de refondateur doux plutôt que strict. Voir aussi Critère du sacrifice, Refondation stricte et refondation douce, Mécanisme victimaire. Lire dans l'essai

Les nés une fois et les nés deux fois. William James reprend à Francis Newman cette distinction dans Les Formes multiples de l'expérience religieuse (1902), où elle sépare deux types religieux : les âmes saines, healthy-minded, qui vivent dans un optimisme spontané sans conscience du mal, et les âmes malades, sick souls, qui ont traversé la mélancolie, le sentiment du péché ou de l'absurde et n'ont trouvé la paix qu'au prix d'une seconde naissance, la conversion. James invite son auditoire à tourner le dos à l'évangile optimiste bleu ciel des premiers pour écouter les secondes, dont l'expérience va plus loin. L'essai s'en sert pour classer ses propres auteurs : Ivan Karamazov est l'âme malade par excellence, Comte et Renan sont des once-born. La typologie rappelle aussi que James définit la religion par l'expérience des individus dans leur solitude, à l'opposé de Durkheim, dans un dialogue attesté. Voir aussi Sentiment océanique, Religion statique et religion dynamique, Éthique de la croyance. Lire dans l'essai

Mot de Kant, que Heidegger reprend pour nommer la constitution de la métaphysique occidentale depuis Platon et Aristote. La métaphysique pose une double question, celle de l'étant en tant qu'étant (ontologie) et celle de l'étant suprême qui fonde tout le reste (théologie) ; les deux se confondent dans un Dieu cause de soi, causa sui. Heidegger en tire, dans Identität und Differenz (1957), que ce dieu des philosophes n'a rien de divin : devant la causa sui, l'homme ne peut ni prier ni sacrifier, ni tomber à genoux, ni faire de la musique ni danser, et la pensée sans dieu est peut-être plus proche du dieu divin. La source antique en est la philosophie théologique d'Aristote (Métaphysique E 1). L'essai en fait le quatrième régime de la critique : la mort de Dieu comme achèvement commun de la métaphysique et du christianisme, pressentie par Pascal, qui oppose le Dieu d'Abraham à celui des philosophes, et retournée par Marion, pour qui le dieu de l'onto-théologie est une idole conceptuelle. Il retient de Heidegger que la critique du Dieu des philosophes n'est pas la critique de Dieu. Voir aussi idole et icône, théologie négative. Lire dans l'essai

Formule de Marx dans l'Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1844), qu'on cite sans la phrase qui la précède : la religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, l'esprit d'un état de choses sans esprit, et, juste avant, la protestation contre la détresse réelle. L'opium du XIXe siècle est un analgésique, non une drogue de plaisir : la religion calme une douleur qu'elle n'a pas causée. Elle est un symptôme, et l'on ne supprime pas le symptôme sans changer le monde qui le produit ; exiger qu'on renonce aux illusions, c'est exiger qu'on renonce à une situation qui a besoin d'illusions. C'est le deuxième régime de la critique. L'essai en retient surtout la Protestation : les sagesses de l'immanence, Spinoza devant Ivan, Comte-Sponville devant Hausemer, consolent sans protester, et la consolation devient dans la conclusion l'indice d'une refondation ; Simone Weil, croyante, retire l'opium sans retirer la protestation. Marx a congédié le sacré, il n'a pas congédié le salut. Voir aussi théodicée. Lire dans l'essai

Les trois conditions que William James pose dans La Volonté de croire (1896) pour qu'il soit légitime de croire sans preuve suffisante. Une option est vivante quand les deux hypothèses sont réellement possibles pour celui qui choisit ; forcée quand il n'y a pas de troisième voie et que s'abstenir revient à choisir ; capitale, momentous, quand l'enjeu est unique et irréversible. Lorsqu'une option est de ce type et que la raison ne peut trancher, notre nature passionnelle a non seulement le droit mais le devoir de décider, à nos risques et périls, et James oppose à Clifford, pour qui croire sans preuve est toujours une faute, que la crainte de l'erreur est elle-même une passion : duperie pour duperie, pourquoi la duperie par l'espoir serait-elle pire que la duperie par la peur ? L'essai souligne la tolérance intérieure de cette position, qui défend la foi sans la demander à l'incroyant, et la combine avec Clifford : on a le droit de croire là où la raison laisse la question ouverte, et ce droit cesse là où la croyance engage la vie des autres sans qu'ils l'aient choisi. Voir aussi Éthique de la croyance, Pari de Pascal, Épistémologie réformée. Lire dans l'essai

Deux noms donnés à la doctrine de Spinoza par ses lecteurs. Le panthéisme identifie Dieu et le monde : tout est en Dieu, et Dieu n'est rien hors de la nature ; c'est ainsi que la querelle du panthéisme, ouverte par Jacobi en 1785, et les romantiques ont lu l'Éthique, les uns pour la dénoncer comme athéisme déguisé, les autres pour y trouver une religion de l'univers, comme Schleiermacher saluant Spinoza en saint et réprouvé. Hegel renverse la lecture dans ses leçons sur l'histoire de la philosophie : le spinozisme n'est pas un athéisme mais un acosmisme ; il n'y a pas trop peu de Dieu chez Spinoza, mais trop, puisque le monde fini y perd toute réalité propre. L'essai retient que ces deux lectures contraires disent la même chose : Spinoza n'a pas supprimé Dieu, il l'a déplacé. Le mot de panthéisme revient dans la sixième partie, où le roi de Prusse fait venir Schelling à Berlin pour combattre la semence de dragon du panthéisme hégélien, et où le jeune Feuerbach est encore un panthéiste de l'esprit. Voir aussi Deus seu Natura, Amour intellectuel de Dieu, Déisme. Lire dans l'essai

Le fragment 233 des Pensées dans l'édition Brunschvicg, le plus célèbre et, selon l'essai, le plus mal lu. Pascal s'adresse à un libertin qui ne peut ni croire ni se décider : puisque la raison ne peut trancher, il faut parier, et l'enjeu est tel, une éternité de bonheur contre une vie finie, que parier pour Dieu est le seul choix raisonnable. L'essai reconnaît qu'il s'agit d'un calcul d'intérêt, mais soutient que l'essentiel est ailleurs : à celui qui est convaincu et ne peut toujours pas croire, Pascal répond de faire comme s'il croyait, de prendre de l'eau bénite et de faire dire des messes, et cela vous fera croire et vous abêtira. La pratique précède la croyance et la produit, ce que Durkheim et Hume retrouveront chacun à leur manière. Le pari est ainsi un exercice plus qu'une preuve. William James, dans La Volonté de croire, le juge sévèrement : le pari ne vaut que pour qui a déjà une tendance à croire, et James garde de Pascal le droit du cœur en lui laissant le calcul. Voir aussi Dieu caché, Fidéisme, Éthique de la croyance. Lire dans l'essai

La dernière partie de L'Homme révolté (1951), et le nom que Camus donne à une pensée de la limite. Contre les révoltes qui se sont changées en religions de l'histoire, il en appelle à la Méditerranée, à la lumière grecque, à la mesure qui sait que toute valeur affirmée contre l'injustice se détruit si elle devient absolue. La phrase qui la condense est celle que l'essai cite à deux reprises : au midi de la pensée, le révolté refuse la divinité pour partager les luttes et le destin communs. L'essai en fait la mesure expressément dirigée contre la divinisation de l'histoire, et il note que le midi de Camus répond au midi de Nietzsche, l'heure où il n'y a plus d'arrière-monde ; la spiritualité nietzschéenne, qui n'est pas une religion de remplacement, devient chez Camus pensée de midi. Il formule une réserve : la Méditerranée de Camus est un mythe esthétique, la forme la plus discrète de la refondation, qui ne suffit pourtant pas à le ranger parmi les refondateurs, et c'est au titre d'exception d'attitude, instable comme Nietzsche, que Camus figure dans la conclusion. Voir aussi Révolte, Divinisation de l'histoire, Amor fati. Lire dans l'essai

Περιαγωγή, le retournement. Dans l'allégorie de la caverne (République VII, 518c-d), Platon dit que l'éducation n'est pas le remplissage d'une âme vide, mais l'art de retourner l'âme entière, avec l'organe par lequel elle voit, de ce qui devient vers ce qui est, comme un œil qu'on ne peut tourner vers la lumière sans tourner le corps tout entier. L'essai y voit le premier nom philosophique de ce que Foucault appellera spiritualité : une transformation du sujet nécessaire pour accéder au vrai, dont le terme est le Bien situé au-delà de l'essence (509b). La figure revient sous le nom de conversion du regard : chez Zossima, qui répond au mal d'Ivan non par un argument mais par un changement de vision ; chez Murdoch, pour qui la vie morale est une conversion de l'attention qui se détourne du moi vers le Bien. Elle fait apparaître les deux Platons dont la tension traverse l'essai, celui du législateur des Lois et celui de la conversion, et c'est le second que les spiritualités sans Dieu réclament. Voir aussi Spiritualité, Exercices spirituels, Unselfing. Lire dans l'essai

Achsenzeit. Dans Origine et sens de l'histoire (1949), Karl Jaspers observe qu'entre 800 et 200 avant notre ère environ, et autour de 500 surtout, se produisent indépendamment les uns des autres, en Chine, en Inde, en Iran, en Palestine et en Grèce, des événements spirituels comparables : Confucius et Lao-tseu, les Upanishads et le Bouddha, Zarathoustra, les prophètes d'Israël, les philosophes grecs. Partout l'homme prend conscience de lui-même et de ses limites, pose la question du Tout et met en doute les mythes reçus. Jaspers en fait l'axe de l'histoire universelle, en remplacement de l'axe chrétien de l'Incarnation, qui ne vaut que pour les chrétiens. L'essai y trouve ce qui donne à Jaspers sa place dans une enquête qui cherche à sortir du seul christianisme : la critique de la religion et la spiritualité d'exercice ont des sources multiples, et l'histoire que l'essai raconte, centrée sur l'Europe chrétienne et post-chrétienne par aveu, n'est qu'un des chemins. La notion a été reprise par les sociologues, de Shmuel Eisenstadt à Robert Bellah, et discutée pour sa chronologie. Voir aussi Foi philosophique, Englobant, Fable du relais. Lire dans l'essai

Le rôle que l'essai assigne au Grand Inquisiteur de Dostoïevski. Dostoïevski n'argumente pas, il incarne ; la figure qu'il invente montre ce que devient une religion dont on a retiré Dieu et à laquelle on garde le miracle, le mystère et l'autorité, pour le bonheur d'une humanité jugée incapable de liberté. L'essai s'en sert comme d'une pierre de touche, c'est-à-dire comme de l'épreuve à laquelle il soumet les autres auteurs : Voltaire en a écrit le programme un siècle plus tôt, dans l'Épître à l'auteur des Trois imposteurs ; Comte en est la version croyante, qui fonde une Église sans Dieu ; Démophèle, dans le dialogue de Schopenhauer, la version sans tragédie ; Onfray, qui défend la messe en latin sans y croire, le cas contemporain. La pierre de touche vaut aussi dans l'ordre de la connaissance : pour Russell relu par l'essai, le problème n'est pas la croyance, c'est l'Inquisiteur. Voir aussi Grand Inquisiteur, Critère du sacrifice. Lire dans l'essai

La formule de Nietzsche dans la préface de Par-delà bien et mal (1886) : le christianisme est du platonisme pour le peuple, « Christenthum ist Platonismus für's Volk ». Elle renverse en le gardant le reproche de Tertullien, qui demandait vers 200 ce qu'Athènes a de commun avec Jérusalem et dénonçait un christianisme stoïcien, platonicien et dialectique. L'essai la prend comme fil de sa deuxième partie : la formule est une polémique, mais elle désigne un fait que les historiens ne contestent pas, le christianisme s'est pensé lui-même dans les catégories de la philosophie grecque, à commencer par celle de Logos, de Philon et Justin à Augustin. La lecture élitiste qu'elle suppose, une vérité philosophique traduite en images pour la multitude, a elle-même une longue histoire, d'Aristote à Averroès et à Schopenhauer. Heidegger reprendra le mot dans un autre sens, pour dire que la philosophie occidentale, comprise comme platonisme, est arrivée à sa fin. Voir aussi Logos, Double vérité, Allégorie. Lire dans l'essai

Le diagnostic de La Science, profession et vocation (1917-1919) : les anciens dieux nombreux, désenchantés et devenus des puissances impersonnelles, sortent de leurs tombeaux et reprennent leur lutte éternelle. Le monde désenchanté n'est pas un monde sans dieux, mais un monde où les points de vue ultimes sur la vie, le vrai, le beau, le sacré, la nation, sont irréductibles les uns aux autres et où aucune science ne peut trancher entre eux ; chacun doit choisir son dieu, et la science dit seulement à quel prix. L'essai marque l'écart avec Durkheim : Durkheim attendait de nouveaux dieux nés d'une effervescence qui referait l'unité de la société, Weber constate que les dieux sont revenus au pluriel et ne referont aucune unité. La sortie du monothéisme n'est pas une sortie de la religion, c'est un retour au polythéisme, sans temples ni sacrifices mais non sans victimes, et la thèse de l'essai y prend une forme nouvelle : on ne refonde pas une religion, on en refonde plusieurs, qui se font la guerre. Weber n'offre aucune consolation et refuse les prophètes de chaire. Voir aussi Désenchantement du monde, Habitacle d'acier, Sacrifice de l'intellect. Lire dans l'essai

Chez Habermas (Glauben und Wissen, discours de réception du prix de la paix des libraires allemands, Francfort, 14 octobre 2001), l'état de sociétés sécularisées qui doivent compter durablement avec la présence des communautés religieuses et avec leurs ressources de sens. La réciprocité est exigée des deux côtés : les croyants acceptent que l'autorité publique soit neutre, les incroyants ne tiennent pas la religion pour un simple archaïsme. La raison publique a la tâche de traduire les contenus religieux plutôt que de les liquider : une sécularisation qui n'anéantit pas s'accomplit sur le mode de la traduction, comme l'image de l'homme créé à l'image de Dieu (Gn 1, 27) est devenue la dignité égale de tous, et Kant est le premier exemple d'une déconstruction sécularisante et salvatrice. L'essai y voit une troisième voie entre Löwith et Blumenberg, mais remarque que Habermas ne traduit que des contenus normatifs et ne dit pas comment l'individu vit sans religion. Le débat avec Ratzinger (2004) n'est pas lu par l'essai. Voir aussi sécularisation. Lire dans l'essai

Les deux déterminations du dieu d'Aristote au livre Λ de la Métaphysique. Le mouvement éternel du ciel exige un premier moteur qui ne soit pas lui-même mû, sans quoi l'on irait à l'infini ; or ce qui meut sans être mû, c'est l'objet du désir : le premier moteur meut comme ce qui est aimé (Λ 7). Ce dieu est acte pur, et son activité ne peut être que la plus haute : il se pense lui-même, et sa pensée est pensée de la pensée, νόησις νοήσεως (Λ 9, 1074b34). Il ignore donc le monde, ne l'a pas créé et ne s'en soucie pas, ce qui est la deuxième impiété de Platon. L'essai montre le paradoxe de sa postérité : ce dieu indifférent est devenu le Dieu des philosophes des trois monothéismes, par Averroès, Maïmonide et Thomas d'Aquin, et la définition de la philosophie première comme science théologique (E 1) est la source de ce que Heidegger nommera onto-théologie. Aristote lui-même n'y attache aucun culte ; la vie contemplative de l'Éthique à Nicomaque, s'immortaliser autant qu'il est possible, est un exercice sans religion. Voir aussi Dieu des philosophes, Onto-théologie, Causa sui. Lire dans l'essai

Le grand principe, peu employé communément, que Leibniz formule au § 7 des Principes de la nature et de la grâce (1714) : rien ne se fait sans raison suffisante, c'est-à-dire sans qu'il soit possible à qui connaîtrait assez les choses de rendre raison pourquoi il en est ainsi et non autrement. La Monadologie (§ 32) le pose à côté du principe de contradiction. Appliqué à l'ensemble des choses, il engendre la question que l'essai place au centre de son dernier débat construit : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, puisque le rien est plus simple et plus facile que quelque chose ? Comme aucune chose contingente ne rend raison de la série entière, la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, Dieu. L'essai suit le destin de cette exigence : Hume la dissout, Kant y voit l'abîme de la raison, Schelling la pousse au désespoir, Heidegger la retourne contre Leibniz, Wittgenstein garde l'étonnement sans la réponse. Il note que l'exigence de raison conduit à la piété par une porte dérobée, et que c'est au moment où l'étonnement devient dette que la spiritualité redevient religion. Voir aussi Étonnement sans dette, Meilleur des mondes, Causa sui. Lire dans l'essai

La thèse de Feuerbach (Das Wesen des Christentums, 1841) : l'homme pose hors de lui, dans un Dieu, les qualités de son propre genre (Gattung), la raison, la volonté, l'amour, puis s'agenouille devant elles. Le secret de la théologie est l'anthropologie, et la conscience de Dieu est la conscience de soi de l'homme. Le mot de projection vient du vocabulaire de ses lecteurs ; Feuerbach parle d'objectivation et d'aliénation. D'Holbach et Lucrèce l'avaient pressentie, Durkheim la transposera au groupe, Freud la rattachera au désir. Elle est le cœur du premier régime de la critique, celui de l'erreur, dans sa forme la plus accomplie. Stirner lui répond en 1844 que les prédicats transportés en l'homme ne perdent pas leur divinité : l'Homme de Feuerbach est un nouveau Dieu ; Marx, dans la sixième thèse (1845), que l'essence humaine est l'ensemble des rapports sociaux ; Barth, en 1927, lui donne raison sur toute la ligne pour la religion comme expérience de l'homme. L'essai tient Feuerbach pour le cas d'école de la refondation douce : il abandonne le nom de Dieu, mais garde la chose, l'adoration. Voir aussi illusion. Lire dans l'essai

Le mot que Marx emploie, dans l'Introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1844), juste avant la phrase sur l'opium : la détresse religieuse est à la fois l'expression de la détresse réelle et la protestation contre la détresse réelle, « die Protestation gegen das wirkliche Elend » ; la religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, l'esprit d'une époque sans esprit. L'essai écrit le mot avec une majuscule pour en faire un concept : la religion n'est pas seulement une consolation illusoire, elle est aussi une plainte, et la critique qui veut supprimer la religion doit exiger que l'on renonce à une situation qui a besoin d'illusions. C'est par la Protestation que Marx garde raison contre les sages de l'immanence : l'expérience océanique de Comte-Sponville console, elle ne proteste pas ; Spinoza devant Ivan Karamazov ne répond pas à la plainte. La conclusion cherche à tenir ensemble l'acceptation de Spinoza et la Protestation de Marx, en consentant à la nécessité du monde sans consentir à l'injustice des hommes. Voir aussi Opium du peuple, Soupir sans ciel, Révolte. Lire dans l'essai

Les deux degrés du critère du sacrifice. La refondation au sens strict installe un absolu au nom duquel on peut exiger le sacrifice de l'individu et dont la critique devient un sacrilège : la loi de Platon, la religion civile de Rousseau, le Grand-Être de Comte, les religions séculières du XXe siècle, l'Histoire des révolutionnaires que Camus dénonce, la théologie politique de Schmitt. La refondation douce se contente du besoin de consacrer : elle déclare sacrées des réalités humaines, l'amour, la relation du Je et du Tu, la liberté, sans exiger de personne qu'il meure pour elles. L'essai en trouve le cas d'école chez Feuerbach, à qui Engels reprochait en 1886 de vouloir achever la religion plutôt que la supprimer, et la forme la plus libérale chez Luc Ferry. La distinction importe parce que la douce prépare la stricte : c'est par le besoin de consacrer que la consécration devient exigence chez les successeurs, et l'essai voit en Onfray le cas d'un auteur qui a franchi le pas, sa Civilisation exigeant qu'on défende une liturgie à laquelle on ne croit pas. Voir aussi Critère du sacrifice, Offrande de soi, Loi des refondations. Lire dans l'essai

Les deux étymologies antiques du mot religion, dont l'essai fait deux conceptions de la chose. Pour Cicéron (De natura deorum II, 72), religio vient de relegere, relire, reprendre avec scrupule : la religion est une exactitude rituelle et civique, l'observance correcte de ce qui concerne le culte des dieux, sans dogme ni foi intérieure. Pour Lactance (Institutions divines IV, 28), précepteur du fils de Constantin, elle vient de religare, relier : le lien de piété qui attache l'homme à Dieu, et qui suppose un rapport personnel. La seconde étymologie, chrétienne, a gagné l'usage ; les linguistes modernes tiennent la première pour la plus probable. L'essai y lit l'opposition qui traverse les sciences de la religion : Durkheim, pour qui la religion est un fait collectif avec une Église, est du côté de Cicéron ; William James, pour qui elle est l'expérience des individus dans leur solitude, est du côté du mystique solitaire. Voir aussi spiritualité, sacré. Lire dans l'essai

Chez Rousseau (Du contrat social IV, 8, 1762), une profession de foi purement civile, dont le souverain fixe les articles non comme dogmes de religion mais comme sentiments de sociabilité : existence d'une divinité puissante et bienfaisante, vie à venir, bonheur des justes et châtiment des méchants, sainteté du contrat social et des lois, et un seul dogme négatif, l'intolérance exclue. Qui ne la croit pas peut être banni, non comme impie, mais comme insociable ; qui se conduit comme ne la croyant pas après l'avoir reconnue doit être puni de mort. Rousseau la distingue de la religion de l'homme (l'Évangile, trop détachée de la cité) et de la religion du prêtre (le catholicisme, qui divise la souveraineté). L'essai ne connaît pas de texte qui illustre plus exactement son critère : Rousseau sort de l'Église par le cœur, avec la Profession de foi du vicaire savoyard, et rentre dans la religion par la cité. Robespierre et le culte de l'Être suprême (1794) n'ont pas trahi ce chapitre. Refondation stricte ; Platon (Lois X) en est l'original, par confrontation construite. Lire dans l'essai

Au sens strict, la religion fondée par Auguste Comte après 1847, dont le Catéchisme positiviste (1852) donne l'exposition sommaire : une religion sans Dieu, dont l'objet est le Grand-Être, l'Humanité, avec ses temples, dont celui de la rue Payenne à Paris et ceux du Brésil, où la devise Ordem e Progresso est passée sur le drapeau. Au sens large, l'essai emploie l'expression pour toute sortie de la religion qui transfère le divin sur l'humanité : celle que Strauss amorce en faisant de l'humanité le Dieu fait homme, celle que Feuerbach théorise, celle que George Eliot, traductrice des deux, met en roman, celle que Luc Ferry renouvelle sous le nom de divinisation de l'humain. Le Grand Inquisiteur en est l'achèvement politique : une religion de l'humanité administrée par ceux qui savent, l'essai parlant d'un Comte devenu lucide, donc tragique. La question que l'essai pose à chacune de ces formes est la même : l'Humanité ainsi consacrée exige-t-elle qu'on lui sacrifie ? Chez Comte la réponse est oui, et la refondation est stricte. Voir aussi Grand-Être, Gattung, Homo homini Deus. Lire dans l'essai

La formule de Marcel Gauchet, dans Le Désenchantement du monde (1985), pour définir le christianisme. Par l'incarnation, qui met Dieu dans l'histoire, et par la transcendance absolue d'un Dieu qui se retire du monde, le christianisme a rendu possible une société qui s'organise sans référence au divin : il a produit lui-même les conditions de son effacement, et la modernité démocratique en est l'accomplissement, non la négation. L'essai relève que la thèse est déjà formulée, en termes de généalogie, au § 27 de la troisième dissertation de la Généalogie de la morale, où Nietzsche décrit un christianisme qui se détruit lui-même par fidélité à lui-même, et il rapproche Gauchet de Girard, pour qui le christianisme est à la fois la sortie de la religion sacrificielle et une religion, les deux pensées ayant la même faiblesse, qui est de faire du christianisme le terme de l'histoire religieuse de l'humanité. Il en tire aussi une arme contre Décadence d'Onfray : si Gauchet a raison, le christianisme ne meurt pas, il s'accomplit. Gauchet précise en 1998 que la sortie de la religion ne signifie pas la sortie de la croyance religieuse. Voir aussi Hétéronomie, Désenchantement du monde, Mécanisme victimaire. Lire dans l'essai

The Invisible Religion (1967), version remaniée d'un livre allemand de 1963, où Thomas Luckmann propose une lecture de la modernité différente de celle de Berger. Il part d'une définition très large : est religieux tout ce par quoi l'organisme humain transcende sa nature biologique et se donne un monde de sens. Dans les sociétés modernes, cette fonction n'est plus assurée par les Églises, dont l'influence recule, mais par des systèmes de sens privés, assemblés par chacun à partir de thèmes disponibles, la réalisation de soi, la famille, la sexualité, la mobilité, et qui forment une religion invisible, sans institution ni dogme. La sécularisation n'est donc pas la disparition de la religion, mais sa privatisation. L'essai juge cette lecture plus subtile et plus proche des spiritualités sans Dieu de sa douzième partie, mais il en marque la limite : une définition qui englobe tout ne permet plus de distinguer ce que le critère du sacrifice veut distinguer, et c'est pourquoi il sépare deux termes, l'abri du sens, qui ne disparaît pas, et l'institution, qui peut reculer. Hervieu-Léger prolongera l'analyse avec le pèlerin et le converti. Voir aussi Canopée sacrée, Sécularisation, Lignée croyante. Lire dans l'essai

Au XVIIe et au XVIIIe siècle, la religion que la raison pourrait établir par elle-même, sans révélation : l'existence d'un Dieu auteur du monde, connu par l'ordre de la nature, et les devoirs qui en découlent. Les déistes y voyaient le fond commun de toutes les religions ; les apologistes, une préparation à la foi. Hume la met à l'épreuve des deux côtés. L'Histoire naturelle de la religion (1757) remplace la question du fondement par celle de l'origine : la religion naît de la crainte et de l'espoir, le polythéisme précède le monothéisme, et le tout reste une énigme. Les Dialogues sur la religion naturelle (1779) font discuter trois personnages de la preuve par le dessein, et Philon, le sceptique, en ruine la portée tout en laissant la douzième partie ambiguë. Rousseau en propose une autre version dans la Profession de foi du vicaire savoyard : une religion naturelle qui n'est pas celle des philosophes, fondée sur le sentiment intérieur et non sur la démonstration, et que Kant reprendra en avouant sa dette. L'essai retient que Hume seul, parmi les Lumières, ne remplace Dieu par aucune majuscule. Voir aussi Déisme, Huit régimes de la critique, Sentiment de dépendance absolue. Lire dans l'essai

Chez Bergson (Les Deux Sources de la morale et de la religion, 1932), les deux religions que l'homme a produites. La religion statique naît de la fonction fabulatrice, réaction défensive de la nature contre ce que l'intelligence a de déprimant, la représentation de la mort et de l'imprévu ; elle est coextensive à notre espèce, et Bergson la décrit comme un tissu d'aberrations qui protège la société. La société est bien une source, mais la moins haute (réponse attestée à Durkheim). La religion dynamique est celle des mystiques, qui franchissent d'un saut la distance entre l'âme close et l'âme ouverte, et dont l'élan rejoint l'élan créateur : Dieu est amour et objet d'amour, et il crée des créateurs. La religion instituée en est la cristallisation refroidie. Bergson répond ainsi, par confrontation construite, à Freud et à Nietzsche : le surhomme existe, c'est le mystique. Le livre se termine sur la mystique qui appelle la mécanique et l'univers machine à faire des dieux. L'essai juge que Bergson échappe de justesse à la divinisation de l'homme. Voir aussi sacré, numineux. Lire dans l'essai

Expression de Raymond Aron (L'avenir des religions séculières, 1944, paraphrasé par l'essai), voisine des religions politiques d'Eric Voegelin (Die politischen Religionen, 1938), pour les doctrines qui prennent dans les âmes la place de la foi disparue et situent ici-bas, dans l'avenir de l'humanité, le salut : le communisme et le nazisme au premier chef, le Volk divinisé, l'Histoire comme juge. Voegelin en fait une généalogie, la gnose, l'immanentisation de l'eschaton depuis Joachim de Flore ; Aron s'en tient à la fonction. Kelsen objecte à Voegelin une théorie qui prouve tout (réponse attestée), et Blumenberg y voit une seconde victoire sur la gnose. L'essai donne raison à Kelsen et à Blumenberg contre la généalogie, tort contre la fonction : la religion séculière au sens d'Aron lui est indispensable, car elle neutralise les objections croisées de Durkheim et de Blumenberg. Les religions séculières du XXe siècle sont les cas les plus massifs du critère du sacrifice, et figurent dans la conclusion parmi les refondations strictes. Voir aussi critère du sacrifice, réoccupation. Lire dans l'essai

Concept de Hans Blumenberg (Die Legitimität der Neuzeit, 1966) contre la thèse de la sécularisation, qu'il tient pour une catégorie de l'injustice historique : la modernité n'hérite pas de contenus chrétiens, elle occupe avec des réponses neuves des places, des questions, que la théologie avait ouvertes puis laissées vides, comme celle du sens de l'histoire. L'identité de la fonction crée l'apparence d'une identité historique qui n'est qu'un semblant. La modernité est une affirmation de soi (Selbstbehauptung) de l'homme contre l'absolutisme théologique de la fin du Moyen Âge, le Dieu arbitraire du nominalisme. Blumenberg répond ainsi à Löwith et à Schmitt (réponses attestées). L'essai en fait la seconde grande objection à sa thèse, symétrique de celle de Durkheim : voir une religion partout où une place est occupée serait une illusion d'optique, et la version extensive de la thèse prouve trop. Il concède le point, et fait de son critère la réponse : la religion séculière au sens d'Aron distingue les réoccupations modestes des réoccupations par un absolu sacrificiel. Blumenberg est un allié inattendu, dans l'ordre de l'histoire. Voir aussi sécularisation, eschatologie sécularisée. Lire dans l'essai

La règle de méthode de l'essai, annoncée dans le prologue et rappelée à chaque rencontre entre deux auteurs. Une réponse attestée est un débat qui a eu lieu : l'un des deux a lu l'autre et lui a répondu, par un texte que l'on peut citer, comme Origène contre Celse, Pascal contre Montaigne, Feuerbach contre Stirner, Freud contre Rolland, Blumenberg contre Löwith. Une confrontation construite est un face-à-face que l'essai organise lui-même entre des auteurs qui ne se sont pas lus ou ne se sont pas répondu : Platon et Rousseau, Maïmonide et Feuerbach, Bayle et Ivan Karamazov, Wittgenstein et Leibniz. L'essai signale le statut de chaque échange pour ne pas faire passer une reconstruction pour un fait d'histoire. Les sections intitulées « débat construit » (la morale sans Dieu, pourquoi croit-on, pourquoi quelque chose plutôt que rien) sont des confrontations construites à plusieurs voix. La page Réponses du site recense les soixante-douze échanges, cinquante-huit attestés et quatorze construits, avec leur section. Voir aussi Huit régimes de la critique. Lire dans l'essai

La notion par laquelle Durkheim fonde la sociologie de la religion. Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) s'ouvrent sur la thèse que la religion est une chose éminemment sociale : les représentations religieuses sont des représentations collectives qui expriment des réalités collectives, et les rites des manières d'agir qui naissent au sein des groupes assemblés. Les catégories mêmes de la pensée, le temps, l'espace, la cause, la totalité, auraient une origine religieuse, donc sociale. Il s'ensuit qu'il n'y a pas de religions fausses : toutes répondent, à leur manière, aux conditions données de l'existence humaine, et le dieu n'est que l'expression figurée de la société. L'essai y voit Feuerbach transposé du genre humain au groupe, mais avec une conclusion inverse, puisque la projection, loin d'être une erreur à dissiper, est la condition de toute vie commune. Bergson admet volontiers l'existence de représentations collectives déposées dans les institutions, le langage et les mœurs, mais refuse que la société soit la source unique du sacré : elle n'en est qu'une source, et la moins haute. Voir aussi Sacré, Effervescence collective, Projection. Lire dans l'essai

Le mot français que Nietzsche garde tel quel dans le texte allemand dans la première dissertation de la Généalogie de la morale (1887) pour nommer le ressort de la morale des esclaves : la vengeance imaginaire de ceux qui ne peuvent agir, qui renversent les valeurs des maîtres et appellent bon ce qui est faible, humble et souffrant. Le christianisme en est pour lui l'œuvre majeure, et Paul, dans l'Antéchrist, son inventeur ; Jésus, à l'inverse, est dans l'Antéchrist un être incapable de résistance, de ressentiment et de dogme, qui vit dans un royaume intérieur, et l'essai rapproche ce portrait du Christ silencieux du Grand Inquisiteur. L'essai situe le ressentiment parmi les généalogies auxquelles William James répond d'avance : Feuerbach expliquait la religion par la projection, Marx par la misère, Nietzsche par le ressentiment, Freud par le désir infantile, et à tous James oppose qu'on juge un arbre à ses fruits, non à ses racines. Voir aussi Généalogie, Nihilisme, Surhomme. Lire dans l'essai

Le concept de L'Homme révolté (1951). La révolte est le mouvement par lequel un homme dit non à une condition qu'il juge injuste et, par ce non, affirme une valeur qu'il tient pour commune à tous les hommes ; sa formule centrale est un cogito, « Je me révolte, donc nous sommes ». Camus distingue la révolte métaphysique, qui conteste la création entière et Dieu lui-même, et la révolte historique, qui conteste l'ordre social. Son livre raconte comment l'une et l'autre se sont retournées en leur contraire : la révolte, qui commençait par contester Dieu au nom de l'homme, finit par diviniser l'homme puis l'histoire, et par tuer au nom de cette divinité nouvelle. Contre cette dérive, Camus oppose la mesure, la pensée de midi, et refuse que le nous de la révolte devienne un absolu. L'essai y trouve la réponse de l'incroyant au soupir sans ciel : la plainte de la créature opprimée change d'adresse et se tourne vers les autres hommes, à condition que ce nous reste horizontal, ne devienne jamais un dieu et ne désigne jamais de victime. Voir aussi Absurde, Pensée de midi, Divinisation de l'histoire, Soupir sans ciel. Lire dans l'essai

Chez Durkheim (Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912), ce qui est séparé et interdit, par opposition au profane ; la religion est un système de croyances et de pratiques relatives aux choses sacrées, qui unit en une Église ceux qui y adhèrent. Le sacré est la forme sous laquelle une société se représente sa propre force : le dieu n'est que l'expression figurée de la société, et le totem le clan hypostasié. Il naît dans l'effervescence collective, et la Révolution française, qui sacralisa la Patrie, la Liberté et la Raison, en est pour Durkheim la preuve. Aucune société ne s'en passe : on ne sort pas du sacré, on en change, et les anciens dieux vieillissent ou meurent sans que d'autres soient nés. C'est l'une des deux plus fortes objections à la thèse de l'essai, qui lui répond par Blumenberg et par le critère du sacrifice. Otto en donne la version phénoménologique (le numineux), Girard la version la plus sombre (le sacré naît du meurtre d'une victime), Bataille celle de la transgression, Levinas la rejette comme violence. Voir aussi numineux, mécanisme victimaire. Lire dans l'essai

Opfer des Intellekts, la formule de La Science, profession et vocation. Celui qui ne supporte pas le destin de l'époque, un monde sans puissance mystérieuse et incalculable, où les prophètes se taisent, peut retourner dans les bras des vieilles Églises, largement ouvertes et pleines de miséricorde ; Weber dit qu'il doit le faire simplement, sans bruit, et que ce retour exige de lui le sacrifice de l'intellect, l'acceptation de croire ce que la raison ne peut établir. Il ne le méprise pas : le sacrifice de l'intellect au profit d'une foi positive vaut mieux, moralement, que la fausse conciliation de ceux qui n'osent pas choisir ; Weber refuse en revanche les prophètes de chaire. L'expression vient de la tradition catholique, où le sacrificium intellectus désigne la soumission de la raison au dogme. L'essai retient la probité de cette position, qui refuse à la fois de fonder un culte et de faire passer une valeur pour un savoir, et la juge difficile à tenir ; il se demande si Weber, qui s'achève sur le veilleur d'Édom et la nuit qui dure, ne serait pas le dernier puritain. Voir aussi Polythéisme des valeurs, Désenchantement du monde, Fidéisme. Lire dans l'essai

Chez Ricœur (La Symbolique du mal, 1960 ; la formule circule en français retraduite de l'anglais), la manière de croire qui revient aux symboles après avoir traversé la critique : non plus l'adhésion immédiate du premier croyant, perdue sans retour, mais une écoute instruite par le soupçon, où le symbole donne à penser. Elle suppose que l'interprétation n'a pas de fin et que la foi ne redevient jamais un savoir. L'essai lui adresse l'objection de Hegel et de Leo Strauss : une seconde naïveté pourrait n'être qu'une première qui se donne bonne conscience ; il retient la réponse de Ricœur, pour qui elle n'est pas un savoir mais une écoute, et reconstruit à partir de lui une croyance sans père qui échapperait au soupçon de Freud. Ricœur entend aussi, dans la religion, la Protestation de Marx. Il est, avec Jaspers et Weil, une exception croyante : il ne refonde rien, mais sa position reste instable. Voir aussi maîtres du soupçon. Lire dans l'essai

Le passage d'institutions, de biens ou de concepts du domaine religieux au domaine profane. Le mot vient du droit canon (le religieux qui retourne au siècle) et des traités de Westphalie (les biens d'Église transférés aux princes), avant de désigner au XIXe siècle le recul de la religion dans les sociétés modernes. Le débat que l'onzième partie met en procès porte sur sa nature : transposition de contenus chrétiens, pour Schmitt (les concepts de l'État) et Löwith (l'eschatologie devenue philosophie de l'histoire) ; catégorie de l'injustice historique, pour Blumenberg, qui lui oppose la réoccupation de places vides par des réponses neuves ; sortie de la religion produite par le christianisme lui-même, pour Gauchet ; passage de la croyance à une option parmi d'autres, pour Taylor ; traduction des contenus religieux, pour Habermas. Weber en avait décrit le ressort sous le nom de désenchantement. L'essai retient de la querelle que tous parlent de l'institution et aucun de ce que l'individu vit, et que Norris et Inglehart donnent l'arbitrage empirique : ce n'est pas la critique qui sécularise, c'est la sécurité d'existence. Voir aussi réoccupation, eschatologie sécularisée, désenchantement du monde. Lire dans l'essai

Existential security, la variable que Pippa Norris et Ronald Inglehart placent au centre de Sacred and Secular (2004) : la religiosité d'une population dépend du degré auquel ses membres se sentent protégés contre la maladie, la pauvreté, la violence et le hasard. Là où l'existence est sûre, en Scandinavie, la pratique et la croyance reculent sur plusieurs générations ; là où elle ne l'est pas, elles persistent, et les États-Unis s'expliquent par leurs inégalités plus que par un marché religieux concurrentiel, contre Rodney Stark. Comme les populations religieuses ont plus d'enfants, le monde compte pourtant plus de croyants qu'avant : c'est le paradoxe démographique. L'essai se sert de ces mesures comme d'un arbitre empirique du débat sur les causes de la croyance : raison à Lucrèce, Hume, Freud et Becker, pour qui la crainte est la source ; tort aux Lumières, qui attendaient la sécularisation de la critique, ce n'est pas la critique qui sécularise, c'est l'assurance-maladie ; confirmation de Malinowski, pour qui la croyance recule avec l'incertitude et non avec le savoir. Les sorties de la religion supposent donc une sécurité que seules les institutions garantissent. Voir aussi Besoin et disposition, Sécularisation, Illusion. Lire dans l'essai

Chez Schleiermacher (Der christliche Glaube, 1821-1822), l'essence de la piété : la conscience d'être absolument dépendant, c'est-à-dire d'être en relation avec Dieu. La Glaubenslehre systématise ce que les Discours sur la religion de 1799 disaient en d'autres mots : la religion n'est ni savoir ni morale, mais intuition et sentiment, sens et goût pour l'infini. Hegel raille la formule dans sa préface à Hinrichs (1822) : si la religion était le sentiment de dépendance, le chien serait le meilleur chrétien (réponse attestée). Feuerbach la reprend et la retourne dans ses Leçons de Heidelberg (1851) : l'homme dépend d'abord de la nature, et c'est elle que la religion divinise (réponse attestée). Otto, en 1917, la corrige par le sentiment de créature, qui présuppose l'inaccessibilité de son objet. L'essai y voit la faiblesse structurelle de tout régime de l'expérience : l'expérience prouve qu'on éprouve, elle ne prouve pas ce qu'on éprouve. Voir aussi numineux. Lire dans l'essai

Expression de Romain Rolland dans sa lettre à Freud du 5 décembre 1927 : une sensation d'éternité, d'être un avec le monde, sans bornes, qu'il tenait pour la source vraie de la religion, indépendante de tout dogme. Freud ouvre sur elle Malaise dans la civilisation (1930) : il avoue ne pas découvrir ce sentiment en lui-même, le rapporte au narcissisme primaire du nourrisson qui ne se distingue pas encore du monde, suggère qu'il pourrait viser la restauration d'un narcissisme illimité, et refuse d'y voir la source de la religion, qu'il trouve dans la détresse infantile et la nostalgie du père (réponse attestée). L'essai juge que les deux ont raison : Freud sur les religions instituées, Rolland peut-être sur l'expérience, et décrit l'océanique comme un numineux sans tremendum, une religion sans père mais non sans mère. Comte-Sponville reprend le sentiment océanique dans L'Esprit de l'athéisme (2006) et tient ensemble l'expérience de Rolland et l'athéisme de Freud (confrontation construite) ; l'essai lui objecte que l'expérience océanique console et ne proteste pas. Voir aussi illusion, numineux. Lire dans l'essai

Chez Jaspers (Psychologie der Weltanschauungen, 1919 ; Philosophie, 1932), les situations qu'on ne peut ni changer ni éviter, et auxquelles on ne peut que se heurter comme à un mur : la mort, la souffrance, la lutte, la faute, et le fait même d'être toujours dans une situation. Elles ne se résolvent pas, elles se vivent ; l'existence s'y éprouve elle-même, et c'est en elles, dans l'échec (Scheitern), que la transcendance se fait sentir, sans jamais devenir objet. Elles sont, avec les chiffres et la communication, l'une des voies de la foi philosophique. Camus, qui lit Jaspers dans Le Mythe de Sisyphe, part de la même expérience de l'absurde et refuse le saut ; l'essai note que les deux attitudes se séparent sur la réponse, non sur l'épreuve. On peut rapprocher les situations-limites de la détresse chez Freud et de la mort comme source de la religion chez Malinowski, mais Jaspers n'en tire aucune explication de la croyance : il y voit une ouverture, non un besoin. Voir aussi foi philosophique, Englobant. Lire dans l'essai

L'hypothèse de Pierre Bayle dans les Pensées diverses sur la comète (1682-1683) : une société d'athées pourrait subsister et se gouverner aussi bien qu'une société de païens, pourvu que les crimes y soient sévèrement punis. Bayle part d'un constat : les hommes ne vivent pas selon leurs principes ; des chrétiens convaincus commettent tous les péchés, et la justice humaine fait la vertu de la plus grande partie du monde. La religion n'est donc pas le ciment de la morale, et l'athéisme n'est pas pire que l'idolâtrie, ce que Jurieu lui reprochera dans une réponse attestée. L'essai y voit la première sortie de la religion comme lien politique, chez un calviniste sceptique, et la première des cinq réponses du débat construit sur la morale sans Dieu : la morale tient par la société. Il la confronte à Ivan Karamazov : Bayle parle de la société, Ivan de la conscience ; une société d'athées peut tenir avec des lois et des prisons, mais le crime de Smerdiakov pose une autre question, celle de la culpabilité. Le jeune Kolia, dans le roman, formule la thèse de Bayle en écolier. Voir aussi Tout est permis, Religion civile, Théodicée. Lire dans l'essai

Σωφρονιστήριον, la maison où l'on rend sage. Au livre X des Lois (908a-909a), après avoir démontré l'existence des dieux par l'âme automotrice, Platon prévoit trois prisons dans sa cité ; celle-ci, voisine du lieu où siège le conseil nocturne, est destinée à l'impie de bonne foi, celui qui nie les dieux par défaut de jugement et non par vice. Il y passera au moins cinq ans, sans autre visite que celle des membres du conseil, qui viendront l'instruire ; s'il récidive à sa sortie, il sera puni de mort. L'essai souligne qu'il s'agit d'une école forcée et non d'un lieu de supplice, que l'impie y est traité en malade de l'âme, et que la religion qu'on lui impose est une théologie rationnelle, non celle des poètes. C'est précisément ce qui fait des Lois le cas pur du critère du sacrifice : une fois la vérité démontrée, elle peut être exigée, et sa critique devient un crime. Popper en a fait le premier ennemi de la société ouverte ; l'essai y voit l'original dont presque toutes les refondations ultérieures sont des copies, et l'ancêtre du Grand Inquisiteur. Voir aussi Critère du sacrifice, Grand Inquisiteur, Religion civile. Lire dans l'essai

Ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ, epimeleia heautou. Dans L'Herméneutique du sujet, cours au Collège de France de 1982, Foucault montre que, dans l'Antiquité, le précepte delphique connais-toi toi-même était subordonné à un précepte plus fondamental, le souci de soi : on ne pouvait connaître le vrai qu'en prenant soin de soi, c'est-à-dire en se transformant. C'est le sens de la définition de la spiritualité que l'essai lui emprunte, la recherche, la pratique, l'expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité. Le moment cartésien marque la fin de cette subordination. Hadot, que Foucault avait lu et dont il s'est servi, a dit après sa mort son estime et son désaccord : la culture de soi, le souci de soi où le sujet se constitue comme une œuvre, lui paraissait trop esthétique, une nouvelle forme de dandysme, là où les exercices antiques visaient à se dépasser vers le Tout. L'essai note que Foucault ne dit pas ce qu'est le vrai ni s'il dépasse le sujet, et c'est pourquoi il retient de lui la définition et de Hadot la description. Voir aussi Spiritualité, Moment cartésien, Exercices spirituels. Lire dans l'essai

Le titre de la dernière section de la conclusion et la question qu'elle laisse ouverte. Marx, dans l'Introduction de 1844, ne dit pas seulement que la religion est l'opium du peuple : elle est aussi le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, la Protestation contre la misère réelle. Si la religion n'était qu'une erreur, sa disparition serait un pur gain ; si elle est aussi une plainte, que devient cette plainte quand le ciel se vide ? L'essai juge que les sagesses de l'immanence y répondent mal : Spinoza devant Ivan Karamazov, Comte-Sponville devant Hausemer, consolent de l'injustice en la faisant comprendre. Bonhoeffer et Simone Weil, croyants, retirent l'opium sans retirer la protestation. Pour l'incroyant, la réponse la plus juste est celle de Camus, « Je me révolte, donc nous sommes » : la plainte change d'adresse et se tourne vers les autres hommes, à condition que ce nous reste horizontal, ne devienne jamais un dieu et ne désigne jamais de victime. Voir aussi Opium du peuple, Protestation, Révolte. Lire dans l'essai

Au sens que l'essai retient, celui de Foucault et de Hadot : la recherche, la pratique et l'expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité (L'Herméneutique du sujet, cours du 6 janvier 1982). Hadot parle d'exercices spirituels. La notion ne suppose ni Dieu, ni culte, ni croyance, ce qui permet de parler de spiritualités sans Dieu. L'essai en tire la distinction qui le traverse : la religion au sens fort comporte un absolu extérieur auquel l'individu est soumis, des dogmes et une communauté ; la spiritualité comporte seulement un exercice par lequel le sujet se transforme. Il y a de la religion sans spiritualité, l'observance que Kant appelle Afterdienst, et de la spiritualité sans Dieu, chez les épicuriens, Spinoza ou Comte-Sponville. C'est le huitième régime de la critique, celui de l'expérience, qui oblige à élargir ainsi la religion. La réponse de l'essai à sa question prend la forme d'une spiritualité d'exercice, dont Spinoza donne l'ontologie, Hadot la description historique et Wittgenstein la limite la plus stricte. Voir aussi exercices spirituels. Lire dans l'essai

La forme que prend, selon la conclusion, une sortie de la religion qui n'en refonde pas une autre : non une doctrine mais une pratique par laquelle le sujet se transforme pour accéder au vrai, au sens que Foucault donne à la spiritualité et que Hadot décrit chez les Anciens. L'essai en trouve l'ontologie la plus cohérente chez Spinoza, la description historique la plus exacte chez Hadot, la limite la plus stricte chez Wittgenstein, et des formes voisines chez Nietzsche, Camus ou Murdoch. Trois traits la distinguent d'une religion au sens fort : elle sait d'où elle vient, elle n'installe aucun absolu qui exige le sacrifice d'autrui, elle est une manière de vivre plutôt qu'un système. Elle garde pourtant, en le sachant, une orientation vers un Tout ou un Bien qu'elle ne possède pas. L'essai rappelle qu'elle a aussi une généalogie chrétienne, par l'intériorité d'Augustin, et qu'elle suppose une sécurité d'existence que seules les institutions garantissent. Voir aussi Spiritualité, Exercices spirituels, Étonnement sans dette. Lire dans l'essai

Le fantôme, la hantise. Dans L'Unique et sa propriété (1844), Stirner appelle ainsi toute instance que l'on place au-dessus de soi et à laquelle on doit se sacrifier : Dieu, mais aussi l'Homme, l'Humanité, l'État, la Vérité, la Morale, la Liberté. Feuerbach avait montré que Dieu était l'essence humaine aliénée ; Stirner montre que l'essence humaine est elle-même une aliénation, et que celui qui y croit a une case en trop. Le libéralisme politique, le socialisme et l'humanisme de Feuerbach et de Bauer sont pour lui des étapes de cette hantise, des insurrections théologiques qui changent de maître sans changer de rapport : nos athées sont des gens pieux. L'essai fait de cette analyse la formulation même de la loi des refondations, et constate que Stirner n'y échappe pas, puisque l'Unique, qui a fondé sa cause sur rien, s'installe à la place laissée vide tout aussi bien que Dieu, comme Nietzsche le lui objectera. Marx, dans L'Idéologie allemande, répond à saint Max que son individu isolé n'est qu'une abstraction. Voir aussi Athées pieux, Loi des refondations, Gattung. Lire dans l'essai

Übermensch. La figure qu'annonce Zarathoustra : l'homme est quelque chose qui doit être surmonté, et le surhomme est le sens de la terre, celui qui, après la mort de Dieu, crée ses propres valeurs au lieu de les recevoir. L'essai ne fait pas du surhomme le centre de sa lecture de Nietzsche, qu'il cherche plutôt dans le Gai Savoir et la Généalogie, mais il le rencontre dans les objections. La première est celle que Dostoïevski aurait formulée : l'amor fati et le surhomme ne sont-ils pas des figures de Kirillov, l'homme qui se fait dieu parce qu'il n'y a pas de Dieu, et Zarathoustra, avec ses disciples et ses paraboles, une religion de plus ? Nietzsche lui-même le craignait, qui écrivait n'avoir rien d'un fondateur de religion et ne vouloir aucun croyant. La seconde vient de Bergson, qui répond que le surhomme existe déjà et s'appelle le mystique, en qui la morale ouverte et la religion dynamique ont trouvé leur homme. L'essai tient Nietzsche pour une exception, mais d'attitude, instable : le § 344 contre les tentations prophétiques de Zarathoustra. Voir aussi Amor fati, Mort de Dieu, Religion statique et religion dynamique. Lire dans l'essai

Survivals. Dans Primitive Culture (1871), Edward Tylor désigne par là les coutumes, croyances et pratiques qui subsistent dans une société après que les conditions qui les avaient fait naître ont disparu, et qui témoignent d'un état antérieur de la culture : superstitions, jeux, proverbes, rites dont on a oublié le sens. L'animisme, philosophie primitive qui explique le monde par des âmes et des esprits, est pour lui une erreur raisonnable, et ses restes survivent dans les sociétés modernes à l'état de superstition nuisible, que l'ethnographie a l'office de mettre à nu et de marquer pour la destruction : la science de la culture est essentiellement une science de réformateur. L'essai range Tylor et Frazer dans le régime de l'erreur sous sa forme évolutionniste, qui explique la naissance des croyances et non leur durée, et rappelle les réfutations de Durkheim, pour qui une illusion universelle et quotidienne n'en serait pas une, de Wittgenstein, pour qui Frazer est plus sauvage que ses sauvages, et de Malinowski. L'essai emploie le mot, à propos de Nietzsche, en un autre sens : la pitié de Schopenhauer comme survivance la plus subtile du christianisme. Voir aussi Animisme, Huit régimes de la critique, Désenchantement du monde. Lire dans l'essai

Dans The Denial of Death (1973), qu'il paraphrase faute d'avoir consulté le texte original, l'essai retient d'Ernest Becker la thèse suivante : l'homme sait qu'il meurt, cette terreur est insupportable, et il la recouvre par un projet causa sui, l'effort pour être à soi-même sa propre cause, et par l'héroïsme, la conviction d'avoir une valeur qui dépasse la mort. Toute culture est alors un système héroïque, un ensemble de rôles, de récits et de rites qui permet à chacun de se croire important au-delà de sa disparition, et la religion est le plus vaste de ces systèmes. Escape from Evil (1975) ajoute que l'héroïsme a besoin de victimes. Greenberg, Solomon et Pyszczynski en ont tiré à partir de 1986 la terror management theory, théorie de la gestion de la terreur : le rappel de la mort devrait renforcer l'attachement à sa vision du monde et l'hostilité aux autres ; l'essai signale que l'effet n'a pas été répliqué par Many Labs 4 en 2022. Il tire de Becker que les refondations sont des systèmes héroïques de rechange, et lui objecte de confondre le besoin de sens, universel, avec le besoin d'immortalité. Voir aussi Besoin et disposition, Mécanisme victimaire, Illusion. Lire dans l'essai

L'interprétation qui reconduit un mot à ce qu'il signifie vraiment. Dans le Discours décisif (Faṣl al-maqāl), Averroès pose que la vérité ne saurait être contraire à la vérité : si une démonstration aboutit à une connaissance que le sens apparent (ẓāhir) du texte révélé contredit, le texte doit être interprété et ramené à son sens intérieur (bāṭin) par le taʾwīl. La démonstration ne plie jamais ; le texte, si. Surgit alors la question du destinataire : à qui dire le sens vrai ? Averroès répond par une anthropologie de l'assentiment, les hommes de démonstration, les hommes de dialectique et les hommes de rhétorique, et interdit de divulguer les interprétations au vulgaire. L'essai en conclut qu'Averroès ne sort pas de la religion et ne fonde rien : il partage, et exige du peuple le sacrifice de l'accès au vrai, solution reprise, sous d'autres noms, par Spinoza, Comte, Renan et Leo Strauss. La légende d'une double vérité, née des condamnations de 1277, déforme cette position, qui ne connaît qu'une vérité à deux niveaux d'accès. Voir aussi Double vérité, Allégorie, Art d'écrire. Lire dans l'essai

Mot forgé par Leibniz (Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, Amsterdam, 1710) pour la justification de Dieu devant l'existence du mal. Dieu, qui a choisi parmi tous les mondes possibles, a créé le meilleur ; le mal métaphysique, physique et moral de la partie sert la perfection du tout. Le livre répond à Pierre Bayle, mort quatre ans plus tôt (réponse attestée). Voltaire le raille dans Candide (1759), et Ivan Karamazov en donne, pour l'essai, la réponse morale : il refuse l'harmonie finale si elle coûte la larme d'un enfant, et rend son billet. L'essai juge que la théodicée accepte le sacrifice de l'individu à l'harmonie et demande à chacun le sacrifice de sa plainte. Au sens large, le mot désigne toute tentative de donner un sens à la souffrance ; Berger remarque que ce n'est pas d'abord le bonheur que la théodicée procure, mais le sens. Voir aussi opium du peuple. Lire dans l'essai

Manière de parler de Dieu en niant de lui tout ce qu'on peut en dire, parce que tout attribut positif le rabaisserait au rang des créatures. On l'appelle aussi apophatique, du grec apophasis, négation. Elle traverse Plotin, pour qui l'Un est au-delà de la pensée et de l'être, le Pseudo-Denys, Maïmonide, dont le Guide des égarés (I, 58-59) soutient qu'on ne connaît de Dieu que des attributs négatifs et que pour lui le silence est la louange, et Maître Eckhart, qui prie Dieu de le rendre quitte de Dieu. L'essai y voit l'anticipation du régime de l'expérience, et le lieu d'une confrontation construite : Feuerbach tient la théologie négative pour un athéisme subtil et rusé, qui garde le nom de Dieu après en avoir vidé le contenu ; l'essai estime que Feuerbach a raison sur le croyant ordinaire et Maïmonide sur le philosophe. Spinoza, dans le Traité théologico-politique (VII), juge la méthode de Maïmonide inutile, dangereuse et absurde (réponse attestée). Plotin, Maïmonide et Eckhart figurent dans la conclusion parmi les précurseurs des exceptions. Voir aussi onto-théologie. Lire dans l'essai

Chez Carl Schmitt (Politische Theologie, 1922), la thèse que tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés : le souverain qui décide de l'exception est le Dieu tout-puissant devenu législateur, l'état d'exception correspond au miracle, le déisme à l'État de droit qui exclut l'intervention du souverain. Schmitt ne dénonce pas cette filiation, il la revendique, avec Donoso Cortés contre le libéralisme, et l'essai le range, avec Rousseau et Comte, parmi ceux qui assument la refondation ; en 1933, il écrira que le Führer protège le droit. Blumenberg lui répond que ces concepts sont théologisés plutôt que sécularisés (réponse attestée, correspondance de 1971 à 1978). L'expression désigne aussi, depuis Varron et Augustin, la théologie civile des cités, et chez Spinoza le Traité théologico-politique. L'essai y voit un cas limite de la refondation, sous la seule forme de l'autorité, qu'il classe parmi les refondations strictes. Voir aussi sécularisation. Lire dans l'essai

La thèse selon laquelle Jésus n'aurait pas existé et serait une construction mythique : esquissée par Bruno Bauer, développée par Arthur Drews (Die Christusmythe, 1909), Paul-Louis Couchoud (1924, auquel Goguel répond en 1925), reprise par Richard Carrier (2014) et vulgarisée par Onfray (Théorie de Jésus, 2023). Elle est marginale : l'existence historique de Jésus est le consensus des historiens, croyants, agnostiques et athées, fondé sur Paul (Ga 1, 19 ; 4, 4 ; 1 Co 15), les critères d'embarras des évangiles, Josèphe et Tacite ; Celse, Nietzsche et Engels n'en doutaient pas. L'essai lui consacre une section de la deuxième partie et la range dans le régime de l'erreur, sous sa forme naïve ; il remarque que Drews nie Jésus pour fonder une religion moniste, cas d'école de la loi des refondations, et que la question importe peu : ce qui compte est la transformation d'un prophète crucifié en Logos incarné. Voir aussi kérygme, démythologisation. Lire dans l'essai

L'enseignement ou la Loi : au sens étroit, les cinq premiers livres de la Bible, de la Genèse au Deutéronome, que les Grecs ont appelés Pentateuque et que la tradition attribue à Moïse ; au sens large, l'ensemble de l'enseignement révélé, écrit et oral. Le judaïsme rabbinique tient que la Torah orale, mise par écrit dans la Mishna puis le Talmud, a été donnée au Sinaï avec la Torah écrite. Elle contient récits et commandements, six cent treize selon le décompte rabbinique, dont les règles du sabbat, de la pureté et des sacrifices. La traduction grecque par nomos, loi, a orienté la lecture chrétienne, chez Paul surtout, vers une opposition de la Loi et de la grâce que la recherche récente nuance. L'essai suit chez Maïmonide, auteur de la Mishneh Torah, l'effort pour donner une raison aux commandements, et chez Levinas la formule aimer la Thora plus que Dieu. Voir aussi Alliance. Lire dans l'essai

La formule que l'on prête à Ivan Karamazov : si Dieu n'existe pas, tout est permis. L'essai montre qu'elle n'apparaît jamais sous cette forme proverbiale dans Les Frères Karamazov. C'est Rakitine qui rapporte la thèse d'Ivan, sans immortalité de l'âme il n'y a pas de vertu et tout est permis, et Ivan, interrogé, répond seulement qu'il ne reniera pas la formule. Sartre, dans L'existentialisme est un humanisme, lui attribue la phrase fabriquée par la réception, « Si Dieu n'existait pas, tout serait permis », et la retourne en tâche de la liberté ; Camus, dans L'Homme révolté, fait commencer à ce tout est permis l'histoire du nihilisme contemporain. L'essai lit dans la thèse d'Ivan la réponse de Voltaire retournée : si Dieu est nécessaire à la morale et que Dieu n'existe pas, la morale s'effondre. Il la confronte à Bayle, pour qui une société d'athées peut tenir : Bayle parle de la société, Ivan de la conscience, et le crime de Smerdiakov, qui prend Ivan au mot, montre que la question n'est pas celle de l'ordre mais celle de la culpabilité. Voir aussi Société d'athées, Grand Inquisiteur, Nihilisme. Lire dans l'essai

Le concept central du discours Foi et savoir, prononcé par Jürgen Habermas le 14 octobre 2001 : une sécularisation qui n'anéantit pas s'accomplit sur le mode de la traduction, « Eine Säkularisierung, die nicht vernichtet, vollzieht sich im Modus der Übersetzung ». Dans une société postséculière, où les religions persistent et où la raison séculière connaît ses limites, les contenus religieux ne doivent être ni imposés ni rejetés, mais traduits dans un langage accessible à tous ; Habermas en donne l'exemple de l'homme créé à l'image de Dieu (Gn 1, 27), dont l'idée de créaturalité dit, devant le génie génétique, quelque chose que l'éthique séculière peine à dire, et il tient Kant pour le premier exemple d'une déconstruction sécularisante et salvatrice. L'essai y voit une troisième voie entre Löwith, pour qui la modernité hérite de contenus religieux, et Blumenberg, pour qui elle ne fait que réoccuper des places. Il en marque la limite : Habermas ne traduit que les contenus normatifs, et ne dit pas comment l'individu vit sans religion, ce qui est la question de la douzième partie. Voir aussi Postséculier, Sécularisation, Réoccupation. Lire dans l'essai

Le genre théâtral né à Athènes au VIe siècle avant notre ère dans le culte de Dionysos, joué lors des fêtes civiques des Dionysies devant toute la cité. Ses trois grands auteurs, Eschyle, Sophocle et Euripide, reprennent les mythes héroïques, les Atrides, Œdipe, Antigone, les Bacchantes, pour mettre en scène des conflits sans issue entre les dieux, la cité, la famille et l'individu. Aristote la définit par l'imitation d'une action qui, par la pitié et la crainte, opère la purification de ces émotions. Hegel y voit la collision de deux droits également légitimes, Nietzsche l'union de l'apollinien et du dionysiaque que Socrate aurait tuée, Vernant le moment où la cité interroge ses propres valeurs. Pour Girard, la tragédie est à demi lucide : elle montre la symétrie des adversaires que le mythe cache, et laisse parfois entendre la plainte de la victime, mais elle finit par ratifier l'expulsion. L'essai la rencontre dans la section Girard et dans les encadrés consacrés à Weil, à Sartre et aux Bacchantes. Voir aussi Mythe, Mécanisme victimaire. Lire dans l'essai

Le désengagement de soi. Dans La Souveraineté du Bien (1970), Iris Murdoch décrit la vie morale non comme une suite de choix de la volonté, contre Sartre et la philosophie analytique de son temps, mais comme un travail de l'attention, mot repris de Simone Weil. L'ennemi est l'ego gras et implacable, qui recouvre le réel de ses fantasmes ; le progrès moral consiste à le faire taire pour voir ce qui est. Murdoch appelle ce silence unselfing, et en donne l'exemple de la crécerelle : elle aperçoit par la fenêtre une crécerelle qui fait du sur-place, et il n'y a plus rien que la crécerelle. Sa formule la plus nette, que l'essai cite, dit que nous cessons d'être pour faire attention à l'existence d'autre chose. L'objet de cette attention n'est plus Dieu, objet unique, parfait, transcendant, irreprésentable et nécessairement réel, mais le Bien, repris de Platon et du soleil de la République, qui juge le monde sans le bénir, contre Comte-Sponville. L'essai y voit la transposition sobre de la décréation de Weil et classe Murdoch parmi les exceptions, position de la transcendance sans Dieu : un absolu qui n'exige que l'attention. Voir aussi Décréation, Periagôgê, Spiritualité d'exercice. Lire dans l'essai

La formule qui clôt Foi et savoir (1802). Hegel y cite le sentiment sur lequel repose la religion des temps modernes, Dieu lui-même est mort, « Gott selbst ist tot », en s'appuyant sur le mot de Pascal sur une nature qui marque partout un Dieu perdu. La philosophie doit restaurer ce Vendredi saint historique en Vendredi saint spéculatif, dans toute la vérité et la dureté de son absence de Dieu, afin que la totalité la plus haute puisse ressusciter dans la liberté la plus sereine de sa figure. La mort de Dieu est ainsi pensée comme un moment du concept : le fini est traversé et nié, l'absolu passe par la négation. L'essai précise que le cantique de Johann Rist, d'où vient la phrase, n'est rapproché qu'ultérieurement dans les Leçons, et que Nietzsche gardera cette mort de Dieu en lui retirant la résurrection. Il tient l'argument de Hegel pour juste et sa conclusion pour fausse : la philosophie, qui relève la religion en concept, devient la religion supérieure des sages, un partage averroïste de plus. Voir aussi Mort de Dieu, Aufhebung, Onto-théologie. Lire dans l'essai

La notion centrale de Totalité et infini (1961). Le visage d'autrui n'est pas un objet que je perçois ni un phénomène que je constitue : il m'arrive d'au-delà de toute représentation, il excède toujours l'idée qu'on s'en fait, et il me parle avant tout discours, pour me dire « Tu ne tueras point ». Levinas reprend à Descartes l'idée de l'infini et la transporte de Dieu au visage : c'est dans le rapport à autrui, non dans la preuve de Dieu, que l'infini se donne. L'éthique devient ainsi première, avant l'ontologie, et l'éthique est une optique : Dieu ne vient à l'idée que dans la trace laissée par le visage, dans la responsabilité pour l'autre homme. L'essai confronte cette asymétrie à la symétrie du Je et du Tu chez Feuerbach et suit le dialogue attesté avec Buber. Il hésite sur le verdict : Levinas, qui refuse le sacré numineux comme une violence et tient le monothéisme pour un athéisme à l'égard des dieux mythiques, ne tombe pas sous le critère, sans que l'auteur en soit tout à fait sûr ; il penche pour une exception croyante. Voir aussi Idole et icône, Numineux, Théologie négative. Lire dans l'essai

Wille zur Wahrheit. Le § 344 du Gai Savoir, intitulé en quoi nous aussi nous sommes encore pieux, pose que l'exigence sur laquelle repose la science, n'est pas elle-même scientifique : c'est une foi, et Nietzsche avoue que les sans-Dieu d'aujourd'hui prennent encore leur feu à l'incendie qu'une foi vieille de mille ans a allumé, la foi que Dieu est la vérité. La troisième dissertation de la Généalogie de la morale (§ 24-27) va plus loin : l'idéal ascétique a dominé toute philosophie parce que la vérité y était posée comme être, comme Dieu, comme instance suprême ; l'athéisme intègre est la dernière forme de cet idéal, qui finit par s'interdire le mensonge de la foi en Dieu et se supprime lui-même. L'essai fait de ce paragraphe la clé de l'exception nietzschéenne : Nietzsche échappe à la loi de Stirner parce qu'il sait d'où vient son feu. Il retourne aussi le § 344 contre Freud, qui tenait que notre science n'est pas une illusion, et rappelle que Nietzsche, demandant ce que la vérité fait à celui qui la cherche, retrouve contre le moment cartésien la question de la spiritualité. Voir aussi Idéal ascétique, Généalogie, Mort de Dieu. Lire dans l'essai

Wille zum Leben. Dans Le Monde comme volonté et représentation (1819), Schopenhauer nomme ainsi la chose en soi : sous les représentations, un vouloir aveugle, sans but et sans repos, qui s'objective dans tous les êtres et dont la souffrance est la loi, puisque tout désir naît d'un manque et que toute satisfaction en ouvre un autre. La délivrance ne peut venir que de la négation de ce vouloir, par la contemplation esthétique, provisoirement, puis par l'ascèse et la compassion, qui reconnaissent la souffrance de tout ce qui vit. Schopenhauer appelle cette négation sainteté et rédemption, se reconnaît dans Eckhart et dans les sages de l'Inde, et conclut que ce monde si réel, avec tous ses soleils, est néant. L'essai en tire que Schopenhauer est sorti de Dieu sans sortir de la religion du salut, et qu'il est le premier à lire les mystiques et le bouddhisme hors de toute théologie. Nietzsche rompt avec lui sur ce point : la pitié est la pratique du nihilisme, et la négation du vouloir-vivre la survivance la plus subtile du christianisme. Voir aussi Nihilisme, Nirvâna, Gelassenheit. Lire dans l'essai