Словарь

Интерпретационная сетка эссе, изложенная в прологе. Критики религии не образуют непрерывной традиции: они относятся к восьми различным режимам, которые метят не в одно и то же. Религия выступает в них поочерёдно как заблуждение, которое надо исправить (Эпикур, Лукреций, Спиноза, Юм, Гольбах, Фейербах), как симптом мира, который в ней нуждается (Маркс), как ценность, генеалогию которой прослеживают (Ницше), как деталь метафизики, онто-теология (Хайдеггер), как иллюзия, продиктованная желанием (Фрейд), как социальная функция (Дюркгейм, Вебер), как наследие, о секуляризации которого спорят (Шмитт, Лёвит, Блюменберг, Гоше, Тейлор, Хабермас), или как опыт, переживающий догматы (Шлейермахер, Джеймс, Отто, Бергсон, Батай). Рикёр объединяет второй, третий и пятый под именем школы подозрения. Восьмой режим вынуждает эссе расширить религию до духовности. Эти режимы не складываются, они обвиняют друг друга: каждый упрекает предыдущий в том, что тот остался религиозным, и это эссе называет законом переоснований. Читать в эссе

Критерий, который эссе предлагает, чтобы решить, основал ли выход из религии другую религию. В окончательной формулировке (заключение) религию заново основывают, в том смысле, который важен, не тогда, когда занимают место, оставленное теологией пустым, а тогда, когда ставят на это место абсолют, во имя которого можно требовать жертвы индивида и критика которого становится святотатством; свободно принятое принесение себя к этому не относится. Критерий не зависит от присутствия или отсутствия Бога: верующие вышли из религии в том смысле, в каком её обличают Барт, Бонхёффер и Вейль, атеисты в ней остались. Он различает две степени: строгое переоснование, где абсолют требует (Платон, Руссо, Конт, светские религии, Шмитт), и мягкое переоснование, где освящают, не требуя (Фейербах, Ферри). Эссе обязано им больше Штирнеру, для которого страх перед Человеком есть видоизменённая форма страха перед Богом, чем Лёвиту; Жирар даёт ему антропологическое основание, поскольку заново основать религию значит указать жертву. См. также светские религии, священное. Читать в эссе

В том смысле, который принимает эссе, смысле Фуко и Адо: поиск, практика и опыт, посредством которых субъект производит над самим собой преобразования, необходимые, чтобы получить доступ к истине (Герменевтика субъекта, лекция 6 января 1982 года). Адо говорит о духовных упражнениях. Понятие не предполагает ни Бога, ни культа, ни верования, что позволяет говорить о духовностях без Бога. Эссе выводит отсюда различение, которое проходит через всю книгу: религия в сильном смысле включает внешний абсолют, которому подчинён индивид, догматы и общину; духовность включает лишь упражнение, посредством которого субъект себя преобразует. Бывает религия без духовности, соблюдение обрядов, которое Кант называет Afterdienst, и духовность без Бога, у эпикурейцев, у Спинозы или у Конт-Спонвиля. Именно восьмой режим критики, режим опыта, вынуждает так расширить религию. Ответ эссе на свой вопрос принимает форму духовности упражнения, онтологию которой даёт Спиноза, историческое описание Адо, а самую строгую границу Витгенштейн. См. также духовные упражнения. Читать в эссе

Слово Канта, которое Хайдеггер подхватывает, чтобы назвать устройство западной метафизики со времён Платона и Аристотеля. Метафизика ставит двойной вопрос: о сущем как таковом (онтология) и о высшем сущем, которое обосновывает всё остальное (теология); оба сливаются в Боге, причине самого себя, causa sui. Хайдеггер делает отсюда вывод в Identität und Differenz (1957), что в этом боге философов нет ничего божественного: перед causa sui человек не может ни молиться, ни приносить жертвы, ни пасть на колени, ни музицировать, ни танцевать, и мысль без бога, возможно, ближе к божественному богу. Античным источником её служит теологическая философия Аристотеля (Метафизика E 1). Эссе делает из неё четвёртый режим критики: смерть Бога как общее завершение метафизики и христианства, предчувствованная Паскалем, который противопоставляет Бога Авраама Богу философов, и обращённая Марионом, для которого бог онто-теологии есть концептуальный идол. Эссе удерживает от Хайдеггера то, что критика Бога философов не есть критика Бога. См. также идол и икона, отрицательная теология. Читать в эссе

Способ говорить о Боге, отрицая в нём всё, что о нём можно сказать, потому что всякий положительный атрибут низвёл бы его до уровня творений. Её называют также апофатической, от греческого apophasis, отрицание. Она проходит через Плотина, для которого Единое находится по ту сторону мышления и бытия, через Псевдо-Дионисия, через Маймонида, чей Путеводитель растерянных (I, 58-59) утверждает, что о Боге познаются лишь отрицательные атрибуты и что для Него молчание есть хвала, и через Майстера Экхарта, который молит Бога избавить его от Бога. Эссе видит в ней предвосхищение режима опыта и место сконструированного противостояния: Фейербах считает отрицательную теологию тонким и хитрым атеизмом, который сохраняет имя Бога, опустошив его содержание; эссе полагает, что Фейербах прав относительно рядового верующего, а Маймонид относительно философа. Спиноза в Богословско-политическом трактате (VII) находит метод Маймонида бесполезным, опасным и нелепым (засвидетельствованный ответ). Плотин, Маймонид и Экхарт числятся в заключении среди предшественников исключений. См. также онто-теология. Читать в эссе

По-гречески слово и разум: божественный разум или слово, которым упорядочен мир. Стоики делают из него имманентный разум мира. У Филона Александрийского, который читает Книгу Бытия вместе с Тимеем, Логос есть умопостигаемый мир, посредник между Богом и миром, а иногда второй Бог. Пролог Иоанна (1, 1 и 1, 14) делает из него Слово, бывшее у Бога, затем Слово, ставшее плотью. У Юстина Логос посеян в каждом человеке (logos spermatikos), что позволяет назвать Сократа христианином до Христа: это одновременно открытие философии и её присвоение. Августин находит у платоников Логос, пребывающий у Бога, но не Воплощение. Эссе прослеживает во второй части этот переход, через который Бог греческих философов входит в христианство: превращение распятого пророка в воплощённый Логос важно для него больше, чем вопрос о существовании Иисуса. Фрейд в 1927 году назовёт науку «наш бог Логос». См. также онто-теология. Читать в эссе

Учение, которое приписывали латинским аверроистам XIII века: одно положение может быть истинным в философии и ложным в теологии, или наоборот. Аверроэс его никогда не преподавал; Решающее рассуждение (Faṣl al-maqāl), напротив, утверждает, что истина не может противоречить истине, что истина одна, а путей к ней два: явный смысл для народа и истолкование (taʾwīl) для людей доказательства. Выражение восходит к осуждению, которое в 1277 году произнёс в Париже епископ Этьен Тампье, упрекающий в своём прологе магистров факультета искусств в том, что они говорят вещи, истинные по философии и ложные по вере, а также к его полемическим читателям. Эссе считает двойную истину легендой, но удерживает от Аверроэса реальное решение, разделение истины между элитой и множеством, которое оно находит самым устойчивым из всех и обнаруживает у Спинозы, Конта, Ренана и Лео Штрауса: Аверроэс не выходит из религии и ничего не основывает, он разделяет. Читать в эссе

Позиция, которая основывает религию на одной лишь вере, разрушая притязания разума на познание Бога. Слово новое, сама вещь восходит к христианскому скептицизму Возрождения. У Монтеня Апология Раймунда Сабундского (Опыты II, 12) унижает человеческий разум, неспособный сотворить клеща и творящий богов дюжинами, и оставляет полученную веру нетронутой: христианином бывают так же, как бывают перигорцем или немцем, по обычаю. Эссе считает этот фидеизм искренним, а не маской атеиста, но отмечает его неподконтрольное следствие: если разум бессилен, обычай остаётся единственным объяснением религии, и Монтень предвещает Юма. Паскаль отвечает ему (засвидетельствованный ответ: Беседа с г-ном де Саси, фрагменты 62-64), а Бейль и, в иной тональности, Кьеркегор становятся его наследниками. Монтень не входит ни в одно переоснование; его девиз есть вопрос, и он остаётся внутри традиции. Читать в эссе

Слово, созданное Лейбницем (Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла, Амстердам, 1710) для оправдания Бога перед лицом существования зла. Бог, выбравший среди всех возможных миров, сотворил наилучший; метафизическое, физическое и моральное зло части служит совершенству целого. Книга отвечает Пьеру Бейлю, умершему четырьмя годами раньше (засвидетельствованный ответ). Вольтер высмеивает её в Кандиде (1759), а Иван Карамазов даёт, по мысли эссе, нравственный ответ на неё: он отказывается от конечной гармонии, если она стоит слезинки ребёнка, и возвращает свой билет. Эссе полагает, что теодицея принимает жертву индивида ради гармонии и требует от каждого жертвы его жалобы. В широком смысле слово обозначает всякую попытку придать смысл страданию; Бергер замечает, что теодицея доставляет прежде всего не счастье, а смысл. См. также опиум народа. Читать в эссе

Вера в Бога-творца, архитектора вселенной и гаранта морали, установленная одним лишь разумом, без откровения, догматов и Церквей. Слово появляется в XVI веке и обозначает в XVIII веке естественную религию английского и французского Просвещения. Такова позиция Вольтера, который борется с Гадиной, суеверием, фанатизмом и Церковью, но сохраняет Верховное существо как основание морали и общественную узду: если бы его не существовало, его следовало бы выдумать, и пусть мудрец его возвещает, а цари его боятся. Гольбах считает деизм половинчатой мерой, и Вольтер ему отвечает (Dieu, dieux, 1771). Юм разрушает его доказательства в Диалогах о естественной религии. Эссе относит Вольтера к переносам священного: он изобретает полезного Бога, и Иван Карамазов приводит его стих как саму программу Великого инквизитора. Кант позже сохраняет Бога как постулат практического разума, что есть другой способ удержать разумное. Читать в эссе

У Руссо (Об общественном договоре IV, 8, 1762) чисто гражданское исповедание веры, статьи которого устанавливает суверен не как догматы религии, а как чувства общежительности: существование могущественного и благодетельного божества, будущая жизнь, счастье праведных и наказание злых, святость общественного договора и законов, и единственный отрицательный догмат, исключение нетерпимости. Того, кто в неё не верит, можно изгнать не как нечестивца, а как неспособного к общежитию; тот, кто, признав её, ведёт себя так, словно в неё не верит, должен быть наказан смертью. Руссо отличает её от религии человека (Евангелия, слишком оторванного от гражданской общины) и от религии священника (католицизма, который разделяет суверенитет). Эссе не знает текста, который точнее иллюстрировал бы его критерий: Руссо выходит из Церкви через сердце, с Исповеданием веры савойского викария, и возвращается в религию через гражданскую общину. Робеспьер и культ Верховного существа (1794) не предали эту главу. Строгое переоснование; оригиналом её служит Платон (Законы X), в сконструированном противостоянии. Читать в эссе

У Шлейермахера (Der christliche Glaube, 1821-1822) сущность благочестия: сознание того, что ты абсолютно зависим, то есть находишься в отношении к Богу. Glaubenslehre систематизирует то, что Речи о религии 1799 года говорили другими словами: религия есть не знание и не мораль, а созерцание и чувство, смысл и вкус к бесконечному. Гегель высмеивает эту формулу в предисловии к Хинрихсу (1822): если бы религия была чувством зависимости, лучшим христианином была бы собака (засвидетельствованный ответ). Фейербах подхватывает и обращает её в Гейдельбергских лекциях (1851): человек зависит прежде всего от природы, и именно её обожествляет религия (засвидетельствованный ответ). Отто в 1917 году исправляет её чувством тварности, которое предполагает недоступность своего предмета. Эссе видит в этом структурную слабость всякого режима опыта: опыт доказывает, что нечто переживается, но не доказывает того, что именно переживается. См. также нуминозное. Читать в эссе

Тезис Фейербаха (Das Wesen des Christentums, 1841): человек полагает вне себя, в Боге, качества собственного рода (Gattung), разум, волю, любовь, а затем становится перед ними на колени. Тайна теологии есть антропология, и сознание Бога есть самосознание человека. Слово «проекция» взято из словаря его читателей; Фейербах говорит об опредмечивании и отчуждении. Гольбах и Лукреций её предчувствовали, Дюркгейм перенесёт её на группу, Фрейд свяжет с желанием. Она составляет сердцевину первого режима критики, режима заблуждения, в его самой завершённой форме. Штирнер отвечает ему в 1844 году, что предикаты, перенесённые на человека, не теряют своей божественности: Человек Фейербаха есть новый Бог; Маркс в шестом тезисе (1845) отвечает, что сущность человека есть совокупность общественных отношений; Барт в 1927 году признаёт, что он полностью прав относительно религии как опыта человека. Эссе считает Фейербаха хрестоматийным случаем мягкого переоснования: он отказывается от имени Бога, но сохраняет саму вещь, поклонение. См. также иллюзия. Читать в эссе

Формула Маркса из работы К критике гегелевской философии права. Введение (1844), которую цитируют без предшествующей ей фразы: религия есть вздох угнетённой твари, душа бессердечного мира, дух бездушных порядков, а непосредственно перед этим протест против действительной нищеты. Опиум XIX века есть болеутоляющее, а не наркотик для удовольствия: религия унимает боль, которую не она причинила. Она есть симптом, и симптом не устранить, не изменив порождающий его мир; требовать отказа от иллюзий значит требовать отказа от положения, которое нуждается в иллюзиях. Это второй режим критики. Эссе удерживает из этого прежде всего Протест: мудрости имманентности, Спиноза перед Иваном, Конт-Спонвиль перед Хаузмером, утешают, не протестуя, и утешение становится в заключении признаком переоснования; Симона Вейль, верующая, отнимает опиум, не отнимая протеста. Маркс распрощался со священным, он не распрощался со спасением. См. также теодицея. Читать в эссе

Поэма, которую Иван читает брату Алёше в Братьях Карамазовых (1879-1880, книга V, глава 5). Христос возвращается в Севилью во времена инквизиции; старый кардинал велит его арестовать и упрекает в том, что в трёх искушениях в пустыне он отверг чудо, тайну и авторитет и оставил людям свободу, которую они не в силах нести. Церковь исправила его подвиг: она даёт хлеб и правит совестью ценой лжи нескольких, которые больше не веруют. Христос ничего не отвечает и целует его: это жест, а не довод. Эссе делает из неё пробный камень всего своего вопроса, фигуру того, кто выходит из Бога, сохраняя религию, и политическое завершение Фейербаха, Конта, ставшего прозорливым, а потому трагическим. Предком её служит Платон (Законы X), программу её написал Вольтер, Демофел у Шопенгауэра даёт её версию без трагедии, Онфре её современный случай; в терминах Жирара Инквизитор есть священник, управляющий жертвенным механизмом. Она обозначает и предел права верить: проблема не в вере, проблема в Инквизиторе. Читать в эссе

У Ницше (Весёлая наука, § 108, § 125 и § 343, 1882) не тезис о несуществовании Бога, а событие культуры: вера в христианского Бога стала невероятной, и ещё не измерено всё, что рушится вместе с ней, начиная с морали. В § 125 безумец выкрикивает её атеистам с рыночной площади, которые смеются: мы убили его, вы и я, и какие искупительные празднества, какие священные игры нам придётся придумать? Тень Будды веками остаётся в пещере (§ 108). Формула идёт от Гегеля, у которого за смертью Бога в Glauben und Wissen (1802) следует спекулятивное воскресение; Ницше сохраняет смерть без воскресения. Хайдеггер в Словах Ницше «Бог мёртв» (1943) делает из неё завершение метафизики: Ницше завершает, а не выходит. Эссе удерживает, что над христианским Богом, согласно К генеалогии морали (III, 27), восторжествовала сама христианская нравственность, что предвещает Гоше, и что смерть Бога есть скорее задача, чем достигнутое. См. также нигилизм, Aufhebung. Читать в эссе

Метод Ницше (Zur Genealogie der Moral, 1887): спрашивать, откуда происходят наши ценности и какая воля их возжелала, а не истинны ли они. Христианская мораль, ресентимент слабых, аскетический идеал священника прочитываются в ней как способы оценки, у которых есть история и интерес. Религия предстаёт как ценность, а не как заблуждение или симптом: это третий режим критики, отличный от режимов Фейербаха и Маркса, хотя Рикёр и объединяет их под именем школы подозрения. Третье рассмотрение Генеалогии (§ 24-28) применяет метод к самому атеизму: воля к истине есть последняя форма аскетического идеала, который упраздняет сам себя, и человек скорее предпочтёт хотеть ничто, чем не хотеть вовсе. Уильям Джеймс заранее отвечает всем генеалогиям: дерево познаётся по плодам, а не по корням. Эссе называет генеалогической зоркостью первую общую черту исключений: знать, откуда твой огонь, как Ницше в § 344 Весёлой науки. Читать в эссе

У Ницше обесценивание высших ценностей: когда истинный мир рушится, кажется, что ничто больше не имеет цены, и вопрос «зачем?» остаётся без ответа. Слово идёт от Тургенева (Отцы и дети, 1862) и русского спора; Достоевский выводит его в Бесах и в формуле, у него никогда не ставшей поговоркой, согласно которой без Бога всё было бы позволено. Ницше считает нигилизм следствием самой христианской морали, которая поместила ценность в потустороннее, а затем убила то, что её гарантировало; сострадание для него есть практика нигилизма (Антихрист § 7), а атеизм его современников есть нигилизм, который себя не сознаёт. Это испытание, которое надо пройти, а не состояние, в котором можно обосноваться: выходом из него служит amor fati. Камю в Бунтующем человеке (1951) начинает историю современного нигилизма с ивановского «всё позволено» и видит в ней обожествление истории революционерами. Эссе рассматривает нигилизм не как выход из религии, а как то, что переоснования притязают заклясть. См. также смерть Бога, amor fati. Читать в эссе

У Дюркгейма (Элементарные формы религиозной жизни, 1912) то, что отделено и запретно, в противоположность мирскому; религия есть система верований и практик, относящихся к священным вещам и объединяющих в одну Церковь всех, кто их разделяет. Священное есть форма, в которой общество представляет себе собственную силу: бог есть лишь образное выражение общества, а тотем есть гипостазированный клан. Оно рождается в коллективном кипении, и Французская революция, освятившая Отечество, Свободу и Разум, служит для Дюркгейма его доказательством. Ни одно общество без него не обходится: из священного не выходят, его меняют, и старые боги стареют или умирают, а другие ещё не родились. Это одно из двух сильнейших возражений против тезиса эссе, которое отвечает на него Блюменбергом и критерием жертвы. Отто даёт его феноменологическую версию (нуминозное), Жирар самую мрачную (священное рождается из убийства жертвы), Батай версию трансгрессии, Левинас отвергает его как насилие. См. также нуминозное, жертвенный механизм. Читать в эссе

У Макса Вебера отступление таинственных и непредсказуемых сил перед рациональным расчётом: всем можно, в принципе, овладеть посредством предвидения. Слово, заимствованное у Шиллера, появляется в Протестантской этике (редакция 1920 года) и в докладе Наука как призвание и профессия (1917, опубликован в 1919 году). Процесс этот религиозен прежде, чем научен: иудейский профетизм, а затем аскетический протестантизм изгнали магию из мира, и религиозное упразднило само себя, как у Ницше христианская нравственность убила христианского Бога. Расколдовывание означает не конец смысла, а невозможность гарантированного общего смысла: старые боги, расколдованные, выходят из своих могил в виде безличных ценностей, ведущих войну, политеизма ценностей; кто этого не выносит, может вернуться в объятия старых Церквей ценой жертвы интеллекта. Гоше подхватывает формулу в Le Désenchantement du monde (1985) в ином смысле, выхода из гетерономии. Эссе противопоставляет богов, вернувшихся во множественном числе у Вебера, единому Обществу Дюркгейма и считает Вебера последним пуританином. См. также секуляризация. Читать в эссе

Слово, созданное Рудольфом Отто от латинского numen, божественная сила (Das Heilige, 1917), для иррационального элемента священного, схватываемого особым чувством, которое ничто иное не может заменить: страшная и влекущая тайна (mysterium tremendum et fascinans), совершенно иное. Читателя, у которого нет никакого такого опыта, просят не продолжать чтение. Отто исправляет Шлейермахера (засвидетельствованный ответ): чувство зависимости есть чувство тварности, предполагающее недоступность своего предмета, что закрыло бы путь Фейербаха; эссе признаётся, что не вполне убеждено. Он делает из священного априорную категорию духа, составленную из рациональных и иррациональных моментов: из неё нельзя выйти, её можно лишь оставить невозделанной или возделывать, и потому она становится парадоксальным источником духовностей без Церкви. Юнг определяет религию через тщательное наблюдение numinosum. Левинас отвечает, что нуминозное священное есть насилие, от чар которого иудаизм освободил мир. Эссе описывает океаническое чувство как нуминозное без tremendum, чистое fascinans. См. также священное, океаническое чувство. Читать в эссе

У Фрейда (Die Zukunft einer Illusion, 1927), в техническом смысле: верование, продиктованное желанием, которое не обязательно ложно, в отличие от заблуждения и бреда. Религия есть иллюзия, потому что она повторяет детское желание отца-защитника перед лицом беспомощности; она есть всеобщий невроз навязчивых состояний человечества, и человек создаёт себе богов по образу отца. Это пятый режим критики, который объясняет потребность в заблуждении там, где Фейербах объяснял лишь заблуждение: Фрейд видит человека в малом там, где Фейербах видел человека в большом (сконструированное противостояние). Фрейд противопоставляет ей «наш бог Логос», науку, признавая, что тот не слишком всемогущ; эссе читает здесь свой собственный тезис, произнесённый тем, кто решительнее всех хотел его опровергнуть, и обращает против фразы «наша наука не иллюзия» § 344 Весёлой науки. Ромен Роллан отвечает ему океаническим чувством. В заключении Фрейд числится среди переносов священного, из-за бога Логоса. См. также проекция, океаническое чувство. Читать в эссе

Выражение Ромена Роллана в письме к Фрейду от 5 декабря 1927 года: ощущение вечности, единства с миром, безграничности, которое он считал истинным источником религии, независимым от всякого догмата. Фрейд открывает им Недовольство культурой (1930): он признаётся, что не обнаруживает в себе этого чувства, относит его к первичному нарциссизму младенца, который ещё не отличает себя от мира, предполагает, что оно может быть направлено на восстановление безграничного нарциссизма, и отказывается видеть в нём источник религии, который находит в детской беспомощности и тоске по отцу (засвидетельствованный ответ). Эссе полагает, что правы оба: Фрейд относительно институциональных религий, Роллан, возможно, относительно опыта; оно описывает океаническое как нуминозное без tremendum, религию без отца, но не без матери. Конт-Спонвиль подхватывает океаническое чувство в L'Esprit de l'athéisme (2006) и удерживает вместе опыт Роллана и атеизм Фрейда (сконструированное противостояние); эссе возражает ему, что океанический опыт утешает и не протестует. См. также иллюзия, нуминозное. Читать в эссе

У Бергсона (Два источника морали и религии, 1932) две религии, которые произвёл человек. Статическая религия рождается из функции фабуляции, оборонительной реакции природы против того, что есть угнетающего в интеллекте, в представлении о смерти и о непредвиденном; она соразмерна нашему виду, и Бергсон описывает её как ткань заблуждений, защищающую общество. Общество действительно есть источник, но не самый высокий (засвидетельствованный ответ Дюркгейму). Динамическая религия есть религия мистиков, которые одним скачком преодолевают расстояние между закрытой душой и открытой душой и чей порыв сливается с творческим порывом: Бог есть любовь и предмет любви, и он творит творцов. Институциональная религия есть её остывшая кристаллизация. Так Бергсон отвечает, в сконструированном противостоянии, Фрейду и Ницше: сверхчеловек существует, это мистик. Книга заканчивается мистикой, которая взывает к механике, и вселенной как машиной для производства богов. Эссе полагает, что Бергсон едва избегает обожествления человека. См. также священное, нуминозное. Читать в эссе

Формула, которую традиция извлекла из De l'interprétation. Essai sur Freud (1965), где Рикёр помещает Маркса, Ницше и Фрейда в одну школу подозрения: все трое читают сознание как текст, который надо расшифровать, чей явный смысл скрывает потаённый смысл, классовый интерес, волю к власти, желание, и изобретают опосредованную науку о смысле. Рикёр противопоставляет им герменевтику восстановления, герменевтику Элиаде и феноменологии религии, и предлагает веру, прошедшую через критику, вторую наивность, у людей, которые ещё не кончили умерщвлять идолов и едва начинают слышать символы. Бог обвинения, которого разрушает Ницше, и бог утешения, которого разрушает Фрейд, разрушены по праву. Эссе признаёт его правоту в методе и неправоту в предмете: три режима, симптом, генеалогия, иллюзия, остаются различными и не образуют школы. Рикёр числится в заключении среди верующих исключений как исключение осторожное и неустойчивое. См. также вторая наивность, генеалогия. Читать в эссе

У Рикёра (La Symbolique du mal, 1960; во французском формула ходит в обратном переводе с английского) способ верить, который возвращается к символам, пройдя через критику: уже не непосредственное приятие первого верующего, утраченное безвозвратно, а слушание, наученное подозрением, в котором символ даёт пищу для мысли. Она предполагает, что истолкование не имеет конца и что вера никогда вновь не становится знанием. Эссе обращает к ней возражение Гегеля и Лео Штрауса: вторая наивность может оказаться лишь первой, которая обзавелась чистой совестью; оно удерживает ответ Рикёра, для которого она есть не знание, а слушание, и выстраивает, отправляясь от него, верование без отца, которое ускользало бы от подозрения Фрейда. Рикёр слышит в религии и Протест Маркса. Вместе с Ясперсом и Вейль он есть верующее исключение: он ничего не основывает заново, но его позиция остаётся неустойчивой. См. также мастера подозрения. Читать в эссе

У Эдуарда Тайлора (Primitive Culture, 1871) вера в духовные существа, которую он считает минимальным определением религии. Анимизм есть первобытная философия: человек ранних эпох, рассуждая о сновидении, видении и смерти, заключает о существовании души, отделимой от тела, а затем населяет мир духами; пережитки этой стадии сохраняются в высших религиях, и антропология мыслит себя реформаторской наукой. Фрэзер продолжает схему в Золотой ветви последовательностью магии, незаконной сестры науки, религии и науки. Эссе видит здесь режим заблуждения в его эволюционистской форме: Тайлор и Фрэзер объясняют рождение верования, а не его долговечность. Дюркгейм возражает им, что всеобщее и повседневное заблуждение было бы необъяснимым бредом; Витгенштейн в заметках о Фрэзере, что обряд выражает, а не рассуждает, и что Фрэзер больше дикарь, чем его дикари (засвидетельствованный ответ); Малиновский, что магия начинается там, где кончается знание. Жирар подхватывает весь материал Фрэзера, переворачивая его истолкование. Остаётся достигнутое: всеобщность веры в невидимое. Читать в эссе

У Рене Жирара (Насилие и священное, 1972) происхождение священного. Община, опустошённая миметическим кризисом, где каждый подражает насилию другого и где стираются различия, внезапно обретает единство, обрушивая своё насилие на одну-единственную жертву, указанную по какому угодно признаку; вернувшийся мир приписывается самой жертве, которая становится священной, одновременно виновной и благодетельной, проклятой и божественной. Миф есть рассказ о линчевании с точки зрения линчующих; обряд есть его контролируемое повторение на заместительной жертве, жертвоприношение; запреты предупреждают возвращение кризиса. Механизм требует неведения: линчующие, знающие о невиновности жертвы, не обрели бы мира. Для Жирара Библия и Евангелия, рассказывающие о Страстях с точки зрения невинной жертвы, разоблачают механизм и делают его недейственным. Эссе сохраняет антропологический уровень, который даёт критерию жертвы его основание (заново основать религию значит указать жертву, и Великий инквизитор есть священник механизма), и оставляет апологетический уровень: выход из жертвоприношения принадлежит всякому, кто отказывается от толпы, верующему или нет. См. также миметическое желание, священное. Читать в эссе

У Жирара (Mensonge romantique et vérité romanesque, 1961) желание, которое подражает желанию другого: мы желаем предмет не прямо, мы желаем его потому, что его желает образец. Дон Кихот хочет быть рыцарем, потому что им был Амадис; Эмма Бовари любит через прочитанные романы. Желание есть не прямая линия между субъектом и объектом, а треугольник, вершиной которого служит посредник. Когда образец далёк, подражание безопасно; когда он близок и желает того же предмета в том же мире, он становится соперником, соперник препятствием, а препятствие ещё более завораживающим образцом. Соперничество распространяется подражанием вплоть до миметического кризиса, войны всех против всех, который разрешает жертвенный механизм. Жирар упрекает Фрейда в том, что тот связал основополагающее убийство с половым желанием и с отцом, а не с миметическим соперничеством и случайной жертвой (засвидетельствованный ответ). Эссе удерживает миметическое желание как антропологическую гипотезу, на которой основан его критерий, и отличает эту гипотезу от христианской апологетики, которая к ней добавляется. См. также жертвенный механизм. Читать в эссе

Программа Рудольфа Бультмана (доклад Neues Testament und Mythologie, 1941): истолковать экзистенциально весть Нового Завета, керигму, освободив её от мифической картины мира, которая её облекает и стала невероятной для современного человека: три яруса вселенной, чудеса, демоны, конец времён. Речь идёт не об устранении мифа, как у Штрауса, а о его переводе на язык существования, заимствованный у Хайдеггера: вера есть решение перед призывом Бога, а не мнение о фактах. Так Бультман отделяет Христа керигмы, предмет веры, от Иисуса истории, о котором почти ничего нельзя знать. Ясперс возражает ему в 1953 году, в Die Frage der Entmythologisierung (1954), что миф не переводится без потерь и что он есть собственный язык трансценденции (засвидетельствованный ответ); Бонхёффер считает Бультмана в сущности либералом. Эссе встречает её в споре о существовании Иисуса и в десятой части. См. также керигма, мифологическая теория. Читать в эссе

От греческого kêrugma, провозглашение глашатая: провозглашение раннехристианской веры, Христос, умерший за наши грехи, погребённый и воскресший в третий день, древнейшую формулу которого передаёт Павел (1 Co 15, 3-5), получивший её от предшественников. Слово служит экзегезе XX века, прежде всего Бультману, для различения Христа керигмы, предмета веры и проповеди, и Иисуса истории, предмета исторического исследования: евангелия суть свидетельства веры, а не биографии. Эссе в споре о существовании Иисуса держится того, что важно не то, жил ли Иисус (это утверждает консенсус историков), а то, как распятый пророк стал воплощённым Логосом; керигма есть первый момент этого превращения, которое Павел завершает, одухотворяя жертву (Rm 12, 1) вместо того, чтобы её упразднить. См. также демифологизация, Логос. Читать в эссе

Тезис, согласно которому Иисус не существовал и был бы мифической конструкцией: намеченный Бруно Бауэром, развитый Артуром Древсом (Die Christusmythe, 1909), Полем-Луи Кушу (1924, которому Гогель отвечает в 1925 году), подхваченный Ричардом Кэрриером (2014) и популяризированный Онфре (Théorie de Jésus, 2023). Он маргинален: историческое существование Иисуса составляет консенсус историков, верующих, агностиков и атеистов, основанный на Павле (Ga 1, 19 ; 4, 4 ; 1 Co 15), на критериях неудобства в евангелиях, на Иосифе Флавии и Таците; Цельс, Ницше и Энгельс в нём не сомневались. Эссе посвящает ему раздел второй части и относит его к режиму заблуждения в его наивной форме; оно замечает, что Древс отрицает Иисуса, чтобы основать монистическую религию, хрестоматийный случай закона переоснований, и что вопрос мало что значит: важно превращение распятого пророка в воплощённый Логос. См. также керигма, демифологизация. Читать в эссе

Замысел Жоржа Батая, объединяющего под заглавием Сумма атеологии Внутренний опыт (1943), Виновного (1944) и О Ницше (1945): заглавие пародирует Сумму теологии Фомы Аквинского и возвещает предприятие того же размаха, но обратного смысла. Атеология есть внутренний опыт священного без Бога, путешествие на край человеческой возможности, нагой опыт, который доводит мысль до незнания через тоску, смех, экстаз и трату. Сартр видит в нём нового мистика, к которому мы прикасаемся уже только как к трупу (засвидетельствованный ответ, 1943). Мишель Онфре подхватывает слово в 2005 году в своём Traité d'athéologie в совсем ином смысле, смысле воинствующей критики трёх монотеизмов, что эссе называет переворачиванием. Оно считает Батая важнейшим свидетелем, а не исключением: его священное трансгрессии заново основывает священное и подтверждает Дюркгейма. См. также священное. Читать в эссе

У Жан-Люка Мариона (L'Idole et la distance, 1977; Dieu sans l'être, 1982) два способа устремляться к божественному. Идол останавливает взгляд и возвращает ему его собственную меру: невидимое зеркало, он соразмерен тому, кто на него смотрит. Икона позволяет взгляду пройти сквозь неё к тому, что его превосходит и в свою очередь смотрит на него. Бывают концептуальные идолы: бог онто-теологии, со своим местом, метафизикой, своей функцией, теологией в онто-тео-логии, и своим определением, causa sui, есть один из них; Хайдеггер, подчиняющий Бога вопросу о бытии, есть для Мариона второй, и Бог высказывается не в первую очередь исходя из Бытия. Так Марион обращает против Хайдеггера цюрихский семинар (засвидетельствованный ответ) и в 1995 году смягчил своё суждение о Фоме Аквинском. Эссе выводит отсюда свой итог о христианском XX веке: одновременно победа и капитуляция, очищенная вера, отказавшаяся знать, утешать, основывать и учреждать, от которой остаётся духовность, на которую притязают и атеисты. См. также онто-теология. Читать в эссе

У Карла Шмитта (Politische Theologie, 1922) тезис о том, что все значимые понятия современного учения о государстве суть секуляризированные теологические понятия: суверен, решающий о чрезвычайном положении, есть всемогущий Бог, ставший законодателем, чрезвычайное положение соответствует чуду, деизм соответствует правовому государству, исключающему вмешательство суверена. Шмитт не разоблачает эту преемственность, он её утверждает, вместе с Доносо Кортесом против либерализма, и эссе ставит его рядом с Руссо и Контом среди тех, кто принимает переоснование; в 1933 году он напишет, что фюрер защищает право. Блюменберг отвечает ему, что эти понятия скорее теологизированы, чем секуляризированы (засвидетельствованный ответ, переписка 1971-1978 годов). Со времён Варрона и Августина выражение обозначает также гражданскую теологию городов, а у Спинозы относится к «Богословско-политическому трактату». Эссе видит в нём предельный случай переоснования, в единственной форме авторитета, и относит его к строгим переоснованиям. См. также Секуляризация. Читать в эссе

Переход учреждений, имуществ или понятий из религиозной области в мирскую. Слово происходит из канонического права (монах, возвращающийся в мир) и из Вестфальских договоров (церковные имущества, переданные князьям), а в XIX веке начинает обозначать отступление религии в современных обществах. Спор, который одиннадцатая часть ставит под суд, касается её природы: перенос христианских содержаний, по Шмитту (понятия государства) и Лёвиту (эсхатология, ставшая философией истории); категория исторической несправедливости, по Блюменбергу, который противопоставляет ей перезанятие пустых мест новыми ответами; выход из религии, произведённый самим христианством, по Гоше; превращение веры в одну из возможностей среди прочих, по Тейлору; перевод религиозных содержаний, по Хабермасу. Вебер уже описал её движущую силу под именем расколдовывания. Эссе выносит из этого спора, что все говорят об институте и никто о том, чем живёт индивид, и что Норрис и Инглхарт выносят эмпирическое решение: секуляризирует не критика, а экзистенциальная безопасность. См. также перезанятие, секуляризованная эсхатология, расколдовывание мира. Читать в эссе

Эсхатология есть учение о последних вещах, от греческого eschata: конец времён, суд, спасение. Тезис Карла Лёвита (Meaning in History, 1949) состоит в том, что новые философии истории, от Вольтера и Кондорсе до Гегеля, Маркса и Конта, суть перенесённая христианская эсхатология: история, направленная к цели, к прогрессу, революции, позитивной стадии, наследует иудейское и христианское ожидание спасения, а исторический материализм есть мессианизм на языке политической экономии; Конт подхватывает три эпохи Иоахима Флорского. Греки, мыслившие время как круг, не имели философии истории. Лёвит приходит к стоическому уходу, в чём его упрекает Хабермас в 1963 году. Блюменберг отвечает ему, что тождество функции не доказывает тождества содержания (засвидетельствованный ответ). Эссе считает Лёвита двусмысленным союзником: это лучшая историческая опора его тезиса; Лёвит ничего заново не основывает, но и не предлагает никакого образа жизни; автор полагает, что его критерий обязан Штирнеру больше, чем Лёвиту. См. также секуляризация, перезанятие. Читать в эссе

Понятие Ханса Блюменберга (Die Legitimität der Neuzeit, 1966), направленное против тезиса о секуляризации, который он считает категорией исторической несправедливости: Новое время не наследует христианских содержаний, оно занимает новыми ответами места, вопросы, которые теология открыла, а затем оставила пустыми, например вопрос о смысле истории. Тождество функции создаёт видимость исторического тождества, которая есть лишь кажимость. Новое время есть самоутверждение (Selbstbehauptung) человека против теологического абсолютизма позднего Средневековья, произвольного Бога номинализма. Так Блюменберг отвечает Лёвиту и Шмитту (засвидетельствованные ответы). Эссе делает из этого второе великое возражение своему тезису, симметричное возражению Дюркгейма: видеть религию всюду, где занято место, было бы оптическим обманом, и расширительная версия тезиса доказывает слишком много. Автор уступает в этом пункте и делает ответом свой критерий: светская религия в смысле Арона отличает скромные перезанятия от перезанятий жертвенным абсолютом. Блюменберг оказывается неожиданным союзником, в порядке истории. См. также секуляризация, секуляризованная эсхатология. Читать в эссе

Выражение Раймона Арона (L'avenir des religions séculières, 1944, в пересказе эссе), близкое к политическим религиям Эрика Фёгелина (Die politischen Religionen, 1938), обозначающее учения, которые занимают в душах место исчезнувшей веры и помещают спасение здесь, на земле, в будущем человечества: прежде всего коммунизм и нацизм, обожествлённый Volk, История как судья. Фёгелин строит их генеалогию, гнозис, имманентизацию эсхатона начиная с Иоахима Флорского; Арон ограничивается функцией. Кельзен возражает Фёгелину, что эта теория доказывает всё (засвидетельствованный ответ), а Блюменберг видит в ней вторую победу над гнозисом. Эссе признаёт правоту Кельзена и Блюменберга против генеалогии и их неправоту против функции: светская религия в смысле Арона ему необходима, ибо она нейтрализует перекрёстные возражения Дюркгейма и Блюменберга. Светские религии XX века суть самые массовые случаи критерия жертвы и фигурируют в заключении среди строгих переоснований. См. также критерий жертвы, перезанятие. Читать в эссе

У Хабермаса (Glauben und Wissen, речь при вручении Премии мира немецких книготорговцев, Франкфурт, 14 октября 2001 года) состояние секуляризованных обществ, которым приходится надолго считаться с присутствием религиозных общин и с их смысловыми ресурсами. Взаимность требуется с обеих сторон: верующие принимают нейтральность публичной власти, неверующие не считают религию простым пережитком. Задача публичного разума в том, чтобы переводить религиозные содержания, а не ликвидировать их: секуляризация, которая не уничтожает, совершается в модусе перевода, подобно тому как образ человека, сотворённого по образу Божьему (Gn 1, 27), стал равным достоинством всех, и Кант есть первый пример секуляризирующей и спасительной деконструкции. Эссе видит в этом третий путь между Лёвитом и Блюменбергом, но замечает, что Хабермас переводит лишь нормативные содержания и не говорит, как индивид живёт без религии. Диспут с Ратцингером (2004) эссе не читало. См. также секуляризация. Читать в эссе

У Пьера Адо (Exercices spirituels et philosophie antique, 1981) практики, с помощью которых античные школы, стоики, эпикурейцы, платоники, преобразовывали способ видеть и быть своих членов: внимание к себе, испытание совести, размышление о смерти, предварительное обдумывание бедствий, взгляд с высоты, сосредоточение на настоящем. Философия здесь есть образ жизни, прежде чем стать речью. Слово идёт от Игнатия Лойолы, сама вещь от философов: это долг в обратном направлении, и христианские упражнения унаследовали античные. Адо упрекает Фуко, который подхватывает эти темы в заботе о себе, в эстетике существования, слишком близкой к дендизму, ибо она забывает, что мудрец ставит себя в перспективу Целого (засвидетельствованный ответ). Эссе видит у Адо самое точное историческое описание той духовности упражнения, которую оно предлагает в ответ на свой вопрос, вместе со Спинозой для онтологии и Витгенштейном для предела: Целое там есть горизонт ясности, а не предмет поклонения. Адо фигурирует среди исключений, в позиции имманентности. См. также духовность. Читать в эссе

У Карла Ясперса (Der philosophische Glaube, 1948; Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, 1962) вера без откровения и без Церкви: отношение к трансценденции, которое философия переживает, не будучи в состоянии его знать, которое даётся в шифрах, языке трансценденции, и в пограничных ситуациях, и которым не может владеть никакая ортодоксия. Она отказывает всякому откровению в исключительности и читает саму Троицу и самого Христа как шифры человеческих возможностей. Барт упрекает Ясперса в трансценденции без содержания; Бультман в непереведённом мифе, на что Ясперс отвечает, что миф не переводится без потерь; Камю, в Мифе о Сизифе, в философском самоубийстве, прыжке, которым абсурд становится богом (засвидетельствованные ответы). Эссе считает Камю правым в логике, но не перед лицом своего критерия, ибо прыжок Ясперса не приводит ни к какому послушанию, и сравнивает Ясперса с Хайдеггером: та же структура ожидания, но его спасает коммуникация. Ясперс есть осторожное верующее исключение, с оговоркой об инфляции шифров. См. также пограничные ситуации, Объемлющее. Читать в эссе

У Ясперса (Psychologie der Weltanschauungen, 1919; Philosophie, 1932) ситуации, которые нельзя ни изменить, ни избежать и на которые можно лишь натолкнуться, как на стену: смерть, страдание, борьба, вина и сам факт постоянного пребывания в какой-либо ситуации. Они не разрешаются, их проживают; в них существование испытывает само себя, и именно в них, в крушении (Scheitern), даёт о себе знать трансценденция, никогда не становясь предметом. Вместе с шифрами и коммуникацией они суть один из путей философской веры. Камю, читающий Ясперса в Мифе о Сизифе, исходит из того же опыта абсурда и отказывается от прыжка; эссе отмечает, что обе позиции расходятся в ответе, а не в испытании. Пограничные ситуации можно сблизить с беспомощностью у Фрейда и со смертью как источником религии у Малиновского, но Ясперс не выводит из них никакого объяснения веры: он видит в них открытость, а не потребность. См. также философская вера, Объемлющее. Читать в эссе

У Ясперса (Vernunft und Existenz, 1935; Von der Wahrheit, 1947) то, что обнимает всякий горизонт, не будучи в состоянии стать предметом: само бытие, которого не исчерпывают ни субъект, ни объект и в котором держится всякое познание. Объемлющее являет себя в нескольких модусах: эмпирическое существование, сознание вообще, дух, собственно экзистенция, мир и трансценденция; ни один из них нельзя схватить извне, и всякая мысль, которая думает, что владеет им, его упускает. Шифры суть язык, которым трансценденция, Объемлющее всех Объемлющих, даёт себя услышать, не выдавая себя. Это понятие сближает Ясперса с отрицательной теологией, от Плотина до Экхарта, и с мистическим у Витгенштейна, для которого мистично не то, каков мир, а то, что он есть; эссе причисляет эти три позиции к отказам позволить ответу занять место вопроса. См. также философская вера, пограничные ситуации, отрицательная теология. Читать в эссе

Вопрос о том, подчиняется ли вера обязанностям. Уильям Клиффорд (The Ethics of Belief, 1877) утверждает, на примере судовладельца, заглушающего сомнения насчёт своего корабля, что всегда, везде и для всякого дурно верить во что бы то ни было на основании недостаточных доказательств. Уильям Джеймс (The Will to Believe, 1896) отвечает, что верить, на свой страх и риск, позволено, когда выбор живой, вынужденный и жизненно важный, а разум не может его разрешить: обман за обман, ничто не доказывает, что обман надеждой хуже обмана страхом, и долг избегать заблуждения не единственный, есть ещё долг искать истину. Рассел, Мэки и Плантинга продолжают спор. Эссе соединяет обе позиции: верить позволено там, где разум оставляет вопрос открытым, и это право прекращается там, где вера затрагивает жизнь других без их выбора; это перевод критерия жертвы в порядок познания, и он действует против Инквизитора так же, как против крестовых походов во имя Клиффорда. См. также критерий жертвы, Великий инквизитор. Читать в эссе

Имя, которое эссе даёт закономерности, наблюдаемой на протяжении двух веков: каждую критику религии следующая обвиняет в том, что она осталась религиозной. Штирнер упрекает в этом Фейербаха, Маркс Штирнера, Ницше всех атеистов своего времени, Хайдеггер Ницше, Камю Маркса, Онфре, согласно передаваемой формуле, Конт-Спонвиля. Обвинение всегда одно и то же: ты думаешь, что вышел из религии, но ты всё ещё в ней. Первым его сформулировал Штирнер, в 1844 году, во фразе, которую эссе берёт путеводной нитью, «Unsere Atheisten sind fromme Leute», наши атеисты суть люди благочестивые; поэтому эссе называет его также законом Штирнера и отмечает, что сам Штирнер его не избежал, поскольку ставит Я на место Бога. Полный текст говорит о закономерности, которая в конце концов становится похожа на закон; итог заключения составляет её перечень и показывает, почему она не случайна: место, оставленное Богом пустым, отвечает потребности в смысле, связи и защите, которую критика не устраняет. См. также Критерий жертвы, Строгое переоснование и мягкое переоснование, Благочестивые атеисты. Читать в эссе

Две степени критерия жертвы. Переоснование в строгом смысле водворяет абсолют, во имя которого можно потребовать жертвы индивида и критика которого становится святотатством: закон Платона, гражданская религия Руссо, Великое Существо Конта, светские религии XX века, История революционеров, которую обличает Камю, политическая теология Шмитта. Мягкое переоснование довольствуется потребностью освящать: оно объявляет священными человеческие реальности, любовь, отношение Я и Ты, свободу, ни от кого не требуя умирать за них. Эссе находит его хрестоматийный случай у Фейербаха, которого Энгельс в 1886 году упрекал в желании завершить религию, а не упразднить её, и самую либеральную форму у Люка Ферри. Различие важно потому, что мягкое подготавливает строгое: именно через потребность освящать освящение становится требованием у преемников, и эссе видит в Онфре случай автора, сделавшего этот шаг, ибо его Цивилизация требует защищать литургию, в которую не веришь. См. также Критерий жертвы, Принесение себя, Закон переоснований. Читать в эссе

Правило метода эссе, объявленное в прологе и напоминаемое при каждой встрече двух авторов. Засвидетельствованный ответ есть спор, который состоялся: один из двоих прочёл другого и ответил ему текстом, который можно процитировать, как Ориген против Цельса, Паскаль против Монтеня, Фейербах против Штирнера, Фрейд против Роллана, Блюменберг против Лёвита. Сконструированное противостояние есть очная встреча, которую эссе само устраивает между авторами, которые друг друга не читали или друг другу не отвечали: Платон и Руссо, Маймонид и Фейербах, Бейль и Иван Карамазов, Витгенштейн и Лейбниц. Эссе отмечает статус каждого обмена, чтобы не выдавать реконструкцию за исторический факт. Разделы под названием «сконструированный спор» (мораль без Бога, почему люди верят, почему есть нечто, а не ничто) суть многоголосые сконструированные противостояния. Страница «Ответы» на сайте перечисляет семьдесят два обмена, пятьдесят восемь засвидетельствованных и четырнадцать сконструированных, с указанием их раздела. См. также Восемь режимов критики. Читать в эссе

Рассказ, который пролог берётся разрушить: о критике религии, будто бы передаваемой как факел, от Лукреция к Спинозе, от Просвещения к Фейербаху, от Маркса к Ницше и Фрейду, причём каждый бегун принимает эстафету у предыдущего вплоть до завершённого атеизма. Эссе противопоставляет ей три констатации. Эти критики целятся не в одно и то же: заблуждение, симптом, ценность, иллюзия, функция не суть один противник под разными именами. Они обвиняют друг друга, вместо того чтобы друг друга дополнять, и это предмет закона переоснований. Наконец, самая жёсткая критика религии часто приходит изнутри веры, у Паскаля, Кьеркегора, Барта или Симоны Вейль, которых басня не замечает. Пролог добавляет, что христианство не в одиночку выковало оружие своей критики и что забыть об этом значило бы снова воспроизвести басню; отсюда место, отведённое Аверроэсу, Маймониду, Аркуну и Бидару. См. также Восемь режимов критики, Закон переоснований. Читать в эссе

Неверующие, окружающие безумца из § 125 «Весёлой науки» (1882), того, кто бежит по рыночной площади с фонарём и кричит, что ищет Бога. Они над ним смеются, и именно им, а не верующим, он возвещает, что мы его убили, вы и я. Эссе делает из них тип: атеисты с рыночной площади считают отсутствие Бога делом решённым, ещё одним мнением, тогда как безумец знает, что это событие, последствия которого ещё не измерены и которое требует искупительных празднеств и священных игр. Эссе относит к ним новых атеистов начала XXI века, Докинза, Харриса, Деннета, Хитченса, Сартра на свой лад, а также тех, кто думает найти в медитации мудрость без истории и без предпосылок: все они носят тени, которых не видят. Эта фигура говорит в ницшеанских терминах то же, что закон переоснований говорит в штирнеровских. См. также Смерть Бога, Закон переоснований, Нигилизм. Читать в эссе

Роль, которую эссе отводит Великому инквизитору Достоевского. Достоевский не аргументирует, он воплощает; придуманная им фигура показывает, во что превращается религия, из которой изъят Бог и в которой сохранены чудо, тайна и авторитет, ради счастья человечества, признанного неспособным к свободе. Эссе пользуется ею как пробным камнем, то есть как испытанием, которому оно подвергает других авторов: Вольтер написал её программу за век до того, в «Послании к автору книги о трёх обманщиках»; Конт даёт её верующую версию, основывающую Церковь без Бога; Демофел в диалоге Шопенгауэра даёт версию без трагедии; Онфре, защищающий латинскую мессу, не веря в неё, есть современный случай. Пробный камень действует и в порядке познания: для Рассела, перечитанного эссе, проблема не в вере, а в Инквизиторе. См. также Великий инквизитор, Критерий жертвы. Читать в эссе

Форма, которую, согласно заключению, принимает выход из религии, не основывающий заново другую: не учение, а практика, через которую субъект преобразует себя, чтобы получить доступ к истине, в том смысле, какой Фуко придаёт духовности и какой Адо описывает у древних. Эссе находит её самую последовательную онтологию у Спинозы, самое точное историческое описание у Адо, самый строгий предел у Витгенштейна, а родственные формы у Ницше, Камю или Мёрдок. Три черты отличают её от религии в сильном смысле: она знает, откуда пришла, она не водворяет никакого абсолюта, требующего жертвы другого, она есть образ жизни, а не система. Тем не менее она сохраняет, сознавая это, обращённость к Целому или к Благу, которым не владеет. Эссе напоминает, что у неё есть и христианская генеалогия, через внутренний мир Августина, и что она предполагает экзистенциальную безопасность, которую гарантируют лишь институты. См. также Духовность, Духовные упражнения, Удивление без долга. Читать в эссе

Оговорка, которая в окончательной формулировке критерия жертвы разрешает пограничные случаи. Заново основывает религию не то, что человек соглашается умереть за то, что любит, а то, что некая инстанция требует этой преданности от других и считает её критику святотатством. Юстин, умирающий за отказ от культа, учёный Клиффорда, отказывающийся от утешения, человек Ферри, готовый умереть за свободу, ничего не основывают: свободно принятое принесение себя не подпадает под критерий. Рим, требующий жертвы Юстина, Великий инквизитор, гражданская религия Руссо, карающая смертью того, кто лжёт перед законами, под него подпадают. Это различие позволяет эссе не осуждать всякий абсолют, а только абсолют, у которого есть жрецы, чтобы говорить от его имени, и жертвы, которых надо указать, и оставить Ферри в ранге мягкого, а не строгого переоснователя. См. также Критерий жертвы, Строгое переоснование и мягкое переоснование, Жертвенный механизм. Читать в эссе

Заглавие последнего раздела заключения и вопрос, который он оставляет открытым. Маркс во Введении 1844 года говорит не только, что религия есть опиум народа: она есть также вздох угнетённой твари, душа бессердечного мира, Протест против действительной нищеты. Если бы религия была лишь заблуждением, её исчезновение было бы чистым выигрышем; если она есть также жалоба, что становится с этой жалобой, когда небо пустеет? Эссе считает, что мудрости имманентности отвечают на это плохо: Спиноза перед Иваном Карамазовым, Конт-Спонвиль перед Хауземером утешают в несправедливости, делая её понятной. Бонхёффер и Симона Вейль, верующие, отнимают опиум, не отнимая протеста. Для неверующего самый верный ответ даёт Камю, «Je me révolte, donc nous sommes», я бунтую, следовательно, мы существуем: жалоба меняет адресата и обращается к другим людям, при условии что это «мы» остаётся горизонтальным, никогда не становится богом и никогда не указывает жертвы. См. также Опиум народа, Протест, Бунт. Читать в эссе

Различение, открывающее девятую часть, посвящённую причинам веры. Говорить о религиозной потребности, как Дюркгейм и как склоняют к тому формулы Фейербаха о желании и Фрейда о беспомощности, значит предполагать постоянную нехватку, которая требует восполнения и будет восполнена заменителем, если религия исчезнет; говорить о предрасположенности значит указывать на нечто в человеческом уме, что делает богов лёгкими для мысли, а веру вероятной, не делая её необходимостью. Эссе выбирает второе слово и спрашивает у антропологов, психологов, социологов и когнитивных наук, чем религиозная предрасположенность обязана страху, желанию, обществу, смерти и самому устройству ума. Сконструированный спор, завершающий часть, заключает, что предрасположенность универсальна в своих движущих силах и изменчива в своей силе: существует потребность в смысле, связи и защите, а не потребность в Боге, и поэтому выходы из религии суть дорогостоящие исключения, предполагающие мудрость и безопасность. См. также Экзистенциальная безопасность, Минимально контринтуитивные понятия, Иллюзия. Читать в эссе

Аффект, который эссе удерживает по итогам сконструированного спора о вопросе Лейбница как единственный религиозный аффект, ничего не требующий. Удивляться тому, что есть нечто, а не ничто, есть начало философии у Платона и Аристотеля и, у Витгенштейна, само мистическое: не то, каков мир, а то, что он есть. Эссе различает четыре трактовки вопроса: требование, ведущее к Богу (Лейбниц, Шеллинг), растворение (Юм, на свой лад Кант, Бергсон, Карнап, Витгенштейн 6.5), удивление без ответа (Платон, Аристотель, Витгенштейн 6.44, Ясперс) и долг (Хайдеггер, у которого удивление становится жертвой). Опасность в том, чтобы превратить факт в дар: дар требует благодарности, благодарность кредитора, а кредитор рано или поздно жертвы. Удивление без долга не обосновывает никакой обязанности, ничего не обещает, у него нет ни адресата, которого надо благодарить, ни алтаря, на котором надо приносить жертву; мыслить бытие не значит быть ему чем-то должным. Это самый обнажённый аффект духовности упражнения. См. также Духовность упражнения, Принцип достаточного основания, Онто-теология. Читать в эссе

Выражение происходит из «Мемориала» Паскаля, датированного 23 ноября 1654 года: «Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants», Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и учёных. Оно обозначает Бога, которого доказывает разум и в котором он нуждается, чтобы обосновать мир: первый двигатель Аристотеля, Единое Плотина, простое и неизменное Бытие Августина и Ансельма, причина себя и гарант вечных истин у Декарта, необходимая субстанция у Лейбница. Эссе показывает, что этот Бог родился из слияния Бога Платона и Бога Библии, осуществлённого Филоном, Юстином и Августином, и что он есть главный факт интеллектуальной истории христианского Запада. Новые мыслители разрушают его с двух сторон: Паскаль сверху, противопоставляя ему Бога истории и откровения; Хайдеггер снизу, показывая, что в causa sui нет ничего божественного, что ей нельзя ни молиться, ни плясать перед ней. Спиноза сохранил его, отняв у него всё, что дала ему Библия. См. также Онто-теология, Causa sui, Первый двигатель и мышление мышления. Читать в эссе

Формула Ницше из предисловия к «По ту сторону добра и зла» (1886): христианство есть платонизм для народа, «Christenthum ist Platonismus für's Volk». Она переворачивает, сохраняя его, упрёк Тертуллиана, который около 200 года спрашивал, что общего у Афин с Иерусалимом, и обличал христианство стоическое, платоническое и диалектическое. Эссе берёт её путеводной нитью своей второй части: формула полемична, но обозначает факт, которого историки не оспаривают: христианство мыслило само себя в категориях греческой философии, начиная с категории Логоса, от Филона и Юстина до Августина. Элитарное прочтение, которое она предполагает, философская истина, переведённая в образы для толпы, само имеет долгую историю, от Аристотеля до Аверроэса и Шопенгауэра. Хайдеггер подхватит это слово в другом смысле, чтобы сказать, что западная философия, понятая как платонизм, пришла к своему концу. См. также Логос, Двойная истина, Аллегория. Читать в эссе

Самое краткое имя, которое эссе даёт тому, что обнаруживает критерий жертвы: абсолют, как бы он ни назывался, Бог, город, Человечество, История, Раса, Цивилизация, во имя которого можно потребовать жертвы индивида и критика которого становится святотатством. Выражение служит прежде всего для того, чтобы разграничить новоевропейские перезанятия. Блюменберг прав, говоря, что не всякое занятое место есть религия; но среди ответов на вопросы, оставленные теологией, одни суть скромные гипотезы, а другие водворяют жертвенный абсолют, и только к последним подходит светская религия в смысле Арона. Мученичество Юстина не есть тот жертвенный абсолют, который обличает критерий, поскольку требует Рим; мудрость Конт-Спонвиля не основывает заново никакого абсолюта, но рискует примириться с несправедливостью. Критерий осуждает не всякий абсолют: он осуждает тот, который требует жертвы другого и у которого есть жрецы, чтобы говорить от его имени. См. также Критерий жертвы, Светские религии, Перезанятие. Читать в эссе

Два определения бога Аристотеля в книге Λ «Метафизики». Вечное движение неба требует первого двигателя, который сам не движим, иначе пришлось бы уйти в бесконечность; а то, что движет, не будучи движимым, есть предмет желания: первый двигатель движет как предмет любви (Λ 7). Этот бог есть чистый акт, и его деятельность может быть лишь наивысшей: он мыслит сам себя, и его мышление есть мышление мышления, νόησις νοήσεως (Λ 9, 1074b34). Следовательно, он не знает мира, не творил его и о нём не заботится, что есть второе нечестие Платона. Эссе показывает парадокс его посмертной судьбы: этот безразличный бог стал Богом философов трёх монотеизмов, через Аверроэса, Маймонида и Фому Аквинского, а определение первой философии как теологической науки (E 1) есть источник того, что Хайдеггер назовёт онто-теологией. Сам Аристотель не связывает с ним никакого культа; созерцательная жизнь «Никомаховой этики», обессмертить себя, насколько возможно, есть упражнение без религии. См. также Бог философов, Онто-теология, Causa sui. Читать в эссе

Ἀταραξία, отсутствие смятения. У Эпикура и Лукреция познание природы не есть цель сама по себе: это упражнение, которое освобождает от двух страхов, портящих жизнь, страха перед богами и страха смерти, и доставляет спокойствие души. Объяснение молнии, землетрясений и болезни атомами рассеивает ужас; знание того, что смерть для нас ничто, поскольку там, где она есть, нас уже нет, рассеивает другой. Эссе настаивает на этом духовном измерении режима заблуждения, которое новые мыслители забудут: Эпикур не атеист, боги существуют и живут в блаженстве, которое нарушила бы всякая забота, а нечестив тот, кто приписывает им мнения толпы. Поэтому эссе говорит об Онфре, который ссылается на Эпикура и Лукреция, что он наследует от них режим заблуждения и ненависть к жрецам, но не их благочестие и не их упражнение. Атараксия есть предок мудростей имманентности, которые рассматривает двенадцатая часть. См. также Духовные упражнения, Духовность упражнения, Восемь режимов критики. Читать в эссе

Чтение, которое ищет под буквой священного текста иной, философский или нравственный смысл. Филон Александрийский в I веке читает Книгу Бытия вместе с «Тимеем»: когда они как будто расходятся, это значит, что буква Моисея скрывает смысл, который должна открыть аллегория, и ключ к нему есть Логос. Эссе говорит о режиме аллегории, предшествующем всем режимам критики: Филон не критикует религию, он переводит её в философию, что защищает её от рационалистического возражения, но водворяет в ней двойной смысл, предназначенный для тех, кто умеет читать. Через Оригена, который его систематизирует, этот метод переходит к христианам и обнаруживается у Аверроэса и Маймонида, для которых у откровенного текста есть явный смысл и смысл внутренний. Шопенгауэр даёт разочарованную версию: религии суть аллегорическое облачение истины, метафизика масс, и было бы жестоко отнимать у народа его аллегорию. Великий инквизитор есть политическое завершение этого чтения. См. также Логос, Taʾwīl, Двойная истина, Демифологизация. Читать в эссе

Λόγος σπερματικός, посеянный разум. Юстин в середине II века утверждает в своих «Апологиях», что Логос, воплотившийся во Христе, всегда присутствовал, в виде семени, во всех людях: каждый философ говорил хорошо в той мере, в какой был причастен семенному Логосу, и всё, что было хорошо сказано у всех людей, принадлежит христианам (2 Апология, 13). Сократ и Гераклит, жившие согласно Логосу, суть, таким образом, христиане до Христа. Эссе отмечает двойственность этой формулы: открытость, признающая истину вне Церкви, и аннексия, превращающая греческую мудрость в христианскую собственность, а философию в подготовку. Августин повторит этот жест, споря с платониками и не исключая, что и другие мудрецы мыслили о Боге то же самое; эссе называет это вежливостью победителя. Слово идёт от стоиков, для которых семенные логосы суть разумные зародыши всех вещей. См. также Логос, Платонизм для народа, Аллегория. Читать в эссе

Фрагмент 233 «Мыслей» в издании Брюнсвика, самый знаменитый и, по мнению эссе, хуже всего прочитанный. Паскаль обращается к вольнодумцу, который не может ни поверить, ни решиться: поскольку разум не может разрешить вопроса, надо держать пари, а ставка такова, вечность блаженства против конечной жизни, что пари в пользу Бога есть единственный разумный выбор. Эссе признаёт, что речь идёт о расчёте выгоды, но утверждает, что главное в другом: тому, кто убеждён и всё же не может поверить, Паскаль отвечает, что надо поступать так, как если бы он верил, брать святую воду и заказывать мессы, и это заставит вас поверить и отупит вас. Практика предшествует вере и производит её, и это каждый по-своему найдут вновь Дюркгейм и Юм. Пари есть, таким образом, скорее упражнение, чем доказательство. Уильям Джеймс в The Will to Believe судит его строго: пари действует лишь для того, у кого уже есть склонность верить, и Джеймс сохраняет от Паскаля право сердца, оставляя ему расчёт. См. также Сокрытый Бог, Фидеизм, Этика веры. Читать в эссе

Паскаль подхватывает стих Исаии, «Vere tu es Deus absconditus» (Is 45, 15), и делает из него тезис: Писание говорит, что Бог есть Бог сокрытый (фр. 242). Поэтому не следует пытаться доказать его через природу, как делают апологеты; природа повсюду указывает на утраченного Бога, а Бог даёт довольно света тем, кто хочет его видеть, и довольно тьмы тем, кто не хочет. Эссе выводит отсюда, что критика Бога философов приходит здесь изнутри веры: доказанный Бог Декарта бесполезен для спасения, а истинный Бог есть Бог истории. Тема затем проходит через всю череду. Гегель цитирует слово Паскаля об утраченном Боге, чтобы помыслить смерть Бога; Вебер видит в кальвинистском пуританизме, который упраздняет таинства и оставляет верующего одного перед сокрытым Богом, этап расколдовывания; Блюменберг датирует новоевропейское самоутверждение ответом человека сокрытому и непредсказуемому Богу, Богу номинализма; Симона Вейль подхватывает идею удаляющегося Бога. См. также Бог философов, Пари Паскаля, Самоутверждение. Читать в эссе

Amor Dei intellectualis, вершина «Этики», которую торопливые читатели принимают за риторическую уступку. В теореме 36 пятой части Спиноза пишет, что интеллектуальная любовь души к Богу есть та самая любовь, которой Бог любит самого себя. Эта любовь рождается из познания третьего рода, которое постигает единичные вещи под знаком вечности; она ничего не ждёт взамен, поскольку Бог никого в отдельности не любит, и она есть само блаженство: блаженство не награда за добродетель, а сама добродетель (V, 42). Эссе читает в этом духовность в смысле Фуко, преобразование субъекта, ведущее к истине, в книге, написанной тем не менее геометрическими доказательствами, и именно это делает Спинозу исключением по преимуществу, вместе с Адо. Оно напоминает, что Декарт уже соединил познание Бога с радостью и что Спиноза спаивает оба конца. Лео Штраус подозревает, что видимое благочестие Спинозы отчасти есть искусство письма; эссе отвечает, что интеллектуальная любовь там доказана, а не внушена. См. также Deus seu Natura, Духовность упражнения, Океаническое чувство. Читать в эссе

Asylum ignorantiae. В приложении к первой части «Этики» Спиноза объясняет рождение суеверия финалистским предрассудком: люди, не знающие причин и желающие полезного, думают, что всё сделано для них богами, которые ими правят, а когда событие противоречит этой вере, буря, землетрясение, болезнь, они восходят от причины к причине, пока не укроются в воле Божьей, то есть в убежище невежества. Слово обозначает, таким образом, точку, где объяснение останавливается, чтобы уступить место тайне. Эссе делает его эмблемой режима заблуждения в самой строгой версии: религия как незнание причин; эту тему подхватит Гольбах, говоря, что невежество порождает богов, и в иной форме найдёт вновь Буайе, показывая, как ум приписывает намерения там, где есть лишь причины. Эссе отмечает и предел этого объяснения: оно говорит, почему ошибаются, но не почему нуждаются в ошибке, что будут искать Фейербах, Маркс и Фрейд. См. также Deus seu Natura, Восемь режимов критики, Иллюзия. Читать в эссе

Два имени, которые читатели Спинозы дали его учению. Пантеизм отождествляет Бога и мир: всё есть в Боге, и Бог есть ничто вне природы; именно так спор о пантеизме, начатый Якоби в 1785 году, и романтики читали «Этику», одни чтобы обличить её как замаскированный атеизм, другие чтобы найти в ней религию вселенной, как Шлейермахер, приветствующий Спинозу как святого и отверженного. Гегель переворачивает это прочтение в лекциях по истории философии: спинозизм не атеизм, а акосмизм; у Спинозы не слишком мало Бога, а слишком много, поскольку конечный мир утрачивает у него всякую собственную реальность. Эссе отмечает, что оба противоположных прочтения говорят одно и то же: Спиноза не упразднил Бога, он его переместил. Слово «пантеизм» возвращается в шестой части, где прусский король призывает Шеллинга в Берлин, чтобы бороться с драконовым семенем гегелевского пантеизма, и где юный Фейербах ещё пантеист духа. См. также Deus seu Natura, Интеллектуальная любовь к Богу, Деизм. Читать в эссе

Гипотеза Пьера Бейля в «Разных мыслях о комете» (1682-1683): общество атеистов могло бы существовать и управляться не хуже общества язычников, лишь бы преступления в нём строго карались. Бейль исходит из наблюдения: люди живут не согласно своим принципам; убеждённые христиане совершают все грехи, и добродетель большей части мира создаёт человеческое правосудие. Следовательно, религия не есть цемент морали, и атеизм не хуже идолопоклонства, в чём Жюрьё упрекнёт его в засвидетельствованном ответе. Эссе видит здесь первый выход из религии как политической связи, совершённый скептическим кальвинистом, и первый из пяти ответов сконструированного спора о морали без Бога: мораль держится обществом. Эссе сопоставляет эту гипотезу с Иваном Карамазовым: Бейль говорит об обществе, Иван о совести; общество атеистов может держаться законами и тюрьмами, но преступление Смердякова ставит другой вопрос, вопрос о вине. Юный Коля в романе излагает тезис Бейля на манер школьника. См. также Всё позволено, Гражданская религия, Теодицея. Читать в эссе

Тезис «Опытов теодицеи» (1710): Бог, будучи совершенным, избрал из всех возможных миров тот, в котором больше всего совершенства, а заключённое в нём зло (метафизическое зло конечности, физическое зло страдания, моральное зло греха) есть условие большего блага в целом. Так Лейбниц отвечает Бейлю, считавшему проблему зла неразрешимой для разума; это засвидетельствованный ответ. Вольтер обращает формулу против него после лиссабонского землетрясения (1755): в «Кандиде» (1759) Панглос твердит, что всё к лучшему в лучшем из возможных миров, а повесть кончается садом, который нужно возделывать. Эссе считает, что теодицея соглашается принести индивида в жертву гармонии и требует от каждого пожертвовать своей жалобой; оно видит здесь далёкий исток бунта Ивана Карамазова, который из любви к человечеству отвергает гармонию и возвращает свой билет, и это сконструированное противостояние. Вопрос Лейбница о существовании мира, однако, переживает его ответ. См. также Теодицея, Принцип достаточного основания, Всё позволено. Читать в эссе

Великий принцип, которым обычно мало пользуются, как формулирует его Лейбниц в § 7 «Начал природы и благодати» (1714): ничто не происходит без достаточного основания, то есть без того, чтобы тот, кто достаточно знал бы вещи, мог указать основание, почему дело обстоит так, а не иначе. «Монадология» (§ 32) ставит его рядом с принципом противоречия. Применённый к совокупности вещей, он порождает вопрос, который эссе ставит в центр своего последнего сконструированного спора: почему есть нечто, а не ничто, если ничто проще и легче, чем нечто? Поскольку никакая случайная вещь не даёт основания всему ряду, последнее основание вещей должно находиться в необходимой субстанции, в Боге. Эссе прослеживает судьбу этого требования: Юм его растворяет, Кант видит в нём бездну разума, Шеллинг доводит его до отчаяния, Хайдеггер обращает его против Лейбница, Витгенштейн сохраняет удивление без ответа. Эссе отмечает, что требование основания ведёт к благочестию через потайную дверь и что именно в тот момент, когда удивление становится долгом, духовность снова становится религией. См. также Удивление без долга, Лучший из миров, Causa sui. Читать в эссе

В XVII и XVIII веках так называли религию, которую разум мог бы установить сам, без откровения: существование Бога, творца мира, познаваемого через порядок природы, и вытекающие отсюда обязанности. Деисты видели в ней общую основу всех религий, апологеты видели в ней подготовку к вере. Юм испытывает её с двух сторон. «Естественная история религии» (1757) заменяет вопрос об основании вопросом о происхождении: религия рождается из страха и надежды, политеизм предшествует монотеизму, а целое остаётся загадкой. «Диалоги о естественной религии» (1779) заставляют трёх персонажей спорить о доказательстве от замысла, и скептик Филон подрывает его силу, оставляя, однако, двенадцатую часть двусмысленной. Руссо предлагает другую её версию в «Исповедании веры савойского викария»: естественную религию, которая не есть религия философов и основана на внутреннем чувстве, а не на доказательстве; Кант подхватит её, признав свой долг перед Руссо. Эссе отмечает, что один лишь Юм среди людей Просвещения не заменяет Бога никакой заглавной буквой. См. также Деизм, Восемь режимов критики, Чувство абсолютной зависимости. Читать в эссе

Формула, завершающая «Веру и знание» (1802). Гегель приводит здесь чувство, на котором покоится религия Нового времени, «Gott selbst ist tot», сам Бог мёртв, и опирается при этом на слова Паскаля о природе, которая повсюду указывает на утраченного Бога. Философия должна восстановить эту историческую Страстную пятницу как спекулятивную Страстную пятницу, во всей истине и жёсткости её безбожности, чтобы высшая целостность могла воскреснуть в самой ясной свободе своего облика. Смерть Бога мыслится, таким образом, как момент понятия: конечное пройдено и подвергнуто отрицанию, абсолютное проходит через отрицание. Эссе уточняет, что хорал Иоганна Риста, откуда взята фраза, сближается с ней лишь позднее, в «Лекциях», и что Ницше сохранит эту смерть Бога, отняв у неё воскресение. Эссе считает аргумент Гегеля верным, а его вывод ложным: философия, которая снимает религию в понятии, становится высшей религией мудрецов, ещё одним аверроистским разделением. См. также Смерть Бога, Aufhebung, Онто-теология. Читать в эссе

Фраза Штирнера, которую эссе берёт за путеводную нить: «Unsere Atheisten sind fromme Leute», наши атеисты благочестивые люди. Она направлена против младогегельянцев, и прежде всего против Фейербаха: они прогнали Бога, но сохранили священное, перенеся его на Человека, и страх перед Человеком есть лишь видоизменённая форма страха перед Богом; в феодальную эпоху всё держали в лен от Бога, в либеральную всё держат от Человека. Фейербах возвращает ему это слово в засвидетельствованном ответе 1845 года: Штирнер тоже благочестивый атеист, поклоняющийся своему Я. Эссе считает эту реплику верной в отношении Штирнера и слабой во всём остальном и сохраняет формулу как закон всей серии, который её автор высказал, не избегнув его. Она возвращается вплоть до современников: Онфре, по передаваемой формуле, обвиняет Конт-Спонвиля в том, что тот христианский атеист, то есть благочестивый атеист, сохраняющий христианскую мораль и отказывающийся лишь от Бога, а затем и сам становится им, по-другому, защищая латинскую мессу. См. также Закон переоснований, Spuk, Христианский атеист. Читать в эссе

Слово восходит к Шарлю де Броссу, «О культе богов-фетишей» (1760), который обозначает им поклонение материальным предметам, почитаемым как силы, и которого Тайлор цитирует в эпиграфе к «Primitive Culture». В эссе у него два критических употребления. Кант в 1793 году прилагает к христианскому культу словарь фетиша: всякий обряд, совершаемый ради того, чтобы снискать благосклонность Бога, есть фетишистский культ, ложное служение. Маркс, читатель де Бросса, подхватывает слово в первом томе «Капитала» (1867), говоря о товаре: в обмене отношения между людьми принимают фантастическую форму отношений между вещами, и продукты труда кажутся наделёнными собственной жизнью; чтобы понять этот фетишизм, нужно, говорит он, бежать в туманную область религиозного мира. Критика религии становится, таким образом, образцом критики экономии. Эссе отмечает, что Маркс описывает здесь культ абстрактного человека, религию, свойственную товарному обществу, и что обещанное им освобождение, прозрачное общество, избавленное от своих фетишей, наследует функцию спасения. См. также Опиум народа, Afterdienst, Проекция. Читать в эссе

Слово, которое Маркс употребляет во «Введении к критике гегелевской философии права» (1844) непосредственно перед фразой об опиуме: религиозное убожество есть одновременно выражение действительного убожества и протест против действительного убожества, «die Protestation gegen das wirkliche Elend»; религия есть вздох угнетённой твари, душа бессердечного мира, дух бездуховных порядков. Эссе пишет это слово с заглавной буквы, чтобы сделать из него понятие: религия не только иллюзорное утешение, она также жалоба, и критика, желающая упразднить религию, должна требовать отказа от положения, которое нуждается в иллюзиях. Именно благодаря Протесту Маркс остаётся прав в споре с мудрецами имманентности: океанический опыт Конт-Спонвиля утешает, но не протестует; Спиноза перед Иваном Карамазовым не отвечает на жалобу. Заключение пытается удержать вместе приятие Спинозы и Протест Маркса, соглашаясь с необходимостью мира, но не соглашаясь с несправедливостью людей. См. также Опиум народа, Вздох без неба, Бунт. Читать в эссе

Учение «Курса позитивной философии» (1830-1842): человеческий ум проходит через теологическую стадию, на которой он объясняет явления сверхъестественными волями, фетишами, богами или единым Богом; через метафизическую стадию, на которой он объясняет их отвлечёнными сущностями, Природой, силами, сущностями; наконец, через позитивную стадию, на которой он отказывается искать причины, чтобы устанавливать законы между явлениями. Каждая наука проходит эти стадии в своём ритме, и социология, родившаяся последней, завершает цикл. Эссе подчёркивает продолжение, которое читают реже: после субъективного поворота, связанного с Клотильдой де Во, Конт основывает полную религию Человечества с догмой, культом и священством, и это основание не позднее безумие, а логическое следствие трёх стадий, поскольку нужно упорядочивать и сплачивать, а уничтожают лишь то, что заменяют. Лёвит узнаёт здесь историю спасения в трёх эпохах, наследницу разделения истории у Иоахима Флорского на эпохи Отца, Сына и Духа. См. также Великое Существо, Религия Человечества, Секуляризованная эсхатология. Читать в эссе

Предмет позитивистской религии, названный в «Позитивистском катехизисе» (1852): Конт сводит всю совокупность позитивных представлений к единому понятию огромного и вечного существа, Человечества. Великое Существо есть совокупность существ прошлых, будущих и настоящих, которые свободно содействуют совершенствованию всемирного порядка; оно состоит прежде всего из мёртвых, а живые всё больше управляются ими, и оно прямо внушает священную формулу позитивизма: Любовь как принцип, Порядок как основа и Прогресс как цель. Вокруг него выстраиваются догма, культ, таинства, календарь и священство. Эссе отмечает, что Конт основывает священное и не скрывает этого и что катехуменка диалога, признавая своё личное ничтожество перед Великим Существом, сама формулирует возражение Штирнера. Дюркгейм упрекнёт его в желании искусственно воскресить религию, которую общественная жизнь не породила. В заключении Великое Существо входит в число строгих переоснований; эссе видит в нём доказательство фактом того, что Штирнер утверждал доводом. См. также Закон трёх стадий, Религия Человечества, Строгое переоснование и мягкое переоснование. Читать в эссе

В строгом смысле это религия, основанная Огюстом Контом после 1847 года, краткое изложение которой даёт «Позитивистский катехизис» (1852): религия без Бога, предмет которой Великое Существо, Человечество, со своими храмами, среди которых храм на улице Пайен в Париже и храмы Бразилии, где девиз Ordem e Progresso перешёл на флаг. В широком смысле эссе применяет это выражение ко всякому выходу из религии, переносящему божественное на человечество: к тому, который начинает Штраус, делая человечество вочеловечившимся Богом, к тому, который теоретически обосновывает Фейербах, к тому, который Джордж Элиот, переводчица обоих, воплощает в романе, к тому, который Люк Ферри обновляет под именем обожествления человеческого. Великий инквизитор есть её политическое завершение: религия человечества, которой управляют знающие, и эссе говорит о Конте, который прозрел, а значит стал трагическим. Вопрос, который эссе задаёт каждой из этих форм, один и тот же: требует ли так освящённое Человечество, чтобы ему приносили жертвы? У Конта ответ утвердительный, и переоснование строгое. См. также Великое Существо, Gattung, Homo homini Deus. Читать в эссе

Wille zum Leben. В «Мире как воле и представлении» (1819) Шопенгауэр называет так вещь в себе: под представлениями лежит слепая воля, без цели и без покоя, которая объективируется во всех существах и законом которой является страдание, поскольку всякое желание рождается из нехватки, а всякое удовлетворение открывает новую. Избавление может прийти лишь от отрицания этой воли, временно через эстетическое созерцание, затем через аскезу и сострадание, которые узнают страдание всего живого. Шопенгауэр называет это отрицание святостью и искуплением, узнаёт себя в Экхарте и в мудрецах Индии и заключает, что этот столь реальный мир со всеми его солнцами есть ничто. Эссе выводит отсюда, что Шопенгауэр вышел из Бога, не выйдя из религии спасения, и что он первым прочёл мистиков и буддизм вне всякой теологии. Ницше порывает с ним в этом пункте: сострадание есть практика нигилизма, а отрицание воли к жизни есть самый тонкий пережиток христианства. См. также Нигилизм, Нирвана, Gelassenheit. Читать в эссе

Формула, которую приписывают Ивану Карамазову: если Бога нет, всё позволено. Эссе показывает, что в «Братьях Карамазовых» она ни разу не появляется в этой пословичной форме. Тезис Ивана передаёт Ракитин (без бессмертия души нет добродетели, и всё позволено), а Иван на вопрос отвечает лишь, что от формулы не отречётся. Сартр в «Экзистенциализм это гуманизм» приписывает ему фразу, сфабрикованную рецепцией, «Si Dieu n'existait pas, tout serait permis», если бы Бога не было, всё было бы позволено, и обращает её в задачу свободы; Камю в «Бунтующем человеке» начинает с этого «всё позволено» историю современного нигилизма. Эссе читает в тезисе Ивана перевёрнутый ответ Вольтера: если Бог необходим для морали, а Бога нет, мораль рушится. Эссе сопоставляет его с Бейлем, для которого общество атеистов может держаться: Бейль говорит об обществе, Иван о совести, и преступление Смердякова, который ловит Ивана на слове, показывает, что вопрос не в порядке, а в вине. См. также Общество атеистов, Великий инквизитор, Нигилизм. Читать в эссе

Wille zur Wahrheit. § 344 «Весёлой науки», озаглавленный «В какой мере и мы ещё благочестивы», утверждает, что требование, на котором покоится наука, само не научно: это вера, и Ницше признаёт, что нынешние безбожники всё ещё берут свой огонь от пожара, зажжённого тысячелетней верой, верой в то, что Бог есть истина. Третье рассуждение «К генеалогии морали» (§ 24-27) идёт дальше: аскетический идеал господствовал над всей философией, потому что истина полагалась в ней как бытие, как Бог, как высшая инстанция; честный атеизм есть последняя форма этого идеала, который в конце концов запрещает себе ложь веры в Бога и упраздняет сам себя. Эссе делает этот параграф ключом к ницшеанскому исключению: Ницше избегает закона Штирнера, потому что знает, откуда его огонь. Эссе обращает также § 344 против Фрейда, считавшего, что наша наука не иллюзия, и напоминает, что Ницше, спрашивая, что истина делает с тем, кто её ищет, вновь находит, вопреки картезианскому моменту, вопрос духовности. См. также Аскетический идеал, Генеалогия, Смерть Бога. Читать в эссе

Предмет третьего рассуждения «К генеалогии морали» (1887): что означают аскетические идеалы? У священника аскеза есть средство, которым страдающая жизнь обращается против самой себя, чтобы длиться; она даёт смысл страданию, вину, и этот смысл, сколь бы ужасен он ни был, лучше отсутствия смысла, ибо человек скорее захочет хотеть ничто, чем ничего не хотеть. § 24-28 распространяют этот диагноз на науку и атеизм: безусловная воля к истине есть самая поздняя и самая благородная форма аскетического идеала, и именно христианская нравственность, правдивость, возведённая в долг, восторжествовала над христианским Богом. Эссе читает здесь одновременно предвосхищение теорий секуляризации (Вебер и Гоше вновь находят это самоупразднение религиозного через религиозное) и возражение, которое Ницше заранее обращает к Симоне Вейль, чей отказ от утешения похож на аскезу; эссе считает его отчасти верным, отмечая, однако, что Вейль отказывается придавать смысл несчастью. См. также Воля к истине, Генеалогия, Расколдовывание мира. Читать в эссе

Французское слово, которое Ницше сохраняет как есть в немецком тексте первого рассуждения «К генеалогии морали» (1887), чтобы назвать пружину морали рабов: воображаемую месть тех, кто не может действовать, кто переворачивает ценности господ и называет добрым слабое, смиренное и страдающее. Христианство для него главное творение ресентимента, а Павел, в «Антихристе», его изобретатель; Иисус же, напротив, в «Антихристе» существо, неспособное к сопротивлению, к ресентименту и к догме, живущее во внутреннем царстве, и эссе сближает этот портрет с безмолвным Христом Великого инквизитора. Эссе помещает ресентимент среди генеалогий, которым Уильям Джеймс отвечает заранее: Фейербах объяснял религию проекцией, Маркс нищетой, Ницше ресентиментом, Фрейд инфантильным желанием, и всем им Джеймс противопоставляет то, что дерево судят по плодам, а не по корням. См. также Генеалогия, Нигилизм, Сверхчеловек. Читать в эссе

Übermensch. Фигура, которую возвещает Заратустра: человек есть нечто, что должно преодолеть, и сверхчеловек есть смысл земли, тот, кто после смерти Бога творит собственные ценности, вместо того чтобы получать их. Эссе не делает сверхчеловека средоточием своего прочтения Ницше, которое оно ищет скорее в «Весёлой науке» и «К генеалогии морали», но встречает его в возражениях. Первое мог бы сформулировать Достоевский: не являются ли amor fati и сверхчеловек фигурами Кириллова, человека, который делает себя богом, потому что Бога нет, а Заратустра с его учениками и притчами ещё одной религией? Сам Ницше этого опасался, когда писал, что в нём нет ничего от основателя религии и что он не хочет никаких верующих. Второе исходит от Бергсона, который отвечает, что сверхчеловек уже существует и зовётся мистиком, в котором открытая мораль и динамическая религия нашли своего человека. Эссе считает Ницше исключением, но исключением установки, неустойчивой: § 344 против пророческих соблазнов Заратустры. См. также Amor fati, Смерть Бога, Статическая религия и динамическая религия. Читать в эссе

У Дюркгейма так называется состояние экзальтации, которое возникает, когда группа собирается вместе, на церемониях австралийских аборигенов, как и в ночи Французской революции, и из которого рождается священное: собравшиеся индивиды ощущают превосходящую их силу и относят её к внешнему существу, тотему, богу, Отечеству или Разуму, которое есть лишь само общество, гипостазированное. Именно из кипения может родиться живой культ, и потому Дюркгейм упрекает Конта в желании искусственно воскресить религию: живой культ может выйти из самой жизни, а не из мёртвого прошлого; придёт день, когда наши общества вновь узнают часы творческого кипения, и бессмертных евангелий не бывает. Эссе видит здесь одно из двух сильнейших возражений своему тезису, и самое тревожное, поскольку политические религии XX века и есть само это кипение. Эссе противопоставляет ему Вебера (боги уже вернулись, но во множественном числе и не восстанавливая единства) и Малиновского (кипение толп часто совершенно мирское). См. также Священное, Коллективные представления, Светские религии. Читать в эссе

Понятие, которым Дюркгейм обосновывает социологию религии. «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) открываются тезисом, что религия есть вещь по преимуществу социальная: религиозные представления суть коллективные представления, выражающие коллективные реальности, а обряды суть способы действия, рождающиеся внутри собравшихся групп. Сами категории мышления, время, пространство, причина, целое, имели бы религиозное, а значит социальное происхождение. Отсюда следует, что ложных религий нет: все они по-своему отвечают данным условиям человеческого существования, и бог есть лишь образное выражение общества. Эссе видит здесь Фейербаха, перенесённого с человеческого рода на группу, но с обратным выводом, поскольку проекция, вовсе не будучи заблуждением, которое нужно рассеять, есть условие всякой общей жизни. Бергсон охотно признаёт существование коллективных представлений, отложившихся в институтах, языке и нравах, но отказывается считать общество единственным источником священного: оно лишь один из источников, и наименее высокий. См. также Священное, Коллективное кипение, Проекция. Читать в эссе

Stahlhartes Gehäuse, образ, завершающий «Протестантскую этику и дух капитализма» (1904-1905, переработана в 1920 году). Пуританин хотел быть профессионалом по призванию; мы вынуждены им быть. Забота о внешних благах должна была лежать на плечах святого как лёгкий плащ, но рок превратил этот плащ в оболочку, твёрдую как сталь, и аскеза, перейдя из монашеских келий в профессиональную жизнь, воздвигла космос современной экономики, который держится теперь без своей религиозной пружины. Для последних людей этого развития Вебер предвидит специалистов без духа и сластолюбцев без сердца, воображающих, будто они достигли небывалой ступени человечности. Перевод «стальная клетка» восходит к Толкотту Парсонсу; эссе говорит «оболочка». Оно читает на этой странице веберовскую версию самоупразднения религиозного через религиозное: протестантская аскеза породила мир, который в ней больше не нуждается, как у Ницше христианская правдивость убила христианского Бога. См. также Расколдовывание мира, Политеизм ценностей, Жертва интеллекта. Читать в эссе

Диагноз «Науки как призвания и профессии» (1917-1919): многочисленные древние боги, расколдованные и ставшие безличными силами, встают из своих могил и вновь начинают свою вечную борьбу. Расколдованный мир не есть мир без богов; это мир, в котором предельные точки зрения на жизнь, истинное, прекрасное, священное, нация, несводимы друг к другу и никакая наука не может рассудить между ними; каждый должен выбрать своего бога, а наука говорит лишь, какой ценой. Эссе отмечает расхождение с Дюркгеймом: Дюркгейм ждал новых богов, рождённых кипением, которое вновь создаст единство общества, Вебер констатирует, что боги вернулись во множественном числе и никакого единства не создадут. Выход из монотеизма не есть выход из религии, это возвращение к политеизму, без храмов и жертвоприношений, но не без жертв, и тезис эссе принимает здесь новую форму: переосновывают не одну религию, а несколько, которые воюют между собой. Вебер не предлагает никакого утешения и отвергает пророков с кафедры. См. также Расколдовывание мира, Стальная оболочка, Жертва интеллекта. Читать в эссе

Opfer des Intellekts, формула «Науки как призвания и профессии». Тот, кто не выносит судьбы эпохи, мира без таинственной и неисчислимой силы, где пророки молчат, может вернуться в объятия старых Церквей, широко раскрытые и полные милосердия; Вебер говорит, что он должен сделать это просто, без шума, и что это возвращение требует от него жертвы интеллекта, согласия верить в то, чего разум установить не может. Вебер его не презирает: жертва интеллекта ради положительной веры нравственно выше ложного примирения тех, кто не смеет выбирать; зато Вебер отвергает пророков с кафедры. Выражение восходит к католической традиции, где sacrificium intellectus обозначает подчинение разума догме. Эссе ценит честность этой позиции, которая отказывается и основывать культ, и выдавать ценность за знание, и считает её трудной для удержания; оно задаётся вопросом, не был ли Вебер, который завершает речь стражем Едома и длящейся ночью, последним пуританином. См. также Политеизм ценностей, Расколдовывание мира, Фидеизм. Читать в эссе

Die allgemein menschliche Zwangsneurose. В «Будущем одной иллюзии» (1927) Фрейд сравнивает религиозные обряды с церемониалами больных неврозом навязчивости, как он делал это уже в 1907 году, и делает религию всеобщим неврозом навязчивости человечества, происходящим, как и у ребёнка, из эдипова комплекса, из отношения к отцу. Человечество будто бы проходит невротическую фазу, подобную индивидуальному детству, и может выйти из неё через воспитание к реальности, как невротик через анализ. Эссе подчёркивает отличие от Фейербаха: там, где тот видел в Боге спроецированную сущность человека, которую надлежит себе вернуть, Фрейд видит в нём увеличенного отца детства, у которого человеческая беспомощность просит защиты; человек в большом против человека в малом. Эссе отмечает и предел, который ставит себе Фрейд: религия есть иллюзия, определяемая направляющим её желанием, а не своей ложностью, а наука, которая должна её заменить, наш бог Логос, признаётся не слишком всемогущей. Юнг ответит, что религиозная предрасположенность не только инфантильна. См. также Иллюзия, Бог Логос, Проекция. Читать в эссе

Unser Gott Λόγος. В конце «Будущего одной иллюзии» (1927), отвечая на возражение воображаемого собеседника, Фрейд признаёт, что наука не заменит всего, что давала религия, но полагается на разум и опыт: наш бог Логос осуществит из наших желаний то, что позволяет внешняя природа, медленно, в непредсказуемом будущем, для нового человечества; он не слишком всемогущ, и голос интеллекта тих, но не умолкает, пока его не услышат. Фрейд заимствует эту фигуру у Мультатули, который делал Логос и Ананке, необходимость, двумя божествами учёного. Эссе отмечает вес этого признания: человек, который решительнее всех хотел опровергнуть тезис эссе, сам его произносит, давая разуму имя и место бога. Эссе обращает также § 344 «Весёлой науки» против следующей фразы, «наша наука не иллюзия»: для Ницше вера в истину всё ещё есть вера. Заключение относит бога Логоса к переносам священного, рядом с Обществом Дюркгейма и Я Штирнера. См. также Иллюзия, Воля к истине, Логос. Читать в эссе

В «Двух источниках морали и религии» (1932) так называется способность, посредством которой ум производит фантастические представления (богов, духов, присутствия), способные служить противовесом интеллекту. Интеллект, развиваясь, поставил под угрозу индивида и общество: он открывает смерть, он рассчитывает неопределённость действия, он делает возможным обдуманный эгоизм. Природе пришлось одновременно произвести противовес, и этот противовес суть религиозные вымыслы: религия есть оборонительная реакция природы против разлагающей силы интеллекта, и она есть смысл существования мифотворческой функции, прежде чем та послужит роману или театру. Так объясняется статическая религия, соразмерная нашему виду, которая привязывает человека к жизни и индивида к обществу. Эссе делает из этого один из ответов на вопрос, почему люди верят, рядом со страхом, желанием и обществом, и отмечает, что Бергсон отвечает тем самым Фрейду, которого не цитирует: вымысел действительно есть защита, но он не исчерпывает религиозного, высший источник которого есть мистика. См. также Статическая религия и динамическая религия, Иллюзия, Минимально контринтуитивные понятия. Читать в эссе

Survivals. В «Primitive Culture» (1871) Эдвард Тайлор обозначает этим словом обычаи, верования и практики, которые сохраняются в обществе после того, как исчезли условия, их породившие, и которые свидетельствуют о более раннем состоянии культуры: суеверия, игры, пословицы, обряды, смысл которых забыт. Анимизм, первобытная философия, объясняющая мир душами и духами, есть для него разумное заблуждение, и его остатки живут в современных обществах в виде вредного суеверия, которое этнография призвана обнажить и отметить для уничтожения: наука о культуре есть по сути наука реформатора. Эссе относит Тайлора и Фрэзера к режиму заблуждения в его эволюционистской форме, которая объясняет рождение верований, но не их длительность, и напоминает опровержения Дюркгейма, для которого всеобщая и повседневная иллюзия не была бы иллюзией, Витгенштейна, для которого Фрэзер более дикий, чем его дикари, и Малиновского. Эссе употребляет это слово и в другом смысле, говоря о Ницше: сострадание Шопенгауэра как самый тонкий пережиток христианства. См. также Анимизм, Восемь режимов критики, Расколдовывание мира. Читать в эссе

Два центральных понятия психологии Юнга после его разрыва с Фрейдом. Архетипы суть пустые формы коллективного бессознательного, которые наполняются частными представлениями каждой культуры и с поразительным постоянством встречаются в мифах, снах, видениях и бреде самых далёких друг от друга народов и эпох: мать, тень, старый мудрец и прежде всего Самость, образ психической целостности, который Юнг узнаёт в Христе, в Будде, в мандале и в философском камне. Индивидуация есть процесс, через который индивид вступает в отношение с этой целостностью; Юнг видит в ней психологический эквивалент того, что религии называли спасением, и определяет религию в «Psychology and Religion» (1938) как тщательное наблюдение numinosum. Эссе следует возражению Бубера: психологизм, поскольку Бог становится лишь образом души, и гносис, поскольку встреча с внешним Ты заменена познанием внутреннего содержания. Эссе заключает, что Юнг делает религию необходимой, не делая её истинной, и что религия бессознательного не даёт никакого критерия, чтобы отказаться от жертвы, которой потребовал бы пробудившийся архетип, как Вотан в 1936 году. См. также Нуминозное, Гносис, Потребность и предрасположенность. Читать в эссе

«The Sacred Canopy» (1967), книга, в которой Питер Бергер прилагает к религии теорию социального конструирования реальности. Всякое общество есть предприятие по построению мира, и этот мир, который Бергер называет греческим словом nomos, есть порядок значений, защищающий людей от хаоса; индивид, вырванный из него утратой, изгнанием или катастрофой, становится аномичным, лишённым мира. Религия есть священный покров, натянутый над этим nomos, который обосновывает его, соотнося с космическим порядком, и её первая функция не счастье, а смысл, как показывает теодицея, делающая страдание переносимым, объясняя его. Покров держится структурами правдоподобия: в религию верят, лишь если окружение считает её очевидной, а современный плюрализм, ставящий каждого перед другими верованиями, подрывает эту очевидность; избранная вера не имеет того же авторитета, что мир. Бергер вывел отсюда предсказание секуляризации, от которого отказался в 1999 году, поскольку мир остался таким же яростно религиозным, как всегда. Эссе различает убежище смысла, которое не исчезает, и институт, который может отступать. См. также Невидимая религия, Секуляризация, Теодицея. Читать в эссе

The Invisible Religion (1967), переработанная версия немецкой книги 1963 года, в которой Томас Лукман предлагает прочтение современности, отличное от прочтения Бергера. Он исходит из очень широкого определения: религиозно всё, посредством чего человеческий организм выходит за пределы своей биологической природы и создаёт себе мир смысла. В современных обществах эту функцию выполняют уже не Церкви, чьё влияние ослабевает, а частные системы смысла, которые каждый собирает из доступных тем: самореализации, семьи, сексуальности, мобильности. Они образуют невидимую религию, без институтов и без догм. Секуляризация, следовательно, означает не исчезновение религии, а её приватизацию. Эссе считает это прочтение более тонким и более близким к духовностям без Бога, о которых идёт речь в двенадцатой части, но указывает его предел: определение, охватывающее всё, уже не позволяет различать то, что хочет различать критерий жертвы. Поэтому эссе разделяет два понятия: убежище смысла, которое не исчезает, и институт, который может отступать. Эрвьё-Леже продолжит анализ фигурами паломника и обращённого. См. также Священный покров, Секуляризация, Верующее преемство. Читать в эссе

Понятие, которым Даниэль Эрвьё-Леже определяет религию в La Religion pour mémoire (1993): идеологическое, практическое и символическое устройство, посредством которого образуется, поддерживается, развивается и контролируется сознание, индивидуальное и коллективное, принадлежности к верующему преемству. Верить религиозно значит верить от имени цепи, ссылаясь на традицию, восходящую к основополагающим свидетелям, которую человек считает своим долгом передать дальше. Современность страдает амнезией: она рвёт цепи памяти, и вместе с практикующим верующим исчезает религия как разделяемая очевидность, священный покров Бергера. Её заменяют две фигуры: паломник, который сам составляет свой маршрут, и обращённый, который выбирает себе преемство. Эссе отмечает, что обращённый касается критерия, что существуют запасные преемства (Нация, Революция, Цивилизация Онфре) и что духовность без преемства избегает переоснования, но не передаётся: у современного паломника нет преемства, у него есть библиотека. См. также Священный покров, Невидимая религия, Секуляризация. Читать в эссе

Центральное понятие книги Паскаля Буайе Religion Explained (Et l'homme créa les dieux, «И человек сотворил богов», 2001). Человеческий ум располагает интуитивными системами вывода о людях, животных, предметах, артефактах; религиозное понятие нарушает одно ожидание одной из этих категорий, соблюдая все остальные: дух, у которого нет тела, но который видит, слышит и помнит; статуя, которая слушает молитвы; умерший предок, который гневается. Эти минимально контринтуитивные понятия запоминаются лучше обычных, потому что удивляют, и лучше слишком причудливых, потому что остаются пригодными для употребления: о ревнивом боге можно рассуждать. Религия, таким образом, есть побочный продукт способностей, имеющих иные функции, а не адаптация и не потребность: наука столь же противоестественна, сколь естественна религия. Эссе выносит отсюда, что Буайе не добавляет к критике нового режима, а объясняет, почему о богах легко думать, и что он опровергает идею пустого места, имеющего в точности форму Бога; эссе возражает ему, что он объясняет верования, а не упражнения. См. также Потребность и предрасположенность, Анимизм, Проекция. Читать в эссе

Existential security, переменная, которую Пиппа Норрис и Рональд Инглхарт ставят в центр Sacred and Secular (2004): религиозность населения зависит от того, насколько его члены чувствуют себя защищёнными от болезни, бедности, насилия и случая. Там, где существование надёжно, в Скандинавии, практика и вера отступают на протяжении нескольких поколений; там, где оно ненадёжно, они сохраняются, а Соединённые Штаты объясняются скорее своим неравенством, чем конкурентным религиозным рынком, вопреки Родни Старку. Поскольку у религиозного населения больше детей, верующих в мире тем не менее больше, чем прежде: таков демографический парадокс. Эссе пользуется этими измерениями как эмпирическим арбитром спора о причинах веры: правы Лукреций, Юм, Фрейд и Беккер, для которых источник есть страх; неправо Просвещение, ожидавшее секуляризации от критики, ведь секуляризирует не критика, а медицинское страхование; подтверждается Малиновский, для которого вера отступает вместе с неопределённостью, а не перед знанием. Выходы из религии, следовательно, предполагают безопасность, которую гарантируют лишь институты. См. также Потребность и предрасположенность, Секуляризация, Иллюзия. Читать в эссе

Три условия, которые Уильям Джеймс ставит в «Воле к вере» (1896), чтобы было правомерно верить без достаточного доказательства. Выбор живой, когда обе гипотезы действительно возможны для того, кто выбирает; вынужденный, когда третьего пути нет и воздержаться значит выбрать; судьбоносный, momentous, когда ставка единственна и необратима. Когда выбор таков и разум не может его решить, наша страстная природа имеет не только право, но и обязанность решать, на наш страх и риск, и Джеймс возражает Клиффорду, для которого верить без доказательства всегда есть вина, что страх ошибки сам есть страсть: обман за обман, почему обман надеждой хуже обмана страхом? Эссе подчёркивает внутреннюю терпимость этой позиции, которая защищает веру, не требуя её от неверующего, и соединяет её с Клиффордом: мы вправе верить там, где разум оставляет вопрос открытым, и это право прекращается там, где вера затрагивает жизнь других без их выбора. См. также Этика веры, Пари Паскаля, Реформатская эпистемология. Читать в эссе

Течение аналитической философии религии, главная фигура которого Алвин Плантинга. Против эвиденциализма Клиффорда, требующего доказательств для всякого убеждения, Плантинга замечает, что этот принцип не удовлетворяет собственным условиям, не будучи ни очевидным, ни доказанным, и утверждает, что вера в Бога может быть собственно базовой, properly basic, как вера в существование других людей: рациональной, не будучи выведенной. Её источник он находит в теме Кальвина, sensus divinitatis, способности или познавательном механизме, который при определённых обстоятельствах порождает в нас веру в Бога. Классическое возражение есть возражение Великой Тыквы: если вера в Бога базова без доказательства, почему не любое убеждение? Плантинга отвечает, что некоторые претендующие на это убеждения можно отвергнуть, не располагая общим критерием. Эссе считает, что этот спор, и спор Плантинги, и тот, что Мэки открывает о зле, спасает связность и рациональность веры ценой её всеобщности: верующий может быть рационален, но больше не может требовать, чтобы неверующий был рационален, веруя; и остаётся Иван. См. также Этика веры, Живой, вынужденный и судьбоносный выбор, Фидеизм. Читать в эссе

Unendlicher qualitativer Unterschied, выражение, которое Карл Барт по-немецки заимствует у Кьеркегора и ставит в центр своего «Послания к Римлянам» (1919, переработка 1922). Против либеральной теологии XIX века, сделавшей религию выражением человеческого сознания, чувства или культуры, Барт провозглашает, что Бог на небе, а человек на земле и что ничто не ведёт от одного к другому, ни опыт, ни история, ни мораль: лишь откровение преодолевает бездну, сверху вниз. В предисловии ко второму изданию Барт пишет, что если у него есть система, то она состоит в том, чтобы держать в поле зрения то, что Кьеркегор назвал бесконечным качественным различием между временем и вечностью. Отсюда Барт выводит в § 17 «Догматики» (1938), что религия, дело безбожного человека, есть неверие, а уже в 1927 году он признал, что Фейербах по всей линии прав относительно религии как человеческого опыта. Это точная противоположность Штирнеру: благочестивый безбожен. Бонхёффер упрекнёт эту позицию в позитивизме откровения. См. также Фидеизм, Нерелигиозное христианство, Проекция. Читать в эссе

Программа, которую Дитрих Бонхёффер набрасывает в тюремных письмах 1944 года, причём эссе не смогло проверить точное сочетание religionsloses Christentum. 30 апреля он возвещает эпоху, совершенно лишённую религии, а религия для него есть метафизика и внутренняя жизнь, Бог-затычка, Lückenbüßer, которого призывают на границах знания и власти. 16 июля он подхватывает формулу Гроция, etsi deus non daretur, как если бы Бога не было: Бог как рабочая гипотеза упразднён, и Бонхёффер называет здесь Фейербаха; перед Богом и с Богом мы живём без Бога, и Бог бессилен и слаб в мире. 18 июля мир, ставший совершеннолетним, mündig gewordene Welt, ближе к Богу, чем мир несовершеннолетний. Бонхёффер отличает себя от Барта, которого упрекает в позитивизме откровения, в глыбе догматов, которую надо принять или отвергнуть целиком, и от Бультмана, в сущности либерала. Эссе видит здесь опрокидывание Фейербаха, Маркса и Ницше: слабый Бог есть уже не проекция, а отказ от обладания. Бонхёффер остаётся в откровении. См. также Бесконечное качественное различие, Проекция, Демифологизация. Читать в эссе

Метафизическое ядро мысли Симоны Вейль во фрагментах, которые Гюстав Тибон собрал под заглавием «Тяжесть и благодать» (1947). Раз-творить значит переводить сотворённое в несотворённое; разрушить значит переводить сотворённое в ничто, это преступный эрзац раз-творения. Творение есть акт любви, которым Бог отказывается быть всем, чтобы нечто существовало вне его; тварь должна ответить симметричным отказом, отказаться быть чем-то, согласиться быть ничем, чтобы Бог был через неё. Поэтому Вейль может писать, что из двух атеизмов один есть очищение понятия Бога, и молиться, думая, что Бога нет. Эссе сближает раз-творение с отрешённостью Экхарта и с unselfing Мёрдок, которая переносит его в более сдержанный словарь. Оно видит в Вейль главную верующую кандидатуру на звание исключения: вера, отказывающаяся от утешения (не надо иметь утешения), принимающая несчастье, не оправдывая его, и не придающая страданию никакого смысла, что отчасти отвечает на ницшеанское возражение об аскетическом идеале. См. также Gelassenheit, Unselfing, Аскетический идеал. Читать в эссе

Заглавие первого тома «Атеологической суммы» Жоржа Батая (1943), за которым следуют Le Coupable (1944) и Sur Nietzsche (1945). Батай описывает в нём путешествие на край человеческой возможности: опыт нагой, отрешённый от всякого исповедания, всякой Церкви и всякого спасения, который заимствует у мистиков их состояния, экстаз, тоску, восхищение, отнимая у них их предмет. Его предел не Бог, а не-знание, ночь, в которой субъект теряет себя; он суверенен, то есть не имеет иной цели, кроме самого себя, и связан с тратой, смехом, эротизмом и жертвоприношением. Сартр отвечает ему в 1943 году в рецензии «Новый мистик», что Батай сохранил труп Бога. Эссе считает Батая важнейшим свидетелем режима опыта, а не исключением: «Сумма» заново основывает священное трансгрессии и подтверждает Дюркгейма, читателем которого Батай был через «Ацефал». Эссе противопоставляет трату Батая раз-творению Симоны Вейль, которую Батай знал и вывел в романе под именем Лазар. Онфре подхватит слово «атеология» в противоположном смысле. См. также Атеология, Священное, Восемь режимов критики. Читать в эссе

У Камю, в «Мифе о Сизифе» (1942), столкновение человеческого призыва к смыслу и неразумного молчания мира. Абсурд заключён в их противостоянии, и вопрос, который он ставит, есть вопрос о самоубийстве. Камю отвергает два выхода: самоубийство, которое упраздняет один из членов, и прыжок, который упраздняет другой, придавая миру смысл, которого у него нет; именно в этом он упрекает Кьеркегора и Ясперса, виновных в философском самоубийстве, ведь у них абсурд становится богом. Остаётся бунт, который сохраняет напряжение и выводит из него правило жизни: Сизифа следует представлять себе счастливым. Эссе читает в этой формуле духовность без утешения, а в «Бунтующем человеке» (1951) переход от одинокого абсурда к бунту, открывающему «мы». У этого слова в ряду авторов история старше: Джеймс относит чувство абсурда к испытаниям больных душ, а там, где Камю говорил об абсурде, Витгенштейн отказывается даже от имени. Эссе считает возражение Камю Ясперсу верным логически, но не с точки зрения критерия, ибо прыжок Ясперса не приводит ни к какому послушанию. См. также Бунт, Мысль полудня, Философская вера. Читать в эссе

Понятие «Бунтующего человека» (1951). Бунт есть движение, которым человек говорит «нет» условию, которое считает несправедливым, и этим «нет» утверждает ценность, общую, по его убеждению, всем людям; его центральная формула есть cogito: «Je me révolte, donc nous sommes», я бунтую, следовательно, мы существуем. Камю различает метафизический бунт, оспаривающий всё творение и самого Бога, и исторический бунт, оспаривающий общественный порядок. Его книга рассказывает, как тот и другой обратились в свою противоположность: бунт, начинавшийся с того, что оспаривал Бога во имя человека, кончает обожествлением человека, затем истории, и убийством во имя этого нового божества. Против этого перерождения Камю выдвигает меру, мысль полудня, и не допускает, чтобы «мы» бунта стало абсолютом. Эссе находит здесь ответ неверующего на вздох без неба: жалоба угнетённой твари меняет адресата и обращается к другим людям, при условии, что это «мы» остаётся горизонтальным, никогда не становится богом и никогда не указывает на жертву. См. также Абсурд, Мысль полудня, Обожествление истории, Вздох без неба. Читать в эссе

Последняя часть «Бунтующего человека» (1951) и имя, которое Камю даёт мысли о пределе. Против бунтов, превратившихся в религии истории, он взывает к Средиземноморью, к греческому свету, к мере, которая знает, что всякая ценность, утверждаемая против несправедливости, разрушает себя, если становится абсолютной. Фраза, которая её сгущает, есть та, что эссе цитирует дважды: в полдень мысли бунтующий отказывается от божественности, чтобы разделить общую борьбу и общую судьбу. Эссе делает из неё меру, прямо направленную против обожествления истории, и замечает, что полдень Камю отвечает полдню Ницше, часу, когда больше нет потустороннего мира; ницшеанская духовность, не будучи религией-заменителем, становится у Камю мыслью полудня. Оно высказывает оговорку: Средиземноморье Камю есть эстетический миф, самая незаметная форма переоснования, которой тем не менее недостаточно, чтобы отнести его к переоснователям, и в заключении Камю фигурирует как исключение-установка, неустойчивое, подобно Ницше. См. также Бунт, Обожествление истории, Amor fati. Читать в эссе

Выражение «Бунтующего человека», которым Камю описывает итог современных бунтов: цинизм, обожествление истории и материи, индивидуальный террор или государственное преступление. Бунт начинается с того, что оспаривает Бога во имя человека; кончает он обожествлением человека, затем истории, и убийством во имя этого нового божества, причём цареубийцы 1793 года и богоубийцы XIX века подготавливают тоталитаризмы XX. Марксизм не вышел из религии: он превратил бунт в религию истории, смысл которой, помещённый в будущее, оправдывает все нынешние жертвы. Эссе пишет, что обожествление истории есть у Камю имя того, что само эссе называет переоснованием религии, и относит Историю революционеров к строгим переоснованиям своего заключения, рядом с полисом Платона и Великим Существом Конта. Спор 1952 года с Жансоном и Сартром касался именно этой главы; эссе признаёт правоту Камю по существу и Сартра по методу. Лёвит и Фёгелин говорят то же самое в терминах секуляризации эсхатологии. См. также Бунт, Секуляризованная эсхатология, Светские религии. Читать в эссе

Центральное понятие книги Тотальность и бесконечное (1961). Лицо другого не есть ни предмет, который я воспринимаю, ни феномен, который я конституирую: оно приходит ко мне из-за пределов всякого представления, всегда превосходит идею, которую о нём составляют, и говорит со мной прежде всякой речи, чтобы сказать мне «Tu ne tueras point», не убий. Левинас заимствует у Декарта идею бесконечного и переносит её с Бога на лицо: бесконечное дано в отношении к другому, а не в доказательстве бытия Бога. Тем самым этика становится первой, прежде онтологии, и этика есть оптика: Бог приходит на ум лишь в следе, оставленном лицом, в ответственности за другого человека. Эссе сопоставляет эту асимметрию с симметрией Я и Ты у Фейербаха и прослеживает засвидетельствованный диалог с Бубером. Оно колеблется с вердиктом: Левинас, который отвергает нуминозное священное как насилие и считает монотеизм атеизмом по отношению к мифическим богам, не подпадает под критерий, хотя автор в этом не вполне уверен; он склоняется к тому, чтобы считать его верующим исключением. См. также Идол и икона, Нуминозное, Отрицательная теология. Читать в эссе

В историческом смысле течения II и III веков, учившие о спасении через знание, gnôsis, Бога, чуждого злому миру, сотворённому низшим демиургом; Отцы Церкви боролись с ними как с первой ересью. В XX веке слово становится полемической категорией. Эрик Фёгелин в «Новой науке политики» (1952) делает гнозис сущностью современности: от Иоахима Флорского до тоталитарных идеологий люди Нового времени будто бы хотят осуществить спасение здесь, на земле, имманентизировать эсхатон, и притязают на достоверное знание смысла истории. Блюменберг, не отвечая самому Фёгелину, переворачивает формулу: современность есть вторая победа над гнозисом; Кельзен отвечает, что теория, которая повсюду находит гнозис, доказывает всё. Бубер упрекает Юнга в гнозисе иного порядка: встреча с внешним Ты заменена у него познанием внутреннего содержания. Эссе признаёт правоту Кельзена и Блюменберга против генеалогии Фёгелина, но не против функции, которую описывает Арон: светская религия в смысле Арона остаётся для эссе необходимой. См. также Светские религии, Секуляризованная эсхатология, Архетипы и индивидуация. Читать в эссе

Формула Эрика Фёгелина в «Новой науке политики» (1952): современные идеологии будто бы есть попытка построить в истории то, чего христианство ожидало от её конца, the immanentization of the Christian eschaton. Эсхатон в христианской теологии есть окончательное свершение, придающее смысл всему предшествующему, Царство Божие после суда; имманентизировать его значит перенести его из потустороннего в земное будущее, в форме бесклассового общества, тысячелетнего рейха или бесконечного прогресса. Лёвит показал в Meaning in History (1949), что философия истории есть перенесённая эсхатология; Фёгелин делает из этого патологию, гнозис, и заключает, что тоталитаризм есть конечная форма прогрессистской цивилизации. Эссе принимает опору, которую эти анализы дают его тезису, ибо светские религии суть самые массовые случаи критерия, но следует Кельзену и Блюменбергу против их генеалогии: то, что История революционеров требует жертвы, не доказывает, что она происходит от христианской эсхатологии; важна функция, а не происхождение. См. также Секуляризованная эсхатология, Гнозис, Светские религии. Читать в эссе

Selbstbehauptung. В «Легитимности Нового времени» (1966) Ханс Блюменберг утверждает, что современность получает свою легитимность не от какого-либо наследия, христианского или иного, а от самоутверждения, и точно его датирует: это ответ человека на теологический абсолютизм конца Средних веков, абсолютизм номинализма, сделавшего из Бога произвольную и всемогущую волю, перед которой мир больше не давал никакой гарантии порядка. Перед лицом сокрытого и непредсказуемого Бога человеку пришлось взять себя на себя, познавать природу и господствовать над ней, чтобы в ней ориентироваться. Современность, следовательно, не христианство, утратившее веру, а ответ на внутренний кризис христианской теологии, и теорема секуляризации, делающая из прогресса перенесённую эсхатологию, есть категория исторической несправедливости. Эссе считает Блюменберга неожиданным союзником, чья интеллектуальная гигиена вынуждает ограничить тезис эссе критерием жертвы. Лео Штраус, без засвидетельствованного диалога, целиком противостоит этому прочтению: современность для него есть разрыв с античной мудростью, а не правомерное самоутверждение. См. также Перезанятие, Секуляризация, Сокрытый Бог. Читать в эссе

Тезис Лео Штрауса в Persecution and the Art of Writing (1952): философы, писавшие под угрозой, Маймонид, Аверроэс, Спиноза и многие другие, сочиняли свои книги на двух уровнях, экзотерическое учение, согласное с мнением полиса, и эзотерическое учение, предназначенное внимательным читателям, которое поддаётся расшифровке в противоречиях, умолчаниях и повторах. Источник этого Штраус находит у Маймонида, чья седьмая причина противоречия во введении к «Путеводителю растерянных» описывает письмо для двух публик. Эссе считает эту теорию хрупкой в её общем применении, но всерьёз принимает подозрение, которое она бросает на Спинозу: видимое благочестие «Этики», то, которое делало его в глазах романтиков человеком, опьянённым Богом, было бы отчасти искусством письма. Эссе отвечает, что интеллектуальная любовь к Богу там доказана, а не внушена, признавая вместе с тем, что спинозовское исключение покоится на недоказуемом решении. Эта теория продолжает аверроистское разделение элиты и множества, которое эссе прослеживает от Аверроэса до Ренана и Штрауса. См. также Двойная истина, Taʾwīl, Интеллектуальная любовь к Богу. Читать в эссе

Буквально: получение своего закона от другого. В «Расколдовывании мира» (Le Désenchantement du monde, 1985) Марсель Гоше определяет так саму религию: это прежде всего не верование, а форма общества, в котором правила общей жизни созданы не людьми, а даны им богами, предками, временем начал. Безгосударственные общества этнологов суть её чистейшая форма, та, где отчуждение наиболее полно. История великих религий есть история постепенного сокращения этой гетерономии: всё более трансцендентный Бог всё больше оставляет мир людям, пока демократия не становится строем общества, которое даёт себе собственный закон и должно жить без внешнего поручителя, автономией после гетерономии. Именно в этом смысле христианство есть религия выхода из религии. Эссе видит в Гоше историка выхода, а не мыслителя того, что остаётся, ведь выход из религии не означает выхода из веры. См. также Религия выхода из религии, Расколдовывание мира, Секуляризация. Читать в эссе

Формула Марселя Гоше в Le Désenchantement du monde (1985) для определения христианства. Через воплощение, которое помещает Бога в историю, и через абсолютную трансцендентность Бога, удаляющегося из мира, христианство сделало возможным общество, организующееся без отсылки к божественному: оно само создало условия собственного исчезновения, и демократическая современность есть его свершение, а не отрицание. Эссе отмечает, что тезис уже сформулирован, в терминах генеалогии, в § 27 третьего рассмотрения «К генеалогии морали», где Ницше описывает христианство, разрушающее себя из верности самому себе, и сближает Гоше с Жираром, для которого христианство есть одновременно выход из жертвенной религии и религия; у обеих мыслей одна слабость: делать христианство конечной точкой религиозной истории человечества. Эссе извлекает отсюда и оружие против «Декаданса» Онфре: если Гоше прав, христианство не умирает, а свершается. Гоше уточняет в 1998 году, что выход из религии не означает выхода из религиозной веры. См. также Гетерономия, Расколдовывание мира, Жертвенный механизм. Читать в эссе

Понятия, которыми Чарльз Тейлор в A Secular Age (2007) описывает то, что построила современность, и которые эссе пересказывает. Имманентная рамка есть порядок природный, социальный и нравственный, который можно понять целиком без трансцендентности и который держится сам собой. Исключающий гуманизм есть возможность, впервые ставшая широко доступной, жизни, ориентированной на человеческое процветание, без чего бы то ни было за его пределами. Эффект новой звезды (nova) есть умножение духовных позиций, верующих и неверующих, которое порождает эта ситуация. Против рассказов о вычитании, subtraction stories, представляющих секуляризацию как обнажение человеческой природы, освобождённой от религии, Тейлор утверждает, что мир, из которого изъяли Бога, есть не нагая природа, а новое историческое построение со своими идеалами и своим воображаемым, и что вера стала в нём одной возможностью среди других. Эссе разделяет отказ от рассказов о вычитании, совпадающий с его отказом от полного выхода, но не вывод Тейлора, для которого вера остаётся живой возможностью, которую секулярный век делает труднее, но не менее истинной: Штирнер наоборот, вы построили нечто иное, отвечайте за него. См. также Секуляризация, Постсекулярное, Живой, вынужденный и судьбоносный выбор. Читать в эссе

Центральное понятие речи «Вера и знание», произнесённой Юргеном Хабермасом 14 октября 2001 года: «Eine Säkularisierung, die nicht vernichtet, vollzieht sich im Modus der Übersetzung», секуляризация, которая не уничтожает, совершается в модусе перевода. В постсекулярном обществе, где религии сохраняются и где секулярный разум знает свои пределы, религиозные содержания не следует ни навязывать, ни отвергать: их нужно переводить на язык, доступный всем. Хабермас приводит пример человека, созданного по образу Божию (Gn 1, 27), чья идея тварности говорит перед лицом генной инженерии нечто такое, что светской этике сказать трудно, и считает Канта первым примером секуляризирующей и спасительной деконструкции. Эссе видит здесь третий путь между Лёвитом, для которого современность наследует религиозные содержания, и Блюменбергом, для которого она лишь заново занимает места. Оно отмечает его предел: Хабермас переводит лишь нормативные содержания и не говорит, как индивид живёт без религии, а это и есть вопрос двенадцатой части. См. также Постсекулярное, Секуляризация, Перезанятие. Читать в эссе

Ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ, epimeleia heautou. В «Герменевтике субъекта», курсе в Коллеж де Франс 1982 года, Фуко показывает, что в Античности дельфийское предписание «познай самого себя» было подчинено более фундаментальному предписанию, заботе о себе: познать истинное можно было, лишь заботясь о себе, то есть преобразуя себя. Таков смысл определения духовности, которое эссе у него заимствует: поиск, практика, опыт, посредством которых субъект совершает над самим собой преобразования, необходимые для доступа к истине. Картезианский момент знаменует конец этого подчинения. Адо, которого Фуко читал и которым пользовался, высказал после его смерти своё уважение и своё несогласие: культура себя, забота о себе, в которой субъект созидает себя как произведение, казалась ему слишком эстетической, новой формой дендизма, тогда как античные упражнения стремились к превосхождению себя в сторону Целого. Эссе отмечает, что Фуко не говорит, что есть истина и превосходит ли она субъекта, и потому берёт у него определение, а у Адо описание. См. также Духовность, Картезианский момент, Духовные упражнения. Читать в эссе

Выражение Фуко в «Герменевтике субъекта» (лекция 6 января 1982 года), которое эссе пересказывает, не найдя формулировки на надёжной странице. Начиная с Декарта доступ к истине осуществляется одним лишь познанием: достаточно субъекта, который правильно рассуждает и следует методу, и никакого преобразования его бытия больше не требуется; истина становится делом высказываний, и духовность отделяется от философии. Эссе пользуется этой схемой, чтобы объяснить, почему современная критика религии почти всегда метила в религию как верование, как совокупность истинных или ложных высказываний: дело в том, что со времени картезианского момента истина есть дело высказываний. Исключение составляет Спиноза, ибо «Этика» есть книга геометрических доказательств, целью которой является преобразование жизни; а также Ницше, который непрестанно спрашивает, что истина делает с тем, кто её ищет. Само эссе уточняет это в разделе о Декарте: картезианский момент не чёткий разрыв, а обращение духовности в метафизику. См. также Забота о себе, Духовность, Воля к истине. Читать в эссе

Chiffern. У Карла Ясперса трансцендентность не есть высшее сущее, которое можно было бы познать или отрицать; она есть Объемлющее всех объемлющих и дана лишь в шифрах: природа, произведение искусства, религиозный символ, сама метафизика суть шифры трансцендентности, указывающие на неё, ускользая. Особенность шифра в том, что он отказывает в знании в тот самый миг, когда указывает: он должен оставаться шифром, и поэтому Ясперс в засвидетельствованном ответе 1954 года упрекает Бультмана в том, что тот переводит мифы в экзистенциальные понятия, тогда как миф не переводится без потери, а откровение в том, что оно превращает шифр в предмет обладания. Философская вера есть позиция, которая держится перед шифрами, не закрепляя их в догматы. Эссе относит Ясперса к осторожным верующим исключениям, высказывая оговорку об инфляции шифров, которая в конце концов говорит всё и, следовательно, ничего, и отвечая Камю, что прыжок Ясперса, если и есть философское самоубийство в логическом смысле, не приводит ни к какому послушанию. См. также Объемлющее, Философская вера, Пограничные ситуации. Читать в эссе

Achsenzeit. В Vom Ursprung und Ziel der Geschichte («Истоки истории и её цель», 1949) Карл Ясперс замечает, что примерно между 800 и 200 годами до н. э., и прежде всего около 500 года, независимо друг от друга, в Китае, Индии, Иране, Палестине и Греции, происходят сопоставимые духовные события: Конфуций и Лао-цзы, Упанишады и Будда, Заратустра, пророки Израиля, греческие философы. Повсюду человек осознаёт самого себя и свои пределы, ставит вопрос о Целом и подвергает сомнению унаследованные мифы. Ясперс делает из этого ось всемирной истории вместо христианской оси Воплощения, которая значима лишь для христиан. Эссе находит здесь то, что даёт Ясперсу место в исследовании, стремящемся выйти за пределы одного христианства: у критики религии и у духовности упражнения много источников, и история, которую рассказывает эссе, сосредоточенная, по его собственному признанию, на христианской и постхристианской Европе, есть лишь один из путей. Понятие подхватили социологи, от Шмуэля Айзенштадта до Роберта Беллы, а его хронология вызывает споры. См. также Философская вера, Объемлющее, Басня об эстафете. Читать в эссе

Nirvāṇa, угасание. В буддизме прекращение жажды, ненависти и неведения, питающих круговорот перерождений, и тем самым конец страдания; школы спорят, видеть ли в нём простую остановку или невыразимое положительное состояние. Эссе встречает его сначала у Шопенгауэра, который делает нирвану мифическим выражением отрицания воли к жизни и приводит в § 63 «Мира как воли и представления» буддийское обетование в том виде, в каком его прочитал: состояние, где нет ни рождения, ни старости, ни болезни, ни смерти. Затем, вместе с Роже-Полем Друа, оно показывает, что буддизм европейских философов XIX века, культ небытия для одних, позитивистская религия без Бога для Ницше, есть проекция Европы, а реальный буддизм есть полная традиция, с богами, кармой, сангхой и тройным прибежищем: религия не определяется через Бога. Буддизм для эссе ни исключение, ни союзник, а испытание, и корпоративная медитация современного Запада есть его переизобретение, названное паллиативной помощью. См. также Воля к жизни, Нигилизм, Духовные упражнения. Читать в эссе

Позиция Андре Конт-Спонвиля в L'Esprit de l'athéisme (2006). Он утратил веру, но не верность тому, чему христианская традиция научила его в справедливости, сострадании и любви: лучшее, что приносила религия, связь между людьми, привязанность к переданным ценностям, может пережить веру. Атеизм для него есть убеждение, а не знание, и он защищает духовность без Бога, основанную на океаническом опыте, который Роллан противопоставлял Фрейду: Царство здесь и сейчас; всё имманентно Целому; Бог, к чему он, вселенной достаточно. Эссе помещает его между Спинозой, к позиции имманентности которого он тяготеет, и Фрейдом, от которого он берёт атеизм, и сообщает, по формуле, которую не смогло проверить, что Онфре будто бы назвал его христианином-атеистом, то есть благочестивым атеистом в смысле Штирнера. Вердикт эссе двойной: Конт-Спонвиль ничего не переосновывает, никакого жертвенного абсолюта, но его мудрость утешает и не протестует, как возражает ему Хауземер по поводу исчезновения зла; ему недостаёт Протеста Маркса, и он не переосновывает, не будучи при этом исключением. См. также Океаническое чувство, Христианин-атеист, Протест. Читать в эссе

Понятия Люка Ферри в L'Homme-Dieu ou le Sens de la vie («Человекобог, или Смысл жизни», 1996). Современность пережила двойное движение: очеловечивание божественного, посредством которого христианство стало этикой и чувством, и обожествление человеческого, посредством которого человек стал предметом священных ценностей: умирают уже не за Бога, а за свободу, за права человека, и случается, что за них умирают. Ферри называет эту структуру трансцендентностью в имманентности, или горизонтальной трансцендентностью: священное больше не наверху, на небе, а впереди, в других людях и в горизонте смысла, который они открывают. Эссе приводит возражения Аньес Антуан и Сержа Кантена, которые спрашивают, заслуживает ли ещё этого имени трансцендентность, помещённая в имманентность сознания, и приходит к выводу о мягком переосновании: Ферри освящает, не требуя, ничто у него не требует ни от кого умереть, но он называет эти формы самоотдачи священными, а это и есть потребность освящать, в которой Энгельс упрекал Фейербаха. Это самая либеральная форма переоснования, противоположная принятию без трансцендентности Конт-Спонвиля. См. также Строгое переоснование и мягкое переоснование, Homo homini Deus, Религия Человечества. Читать в эссе

Понятия Мохаммеда Аркуна, которые эссе знает из вторых рук, по Тауилю и Деморгону, с оговоркой, которую оно само формулирует. Аркун описывает в Pour une critique de la raison islamique (1984) процесс, посредством которого в исламе сложилась ортодоксия после споров первых веков, споров мутазилитов и философов: догматическое закрытие, одной из вех которого является символ веры аль-Кадира в XI веке, устанавливает пределы, которые нельзя переступать, и складывается целая область немыслимого. Непомысленное есть то, что ещё не было помыслено; немыслимое есть то, что ортодоксия сделала невозможным помыслить, и разрывы исламской истории, проигранные споры, оставленные возможности исчезают в этой сфере. Эссе отмечает, что этот словарь пришёл из французской мысли времени Аркуна, и определяет место его проекта: Аркун выходит из закрытия, а не из религии, на стороне Спинозы и Рикёра, вновь открывая ислам его истории. Догматическое закрытие аль-Кадира эссе относит к строгим переоснованиям и заключает, что выход из религии прежде всего христианский, но не только христианский. См. также Двойная истина, Taʾwīl, Вторая наивность. Читать в эссе

Выражение, которым Мишель Онфре, по передаваемой формуле, которую эссе не смогло проверить, будто бы назвал Андре Конт-Спонвиля, и из которого он делает категорию, христианский атеизм, в «Трактате об атеологии» (2005): атеист, сохраняющий христианскую мораль, сострадание, смирение, любовь к ближнему, и отказывающийся только от Бога, всё ещё есть благочестивый атеист в смысле Штирнера. Эссе отмечает, что испанская критика применила то же выражение к самому Онфре, увидев в атеологии речь христианского атеизма, и что ирония стала полной в 2021 году, когда Онфре защитил латинскую мессу как литургическое наследие и заявил, что его мир есть тот, который сделал возможным Бог христиан. Онфре в свою очередь стал христианином-атеистом, но по-другому: Конт-Спонвиль сохраняет от христианства внутреннюю верность, духовность без Церкви; Онфре сохраняет от него внешнюю цивилизацию, Церковь без духовности. По критерию первый ничего не переосновывает, а второй заново основывает коллективный абсолют, Цивилизацию, современный случай закона Штирнера и фигуры Великого инквизитора. См. также Верный атеист, Благочестивые атеисты, Атеология. Читать в эссе

Пара, которая структурирует двенадцатую часть и спор двух мудростей. Трансцендентно то, что превосходит мир или субъекта и остаётся ему внешним: Бог-творец, Благо Платона, Единое Плотина; имманентно то, что пребывает в мире и не имеет иного начала, кроме него: Бог, то есть Природа, у Спинозы, Целое Конт-Спонвиля, имманентная рамка Тейлора. Эссе отказывается делать эту пару критерием выхода из религии: мысли трансцендентности (Мёрдок, Вейль, Левинас) не устанавливают никакого требующего абсолюта, а мысли имманентности (культ Человечества или Истории) его устанавливают. Скорее эссе делает из неё ось классификации исключений: позиция имманентности, Спиноза и Адо, к которой тяготеет Конт-Спонвиль; трансцендентность без Бога, Мёрдок; молчаливая версия, Витгенштейн. Спор Конт-Спонвиля и Ферри противопоставляет принятие без трансцендентности трансцендентности без Бога; первое ближе к выходу, второе лучше способно услышать Протест Маркса, и заключение пытается удержать оба. См. также Deus seu Natura, Человекобог и горизонтальная трансцендентность, Критерий жертвы. Читать в эссе

В Библии союз, которым Бог обязывается перед народом или человечеством и ожидает от него верности. Повествования знают их несколько: с Ноем и всем живым, скреплённый радугой в облаке; с Авраамом, отмеченный обрезанием; на Синае с Израилем, условия которого суть Десятисловие и Закон; с Давидом, которому обещано царское потомство. Иеремия возвещает новый завет, написанный в сердцах; христиане подхватывают эту формулу на Тайной вечере и называют Новым Заветом, то есть новым союзом, собственные Писания, что делает еврейскую Библию Ветхим Заветом. Эссе принимает вместе с Сандерсом, что иудаизм времени Павла уже был религией завета, полученного по благодати, а не религией дел, и что Павел не покидает его ради другой. См. также Тора, Мессия. Читать в эссе

Помазанник, тот, кого освящает помазание: царь Израиля, иногда священник. После конца монархии слово обозначает ожидаемого потомка Давида, который восстановит народ и справедливость, фигуру разнообразную во времена Иисуса: царя, священника или небесного посланника. Греческое Christos переводит его, и христиане делают из него титул, а затем почти имя Иисуса, казнённого Римом как царя иудейского. Раввинистический иудаизм сохраняет ожидание грядущего мессии. Эссе встречает это слово у Реймаруса, для которого Иисус был иудейским политическим мессией, потерпевшим неудачу; у Штрауса, для которого община, ожидающая Мессию, придаёт Иисусу черты, которые Писания приписывали Мессии; и у Лёвита, который читает философии истории как перенесённый мессианизм. См. также эсхатология, Завет. Читать в эссе

Перечень книг, которые община признаёт Писанием. Греческое слово обозначает правило каменщика, затем норму и каталог. Иудейский канон, складывавшийся постепенно, насчитывает двадцать четыре книги; христианский канон Ветхого Завета различается по исповеданиям: католики и православные принимают греческие книги, которые протестанты отвергают. Двадцать семь книг Нового Завета утвердились благодаря литургическому употреблению примерно за два века, прежде чем были зафиксированы в списках, среди которых пасхальное послание Афанасия 367 года, а затем определены Тридентским собором в 1546 году. Приводимые критерии (апостольское происхождение, согласие с верой, широкое признание, древность) служат прежде всего оправданию уже сложившегося употребления. Для текста быть вне канона означает не читаться в собрании, а не быть лишённым исторической ценности. См. также Апокриф. Читать в эссе

Буквально: сокровенный. Слово сначала обозначает книги, предназначенные для посвящённых, затем книги, которые не читают в собрании и происхождение которых считается сомнительным. Его смысл различается по исповеданиям: протестанты называют апокрифами греческие книги Ветхого Завета, Товита, Иудифь, Премудрость, Сираха, Маккавейские книги, которые католики называют второканоническими и принимают; все называют апокрифами евангелия, деяния и апокалипсисы, не вошедшие в Новый Завет, такие как Евангелие от Фомы или Протоевангелие Иакова. Псевдоэпиграф есть сочинение, помещённое под имя древней фигуры, Еноха или апостола, практика, обычная в Античности. Апокрифы мало сообщают об Иисусе, но многое о разнообразии христиан II века и о происхождении народных преданий, от яслей до родителей Марии. См. также Библейский канон. Читать в эссе

Учение, или Закон: в узком смысле пять первых книг Библии, от Бытия до Второзакония, которые греки назвали Пятикнижием и которые предание приписывает Моисею; в широком смысле вся совокупность откровенного учения, письменного и устного. Раввинистический иудаизм учит, что устная Тора, записанная в Мишне, а затем в Талмуде, была дана на Синае вместе с письменной Торой. Она содержит повествования и заповеди, шестьсот тринадцать по раввинистическому счёту, среди которых правила субботы, чистоты и жертвоприношений. Греческий перевод словом nomos, закон, направил христианское прочтение, прежде всего у Павла, к противопоставлению Закона и благодати, которое новейшие исследования уточняют. Эссе прослеживает у Маймонида, автора Мишне Тора, стремление найти разумное основание для заповедей, а у Левинаса формулу: любить Тору больше, чем Бога. См. также Завет. Читать в эссе

Традиционное повествование о происхождении мира, богов, обрядов или городов, передаваемое без определимого автора и заново изобретаемое при каждом пересказе. По-гречески muthos означает прежде всего слово и рассказ; он противопоставляется logos, аргументированной речи, лишь начиная с философов и историков, которые объединяют под этим именем то, от чего хотят держаться на расстоянии. Ксенофан упрекает поэтов в том, что они приписали богам пороки людей; Платон изгоняет Гомера из своего города, но изобретает собственные мифы; Аристотель различает в традиции истинное ядро и мифические добавления, призванные убедить большинство: это первое политическое прочтение мифа, которое эссе прослеживает от Аверроэса до Великого инквизитора. В XX веке Бультман хочет демифологизировать Новый Завет, Леви-Стросс читает мифы как системы оппозиций, Жирар как рассказ о линчевании глазами линчевателей, а Блюменберг описывает работу над мифом как способ держать на расстоянии абсолютизм действительности. См. также Аллегория, Демифологизация, Мифологическая теория. Читать в эссе

В греческом полисе оскорбление богов общины: осквернить святилище, пародировать мистерии, изуродовать статуи, учить доктринам, отвращающим от культа. Поскольку у греческой религии нет ни догмы, ни Церкви, нечестие есть не ересь, не заблуждение веры, а посягательство на гражданский порядок, и судят его обычные суды. Анаксагору пришлось покинуть Афины, Протагор, как говорят, подвергся преследованию, а Сократ был приговорён к смерти в 399 году до н. э. за то, что не признавал богов города и развращал юношество. В X книге Законов Платон превращает это в учение: три вида нечестия (отрицать богов, считать их безразличными, верить, что их можно подкупить жертвами) и наказание по ступеням, от исправительного дома до смерти для рецидивиста. Эссе видит здесь чистый случай своего критерия, первый закон, который делает критику преступлением во имя абсолюта. Христиан, в свою очередь, будут обвинять в атеизме за отказ приносить жертвы. См. также Критерий жертвы. Читать в эссе

Тайные обряды посвящения греческого и римского мира, открытые для тех, кто их избирал, наряду с публичными культами полиса: Элевсинские мистерии, посвящённые Деметре и Персефоне, орфизм, затем, в эллинистическую и римскую эпоху, культы Кибелы и Аттиса, Исиды и Осириса, Митры. Посвящённый вступал в личное отношение с божеством и часто получал надежду на лучшую участь после смерти; тайну хранили так хорошо, что о том, что там показывали, известно мало. Школа истории религий, вместе с Буссе, объясняла этими культами часть христианства Павла: титул Господа, крещение и трапезу как посвящения; мифологисты видели в них образец Христа, умирающего и воскресающего бога; с тех пор историки сильно смягчили эти параллели. Эссе встречает их у Плотина, который сравнивает единение с Единым с неразглашаемой мистерией, и в разделе о существовании Иисуса. См. также Мифологическая теория. Читать в эссе

Театральный жанр, родившийся в Афинах в VI веке до н. э. в культе Диониса и исполнявшийся на гражданских празднествах Дионисий перед всем городом. Три её великих автора, Эсхил, Софокл и Еврипид, обращаются к героическим мифам (Атриды, Эдип, Антигона, вакханки), чтобы вывести на сцену безвыходные конфликты между богами, полисом, семьёй и индивидом. Аристотель определяет её как подражание действию, которое через сострадание и страх совершает очищение этих чувств. Гегель видит в ней столкновение двух одинаково законных прав, Ницше союз аполлонического и дионисийского, убитый, по его мнению, Сократом, Вернан момент, когда полис вопрошает собственные ценности. Для Жирара трагедия наполовину прозорлива: она показывает симметрию противников, которую миф скрывает, и порой даёт услышать жалобу жертвы, но в конце концов утверждает изгнание. Эссе встречает её в разделе о Жираре и во врезках, посвящённых Вейль, Сартру и «Вакханкам». См. также Миф, Жертвенный механизм. Читать в эссе

Ложное служение. Четвёртая часть «Религии в пределах только разума» (1793), самая резкая, трактует о служении и ложном служении при господстве доброго принципа, или о религии и поповстве. Кант выдвигает здесь принцип, который объявляет очевидным: всё, что человек, помимо доброго образа жизни, считает возможным сделать, чтобы угодить Богу, есть чистое религиозное заблуждение и ложное служение Богу. Молитвы, паломничества, посты, обряды и таинства, взятые как средства снискать благосклонность Бога, относятся к фетишизму, а живущая ими Церковь есть поповство. Эссе оценивает вес этого текста, написанного человеком лютеранского и пиетистского воспитания, который превращает почти всю реальную религиозную практику в фетишизм, и находит в нём имя религии без духовности: обрядовое соблюдение, культ, не требующий никакого преображения от того, кто его совершает. Эссе отмечает также, что Кант, сводя религию к познанию наших обязанностей как божественных заповедей, сакрализовал мораль, в чём Ницше упрекнёт его в «Антихристе», назвав это коварной теологией. См. также Духовность, Фетишизм, Religio, relegere, religare. Читать в эссе

По-латыни любовь к судьбе. У Ницше (Весёлая наука § 276, Ecce homo) согласие, которое хочет того, что есть, не желая ничего иного, ни впереди, ни позади, ни во всей вечности: не сносить необходимость, а любить её. Эссе отличает его от повиновения судьбе и от оправдания мира: любить необходимость, не оправдывая её, это именно то, от чего отказывается Иван Карамазов, возвращая свой билет, и то, что Спиноза осуществляет интеллектуальной любовью к Богу. Это упражнение, которое преобразует того, кто соглашается, а не подчинение абсолюту, и потому оно есть часть духовности упражнения. У него есть свой предел: Ницше, исключение по установке, а не по позиции, остаётся неустойчивым между § 344, где он признаётся, откуда его огонь, и пророческими соблазнами Заратустры. Заключение эссе пытается удержать вместе принятие Спинозы и протест Маркса, соглашаясь с необходимостью мира и не соглашаясь с несправедливостью людей. См. также нигилизм. Читать в эссе

Созерцание и чувство. В «Речах о религии» (1799) Шлейермахер определяет сущность религии вопреки двум редукциям своего века: она не мышление и не действие, а созерцание и чувство, смысл и вкус к бесконечному, «Sinn und Geschmack fürs Unendliche». Кант свёл её к морали, рационалистическая метафизика к доказательствам бытия Бога; Шлейермахер помещает её в непосредственный опыт вселенной, предшествующий всякой догме и всякой Церкви, вплоть до того, что религия без Бога может быть лучше религии с плохо понятым Богом. Эссе видит здесь рождение режима опыта и первую попытку покинуть институциональную религию, не покидая религии прожитой. Оно отмечает и его структурную слабость, которая будет относиться к Джеймсу, Отто и Бергсону: опыт доказывает, что мы переживаем, но не доказывает, что именно мы переживаем. Гегель ответит, что, будь религия чувством зависимости, лучшим христианином была бы собака; Фейербах ответит Шлейермахеру в 1851 году, что переживаемая зависимость есть зависимость от природы, а Барт скажет в 1927 году, что Фейербах есть истина Шлейермахера. См. также Чувство абсолютной зависимости, Восемь режимов критики, Нуминозное. Читать в эссе

Диалектическое движение у Гегеля, для обозначения которого во французском языке нет слова: aufheben означает одновременно упразднять, сохранять и возвышать. В применении к религии Aufhebung означает, что философия превосходит религиозное представление, сохраняя его в понятии: религия не опровергнута, она понята. Для Гегеля у религии и философии одно содержание, абсолютный Дух; религия мыслит его в форме представления (образы, рассказы, Отец и Сын), философия в форме понятия. Смерть Бога в Glauben und Wissen (1802) есть спекулятивная Страстная пятница, за которой следует воскресение; Ницше сохранит смерть без воскресения. Эссе считает аргумент верным, а вывод ложным: философия становится высшей религией мудрецов, и мы вновь находим аверроистское разделение между элитой и народом. Кьеркегор отвечает ему, что субъективность есть истина (засвидетельствованный ответ); Барт подхватывает это слово, чтобы сказать, что откровение упраздняет и исполняет религию. См. также смерть Бога. Читать в эссе

Образованный филистер. Ницше создаёт это слово в первом из «Несвоевременных размышлений», «Давид Штраус, исповедник и писатель» (1873), против автора «Старой и новой веры» (1872). Штраус, чья «Жизнь Иисуса» 1835 года разрушила тезис об обмане, показав, что евангельские рассказы суть мифы, сложившиеся без намерения обмануть, сорок лет спустя предлагает новую веру, благочестие по отношению к вселенной, питаемое наукой, Бетховеном и Гайдном и общепринятой моралью. Ницше упрекает его не в том, что он слишком критичен, а в том, что он критичен недостаточно: Штраус упразднил христианского Бога и оставил нетронутой христианскую мораль, не видя, что одно не держится без другого, и довольствуется этой полумерой с чистой совестью образованного человека. Эссе относит этот засвидетельствованный ответ к первым применениям закона переоснований и сближает образованного филистера с атеистами с рыночной площади из «Весёлой науки»: в обоих случаях отсутствие Бога считается решённым делом, последствий которого не измерили. См. также Атеисты с рыночной площади, Закон переоснований, Смерть Бога. Читать в эссе

Причина самого себя. Имя, которое метафизика даёт Богу, когда мыслит его как последнее основание сущего: Декарт употребляет его, чтобы сказать, что Бог получает существование из собственной сущности, Спиноза делает его первым определением «Этики», прежде чем отнести к субстанции. Хайдеггер в докладе об онто-теологическом строении метафизики (Identität und Differenz, 1957) видит в нём собственное имя Бога философов и показывает, что в таком боге нет ничего божественного: этому богу человек не может ни молиться, ни приносить жертвы; перед causa sui он не может ни пасть на колени в благоговейном страхе, ни музицировать и танцевать. Безбожное мышление, которое должно оставить Бога философов, возможно, ближе к божественному богу. Марион подхватывает этот анализ, чтобы определить концептуального идола (место, метафизика; функция, теология в онто-тео-логии; определение, causa sui), а затем обращает Хайдеггера против него самого. Беккер употребляет выражение в другом смысле: проект causa sui есть усилие человека быть собственной причиной и отрицать смерть. См. также Онто-теология, Бог философов, Идол и икона. Читать в эссе

Бог, или Природа. Формула стоит в предисловии к четвёртой части «Этики»: основание, или причина, по которой Бог, или Природа, действует и по которой существует, одна и та же. Эссе подчёркивает, что она не упраздняет Бога, а смещает его: Бог больше не личность вне мира, которая его творит, судит и любит, а единственная субстанция, модусом которой является всё существующее и которая действует лишь по необходимости своей природы. Спиноза сохраняет имя Бога по убеждению, а не из осторожности: Новалис назовёт его опьянённым Богом человеком, Гегель скажет, что спинозизм не атеизм, а акосмизм, где слишком много Бога и слишком мало мира. Эссе делает эту позицию главным исключением своей череды, позицией имманентности: выходом из религии, который ничего заново не основывает, потому что отказывается выйти полностью и сохраняет, сознавая это, имя того, что преобразовал. Лео Штраус возражает, что это исключение покоится на недоказуемом решении. См. также Интеллектуальная любовь к Богу, Пантеизм и акосмизм, Убежище невежества. Читать в эссе

Род, человеческий вид, понятый как сущность. У Фейербаха индивид конечен, но род бесконечен: разум, воля и сердце, составляющие сущность человека, не имеют предела ни в каком индивиде и осуществляются во всём человечестве. Бог есть лишь эта сущность рода, отделённая от индивида и почитаемая как отдельное существо: сознание Бога есть самосознание человека, и тайна теологии есть антропология. Эссе показывает, что эта операция была проделана уже Давидом Фридрихом Штраусом в 1835 году: предикаты, которые Церковь приписывает Христу, противоречат друг другу в одном индивиде и согласуются в идее рода; человечество есть вочеловечившийся Бог. Штирнер обращает аргумент: Человек, род, есть ещё одно отчуждение, призрак, который требует от индивида той же жертвы, что и Бог. Маркс в шестом тезисе упрекает Фейербаха в том, что тот делает человеческую сущность абстракцией, присущей отдельному индивиду, тогда как она есть совокупность общественных отношений. См. также Проекция, Homo homini Deus, Spuk. Читать в эссе

Отрешённость, позволение быть, безмятежность того, кто отказался хотеть. Слово идёт от Майстера Экхарта, для которого нищета духом из проповеди 52 состоит в том, чтобы ничего не хотеть, ничего не знать и ничего не иметь, вплоть до молитвы к Богу о том, чтобы освободиться от Бога, то есть от идола, который из него делают. Эссе различает два прочтения: доведённую до предела отрицательную теологию, нацеленную на безымянное Божество, и новое прочтение, делающее Экхарта предком духовностей без Бога, где отрешённость становится упражнением в лишении себя, которому больше не нужен никакой предмет; Шопенгауэр увидит в нём брата индийских мудрецов, Симона Вейль будет говорить о раз-творении. Хайдеггер сознательно подхватывает это слово в небольшой книжке Gelassenheit (1959), чтобы назвать мысль, отказывающуюся от расчёта и пребывающую в ожидании; эссе видит в этом смещённого Экхарта и возражает, что это ожидание без содержания остаётся благочестием без предмета. См. также Отрицательная теология, Раз-творение, Духовные упражнения. Читать в эссе

Человек человеку Бог. Эта формула, перевёрнутое изречение Гоббса о том, что человек человеку волк, завершает критику Фейербаха: если сущность человека есть высшее существо человека, первым законом должна быть любовь человека к человеку. Фейербах делает это высшим практическим принципом и поворотным пунктом всемирной истории; в «Основных положениях философии будущего» (1843) он пишет, что единство Я и Ты есть Бог и что человеческие отношения, любовь, дружба, сами по себе истинно религиозны. Эссе видит здесь момент, когда критика оборачивается освящением: Фейербах отказывается от имени Бога и сохраняет саму вещь, поклонение, перенося его на человека целиком. Это хрестоматийный случай мягкого переоснования и предмет упрёка Энгельса в 1886 году: Энгельс видит в этой любви бога-чудотворца, а в этой философии религию, которую Фейербах хочет завершить, а не упразднить. Штирнер сказал то же самое уже в 1844 году: страх перед Человеком есть лишь видоизменённая форма страха перед Богом. См. также Gattung, Строгое переоснование и мягкое переоснование, Благочестивые атеисты. Читать в эссе

Тайна, заставляющая трепетать. В «Священном» (Das Heilige, 1917) Рудольф Отто описывает нуминозное через его действия в душе и сводит их к ставшей классической формуле: mysterium tremendum, к которому прибавляется fascinans, то, что притягивает и восхищает. Божественное одновременно ужасает и завораживает, отталкивает и притягивает; прежде всего оно есть совершенно иное, ganz Andere, то, что не принадлежит ни к одной категории мира. Tremendum заключает в себе ужас, величие, перед которым тварь чувствует себя прахом, и энергию живой силы; fascinans заключает в себе сладость, благодать, обещанное блаженство. Эссе пользуется этим анализом, чтобы определить место океанического чувства Роллана и Конт-Спонвиля: это нуминозное без tremendum, чистый fascinans. Левинас прямо отвечает ему в «Религии взрослых»: священное, которое меня окутывает и увлекает, есть насилие, и mysterium tremendum, вовсе не будучи сердцем религии, есть то, от чего истинная религия должна освободиться. См. также Нуминозное, Океаническое чувство, Священное. Читать в эссе

Рождённые однажды и рождённые дважды. Уильям Джеймс заимствует это различение у Фрэнсиса Ньюмена в «Многообразии религиозного опыта» (1902), где оно разделяет два религиозных типа: здоровые души, healthy-minded, живущие в непосредственном оптимизме без сознания зла, и больные души, sick souls, которые прошли через меланхолию, чувство греха или абсурда и обрели мир лишь ценой второго рождения, обращения. Джеймс призывает слушателей отвернуться от небесно-голубого оптимистического евангелия первых и выслушать вторых, чей опыт идёт дальше. Эссе пользуется этим различением, чтобы классифицировать своих авторов: Иван Карамазов есть больная душа по преимуществу, Конт и Ренан суть once-born. Типология напоминает также, что Джеймс определяет религию через опыт индивидов в их одиночестве, в противоположность Дюркгейму, в засвидетельствованном диалоге. См. также Океаническое чувство, Статическая религия и динамическая религия, Этика веры. Читать в эссе

Περιαγωγή, поворот. В аллегории пещеры («Государство» VII, 518c-d) Платон говорит, что воспитание есть не наполнение пустой души, а искусство повернуть всю душу целиком, вместе с органом, которым она видит, от становящегося к сущему, подобно глазу, который нельзя обратить к свету, не повернув всего тела. Эссе видит в этом первое философское имя того, что Фуко назовёт духовностью: преобразование субъекта, необходимое для доступа к истине, завершением которого является Благо, находящееся по ту сторону сущности (509b). Эта фигура возвращается под именем обращения взгляда: у Зосимы, который отвечает на зло Ивана не аргументом, а переменой видения; у Мёрдок, для которой нравственная жизнь есть обращение внимания, отворачивающегося от Я к Благу. Она обнаруживает двух Платонов, напряжение между которыми проходит через всё эссе, законодателя «Законов» и Платона обращения, и именно второго требуют себе духовности без Бога. См. также Духовность, Духовные упражнения, Unselfing. Читать в эссе

Две античные этимологии слова «религия», из которых эссе выводит два понимания самой вещи. Для Цицерона (De natura deorum II, 72) religio происходит от relegere, перечитывать, тщательно возобновлять: религия есть ритуальная и гражданская точность, правильное соблюдение того, что касается культа богов, без догмата и без внутренней веры. Для Лактанция (Божественные установления IV, 28), наставника сына Константина, она происходит от religare, связывать: это узы благочестия, привязывающие человека к Богу и предполагающие личное отношение. Вторая этимология, христианская, победила в словоупотреблении; современные лингвисты считают более вероятной первую. Эссе видит в этом противопоставление, проходящее через науки о религии: Дюркгейм, для которого религия есть коллективный факт с Церковью, на стороне Цицерона; Уильям Джеймс, для которого она есть опыт индивидов в их одиночестве, на стороне одинокого мистика. См. также духовность, священное. Читать в эссе

Σωφρονιστήριον, дом, где вразумляют. В X книге «Законов» (908a-909a), доказав существование богов через самодвижущуюся душу, Платон предусматривает в своём городе три тюрьмы; эта, расположенная рядом с местом, где заседает ночной совет, предназначена для добросовестного нечестивца, того, кто отрицает богов по недостатку суждения, а не из порока. Он проведёт там не меньше пяти лет, без иных посещений, кроме членов совета, которые будут приходить наставлять его; если по выходе он впадёт в рецидив, его покарают смертью. Эссе подчёркивает, что речь идёт о принудительной школе, а не о месте пыток, что с нечестивцем обращаются как с больным душой и что навязываемая ему религия есть рациональная теология, а не религия поэтов. Именно это делает «Законы» чистым случаем критерия жертвы: однажды доказанная, истина может быть потребована, и её критика становится преступлением. Поппер сделал из Платона первого врага открытого общества; эссе видит здесь оригинал, копиями которого являются почти все последующие переоснования, и предка Великого инквизитора. См. также Критерий жертвы, Великий инквизитор, Гражданская религия. Читать в эссе

Призрак, наваждение. В «Единственном и его собственности» (1844) Штирнер называет так всякую инстанцию, которую ставят над собой и которой должны себя приносить в жертву: Бога, но также Человека, Человечество, Государство, Истину, Мораль, Свободу. Фейербах показал, что Бог есть отчуждённая человеческая сущность; Штирнер показывает, что человеческая сущность сама есть отчуждение и что у того, кто в неё верит, лишний винтик в голове. Политический либерализм, социализм и гуманизм Фейербаха и Бауэра суть для него ступени этого наваждения, теологические восстания, которые меняют господина, не меняя отношения: наши атеисты благочестивые люди. Эссе видит в этом анализе саму формулировку закона переоснований и констатирует, что Штирнер его не избегает, поскольку Единственный, поставивший своё дело ни на что, занимает оставленное пустым место точно так же, как Бог, что и возразит ему Ницше. Маркс в «Немецкой идеологии» отвечает святому Максу, что его отдельный индивид есть лишь абстракция. См. также Благочестивые атеисты, Закон переоснований, Gattung. Читать в эссе

Истолкование, которое возводит слово к тому, что оно действительно означает. В «Решающем рассуждении» (Faṣl al-maqāl) Аверроэс утверждает, что истина не может противоречить истине: если доказательство приводит к знанию, которому противоречит явный смысл (ẓāhir) откровенного текста, текст должен быть истолкован и возведён к своему внутреннему смыслу (bāṭin) посредством taʾwīl. Доказательство никогда не уступает; текст уступает. Тогда встаёт вопрос об адресате: кому говорить истинный смысл? Аверроэс отвечает антропологией согласия, люди доказательства, люди диалектики и люди риторики, и запрещает разглашать истолкования простонародью. Эссе заключает, что Аверроэс не выходит из религии и ничего не основывает: он разделяет и требует от народа жертвы доступа к истине; это решение под другими именами подхватят Спиноза, Конт, Ренан и Лео Штраус. Легенда о двойной истине, родившаяся из осуждений 1277 года, искажает эту позицию, которая знает лишь одну истину с двумя уровнями доступа. См. также Двойная истина, Аллегория, Искусство письма. Читать в эссе

Из «The Denial of Death» (1973), который эссе пересказывает, поскольку не обращалось к оригиналу, оно берёт у Эрнеста Беккера следующий тезис: человек знает, что умрёт, этот ужас невыносим, и человек прикрывает его проектом causa sui, стремлением быть собственной причиной, и героизмом, убеждённостью в том, что он обладает ценностью, превосходящей смерть. Всякая культура есть тогда героическая система, совокупность ролей, рассказов и обрядов, позволяющая каждому считать себя значимым за пределами своего исчезновения, а религия есть самая обширная из этих систем. «Escape from Evil» (1975) добавляет, что героизму нужны жертвы. Гринберг, Соломон и Пищинский вывели отсюда с 1986 года terror management theory, теорию управления страхом: напоминание о смерти должно усиливать привязанность к своему мировоззрению и враждебность к другим; эссе указывает, что эффект не воспроизвёлся в Many Labs 4 в 2022 году. Эссе выводит из Беккера, что переоснования суть запасные героические системы, и возражает ему, что он смешивает потребность в смысле, всеобщую, с потребностью в бессмертии. См. также Потребность и предрасположенность, Механизм козла отпущения, Иллюзия. Читать в эссе

Отрешение от себя. В The Sovereignty of Good (1970) Айрис Мёрдок описывает нравственную жизнь не как череду выборов воли, против Сартра и аналитической философии своего времени, а как труд внимания, слово, заимствованное у Симоны Вейль. Враг есть жирное и неумолимое эго, которое покрывает реальность своими фантазмами; нравственный прогресс состоит в том, чтобы заставить его замолчать и увидеть то, что есть. Мёрдок называет это молчание unselfing и приводит пример пустельги: она видит из окна пустельгу, зависшую в воздухе, и больше нет ничего, кроме пустельги. Её самая ясная формула, которую цитирует эссе, говорит, что мы перестаём быть, чтобы обратить внимание на существование чего-то другого. Предмет этого внимания уже не Бог, единственный, совершенный, трансцендентный, непредставимый и необходимо реальный предмет, а Благо, взятое у Платона и у солнца «Государства», которое судит мир, не благословляя его, против Конт-Спонвиля. Эссе видит здесь сдержанное переложение раз-творения Вейль и причисляет Мёрдок к исключениям как позицию трансцендентности без Бога: абсолют, который требует лишь внимания. См. также Раз-творение, Periagôgê, Духовность упражнения. Читать в эссе