Выйти из религии, не основав другую?

Для понимания: Греческие мифы: источники, боги и божественные поколения · Платонизм и неоплатонизм: от Академии до Возрождения · Философия Платона: Идеи, душа, город, Благо · Религия греческого полиса: жертвоприношения, праздники, оракулы, процессы о нечестии · Философы против мифов: от Ксенофана до аллегории · Мифы Платона: Эр, Гиг, благородная ложь, андрогин · Мысль Руссо: естественное состояние, общественный договор, общая воля, «Эмиль» · Мысль Айрис Мёрдок: романы, Благо, внимание

Начинать нужно с Платона, и не только из хронологии. Именно он изобрёл слово «теология» в том смысле, в каком мы его понимаем, как речь о богах, подчинённую правилам (термин θεολογία, theologia, появляется во второй книге Государства, когда Сократ устанавливает «τύποι περὶ θεολογίας», образцы, которым должны подчиняться рассказы поэтов о богах, 379a); именно он дал первое философское доказательство существования богов; и именно он, наконец, написал первый уголовный закон против неверия. Эти три жеста связаны, и связаны они в десятой книге Законов (Νόμοι, Nomoi), его последнего сочинения, не завершённого к его смерти и изданного, по преданию, его учеником Филиппом Опунтским. Кто хочет знать, что значит «основать религию» средствами философии, должен прочесть эти тридцать страниц: они представляют собой оригинал, копиями которого являются почти все последующие переоснования.

Книга открывается проблемой уголовного права. Афинянин, ведущий диалог с критянином Клинием и лакедемонянином Мегиллом, закончил законодательствовать о насилиях и переходит к оскорблениям богов. Прежде чем установить наказания, он ставит диагноз, который является основополагающим текстом всякой типологии неверия: «θεοὺς ἡγούμενος εἶναι κατὰ νόμους οὐδεὶς πώποτε οὔτε ἔργον ἀσεβὲς ἠργάσατο ἑκὼν οὔτε λόγον ἀφῆκεν ἄνομον, ἀλλὰ ἓν δή τι τῶν τριῶν πάσχων, ἢ τοῦτο, ὅπερ εἶπον, οὐχ ἡγούμενος, ἢ τὸ δεύτερον ὄντας οὐ φροντίζειν ἀνθρώπων, ἢ τρίτον εὐπαραμυθήτους εἶναι θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς παραγομένους», никто, кто в согласии с законами верит, что боги существуют, никогда добровольно не совершал нечестивого дела и не обронил противозаконного слова; с ним случается одно из трёх: либо он не верит, что они существуют, либо, во-вторых, верит, что они существуют, но не заботятся о людях, либо, в-третьих, что их легко умилостивить, склонив жертвами и молитвами (885b). Итак, три нечестия: атеизм в собственном смысле, безразличный деизм и то, что можно было бы назвать торгашеской религией, той, что думает купить богов.

В этой таблице уже содержится половина эссе. Первое нечестие Платон приписывает «учёным» своего времени, физикам и софистам, которые объясняют мир природой и случаем и делают из богов условности закона (889e-890a): это, за двадцать три века до Гольбаха, режим заблуждения. Второе есть позиция, которую поколением позже будет отстаивать Эпикур: боги существуют, но ни о чём не заботятся. Третье, наконец, служит мишенью для всей нравственной критики религии, от Спинозы до Просвещения и Канта. Платон, таким образом, сражается на два фронта. Против неверующего он защищает существование богов и их промысел; против святоши защищает их неподкупность. Его религия одновременно апологетика и критика народной религии, и именно это делает её грозной: она уже вобрала в себя возражение.

Затем следует доказательство, первое в истории, которое выдаёт себя за демонстрацию. Оно исходит не из движения неба, как это сделает Аристотель, а из души. Всякое сообщённое движение предполагает первое движение, которое не сообщено; это первое движение есть «τὴν δυναμένην αὐτὴν αὑτὴν κινεῖν κίνησιν», движение, способное двигать само себя (896a). Но это движение, которое движет само себя, и есть определение души; Кузен переводит: «Une substance qui a la faculté de se mouvoir elle-même», субстанция, обладающая способностью двигать самое себя. Следовательно, душа первичнее тела, а благие души, движущие светила, суть боги. Афинянин заключает риторическим вопросом, в котором узнаётся формула, приписывавшаяся преданием Фалесу: «ἔσθʼ ὅστις ταῦτα ὁμολογῶν ὑπομενεῖ μὴ θεῶν εἶναι πλήρη πάντα;», найдётся ли кто-нибудь, кто, согласившись с этим, решится отрицать, что всё полно богов? (899b). Я оставляю в стороне ценность аргумента, который новая критика, от Юма до Канта, достаточно разобрала; для меня важен его статус: впервые вера в богов не передаётся поэтами и предками, а доказывается философом, и, будучи доказанной, она может быть потребована.

После доказательства приходит закон, и он ужасен. Платон предусматривает в своём государстве три тюрьмы; одна из них, рядом с местом, где собирается ночной совет, носит имя «σωφρονιστήριον», sôphronistêrion, дом, где вразумляют (908a). Нечестивец, заблуждающийся добросовестно, тот, кто сбился с пути по недостатку суждения, а не по пороку, проведёт там не менее пяти лет, без иных посещений, кроме членов ночного совета, которые будут приходить беседовать с ним «ἐπὶ νουθετήσει τε καὶ τῇ τῆς ψυχῆς σωτηρίᾳ», для вразумления и ради спасения его души; по выходе, если он покажется образумившимся, он будет жить среди здравомыслящих; если же нет и он будет осуждён вторично, «θανάτῳ ζημιούσθω», пусть он будет наказан смертью (909a). Тех, кто соединяет нечестие с коварством, шарлатанов, которые утверждают, что вызывают мёртвых и умилостивляют богов, заключат пожизненно в тюрьму в пустынной местности, а их труп выбросят за пределы страны без погребения; всякий свободный человек, который похоронил бы его, мог бы быть привлечён к суду за нечестие (909c). Чтобы вырвать корень зла, последний закон запрещает частный культ: «Ἱερὰ μηδὲ εἷς ἐν ἰδίαις οἰκίαις ἐκτήσθω», пусть никто не держит святилища в своём частном доме; кто хочет принести жертву, пойдёт в общественные храмы, в руки жрецов (909d).

Я предложил распознавать религиозное переоснование по присутствию абсолюта, во имя которого можно потребовать жертвы от индивида. Десятая книга Законов есть его чистый случай, и случай философский: здесь не жрецы преследуют философов, а философ основывает государственную религию, доказывает её догматы и поручает совету мудрецов перевоспитывать, а затем казнить тех, кто к ней не примыкает. Великий инквизитор Достоевского, который хочет счастья людей и ради этого отнимает у них свободу веры, имеет здесь своего предка; и понятно, почему Карл Поппер в 1945 году сделал Платона первым врагом «открытого общества» (я излагаю общий тезис The Open Society and Its Enemies, т. I, не ссылаясь на страницу). Следует, однако, дать Платону его лучшую форму. Sôphronistêrion есть принудительная школа, а не место пыток; добросовестный нечестивец рассматривается там как больной душой, а не как преступник; и религия, которую ему навязывают, это не религия поэтов, которых Платон презирает, а очищенная теология, где боги благи, не лгут, не дают себя подкупить. Насилие закона служит религии более нравственной, чем та, которую она заменяет. Таков аргумент всех последующих переоснований, и именно это делает их опасными: гражданская религия Руссо, культ Человечества у Конта, воспитание нового человека партией, все они настаивают, что заменяют суеверие истиной.

Есть, однако, и другой Платон, питавший скорее критику религии, чем государственную религию: Платон Евтифрона, юношеского диалога, где Сократ за несколько дней до своего суда за нечестие расспрашивает прорицателя, весьма уверенного в своём благочестии. Его вопрос стал самым долговечным оружием философии против откровенной морали: «ἆρα τὸ ὅσιον ὅτι ὅσιόν ἐστιν φιλεῖται ὑπὸ τῶν θεῶν, ἢ ὅτι φιλεῖται ὅσιόν ἐστιν;», любят ли боги благочестивое потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги? (10a). Если благочестивое благочестиво потому, что его любят боги, мораль есть лишь произвол суверенной воли; если они любят его потому, что оно благочестиво, благочестие имеет основание в самом себе, а боги лишь свидетели порядка, которого они не создавали. Дилемма не отрицает богов, она делает их ненужными для обоснования блага. Мы встретим её, без имени Платона, в споре, которым завершится четвёртая часть: Бейль утверждает, что общество атеистов может иметь нравы, Кант делает религию познанием наших обязанностей, как если бы они были божественными заповедями, Достоевский вкладывает в уста Ивана мысль, что нет добродетели без бессмертия. Это сконструированное противостояние, поскольку никто из них прямо не отвечает Евтифрону; но все они живут внутри вопроса, который открыл Сократ.

Между Сократом Евтифрона и Афинянином Законов существует, таким образом, напряжение, которого Платон не разрешил и которое я считаю напряжением самого этого эссе: с одной стороны, философ, который вопрошает религию до того, что растворяет её в морали; с другой, законодатель, который охраняет религию до того, что заключает в тюрьму тех, кто её вопрошает. Суд над Сократом, обвинённым в том, что он не признаёт богов города (Апология, 24b-c, в моём пересказе), есть тот самый суд, который делает возможным закон Законов: Платон видел, как его учитель умер за нечестие, и сорок лет спустя написал закон против нечестия. Невозможно сказать жёстче, что выход из религии, когда его ведёт философия, может привести к религии более требовательной, чем та, из которой он выходил.

Остаётся третий Платон, Платон пещеры, которого расширение до духовности обязывает принять всерьёз. В седьмой книге Государства воспитание есть не наполнение пустой души, а обращение взгляда: как глаз мог бы повернуться к свету лишь вместе со всем телом, так, говорит Сократ, нужно повернуть всю душу, «σὺν ὅλῃ τῇ ψυχῇ ἐκ τοῦ γιγνομένου περιακτέον εἶναι», отвратиться всей душой от становящегося (518c), и искусство воспитания есть «τῆς περιαγωγῆς», искусство этого обращения (518d). Περιαγωγή, periagôgê, есть первое философское имя того, что Фуко назовёт духовностью: преобразование субъекта, необходимое для доступа к истине. И предел обращения, Благо, Платон помещает по ту сторону всего, что есть: оно не сущность, но «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας», по ту сторону сущности, превосходящее её достоинством и силой (VI, 509b). У этого Блага по ту сторону бытия нет ни храма, ни жреца, ни уголовного закона. Плотин сделает из него Единое, Дионисий и Маймонид Бога, о котором ничего нельзя утверждать, Левинас Другого, ускользающего от онтологии.

Итак, Платон держит обе ветви нашей альтернативы: доказанную и навязанную гражданскую религию с её ночным советом и тюрьмой для нечестивых; духовность обращения, которая не подчиняет душу ничему внешнему, но поворачивает её к Благу, которым она не обладает. Последующую историю можно было бы читать как борьбу этих двух Платонов. Лукреций восстаёт против первого; неоплатоники развивают второго; а христианство, наследующее обоим, сделает из Евтифрона богословский вопрос (желает ли Бог блага потому, что Он благ?), а из Законов институт.

Портрет: D'après Silanion, photo Marie-Lan Nguyen, CC BY 2.5

Для понимания: Греческие мифы: источники, боги и божественные поколения · Философия Аристотеля: акт и потенция, причины, неподвижный двигатель, добродетель, созерцание · Философы против мифов: от Ксенофана до аллегории · Метафизика и доказательства бытия Бога: от Ансельма до Канта

Аристотель не написал ни одного закона против нечестивых, и предание даже рассказывает, что в 323 году, после смерти Александра, ему пришлось покинуть Афины под угрозой процесса о нечестии (я передаю позднее биографическое предание, подробности которого недостоверны). Тем не менее он дал западной теологии её самое долговечное понятие и, сам того не желая, её критике два самых сильных аргумента: мысль о боге, безразличном к людям, и мысль о том, что религиозные мифы были изобретены для управления.

Первый содержится в книге Λ (XII) Метафизики (τὰ μετὰ τὰ φυσικά, ta meta ta phusika), кратком и плотном трактате, вероятно независимом от остального собрания, которое предание возводит к издателю Андронику Родосскому (I век до н. э.), причём происхождение заглавия не установлено. Вечное движение неба требует первого двигателя, который сам не движим, иначе пришлось бы уйти в бесконечность. Но то, что движет, не будучи движимо, есть предмет желания: «κινεῖ δὴ ὡς ἐρώμενον, κινούμενα δὲ τἆλλα κινεῖ», он движет, стало быть, как предмет любви, а прочее движет, будучи движимо (Λ 7, 1072b3). Мир подвешен к нему, «ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις», от такого начала зависят небо и природа (1072b13-14); но для мира он ничего не делает. Он его не творит, поскольку мир вечен; он им не управляет, поскольку не действует; он его притягивает, как любимый любящего, не зная об этом.

Что же он делает? Он мыслит, и, будучи наилучшим, он может мыслить лишь наилучшее, то есть самого себя. Девятая глава делает отсюда вывод с восхитительной сухостью: мыслить что-либо иное, кроме себя, значило бы пасть, ибо «μὴ ὁρᾶν ἔνια κρεῖττον ἢ ὁρᾶν», некоторых вещей лучше не видеть, чем видеть; следовательно, «αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις», значит, он мыслит самого себя, если он самое превосходное, и его мышление есть мышление мышления (Λ 9, 1074b32-35). Бог Аристотеля не знает ни Сократа, ни города, ни обращённых к нему молитв; он не может ни вознаградить, ни наказать. Он, согласно предшествующей формуле, «ζῷον ἀΐδιον ἄριστον», вечное и совершенное живое существо (1072b29), чья жизнь есть деятельность ума, и эту жизнь мы разделяем лишь «μικρὸν χρόνον», краткое время (1072b15).

Отсюда парадокс. Согласно таблице Законов, Аристотель подпадает под второе нечестие, нечестие богов, не заботящихся о людях; платоновский Афинянин отправил бы его в sôphronistêrion. И всё же этот безразличный бог стал, через посредство Аверроэса, Маймонида и Фомы Аквинского, Богом философов трёх монотеизмов: первый двигатель томистских «пяти путей» есть его прямое повторение. Понадобилось добавить к нему всё, в чём ему отказывал Аристотель: творение, знание единичного, промысел; и напряжение между аристотелевским богом и библейским Богом никогда не переставало тревожить теологию. Я считаю, что Паскаль был прав по существу (часть третья): бог Аристотеля есть предмет созерцания, а не религии, и мышлению мышления не молятся. Но именно это делает его предком духовностей без Бога: абсолют, который ничего не требует.

Аристотель в этом пункте не вполне последователен, и это нужно сказать, чтобы его не осовременивать. В Никомаховой этике он пишет, что человек, живущий согласно уму, «θεοφιλέστατος», наиболее любим богами, и тут же добавляет условие: «εἰ γάρ τις ἐπιμέλεια τῶν ἀνθρωπίνων ὑπὸ θεῶν γίνεται, ὥσπερ δοκεῖ», если боги хоть как-то пекутся о делах человеческих, как принято думать (X, 8, 1179a22-24). Это «как принято думать», ὥσπερ δοκεῖ, обозначает рассчитанную осторожность: Аристотель не отрицает народного промысла, он помещает его в мнение, не включая в свою теологию.

Второй аргумент менее заметен и более важен. В восьмой главе той же книги Λ, вычислив число небесных двигателей, Аристотель делает замечание историка религий задолго до появления этой науки: древние, говорит он, передали в форме мифа, что светила суть боги и что божественное объемлет всю природу; и продолжает: «τὰ δὲ λοιπὰ μυθικῶς ἤδη προσῆκται πρὸς τὴν πειθὼ τῶν πολλῶν καὶ πρὸς τὴν εἰς τοὺς νόμους καὶ τὸ συμφέρον χρῆσιν», остальное было добавлено затем в мифической форме, чтобы убедить большинство и для употребления в пользу законов и общего блага (1074b3-5). Человекообразные боги, генеалогии, превращения в животных, всё это надстроено сверху. Лишь ядро, мысль о том, что первые сущности божественны, заслуживает того, чтобы быть сказанным «θείως», божественно, и это реликвия утраченной мудрости, которую перевороты в искусствах не раз уничтожали и обретали вновь.

Эти три строки бьют далеко. В них содержится тезис о религии как социальной функции, который Дюркгейм систематизирует в 1912 году, и тезис о религии как политическом инструменте, который либертины и анонимный автор Трактата о трёх обманщиках заострят до обвинения в обмане. Но в форме более тонкой, чем у его наследников: Аристотель не говорит, что законодатели лгали, он говорит, что миф был добавлен к истине, чтобы сделать её действенной для тех, кто не способен её созерцать. Народная религия есть полезный перевод философской истины. Аверроэс в Рассуждении, выносящем решение, Спиноза, делающий из Писания педагогику послушания, Гегель, делающий из религии истину в форме представления, дадут последовательные её версии. Это преемственность, а не ряд засвидетельствованных ответов; но она достаточно отчётлива, чтобы я считал Аристотеля, а не Лукреция, подлинным предком «элитарного» прочтения религии, которое не отрицает её содержания, но отводит её форме низшее место.

Наконец, ему мы обязаны выражением, которое займёт Хайдеггера. В книге E Метафизики он классифицирует теоретические науки: «ὥστε τρεῖς ἂν εἶεν φιλοσοφίαι θεωρητικαί, μαθηματική, φυσική, θεολογική», следовательно, было бы три теоретические философии: математическая, физическая, теологическая (E 1, 1026a18-19). Первая философия тем самым есть одновременно наука о сущем как сущем и наука о высшем сущем, о божественном. Именно это двойное призвание, слияние онтологии и теологии, Хайдеггер назовёт онто-тео-логическим устроением метафизики и сделает общим источником западной философии и христианского Бога теологов (мы встретим его в десятой части). Если Хайдеггер прав, философия не может вести критику религии, поскольку она уже со времён Аристотеля есть теология. Это самое радикальное из обвинений этого эссе, ты думаешь, что вышел из религии, но ты всё ещё в ней, обращённое не к тому или иному автору, а ко всей метафизике; его источник в одном прилагательном Аристотеля.

Остаётся неожиданный, духовный Аристотель. В десятой книге Никомаховой этики самая счастливая жизнь есть жизнь созерцательная, и Аристотель описывает её в выражениях, граничащих с мистикой: такая жизнь «κρείττων ἢ κατʼ ἄνθρωπον», была бы выше человеческого удела, ибо проживут её не как человек, «ἀλλʼ ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει», а поскольку в нас есть нечто божественное; и не следует слушать тех, кто советует человеку мыслить по-человечески, а смертному по-смертному, нужно, напротив, «ἐφʼ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν», насколько возможно, обессмерчиваться (X, 7, 1177b26-33). Глагол ἀθανατίζειν, athanatizein, один из самых удивительных в греческом философском языке. Он не обещает никакого посмертного существования; он обозначает способ жить уже теперь на высоте того, что не умирает, без культа, без молитвы, без общины, одним упражнением ума.

Быть может, именно здесь лучший урок Аристотеля. Он дал религии философов её бога, а её критике социологическое подозрение; но прежде всего он показал, что возможно отношение к божественному, которое не есть ни вера, ни послушание, ни надежда. Бог, мыслящий только самого себя, не требует жертвы, поскольку не знает, что мы существуем; человек, обессмерчивающийся мышлением, ничему не подчиняется, он возвышается. Это, в ещё теологической форме, та духовность упражнения, о которой я высказал гипотезу, что она есть единственный выход, ничего не переосновывающий. Спиноза, не любивший Аристотеля, даст её версию без трансценденции в интеллектуальной любви к Богу, и вечность, которую он называет ощущаемой и испытываемой (часть третья), совсем близка к аристотелевскому ἀθανατίζειν.

Портрет: D'après Lysippe, photo Jastrow, Public domain

Для понимания: Философия Эпикура: атомы, каноника, удовольствие и лекарство от страхов · Лукреций и De rerum natura: природа, объяснённая против религии · Эллинистические школы: стоицизм, эпикуреизм, скептицизм, мудрость как образ жизни · Философы против мифов: от Ксенофана до аллегории · Гольбах: материализм, «Система природы», воинствующий атеизм Просвещения · Сизиф и подземный мир: Аид, Тантал, Данаиды · Троянская война: Ифигения в Авлиде, гнев Ахилла, Приам

Сначала исправим один образ: Эпикур не атеист. Письмо к Менекею, сохранённое Диогеном Лаэртским в десятой книге Жизнеописаний философов, утверждает существование богов и даже делает его первым пунктом мудрости. В переводе Октава Амлена (1910): «Commence par te persuader qu'un dieu est un animal immortel et bienheureux, te conformant en cela à l'anticipation du dieu qui est gravée en toi», прежде всего убеди себя, что бог есть существо бессмертное и блаженное, следуя в этом запечатлённому в тебе предвосхищению бога; затем: «Car les dieux existent, attendu que nous connaissons leur existence par une intuition évidente. Mais, quant à leur nature, ils ne sont pas tels que la foule le croit», ибо боги существуют, поскольку мы знаем об их существовании по очевидному постижению; но по своей природе они не таковы, какими их считает толпа. Эпикурейская критика касается не существования богов, а их характера. Боги толпы гневаются, вознаграждают, наказывают, требуют жертв; боги Эпикура, совершенно счастливые, ни о чём не заботятся, ибо всякая забота нарушила бы их блаженство.

Отсюда фраза, которая переворачивает само понятие нечестия: «Et celui-là n'est pas impie qui nie les dieux de la foule, c'est celui qui attribue aux dieux ce que leur prêtent les opinions de la foule», нечестив не тот, кто отрицает богов толпы, а тот, кто приписывает богам то, что им приписывают мнения толпы. Нечестивец теперь не неверующий, а святоша, который составляет себе о Боге недостойное представление. Этот переворот подхватит Спиноза, а Симона Вейль доведёт его до предела, говоря об очищающем атеизме. Религиозное заблуждение для Эпикура есть прежде всего ошибка метафизического вкуса: мы приписываем богам наши страсти.

Это заблуждение серьёзно, потому что причиняет страдание. Эпикурейская философия есть терапевтика, а религия толпы есть, наряду со страхом смерти, одна из двух великих причин смятения души. Против страха смерти Письмо даёт знаменитую формулу: «Prends l'habitude de penser que la mort n'est rien relativement à nous», приучай себя думать, что смерть для нас ничто. Оба страха связаны, ибо богов боятся из-за того, что они сделают с нами после смерти: устраните один, и падёт другой.

Лукреций придаёт этой терапевтике эпическую форму и её неистовство. De rerum natura (О природе вещей), дидактическая поэма в шести книгах, дата сочинения которой неизвестна, а автор почти неведом, открывается похвалой Эпикуру, которая представляет собой картину битвы. Человеческая жизнь позорно лежала на земле, «humana ante oculos foede cum vita iaceret / in terris oppressa gravi sub religione», раздавленная тяжестью религии (I, 62-63); и именно грек, смертный, первым осмелился поднять против неё глаза, «primum Graius homo mortalis tollere contra / est oculos ausus» (I, 66-67). Победа полная, и у неё точный смысл: «quare religio pedibus subiecta vicissim / opteritur, nos exaequat victoria caelo», поэтому религия, в свою очередь, повергнута к нашим ногам и попрана, а победа равняет нас с небом (I, 78-79).

Этот последний стих возвещает всю нашу проблему. Победа над религией равняет нас с небом. Лукреций говорит не только, что человек освобождён, но что он занимает место богов или по крайней мере поднимается до их высоты. Конец Письма к Менекею обещает это ученику: «vivras comme un dieu parmi les hommes», будешь жить как бог среди людей. Выход из религии совершается как обожествление человека. Фейербах девятнадцать веков спустя скажет не иное, и Штирнер поставит ему это в упрёк.

Затем идёт пример, самое знаменитое место поэмы. Чтобы не подумали, будто философия ведёт к нечестию, Лукреций напоминает, что это религия порождала преступления, «religio peperit scelerosa atque impia facta» (I, 83), и рассказывает о жертвоприношении Ифигении в Авлиде: девушку ведут к алтарю не для свадьбы, а чтобы её заколол собственный отец, ради того, чтобы греческий флот получил попутный ветер. Рассказ завершается стихом, который вся либертинская традиция высекла на фронтоне своих книг: «tantum religio potuit suadere malorum», столь великим злам могла научить религия (I, 101).

Слово religio у Лукреция не имеет христианского смысла. Оно обозначает боязливый страх перед богами, чувство связанности священными обязательствами, и именно с этим чувством, больше чем с догматами, борется Лукреций. Его критика целиком принадлежит режиму заблуждения: страх перед богами происходит от незнания природных причин, и атомистическая физика, объясняя молнию, землетрясения и болезнь, рассеивает ужас. Но в ней уже есть духовное измерение, которое забудут мыслители Нового времени: познание природы не есть цель сама по себе, это упражнение, доставляющее атараксию, отсутствие смятения.

Мишель Онфре объявит Эпикура и Лукреция своими предками. Это верно наполовину. Он наследует от них режим заблуждения и ненависть к жрецам, но не их благочестие: Эпикур и Лукреций, смеясь над религией толпы, сохраняют богов, и эти боги служат образцом жизни. Эпикурейцы выходят из религии, не выходя из божественного: это первая и, быть может, самая мудрая форма моего парадокса.

Портрет: Sculpteur inconnu, photo Marie-Lan Nguyen, Public domain

Портрет: Auteur inconnu, CC0

Для понимания: Платонизм и неоплатонизм: от Академии до Возрождения · Философия Плотина: ипостаси, исхождение и обращение · От Константина до Феодосия: христианство как религия Империи · Порфирий: издатель Плотина и критик христиан · Мистерии и орфизм: Элевсин, Орфей, Кибела, Исида, Митра · Мысль Пьера Адо: античная философия как образ жизни

Плотин принадлежит к тем немногим древним в этой истории, кто ни боролся с какой-либо религией, ни основал её, и именно поэтому он должен здесь присутствовать. Уроженец Египта, ученик Аммония Саккаса в Александрии, он преподавал в Риме начиная с 244 года и взялся за перо лишь в пятьдесят лет. Его пятьдесят четыре трактата после его смерти были распределены его учеником Порфирием на шесть групп по девять, Эннеады (Ἐννεάδες, «девятки»), в тематическом порядке, который не совпадает с порядком написания; Порфирий присоединил к ним Жизнь Плотина, наш главный источник. Плотин этой Жизни «paraissait honteux d'avoir un corps», казалось, стыдился того, что у него есть тело, не позволял писать свой портрет и никогда не говорил ни о своей семье, ни о родине (Жизнь, 1, пер. Буйе). Это преподаватель, а не основатель; и всё же он с точностью описал опыт абсолюта, который ничем не обязан ни откровению, ни Церкви, ни культу.

Исходная точка платоническая. Из Блага Государства, лежащего по ту сторону сущности, Плотин делает начало всего, Единое (τὸ ἕν, to hen), и извлекает из этой формулы все следствия. Если Единое по ту сторону сущности, то оно и по ту сторону мышления: «ὅτι ἐπέκεινα οὐσίας, ἐπέκεινα καὶ ἐνεργείας καὶ ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως», поскольку оно по ту сторону сущности, оно также по ту сторону деятельности, по ту сторону ума и мышления (I 7, 1). Расстояние до Аристотеля велико: его первым началом было мышление, мыслящее само себя; начало Плотина выше мышления и даже не мыслит себя: в одном трактате сказано даже, что нет ничего нелепого в том, что оно себя не знает (V 6, 6). Между Единым и нами ступенями располагаются Ум (νοῦς, nous), то есть аристотелевское мышление, ставшее вторым, затем Душа мира; всё исходит из Единого по преизбытку, без решения и без творения, как свет исходит от солнца.

Но неоплатонизм не столько космология, сколько путь возвращения. Душа, рассеявшаяся в телах, должна подняться к своему истоку, и метод этого восхождения есть совлечение. В конце трактата V 3, показав, что Единое нельзя ни высказать, ни помыслить, Плотин спрашивает, как же его увидеть, и отвечает двумя словами, возможно, самыми знаменитыми во всей западной мистике: «Πῶς ἂν οὖν τοῦτο γένοιτο; Ἄφελε πάντα», как же это может произойти? Отсеки всё (V 3, 17). С абсолютом соединяются не прибавляя верование, обряд, знание, а отнимая всё, что не есть он.

Сам опыт описан в конце трактата VI 9, О Благе, или о Едином, который Порфирий поместил в конец всего собрания как его венец. Тот, кто увидел, говорит Плотин, не может сказать, что видел, ибо больше не было двоих, видящего и видимого: «ἐπεὶ τοίνυν δύο οὐκ ἦν, ἀλλʼ ἓν ἦν αὐτὸς ὁ ἰδὼν πρὸς τὸ ἑωραμένον, ὡς ἂν μὴ ἑωραμένον, ἀλλʼ ἡνωμένον», поскольку не было двоих, но видевший был одно с увиденным, словно он не увидел его, а соединился с ним (VI 9, 11). Плотин сравнивает это с мистериями, тайну которых запрещено разглашать непосвящённым: не потому, что это было бы святотатством, а потому, что сам предмет разгласить невозможно. И трактат, а значит, и Эннеады завершаются формулой, которая всё подытоживает: жизнь богов и божественных людей есть «ἀπαλλαγὴ τῶν ἄλλων τῶν τῆιδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῆιδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον», отрешение от всего прочего здешнего, жизнь, не находящая услады в здешнем, бегство единственного к единственному (VI 9, 11). Перевод Буйе добавляет «Dieu» и «l'âme», «Бога» и «душу», которых греческий текст не называет: маленький пример того, как христианская традиция читала Плотина.

Поражает полное отсутствие религиозного аппарата в этом опыте. Нет откровения: Единое не говорит, не являет себя в истории, не избирает никакого народа. Нет благодати: душа совлекает с себя всё сама, через философию и добродетель. Нет Церкви: это бегство «единственного к единственному». Нет культа, или, вернее, есть царственное презрение к культу: Порфирий рассказывает, что Амелий, ученик, усердный в жертвоприношениях, хотел взять Плотина с собой на праздник новолуния, и Плотин ответил: «C'est à ces dieux de venir me chercher, et non pas à moi d'aller les trouver», это тем богам следует прийти за мной, а не мне идти к ним (Жизнь, 10, пер. Буйе); Порфирий признаётся, что ученики, не понимая этой гордости, не осмелились его расспросить. Всё это тем не менее религиозно в смысле Джеймса: одинокий опыт того, что субъект считает божественным. Порфирий ведёт ему счёт с точностью архивариуса: за шесть лет, что он прожил рядом с ним, Плотин «eut quatre fois le bonheur de toucher à ce but, non par simple puissance, mais par un acte réel et ineffable», четырежды имел счастье достичь этой цели, не одной лишь возможностью, а действительным и неизреченным актом, а сам Порфирий лишь однажды, в шестьдесят восемь лет (Жизнь, 23, пер. Буйе). Последними словами умирающего Плотина, согласно той же Жизни, были: «je m'efforce de réunir ce qu'il y a de divin en nous à ce qu'il y a de divin dans l'univers», я стараюсь соединить то, что есть божественного в нас, с тем, что есть божественного во вселенной (Жизнь, 2, пер. Буйе).

Возразят, что эта мистика не вышла из религии, поскольку никогда не входила в неё в христианском смысле; и что Плотин был благочестивым язычником, верившим в богов, в демонов, в провидение. Это верно, и именно это делает его драгоценным: он показывает, что опыт абсолюта может существовать без единой из тех структур, на которые обрушится современная критика. Критерий жертвы к нему неприменим. Единое ничего не требует: оно есть то, к чему душа обращается сама, когда перестаёт рассеиваться. Далёкий предок духовностей без Бога, о которых пойдёт речь в последней части, именно он, гораздо в большей мере, чем Эпикур. И не случайно Пьер Адо, прежде чем писать об античных духовных упражнениях, посвятил свою первую собственную книгу Плотину, Plotin ou la simplicité du regard («Плотин, или Простота взгляда», 1963): он видел в нём образец внутреннего преображения, которое обходится без всякого института.

У Плотина было два потомства, которые боролись между собой. Первое было языческим и полемическим. Порфирий, его издатель, написал трактат Против христиан в пятнадцати книгах, осуждённый христианскими императорами на сожжение и известный нам лишь по фрагментам; а сам Плотин составил трактат против гностиков (II 9), который Порфирий озаглавил Против гностиков, где упрекает эти секты христианского происхождения в презрении к миру и к его творцу. Так неоплатонизм стал в III веке последней великой философией, противостоявшей восходящему христианству, а Юлиан Отступник в следующем веке попытается сделать из него теологию восстановленного язычества: на этот раз переоснование в строгом смысле.

Второе потомство, христианское, оказалось долговечнее. Августин рассказывает в Исповеди, как в Милане человек «immanissimo typho turgidum», раздутый чудовищной гордыней, доставил ему «quosdam platonicorum libros ex graeca lingua in latinam versos», некоторые книги платоников, переведённые с греческого на латынь, и как он прочёл в них, не в этих выражениях, но по сути, что «в начале было Слово»; но того, что Слово стало плотью и обитало с нами, «non ibi legi», я там не прочёл (Исповедь, VII, 9, 13-14). Фраза Августина проводит границу между плотиновской духовностью и христианской религией: там есть всё, кроме воплощения, то есть кроме истории, Церкви и спасения через Бога, ставшего человеком. «Книги платоников» перевёл Марий Викторин, Августин говорит это сам (Исповедь, VIII, 2, 3); то, что речь идёт о трактатах Плотина, Порфирия или обоих, есть общее мнение историков, а подробности остаются предметом спора. Через Августина, затем через Псевдо-Дионисия неоплатоническая отрицательная теология перейдёт в христианство, и именно её, преображённую, мы вновь встретим у Маймонида и у Экхарта, чей Бог по ту сторону Бога обязан Плотину не меньше, чем Евангелиям.

Итак, вопреки распространённому мнению, я утверждаю, что Плотин не предшественник христианства, а завершённый пример духовности, которая могла бы и не стать религией. Христианство поглотило его, добавив к нему то, чего Августин «там не прочёл»; позднее язычество хотело сделать из него государственную религию. Плотин не хотел ни того, ни другого. Отсеки всё: эта формула годится и для Церквей.

Прежде чем перейти к рейнскому мистику, необходимо сделать крюк через Кордову и Каир, и это не экуменическая любезность. Наш вопрос предполагает другой, более древний: можно ли мыслить Бога как философ внутри религии откровенного Закона, не предав ни Закона, ни философии? Он был поставлен прежде всего, и радикальнее, чем в латинском христианстве, в исламе и в арабоязычном иудаизме XII века, судьями и придворными врачами, которые читали Аристотеля в тексте, переданном багдадскими переводчиками, и должны были отчитываться за свою философию перед законоведами. Во многом именно по комментариям Аверроэса схоластика читала Аристотеля. Аверроэс и Маймонид, родившиеся с разницей в двенадцать лет в одном и том же городе, не выходят из религии, но изобретают два инструмента, которые понадобятся всем последующим выходам: толкование, отделяющее явный смысл от истинного, и разделение людей на тех, кто способен постичь второй, и тех, кто должен держаться первого.

Портрет: Sculpteur inconnu, photo Sailko, CC BY 3.0

Для понимания: Ислам: рождение, распространение и мысль, от Мухаммада до Аверроэса · Философия Аверроэса: Комментатор, интеллект, ответ аль-Газали, латинский аверроизм · Мысль Маймонида: Путеводитель растерянных, Мишне Тора, пророчество · Мифы Платона: Эр, Гиг, благородная ложь, андрогин · Схоластика и осуждения: вера и разум в средневековом университете · Мысль Мохаммеда Аркуна: критика исламского разума, непомысленное, прикладная исламология · Как читали Библию: аллегория, четыре смысла, историческая критика

Абу-ль-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд, которого латиняне назовут Аверроэсом и, проще, «Комментатором», был судьёй прежде, чем философом, или, вернее, никогда не переставал быть и тем, и другим. Внук великого кади Кордовы, сам кади в Севилье, затем в Кордове, врач альмохадского халифа в Марракеше, он прокомментировал почти всего Аристотеля по просьбе государя, прежде чем впасть в немилость в 1195 году, быть сосланным в Лусену и увидеть свои книги сожжёнными, а затем быть возвращённым незадолго до смерти. Важный для нас текст, краткий, называется Faṣl al-maqāl, «решающее рассуждение», или, точнее, исследование, разрешающее вопрос об отношении между религиозным Законом и философией, и датируется приблизительно 1179 годом. Леон Готье перевёл его под заглавием Accord de la religion et de la philosophie («Согласие религии и философии», Алжир, 1905 ; на титульном листе оцифрованного экземпляра стоит 1906).

Форма текста уже есть тезис: Аверроэс ставит вопрос не как философ, а как юрист, в категориях мусульманского права, которые относят всякое действие к обязательным, рекомендуемым, дозволенным, порицаемым или запретным. Речь идёт, пишет он, о том, чтобы «examiner, au point de vue de la spéculation religieuse, si l'étude de la philosophie et des sciences logiques est permise ou défendue par la Loi religieuse, ou bien prescrite par elle soit à titre méritoire soit à titre obligatoire», рассмотреть с точки зрения религиозного умозрения, дозволено ли изучение философии и логических наук религиозным Законом или запрещено им, или же предписано им, либо как похвальное, либо как обязательное. Ответ самый сильный из возможных: философия есть долг. Если философия есть лишь изучение вселенной, поскольку та даёт познать своего Мастера, и если Закон призывает созерцать вселенную, то философия «de par la Loi religieuse, ou bien obligatoire ou bien méritoire», в силу религиозного Закона либо обязательна, либо похвальна. Аверроэс цитирует Коран: «Tirez enseignement [de cela], ô vous qui êtes doués d'intelligence !», извлекайте урок [из этого], о обладающие разумом! (сура LIX, 2), и читает в этом формальное предписание рассуждать. Поскольку совершеннейшая форма рассуждения есть доказательство (burhān) в смысле Второй аналитики, сам Закон повелевает изучать логику Аристотеля.

Жест поразителен: философии не нужно выходить из религии, поскольку религия велит ей существовать. Но у него есть цена, которую называет самая знаменитая фраза трактата: «la vérité ne saurait être contraire à la vérité : elle s'accorde avec elle et témoigne en sa faveur», истина не может противоречить истине: она согласуется с ней и свидетельствует в её пользу. Если доказательство приводит к знанию, которому противоречит явный смысл (ẓāhir) откровенного текста, этот смысл должен быть истолкован, то есть возведён к своему внутреннему смыслу (bāṭin) посредством taʾwīl, толкования, которое возвращает слово к тому, что оно действительно означает. Доказательство никогда не уступает; текст уступает.

Тогда возникает вопрос об адресате: если у Корана есть явный смысл и истинный смысл, кому следует сообщать второй? Аверроэс отвечает антропологией согласия, которое люди дают не одинаковым образом: одни через доказательство, другие через диалектические аргументы, большинство через ораторские, то есть риторические, аргументы. Отсюда деление: «Les gens [se divisent] donc, au point de vue de la Loi religieuse, en trois classes», итак, люди с точки зрения религиозного Закона [делятся] на три класса: те, кто не является «hommes de démonstration en aucune façon», людьми доказательства ни в коей мере, и кто «constituent la grande masse», составляет огромную массу; диалектики; и «les hommes de démonstration par nature et par art, je veux dire l'art de la philosophie», люди доказательства по природе и по искусству, я имею в виду искусство философии. Следствием становится правило молчания: долг простого народа состоит в том, чтобы принимать символы «dans leur sens extérieur», в их внешнем смысле, и «il n'est pas permis qu'ils connaissent, en aucune façon, cette interprétation», не дозволено, чтобы они каким бы то ни было образом узнали это толкование; более того, «les interprétations vraies ne doivent pas être traitées dans les livres destinés au vulgaire, à plus forte raison les fausses», истинные толкования не должны излагаться в книгах, предназначенных для простого народа, и тем более ложные. Аверроэс возводит к этой ошибке секты ислама: община разделилась потому, что толкования открыто изложили народу.

Это правило направлено против названного по имени противника, аль-Газали (1058-1111), который в Tahāfut al-falāsifa, что Готье предлагает переводить как L'Effondrement des falāsifa («Крушение фаласифа»), а не La Destruction des philosophes («Разрушение философов»), объявил неверными аль-Фараби и Авиценну по трём пунктам: вечность мира, утверждение, что Бог не знает единичных вещей, толкование воскресения тел. Аверроэс напоминает об этом в Faṣl и отвечает как юрист: обвинение в неверии за нарушение консенсуса лишь «hypothétique», гипотетично, поскольку невозможно установить единогласный консенсус по вопросам, которые сами древние оставляли «hommes d'une science profonde», людям глубокого знания. Философский ответ придёт в Tahāfut al-tahāfut, «Крушении крушения», который обращает против Газали заглавие его книги. Это засвидетельствованный ответ: первый спор о праве философствовать внутри откровенной религии сталкивает двух мусульман, один из которых умер почти за семьдесят лет до того, как другой ему возразил.

Исправим здесь живучую легенду, которая искажает всё дальнейшее: Аверроэс никогда не учил о «двойственной истине», то есть об идее, что положение может быть истинным в философии и ложным в религии. Он учит обратному: одна истина, два пути доступа к ней, один судья, доказательство. Формула «двойственной истины» происходит из другого источника: в 1277 году парижский епископ Этьен Тампье, осуждая двести девятнадцать положений, преподававшихся на факультете искусств, упрекает в своём прологе некоторых магистров в том, что они говорят вещи, истинные согласно философии, но не согласно католической вере, как если бы существовали две противоположные истины. Историки до сих пор спорят, отстаивал ли хоть один из подразумеваемых «латинских аверроистов», Сигер Брабантский или Боэций Дакийский, этот тезис в такой форме; несомненно то, что Аверроэс его не отстаивал и что этот ярлык полемичен. Ренан посвятил этому наследию свою первую большую книгу, Averroès et l'averroïsme («Аверроэс и аверроизм», 1852), и именно он сделал Ибн Рушда покровителем вольнодумцев. Комментатор заслуживал лучшего и меньшего: он был не вольнодумцем, а судьёй, мыслившим свободно.

Куда поместить его среди наших восьми режимов? Не в режим заблуждения: религия не ложна, она говорит истину в символах. Но и не вне критики, ибо учение о трёх классах уже есть, в теологической форме, теория социальной функции религии. Закон есть лекарство для большинства: Аверроэс сравнивает законодателя с искусным врачом, который даёт всем предписания для здоровья, с которыми каждый может согласиться, потому что «il ne lui est pas possible de les rendre tous médecins», он не может сделать их всех врачами; а тот, кто разглашает толкования народу, подобен человеку, который подорвал бы доверие больных к предписаниям врача, не будучи в состоянии дать им их понимание. Платон хотел, чтобы полис навязывал спасительную теологию; Аристотель признавал, как мы видели, что мифы были добавлены для убеждения простого народа. Аверроэс придаёт этой традиции более изящную форму: у него религия народа не полезная ложь, а сама истина, одетая для тех, кто не может видеть её нагой. Он заканчивает образом, который говорит всё: философия есть «la compagne de la religion et sa sœur de lait», спутница религии и её молочная сестра, а зло, причинённое другом, тяжелее зла, причинённого врагом.

Следующее противостояние сконструировано. Спиноза, насколько мне известно, не обсуждал Faṣl, который не ходил в латинском переводе. Но когда он нападает на метод Маймонида, который в этом пункте тот же, он метит в аверроистское устройство: если Писание можно понять лишь в свете доказательства, то простой народ, не знающий, что такое доказательство, «ne pourrait connaître l'Écriture sainte que sur l'autorité et le témoignage des philosophes», мог бы знать Священное Писание лишь на основании авторитета и свидетельства философов, и тогда была бы изобретена «une autorité fort nouvelle dans l'Église, une nouvelle espèce de prêtres et de pontifes», весьма новая власть в Церкви, новый род жрецов и первосвященников (Богословско-политический трактат, гл. VII, пер. Сессе). Возражение глубоко: аверроистское разделение не выводит из религии, оно ставит на её вершину касту, которая знает, что хочет сказать текст, и скрывает это. Аверроэс по крайней мере верит, что Закон истинен; но структура переживёт веру, которая её оправдывала.

Итак, моё суждение двояко. Аверроэс не выходит из религии и ничего не основывает: он разделяет. Он не требует никакой жертвы от философа, который наслаждается истиной без чувства вины, поскольку сам Закон ему её предписывает. Но он требует от народа жертвы, которую не называет: жертвы доступа к истине. С точки зрения критерия он не устанавливает нового абсолюта; он выстраивает иерархию доступа к старому. Это самое устойчивое решение, какое когда-либо получал этот вопрос, и потому оно будет возвращаться при всех режимах: у самого Спинозы, у Конта, у Ренана и вплоть до штраусовской теории эзотерического письма.

Портрет: Andrea di Bonaiuto, photo Sailko, CC BY 3.0

Для понимания: Иудаизм: от Второго Храма до эмансипации · Ислам: рождение, распространение и мысль, от Мухаммада до Аверроэса · Философия Аверроэса: Комментатор, интеллект, ответ аль-Газали, латинский аверроизм · Мысль Маймонида: Путеводитель растерянных, Мишне Тора, пророчество · Патриархи: Авраам, жертвоприношение Исаака, Иаков · Исход: Моисей, выход из Египта, Синай и Закон · Схоластика и осуждения: вера и разум в средневековом университете · Жертвоприношение в Библии: от жертвенника Авеля до принесения себя · Бог Библии: его имена, образы и становление монотеизма

Моше бен Маймон тоже родился в Кордове. После завоевания Альмохадами в 1148 году его семья бежала, скиталась по Андалусии и Марокко, а затем обосновалась в Египте, в Фустате, где Маймонид стал главой еврейской общины и врачом при дворе Саладина. Ему принадлежат величайший кодекс еврейского закона, Мишне Тора, написанный на иврите, и величайшая книга еврейской философии Средних веков, написанная около 1190 года по-арабски еврейскими буквами: Dalālat al-ḥāʾirīn, которую еврейские переводчики передали как Moreh nevukhim, латиняне как Dux neutrorum или Dux perplexorum, а Соломон Мунк в эталонном французском переводе (1856-1866) как Le Guide des égarés («Путеводитель заблудших»). Мунк уточняет, что ближе всего к буквальному смыслу был бы перевод Guide des perplexes («Путеводитель растерянных»), но у него было бы «l'inconvénient de paraître prétentieuse», неудобство казаться претенциозным.

Введение определяет адресата с точностью, которая говорит о многом. Цель книги в том, чтобы «de donner l'éveil à l'homme religieux chez lequel la vérité de notre Loi est établie dans l'âme et devenue un objet de croyance, qui est parfait dans sa religion et dans ses mœurs, qui a étudié les sciences des philosophes», пробудить религиозного человека, в чьей душе утвердилась истина нашего Закона и стала предметом веры, совершенного в своей религии и в своих нравах, изучившего науки философов, но который «embarrassé par le sens extérieur (littéral) de la Loi», смущён внешним (буквальным) смыслом Закона, так что он «reste dans l'agitation et dans le trouble», пребывает в волнении и смятении (Введение, пер. Мунка). Растерянный не есть ни неверующий, ни простец: это образованный верующий, который прочёл Аристотеля и уже не может читать Библию буквально. Маймонид не предлагает ему выбирать: он учит его читать.

Первый урок касается имён. Библия говорит о Боге, который видит, слышит, нисходит, восседает, у которого есть рука и лицо. Значительная часть первой части Путеводителя представляет собой словарь этих терминов, показывающий о каждом, что он омоним и что, взятый в прямом смысле, он сделал бы Бога телом. Между тем бестелесность Бога доказана, и она определяет чтение. Маймонид говорит об этом с откровенностью, которую Спиноза перепишет, чтобы с ней бороться: если он отвергает вечность мира, то не из-за стихов о сотворении, ибо «de même que nous avons expliqué ces endroits de l'Écriture de façon à éloigner de la nature de Dieu toute matérialité, nous aurions également trouvé moyen d'interpréter les passages sur la création dans un sens favorable à l'éternité du monde», подобно тому как мы истолковали эти места Писания так, чтобы удалить от природы Бога всякую материальность, мы равным образом нашли бы способ истолковать места о сотворении в смысле, благоприятном для вечности мира; дело лишь в том, что вечность мира «n'est établie par aucune démonstration», не установлена никаким доказательством (Путеводитель, II, 25, цит. в Богословско-политическом трактате, гл. VII, пер. Сессе). Откровенный текст уступает доказательству, а не простой вероятности. Сотворение, таким образом, сохраняется, но лишь за отсутствием доказательства противного, и Маймонид оставляет открытым, в глазах внимательного читателя, вопрос, который вера считала закрытым.

Второй урок идёт дальше и основывает традицию. Если ни одно имя не подходит Богу в собственном смысле, о нём нельзя сказать ничего положительного. «Nous ne saisissons de lui autre chose, si ce n'est qu'il est, mais non pas ce qu'il est», мы постигаем о нём лишь то, что он есть, но не то, что он есть такое (I, 58). Единственные законные атрибуты отрицательны: сказать, что Бог жив, значит сказать, что он не мёртв; что он могущ, значит, что он не бессилен. Познание Бога продвигается путём вычитания: «à mesure que tu augmentes les négations à l'égard de Dieu, tu t'approches de la perception», по мере того как ты умножаешь отрицания в отношении Бога, ты приближаешься к постижению (I, 59). Конец этого пути есть молчание. Маймонид находит его в Псалме 65, 2, lekha dumiyya tehilla, который он читает так: «pour toi le silence est la louange», для тебя молчание есть хвала (I, 59). Ибо, добавляет он, «quoi que ce soit que nous disions dans le but d'exalter et de glorifier (Dieu), nous y trouverons quelque chose d'offensant à l'égard de Dieu», что бы мы ни говорили с целью превознести и прославить (Бога), мы найдём в этом нечто оскорбительное по отношению к Богу.

Эта отрицательная теология сходится с критикой религии: она разрушает изнутри веры все представления о Боге, которые питает народная вера: Бога, который гневается, который награждает, который выслушивает молитвы так, как царь выслушивает прошение. Экхарт её воспринял; он обильно цитирует «Rabbi Moyses» в своих латинских комментариях, и этот долг установлен настолько, что одно недавнее исследование носит именно такое название: «Verba sunt Rabbi Moysis». Когда Экхарт молит Бога освободить его от Бога, он доводит до молитвы то отрицание, которое Маймонид довёл до молчания.

У неё есть и современный противник. Фейербах в Das Wesen des Christenthums нападает на теологию, отказывающую Богу в любом положительном предикате. Бог, у которого отрицаются все определения, говорит он, обладает существованием «ohne Existenz», существованием без существования, неотличимым от ничто; и отрицание положительных предикатов божественной сущности есть, по его словам, не что иное, как «ein subtiler, verschlagner Atheismus», тонкий, хитрый атеизм, который сохраняет видимость религии и не распознаётся как отрицание (1841, Введение, гл. 2, с. 21-22 первого издания). Фейербах не называет Маймонида в этом месте, и противостояние, следовательно, сконструированное; это лучшее возражение, какое можно выдвинуть против Путеводителя. Для Фейербаха религия живёт предикатами: отнять их все значит выйти из неё, не смея в этом признаться. Для Маймонида истинная религия начинается, когда их отнимают; сохранять их есть идолопоклонство. Я думаю, что Фейербах прав относительно обычного верующего, который не молится Богу, о котором ничего не знает, а Маймонид прав относительно философа, который не может поклоняться Богу, которого понимает. Это разногласие проходит через всё эссе: оно противопоставляет тех, для кого религия есть представление, и тех, для кого она есть преодоление всякого представления.

Третий урок, самый неожиданный, делает Маймонида, на мой взгляд, одним из первых теоретиков исторической функции обрядов. В третьей части Путеводителя он берётся изложить основания заповедей, ṭaʿamei ha-mitzvot, и встречает жертвоприношения, которые занимают огромное место в Торе и которых не объясняет никакое философское основание. Его ответ историчен: Бог поступил с евреями так, как природа поступает с младенцем, постепенно: «comme il est impossible de passer subitement d'un extrême à l'autre, l'homme, selon sa nature, ne saurait quitter brusquement toutes ses habitudes», поскольку невозможно внезапно перейти от одной крайности к другой, человек по своей природе не может разом оставить все свои привычки (III, 32). А всеобщий культ той эпохи состоял в принесении животных в храмах идолов. Запретить всякий культ такого рода было бы столь же немыслимо, как если бы пророк явился сегодня сказать, что Бог запрещает молитву и пост. «C'est pourquoi Dieu laissa subsister ces différentes espèces de cultes ; mais, au lieu d'être rendues à des objets créés et à des choses imaginaires, sans réalité, il les a transférées à son nom», поэтому Бог оставил эти различные виды культа; но, вместо того чтобы они воздавались сотворённым предметам и вещам воображаемым, лишённым реальности, он перенёс их на своё имя (III, 32). Жертвоприношения желанны не сами по себе; они обходной путь, подобно обходному пути через пустыню, которым Бог ведёт народ по выходе из Египта, чтобы не подвергать его войне (Ex 13, 17-18), пример, на который ссылается сам Маймонид.

Взвесим этот тезис. Он гласит, что часть откровенного Закона объясняется историческими условиями его откровения и психологией народа, что она есть педагогическая уступка, а не вечная истина: функциональное и историческое объяснение культа, данное изнутри веры величайшим раввином своего века. Юм, Дюркгейм и Вебер иначе скажут, что обряды делают с людьми; Маймонид уже сказал это, возводя это к мудрости Бога. Шаг, отделяющий его объяснение от объяснения без Бога, невелик: достаточно убрать божественную «хитрость» и сохранить историю. Маймонид этого не делает, но он показал, где находится этот шаг.

Остаётся вопрос письма. Путеводитель сам объявляет, что противоречит себе, и делает это намеренно. Среди семи причин противоречия, которые он перечисляет во введении, седьмая есть «la nécessité du discours, quand il s'agit de choses très obscures dont les détails doivent être en partie dérobés et en partie révélés», необходимость речи, когда дело касается вещей весьма тёмных, подробности которых должны быть отчасти скрыты и отчасти открыты; и в этом случае «le vulgaire ne doit d'aucune manière s'apercevoir de l'endroit où existe la contradiction, et l'auteur quelquefois cherche toute sorte d'expédients pour la dérober», толпа никоим образом не должна заметить места, где находится противоречие, и автор порой ищет всевозможные уловки, чтобы его скрыть. Он добавляет, что расхождения настоящего трактата происходят от шестой и седьмой причины. Это устройство Аверроэса, перенесённое из преподавания в письмо: книга говорит сразу с двумя публиками. Лео Штраус сделает эти строки ключом к прочтению всей домодерной философии (часть одиннадцатая); спорное в других случаях, это прочтение применительно к Маймониду лишь ловит автора на слове.

Тогда вмешивается Спиноза, и его ответ засвидетельствованный, поимённый и редкой резкости. В главе VII Богословско-политического трактата он рассматривает метод Маймонида и признаёт его неприменимым и вредным: этот метод предполагает, что пророки были философами, что во имя разума можно истязать самый ясный буквальный смысл и что следует полагаться на учёных. Он заключает: «Il faut donc absolument rejeter la méthode de Maimonide comme inutile, dangereuse et absurde», итак, метод Маймонида следует безусловно отвергнуть как бесполезный, опасный и нелепый (гл. VII, пер. Сессе). А в главе XV он делает его источником заблуждения: первым, кто среди фарисеев объявил, что Писание должно подчиняться требованиям разума, «fut Maimonide», был Маймонид. Разрыв полный, и это подлинная отправная точка современной критики Библии. Маймонид приспосабливал Писание к разуму, чтобы его спасти; Спиноза разделяет их, чтобы освободить обоих. Писание учит не истине, а послушанию; поэтому ему нет нужды быть истинным в философском смысле, а философия не нуждается в нём.

И всё же Спиноза обязан Маймониду больше, чем признаёт. Мысль о том, что Писание говорит сообразно способности народа и что его образы суть уступки его воображению, есть уже у Маймонида; Спиноза перенимает её, лишая божественной гарантии. Отрицательная теология, отказывающая Богу в любом человеческом предикате, готовит Бога Этики, который никого не любит и не обладает ни разумом, ни волей в человеческом смысле. Разделение мудреца и толпы, которое он ставит в упрёк Маймониду в толковании, он сохраняет в жизни: блаженство для мудреца, послушание для множества. Он отвергает то, что мудрец обладает властью над смыслом текста, а не то, что мудрецы существуют.

Куда поместить Маймонида? Он не выходит из религии и не притязает на это: он законодатель своей общины и хранитель её Закона. Но внутри этой верности он практикует три режима критики. Он рассматривает представления о Боге как заблуждения, подлежащие исправлению; он объясняет часть культа его исторической функцией; и он доводит познание Бога до молчания, очень похожего на опыт мистиков. Чего он не допускает, так это того, чтобы народ был лишён Закона. Как и Аверроэс, он разделяет; но там, где Аверроэс разделяет людей, он разделяет текст, и пишет книгу, которая говорит всё лишь тому, кто умеет читать. Выход из религии, который у Спинозы станет делом герменевтики прежде, чем делом метафизики, начинается с этого спора читателей.

Портрет: Graveur inconnu, Public domain

Для понимания: Философия Плотина: ипостаси, исхождение и обращение · Мысль Майстера Экхарта: отрешённость, рождение Бога в душе, процесс · Христианская мистика: от Дионисия до Хуана де ла Круса и квиетизма · Средневековый христианский мир: от падения Рима до костров · Философия Шопенгауэра: Воля, страдание, сострадание, отрицание воли

Христианская предыстория начинается со скандала. Доминиканец Экхарт из Хохгейма, магистр теологии в Париже, проповедовал в Страсбурге и Кёльне, по-немецки, монахиням и мирянам, проповеди беспримерной смелости. Он умер во время процесса над ним; булла Иоанна XXII In agro dominico 1329 года осудила двадцать восемь положений, извлечённых из его сочинений. Я не решаю вопроса о его ортодоксальности, который до сих пор обсуждается; я читаю проповедь, которая содержит, за четыре века до Просвещения, самую радикальную критику образа Бога.

Проповедь, имеющая номер 52 в критическом издании Йозефа Квинта, толкует первую заповедь блаженства, «Beati pauperes spiritu», блаженны нищие духом. Экхарт даёт в ней такое определение нищеты, которое отвергает все благочестивые определения. В переводе на современный немецкий Густава Ландауэра (1903): «Das ist ein armer Mensch, der nichts will und nichts weiss und nichts hat», нищ тот человек, который ничего не хочет, ничего не знает и ничего не имеет. Ничего не хотеть значит не хотеть даже исполнять волю Бога: Экхарт уточняет, что пока у человека есть воля исполнять драгоценнейшую волю Бога, у него нет той нищеты, о которой идёт речь, ибо у него ещё есть воля. Ничего не знать значит не знать даже того, что Бог действует в тебе; ничего не иметь значит не быть даже местом, где Бог мог бы действовать.

Экхарт выводит отсюда молитву: «Darum bitte ich Gott, dass er mich Gottes quitt mache», поэтому я молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога. Средневерхненемецкий текст в издании Франца Пфайфера гласит: «hier umbe so bite ich got, daz er mich quit mache gotes» (Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, т. II, Лейпциг, 1857, проповедь LXXXVII, с. 283, это проповедь 52 по нумерации Квинта); текст, установленный Квинтом (DW II), я не проверял. Экхарт обосновывает эту просьбу различением: Бог, от которого нужно освободиться, есть Бог как творец, Бог, стоящий напротив твари, тот, которого тварь себе представляет; по ту сторону его есть бытие без модуса, «über Gott und über Unterschiedenheit», над Богом и над всяким различием, где душа пребывала прежде, чем была сотворена.

История прочла эту фразу двумя способами. Первое прочтение, ортодоксальное по крайней мере по намерению, видит в ней отрицательную теологию, доведённую до предела, теологию Псевдо-Дионисия, для которого Бог превосходит все имена, включая имя Бога. Молить об освобождении от Бога значит молить об освобождении от идола, которого из него делают, чтобы достичь безымянного Божества. Второе прочтение современное, и оно сделает Экхарта предком духовностей без Бога: отрешённость, Gelassenheit, становится упражнением в лишении себя всего, которому уже не нужен никакой предмет. Шопенгауэр будет приветствовать в Экхарте брата индийских мудрецов; Симона Вейль будет говорить о раз-сотворении.

Экхарт устанавливает то, о чём современные критики часто будут забывать: критика представления о Боге, вовсе не будучи изобретением неверия, находится в самом сердце христианской мистики. Когда Фейербах скажет, что Бог верующих есть проекция человека, он скажет то, что Экхарт говорит о Боге-творце, и сделает противоположный вывод: Экхарт выходит из образа Бога, чтобы войти в Божество, Фейербах, чтобы вернуться в человека. Оба жеста имеют одну форму. Противостояние сконструированное; оно по меньшей мере показывает, что граница между критикой религии и духовностью проходит не там, где принято думать.

Портрет: Andrea di Bonaiuto, CC BY-SA 4.0

Для понимания: Иудаизм: от Второго Храма до эмансипации · Книга Бытия, главы 1-3: сотворение, Адам и Ева, грехопадение · Мысль Филона Александрийского: Книга Бытия, прочитанная с Платоном · Мысль Оригена: аллегория, предсуществование душ, апокатастасис · Соборы и формирование догмата: от Никеи до Халкидона · Герменевтика: от Шлейермахера до Рикёра · Между двумя Заветами: Маккавеи, Енох, Кумран и апокалиптическое ожидание · Евангелие от Иоанна: Слово стало плотью · Мессия, Сын Человеческий, Сын Божий: титулы Иисуса

Филон был александрийским иудеем, точным современником Иисуса, выходцем из одной из богатейших семей общины и в 39-40 годах членом посольства, которое защищало дело его единоверцев перед императором Калигулой. Он пишет по-гречески, читает Библию в греческом переводе Семидесяти и комментирует её в огромном, почти целиком аллегорическом корпусе сочинений. Ничто не указывает на то, что он слышал об Иисусе, и ни один из его трактатов не упоминает христианского движения. Тем не менее именно он дал зарождающемуся христианству орудие, позволившее ему мыслить своего Бога по-философски.

Его замысел сводится к одному утверждению, высказанному в начале De opificio mundi, трактата о сотворении мира: Моисей философ, и даже первый философ. Моисей, пишет он, очень рано достиг вершин философии и узнал из прорицаний Бога самые многочисленные и самые важные начала природы (De opificio mundi, 8). Книга Бытия и Тимей говорят, таким образом, одно и то же, а когда кажется, что они расходятся, значит, буква Книги Бытия скрывает смысл, который должна открыть аллегория.

Сердцевина учения есть Логос. Читать Книгу Бытия вместе с Тимеем значит решать трудность, которую сам Тимей оставляет открытой: как трансцендентный Бог, не имеющий ничего общего с материей, может оформлять мир? Платон помещал между демиургом и миром Идеи, вечные образцы. Филон помещает их в ум Бога и называет этот ум в действии Логосом. Если говорить без обиняков, пишет он, то умопостигаемый мир есть не что иное, как Логос Бога, уже занятый творением мира, подобно тому как умопостигаемый город есть не что иное, как мысль зодчего, задумавшего его построить; и тут же добавляет, что это учение Моисея, а не его собственное (De opificio mundi, 24-25). Логос, таким образом, есть одновременно место Идей, орудие творения и образец человека, поскольку человек создан «по образу Божию». Филон доходит до того, что в одном месте Вопросов на Книгу Бытия, утраченном в греческом оригинале, но сохранённом Евсевием Кесарийским, называет его «вторым Богом»: ничто смертное не могло быть создано по подобию высшего Бога и Отца вселенной, но лишь по подобию второго Бога, который есть его Логос (Quaestiones in Genesim II, 62, цит. по: Евсевий, Приготовление к Евангелию VII, 13).

Иудей, верный Закону и ежедневно повторявший, что Бог един, мыслит мир, исходя из божественного посредника, который не есть сам Бог и которого он всё же называет «вторым Богом». У Филона речь идёт не о личности и тем более не о человеке: Логос есть функция божественной мысли, которую Филон описывает то как силу, то как архангела, то как первосвященника мира, никогда не закрепляя метафору. Но несколько десятилетий спустя пролог Евангелия от Иоанна напишет: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος», в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Jn 1, 1), а затем то, чего Филон никогда не смог бы написать: «Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο», и Слово стало плотью (Jn 1, 14). Было ли прямое влияние Филона на Иоанна или нет (вопрос спорный), понятие было наготове, и именно через него христианство вошло в философию.

Аллегорический метод есть общий предок почти всех религиозных герменевтик Запада. Филон исходит из принципа, который считает очевидным: у Бога нет ни рук, ни гнева, ни раскаяния, и когда Писание приписывает ему их, оно говорит языком людей, чтобы быть ими понятым. Поэтому у каждого рассказа два смысла: буквальный, служащий множеству, и переносный, обращённый к тем, кто умеет читать. Эдемский сад становится добродетелью, патриархи становятся расположениями души, исход из Египта становится исходом души из тела. При этом Филон не презирает букву: он прямо упрекает радикальных аллегористов своего времени в том, что они пренебрегают соблюдением Закона под предлогом, будто поняли его смысл. Двойной уровень чтения оказывается, таким образом, способом удержать вместе общину и философию, практику всех и созерцание немногих. В этом узнаётся то разделение, которое Аверроэс теоретически обоснует одиннадцать веков спустя.

Филон оставил также, в De vita contemplativa, описание общины мужчин и женщин, терапевтов, которые жили у Мареотийского озера в молитве, изучении Писаний и пении, удалившись от города. Действительность это или идеал, но это первый образ духовной жизни, которая не есть ни храмовый культ, ни школа философов, а форма жизни, упорядоченная созерцанием. Христианские монахи Египта два века спустя узнали в них своих предков, а Евсевий даже полагал, что терапевты были христианами. Эта путаница поучительна: форма духовной жизни предшествовала учению, которое должно было её присвоить.

Самый поучительный факт его истории есть его посмертная судьба: раввинистический иудаизм его не передал, хранившая его традиция христианская. Именно христиане Александрии, сначала Климент, затем Ориген, читали его, цитировали, подражали ему и переписывали его рукописи; именно христиане, как Евсевий, сохранили для нас то, что мы утратили из его греческого текста. Таков консенсус историков. Иудаизму, которому предстояло перестроиться после разрушения Храма в 70 году вокруг Закона и его толкования, Логос был не нужен; христианству, которое должно было объяснить, как распятый человек может быть сыном единого Бога, он был жизненно необходим. Филон дал религии, которая не была его религией, ту философию, которую она искала.

Филон принадлежит к режиму аллегории, предшествующему всем режимам критики: он не критикует религию, он переводит её на язык философии. У этого перевода две стороны: он ограждает Закон от рационалистического возражения, но водворяет в библейскую религию Бога философа, без страстей и без лица. Филон, таким образом, ещё до христианства оказывается изобретателем того, что Хайдеггер назовёт онто-теологией, применённой к Библии. У его аллегорического чтения есть и цена, которую Спиноза взыщет с Маймонида, его далёкого наследника (часть первая): если под буквой всегда можно вычитать смысл, которого требует разум, то разум больше ничему не учится у Писания. Наконец, с точки зрения критерия, Филон ничего заново не основывает и не требует никакой новой жертвы; он делает греческую философию религиозной, а библейскую религию философской.

Портрет: André Thevet, Les Vrais Pourtraits (1584), Public domain

Для понимания: Иудаизм: от Второго Храма до эмансипации · Павел из Тарса: послания, оправдание, Закон и новый взгляд · Почему христианство утвердилось: объяснения историков · Историко-критическая экзегеза и поиски исторического Иисуса · Энгельс: диалектический материализм, история первоначального христианства, оценка Фейербаха · Между двумя Заветами: Маккавеи, Енох, Кумран и апокалиптическое ожидание · Деяния апостолов: от Иерусалима до Рима · Послания Павла: Римлянам, Коринфянам и другие · Жертвоприношение в Библии: от жертвенника Авеля до принесения себя

Если Филон дал понятие, то Павел дал соблазн. Нужно ещё знать, о каком Павле идёт речь. Из тринадцати посланий, которые Новый Завет ему приписывает, историческая критика считает подлинными лишь семь: Первое послание к Фессалоникийцам, Послание к Галатам, два послания к Коринфянам, Послание к Римлянам, Послание к Филиппийцам и записку к Филимону. Таково господствующее толкование, почти консенсус; остальные называют девтеропавловыми, написанными в его школе после его смерти. Эти семь посланий, составленные примерно между 50 и 60 годами, суть древнейшие из имеющихся у нас христианских текстов, более ранние, чем все Евангелия. Деяния апостолов, рассказывающие о его жизни, написаны по меньшей мере на поколение позже автором Евангелия от Луки, со свободой античного историка, которая обязывает к осторожности.

Павел представляет себя иудеем, и даже иудеем из лучших. Он напоминает галатам о своём образе жизни «в иудействе», о том, как он гнал Церковь и как он «преуспевал в иудействе более многих сверстников [своих]» (Ga 1, 13-14). Он не говорит, что оставил иудаизм ради новой религии; он говорит, что Богу было угодно «открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам» (Ga 1, 16). Исследования второй половины XX века настаивали на этом: «новый взгляд на Павла», начатый Э. П. Сандерсом (Paul and Palestinian Judaism, 1977), оспорил лютеранский образ Павла, противопоставляющего христианскую благодать иудаизму законнических заслуг: иудаизм его времени, показывает Сандерс, уже был религией завета, полученного по благодати, и Павел не покидает иудаизм, он открывает его границы для народов. Не разрешая этого спора экзегетов, запомним, что предполагаемый основатель христианства не мыслил себя основателем религии.

И всё же то, что он основывает, неслыханно, и он это знает. Первое послание к Коринфянам содержит фразу, которая подытоживает встречу Афин и Иерусалима и делает её невозможной: «ἐπειδὴ καὶ Ἰουδαῖοι σημεῖα αἰτοῦσιν καὶ Ἕλληνες σοφίαν ζητοῦσιν, ἡμεῖς δὲ κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον, Ἰουδαίοις μὲν σκάνδαλον, ἔθνεσιν δὲ μωρίαν», иудеи требуют знамений, и эллины ищут мудрости, а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для язычников безумие (1 Co 1, 22-23). Павел не предлагает мудрости лучшей, чем мудрость философов; он предлагает безумие, Бога, который являет себя в казни рабов. Логос Филона был местом Идей; Христос Павла есть осуждённый.

Деяния, однако, рассказывают о попытке примирения, о сцене, где Афины и Иерусалим встречаются воочию. Павел в Афинах беседует с философами, эпикурейцами и стоиками, которые приводят его в Ареопаг. Там он произносит речь, которая начинается с жертвенника «неведомому богу», цитирует греческого поэта: «мы Его и род», и утверждает, что Бог «не в рукотворенных храмах живёт»; затем он возвещает суд и воскресение одного человека, и тогда, говорит рассказ, «одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Ac 17, 22-32). Эта речь, согласно господствующему толкованию экзегетов, скорее сочинение Луки, чем протокол, но она верно показывает, где проходит граница. Бога-творца, не живущего в храмах, стоики могли понять, и Платон почти сказал о нём; смех у Ареопага вызывает воскресение тела. Христианство сможет говорить по-гречески, пока речь идёт о Боге; оно перестанет быть греческим, как только заговорит о плоти.

Древнейшее свидетельство о содержании веры находится у Павла, и это скорее полученный рассказ, чем учение: формула 1 Co 15, 3-5, к которой мы вернёмся в связи с существованием Иисуса, передаёт смерть Христа за грехи по Писаниям, его погребение, его воскресение в третий день и его явления Кифе, затем двенадцати. Павел пишет около 54 года; он говорит, что передаёт то, что получил, вероятно в Дамаске или в Иерусалиме, в тридцатые годы. И он упоминает в Послании к Галатам свою встречу с Кифой, то есть с Петром, и с Иаковом, братом Господним (Ga 1, 19). Этот стих будет много весить в споре об историческом существовании Иисуса.

Для нашего спора важны две черты мысли Павла. Первая есть его универсализм. «Нет уже иудея, ни эллина; нет раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Ga 3, 28). Фраза не обещает ни отмены рабства, ни гражданского равенства полов, и в другом месте Павел отсылает раба обратно к господину; она объявляет, что эти различия больше не имеют значения перед Богом. Это немного с точки зрения политики и безмерно много с точки зрения античной религии, которая всегда была религией народа, города или сословия. Вторая черта есть ожидание конца. Древнейшие послания предполагают, что Христос вернётся ещё при жизни их адресатов. Господствующее толкование историков выводит отсюда следствие, которое богословы долго отвергали: павловское христианство есть прежде всего эсхатология, ожидание неминуемого конца мира, а не мораль и не метафизика. Альберт Швейцер в начале XX века сделает это ключом ко всем исследованиям об Иисусе.

Энгельс, внимательно читавший Бруно Бауэра, извлёк из этих двух черт аналогию, которая имела большой успех. «Die Geschichte des Urchristentums bietet merkwürdige Berührungspunkte mit der modernen Arbeiterbewegung», история раннего христианства представляет любопытные точки соприкосновения с современным рабочим движением: подобно ему, христианство было в начале движением угнетённых, и оба возвещают близкое избавление от рабства и нищеты (Zur Geschichte des Urchristentums, 1894). Энгельс добавляет, что христианство помещает это избавление в потусторонний мир, а социализм в этот. Аналогия проливает свет и вместе с тем опасна: она проясняет социологию первых общин и невольно предвещает то, в чём Лёвит упрекнёт марксизм, а именно что он есть перенесённая эсхатология. Цельс, как мы увидим, уже говорил с презрением то, что Энгельс говорит с сочувствием.

Изобрёл ли Павел христианство? Таков тезис Ницше, для которого Павел есть вестник дурной вести (часть седьмая): Павел «verlegte einfach das Schwergewicht jenes ganzen Daseins hinter dies Dasein», попросту перенёс центр тяжести всего того существования за пределы существования, в ложь о воскресшем Иисусе, и его потребностью была власть (Der Antichrist, § 42). Ренан в своём Saint Paul (1869) уже противопоставил галилейского Иисуса притч тарсийскому богослову, с меньшей яростью и большей меланхолией. Это сконструированное сближение, поскольку Ницше не цитирует Ренана на этот счёт; оба прочтения сходятся в образе Иисуса без учения и Павла без Иисуса.

Я считаю этот тезис наполовину верным. Верным в том, что Павел сделал из казни богословие и что послания почти не интересуются жизнью Иисуса, его словами, его поступками: важен лишь крест и то, что за ним следует. Неверным в том, что он делает из Павла одинокого изобретателя. Павел говорит, что «принял» формулу 1 Co 15, он общается с Петром и Иаковом, спорит с ними о соблюдении Закона обращёнными язычниками; он входит в движение, которое существовало до него и уже верило в воскресение Иисуса. И Ницше, как и Ренан, не знает того, что показал Сандерс: крест для Павла не есть отказ от иудаизма, он есть его исполнение для народов. Наконец, с точки зрения критерия, внимание привлекает одна формула Послания к Римлянам: «Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего» (Rm 12, 1). Кровавая жертва заменена принесением себя, и это служение названо logikê, сообразным Логосу. Павел одухотворяет жертву вместо того, чтобы её упразднить. Это огромный шаг вперёд по сравнению с всесожжениями, и вместе с тем это акт рождения религии, которая сможет требовать от индивида, чтобы он принёс себя целиком.

Для понимания: Христианство в Римской империи: от Нерона до Диоклетиана · Религия греческого полиса: жертвоприношения, праздники, оракулы, процессы о нечестии · Мысль Филона Александрийского: Книга Бытия, прочитанная с Платоном · Юстин и апологеты II века: христианство как философия · Деяния апостолов: от Иерусалима до Рима

Родившийся в Самарии в языческой семье, Юстин искал истину у философов, прежде чем найти её, по его словам, у пророков. Обратившись около 130 года, он открывает в Риме школу, где преподаёт христианство как философию, нося плащ философов, и умирает там мучеником около 165 года. Две его Апологии, обращённые около 150-155 годов к императору Антонину и к сенату, представляют собой первое систематическое усилие изложить христианскую веру греко-римскому миру на его собственном языке. Они опираются на мысль, которую подготовил Филон и которую Юстин доводит до конца: Логос, ставший плотью в Иисусе, уже присутствовал, отчасти, во всех людях.

Тезис высказан с отчётливостью, которая удивляет и сегодня. Христос, пишет Юстин, есть Логос, к которому причастен весь человеческий род, и те, кто жил согласно Логосу, суть христиане, хотя бы их и считали безбожниками: у эллинов Сократ, Гераклит и подобные им; у варваров Авраам, Илия и многие другие (1 Апология, 46). Слово «безбожники» несёт здесь всю тяжесть. Христиан обвиняли в безбожии, потому что они отвергали богов города; Сократа обвиняли по той же причине, и суд над Сократом становится прецедентом христианского мученичества. Юстин прямо говорит об этом во 2 Апологии: Сократ был обвинён в тех же преступлениях, что и мы, во введении новых божеств и в непризнании богов, которых признавал город (2 Апология, 10). Это то самое преступление, которое карал закон Законов: христианство при своём рождении предстаёт религией нечестивых по Платону и праведных по Сократу.

В той же главе есть цитата, о которой будут спорить Цельс и Ориген. Юстин пишет, что Сократ призывал людей познавать неведомого им Бога через исследование разума, говоря, что Отца и Творца всего нелегко найти, а найдя, небезопасно возвещать всем (2 Апология, 10). Это Тимей, которого Юстин приписывает Сократу: «τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν», найти творца и отца этой вселенной есть труд, а найдя, невозможно поведать о нём всем (Тимей 28c). Для Юстина Христос сделал то, что Платон объявлял невозможным: Отец, недоступный философам, дал себя познать всем.

Учение, давшее имя мысли Юстина, есть учение о Логосе spermatikos, семенном разуме. Каждый из философов, пишет он, говорил хорошо в той мере, в какой был причастен семенному Логосу, видя то, что ему сродно; и всё, что было хорошо сказано у всех людей, принадлежит нам, христианам (2 Апология, 13). Формула двойственна, и у двух её сторон было два противоположных потомства. С одной стороны, она есть открытость редкой щедрости: истина не есть удел крещёных, она посеяна во всех, и можно быть христианином, не зная того. С другой стороны, она есть присвоение: всё, что истинно у других, наше. Юстин добавляет, что исповедует христианство не потому, что учения Платона чужды учению Христа, а потому, что они не во всём ему подобны (там же). Платон увидел часть, Христос есть целое.

Около 160 года Юстин написал также Диалог с Трифоном, где он обсуждает с образованным иудеем толкование Писаний. Книга открывается рассказом о его обращении: он обошёл школы, стоическую, перипатетическую, пифагорейскую, и остановился на платонизме, который обещал ему узреть Бога, когда старец, встреченный у моря, показал ему, что пророки знали больше философов. Рассказ, вероятно, стилизован, но он говорит главное: христианство не противоположность философии, а её завершение, единственная философия, которая держит свои обещания. Гегель воспроизведёт эту схему, перевернув её, поскольку у него именно философия завершает религию, возводя её к понятию; это сближение (сконструированное) показывает, что вопрос о том, кто кого завершает, ставится непрестанно.

У Диалога с Трифоном есть и тёмная сторона: это один из первых текстов, где отделение от иудаизма становится полемикой против него: Закон представлен в нём как дисциплина, наложенная на иудеев из-за жестокосердия их, а Церковь как истинный Израиль. Учение о семенном Логосе, столь радушное к эллинам, гораздо менее радушно к иудеям, которых оно упрекает в том, что они имели Слово перед глазами и не узнали его. Христианский универсализм начинается, таким образом, с исключения, и долгая история христианского антииудаизма находит здесь один из своих корней.

Довод, который сегодня кажется наивным, имел долгую историю. Юстин утверждает, что Платон заимствовал у Моисея учение о сотворении из бесформенной материи, и даже что место Тимея, где душа мира расположена «в виде буквы хи», крестообразно во вселенной, восходит к медному змию, которого Моисей воздвиг в пустыне и который Платон прочёл как крест, не поняв его (1 Апология, 59-60). Это тезис о «краже эллинов», подхваченный Климентом Александрийским и Евсевием: греческая мудрость позднее Моисея и производна от него. Исторически ложный, он отвечает полемической необходимости: в мире, где древность создаёт авторитет, религия, родившаяся при Тиберии, должна была доказать, что она старше Платона.

Юстин сделал из христианства философию, и умирает он как философ, отказавшись принести жертву богам Империи. Мученичество здесь не есть тот жертвенный абсолют, который обличает критерий: жертвы требует римское государство, а не учение Юстина, и Юстин умирает за то, что отказался от культа. Но учение о семенном Логосе содержит в зародыше другую опасность: если всё истинное принадлежит христианам, то те, кто это отрицает, не просто заблуждаются, они удерживают то, что им не принадлежит. Открытость Юстина и нетерпимость последующих веков выходят из одной и той же фразы.

Портрет: André Thevet, Les Vrais Pourtraits (1584), Public domain

Для понимания: Христианство в Римской империи: от Нерона до Диоклетиана · Юстин и апологеты II века: христианство как философия · Цельс и «Истинное слово»: первая философская критика христианства · Мысль Оригена: аллегория, предсуществование душ, апокатастасис · Соборы и формирование догмата: от Никеи до Халкидона · Мистерии и орфизм: Элевсин, Орфей, Кибела, Исида, Митра · Апокрифические евангелия: Фома, Пётр, Мария, Иуда и другие · Как сложился канон: критерии, списки и отвергнутые тексты · Как читали Библию: аллегория, четыре смысла, историческая критика

Около 178 года, при Марке Аврелии, философ-платоник, о котором мы почти ничего не знаем, Цельс, пишет против христиан трактат, который называет Alêthês logos, «Истинное слово». Книга утрачена. Мы знаем её потому, что Ориген около 248 года, по просьбе своего покровителя Амвросия, опроверг её фразу за фразой в восьми книгах Против Цельса, пространно цитируя своего противника. Ориген говорит об этом уже в предисловии: он отвечает на присланный ему трактат, о котором, как он полагает, никто, сколь бы мало он ни продвинулся в философии, не признает, что это «истинное слово», как назвал его Цельс (Против Цельса, предисловие, 4). Полный парадокс: первый великий антихристианский памфлет дошёл до нас только благодаря благочестию богослова, желавшего его уничтожить. Это засвидетельствованный ответ, самый древний в этом эссе.

Обвинения Цельса делятся на четыре семейства. Первое направлено против личности Иисуса: Цельс заставляет говорить иудея, который упрекает Иисуса в том, что тот выдумал своё девственное рождение, что он родился в иудейском селении от бедной пряхи, изгнанной мужем, плотником, за прелюбодеяние; Иисус будто бы нанялся слугой в Египте, научился там чудесным силам и вернулся, чтобы провозгласить себя богом (Против Цельса I, 28). Отцом его будто бы был солдат по имени Пантера (I, 32). Затем Цельс сравнивает чудеса Иисуса с фокусами шарлатанов, которые на площадях за несколько оболов изгоняют демонов и исцеляют болезни (I, 68). Это тезис о маге, который отрицает божественность Иисуса, но не его существование.

Второе семейство направлено против самой веры. Цельс упрекает христиан в том, что они не хотят ни давать, ни получать обоснований того, во что верят, и повторяют: не исследуй, веруй, вера твоя спасёт тебя; и он сравнивает их с нищенствующими жрецами Кибелы и с прорицателями (I, 9). Третье направлено против их публики. По словам Цельса, христиане говорят: пусть не приходит к нам ни один человек образованный, мудрый или рассудительный, но если кто невежда, глупец, необразован, пусть приходит смело; а это показывает, заключает он, что они хотят и могут привлечь лишь простецов, ничтожных людей, рабов, женщин и детей (III, 44). Четвёртое, самое интересное для нас, обвиняет христиан в том, что они плохо поняли Платона: то, что есть хорошего в Писании, Платон сказал лучше, без напыщенности и без обещаний (VI, 1), а христиане, говорящие о «занебесном» Боге, лишь плохо прочли Федра (VI, 19).

Так Цельс предвосхитил почти всю современную критику. Тезис о легковерии, требующий оснований, принадлежит Вольтеру и Гольбаху. Социальный тезис, делающий христианство религией рабов и невежд, станет тезисом Ницше, обращённым в обвинение в ресентименте, и тезисом Энгельса, обращённым в похвалу угнетённым. Тезис о заимствовании, делающий христианство деградировавшим платонизмом, предвещает формулу Ницше, приведённую в начале этой части. А скандальная генеалогия Иисуса, сына солдата и отвергнутой женщины, будет подхвачена средневековой иудейской полемикой, а затем либертинами. Недостаёт лишь одного аргумента, и его отсутствие примечательно: Цельс нигде не утверждает, что Иисус не существовал; напротив, он презирает его потому, что тот жил и был распят. Первый противник христианства, живший через полтора века после распятия и всячески заинтересованный в том, чтобы отрицать всё, что можно было отрицать, этого не отрицает.

Ответ Оригена принадлежит к великим текстам христианской мысли потому, что он принимает почву противника. О легковерии Ориген отвечает, что если бы всем людям было возможно оставить житейские дела и посвятить себя философии, следовало бы держаться только этого пути; но это невозможно, и вера есть путь тех, кто не может философствовать, причём христианство не отказывается от исследования и истолкования (I, 9). О публике он отвечает, что посланники истины должны стремиться привлечь как можно больше людей, простых и умных, варваров и эллинов, и что те, кто отворачивается от невежд как от рабов, неспособных следовать изысканной речи, странным образом сужают общее благо (VI, 1).

Кульминация спора есть обмен репликами о Тимее. Цельс отсылает христиан к Платону как к лучшему учителю богословия и цитирует фразу, которую уже приводил Юстин: творца и отца этой вселенной найти трудно, а найдя, невозможно сделать его известным всем; посмотрите, добавляет он, как божественные люди ищут путь истины и как хорошо знал Платон, что идти по нему всем невозможно (VII, 42). Ориген отвечает, что эти слова Платона благородны и достойны восхищения, но что Писание являет ещё большее человеколюбие в Логосе Божьем, который был в начале у Бога и стал плотью, чтобы открыть всем то, что, по Платону, невозможно было сделать известным всем (ibid.). В этом вся разница между платонизмом и христианством. Для Цельса познание Бога есть привилегия элиты, а множество должно держаться культов полиса. Для Оригена оно предложено всем, потому что сам Бог снизошёл к ним.

Нужно ещё оценить, что Ориген уступает своему противнику. Ориген сам философ, получивший образование в Александрии, слушатель, по словам Порфирия, того же Аммония, который был учителем Плотина. Он читает Писание по методу Филона, на трёх уровнях: тела, души и духа, и не отступает перед тезисами, которые Церковь позднее сочтёт неприемлемыми: предсуществование душ или надежда на то, что все существа, быть может даже дьявол, будут в конце восстановлены в Боге. Эти учения, или те, что ему приписывали, были осуждены в VI веке, спустя долгое время после его смерти, и по этой причине большая часть его греческого наследия была утрачена. Первый великий христианский богослов, ответивший на первую великую критику, кончил, таким образом, посмертным еретиком. Урок двойной: христианское богословие строилось, заимствуя у греческой философии её оружие против греческой философии, в чём его и обвинял Цельс; а вышедший из него институт кончил тем, что осудил того, кто защищал его лучше всех, за то, что он слишком много мыслил. Экхарта, тоже осуждённого после смерти, постигнет та же участь: критика религии часто начиналась внутри богословия, у тех, кого Церковь затем отвергала.

Впрочем, Цельс не скептик. Он верит в высшего Бога, недоступного, к которому приближаются лишь мудрецы, и во множество низших божеств, демонов в греческом смысле, которые управляют народами и местами и которым справедливо воздавать почести, предписанные обычаем. Это, следовательно, критика не неверующего, а человека, дорожащего иерархией божественного и традиционным благочестием и видящего в религии, притязающей на всеобщность, угрозу мировому порядку. Поэтому мне кажется ошибочным делать из него предка современных атеистов. Он предок тех, кто защищает религию ради порядка, который она обеспечивает, от Вольтера до Морраса и вплоть до позднего Онфре, защищающего христианскую цивилизацию, не разделяя её веры. Первый противник христианства был религиозным консерватором.

Спор касается и полиса, и тем самым прямо затрагивает наш вопрос. В конце своего трактата Цельс заклинает христиан всеми силами помогать императору, трудиться вместе с ним над поддержанием справедливости, сражаться за него и, если нужно, под его началом; и он настаивает, чтобы они принимали общественные должности, которых требует поддержание законов и религии (Против Цельса VIII, 73 и 75). Цельс не требует от христиан верить в богов; он требует от них быть гражданами, то есть участвовать в гражданской религии, без которой, как он думает, Империя распадается. Ориген отвечает, что христиане помогают императору своими молитвами лучше, чем солдаты оружием, и прежде всего что христиане признают в каждом городе существование иного отечества, основанного Логосом Божьим, Церкви, должностям которой они предпочитают служить (VIII, 73 и 75).

Из этого ответа рождается идея, которая будет управлять всей политической историей Запада: разделение религиозного сообщества и сообщества политического. Для Цельса, как и для Платона, религия есть дело полиса; для Оригена существуют два града, и высший из них не принадлежит императору. Августин придаст этой идее законченную форму в О граде Божием. У неё две стороны. Она освобождает совесть от власти государства, и Бейль, Локк и Просвещение станут её далёкими наследниками. Но она создаёт и вторую власть, Церковь, которая сможет в свою очередь требовать того, чего требовал полис.

Кто прав? Прежде всего нужно воздать должное Цельсу, которого христианская традиция изображала клеветником. Его аргументы о легковерии и о заимствованиях из платонизма сильны, его сведения об иудейской полемике его времени драгоценны. Но его позиция покоится на платоновской предпосылке по преимуществу, разделении между философами, которые знают, и множеством, которое верит в то, что предписывает ему полис: Цельс есть последний наследник Платона-законодателя. Ориген же открывает дверь духовному равенству: Бог философов становится Богом каждого, и раб может знать о нём столько же, сколько Платон. Но он закрывает, по крайней мере в зародыше, дверь свободе мысли: если истина дана всем через откровение, тот, кто её отвергает, уже не невежда, которого надо просветить, он становится бунтовщиком. Спор, таким образом, симметричен. Цельс защищает политический абсолют, богов полиса, которым индивид должен приносить жертву; Ориген защищает абсолют откровения, который христианская власть вскоре будет навязывать с той же суровостью. Ни один из двоих не выходит из религии. Но из их спора рождаются сама идея критики религии разумом и идея, столь же современная, что истину должно быть возможно высказать всем.

Портрет: André Thevet, Les Vrais Pourtraits (1584), Public domain

Для понимания: Библейская хронология: время повествования и время написания · От Константина до Феодосия: христианство как религия Империи · Книга Бытия, главы 1-3: сотворение, Адам и Ева, грехопадение · Порфирий: издатель Плотина и критик христиан · Мысль Августина: «Исповедь», «О граде Божием», благодать, первородный грех, споры · Соборы и формирование догмата: от Никеи до Халкидона · Пророки Израиля, изгнание и книга Даниила · Словарь христианской теологии: откровение, благодать, спасение, первородный грех · Как сложился канон: критерии, списки и отвергнутые тексты

У спора Цельса и Оригена есть продолжение, и оно происходит в той же школе. Порфирий Тирский (ок. 234-ок. 305), ученик и издатель Плотина, знал Оригена в юности и судил о нём сурово. Во фрагменте, сохранённом Евсевием, он рассказывает, что Ориген, слушатель Аммония, учёнейшего философа своего времени, почерпнул у своего учителя большое знание наук, но в образе жизни пошёл противоположным путём, перейдя от эллинской образованности к «варварской дерзости» (Евсевий, Церковная история VI, 19). Для платоника III века христианство не философия, а варварство, укравшее философию.

От его сочинения Против христиан, написанного около 270 года по наиболее распространённой датировке (другие относят его примерно к 300 году), остались лишь фрагменты, цитируемые его опровергателями. Самый знаменитый касается книги Даниила. Иероним сообщает в прологе своего комментария, что Порфирий посвятил свою двенадцатую книгу отрицанию того, что книга Даниила написана пророком, чьё имя она носит, и доказательству того, что она была составлена в Иудее во времена Антиоха Епифана, так что Даниил не предсказывал будущее, а рассказывал о прошлом (Иероним, Комментарий на книгу Даниила, пролог). Таков же вывод современной историко-критической экзегезы, которая датирует составление книги Даниила 167-164 годами до н. э. Порфирий был прав за пятнадцать веков до Спинозы и до Давида Фридриха Штрауса, и его метод уже их метод: то, что слишком похоже на исполнившееся пророчество, было написано задним числом.

Однако Порфирий не атеист и даже не враг Иисуса, и именно это делает его позицию поучительной. Августин приводит в О граде Божием отрывок из его Философии из оракулов: боги, пишет Порфирий, провозгласили Христа благочестивейшим и ставшим бессмертным и с похвалой поминают его; но христиан они называют осквернёнными, запятнанными и опутанными заблуждением («Christum enim dii piissimum pronuntiauerunt et inmortalem factum[…] Christianos uero pollutos[…] et contaminatos et errore implicatos esse dicunt») (Августин, De civitate Dei XIX, 23). Иисус есть мудрец, которого ученики предали, сделав его богом: тезис, который подхватит Ренан и который Ницше радикализирует, противопоставив Иисуса Павлу, был впервые сформулирован неоплатоником.

Августин (354-430) отвечает Порфирию, и его ответ определяет форму, которую западное богословие примет на тысячу лет. Мы видели, что он нашёл у платоников соответствие прологу Иоанна, Слово у Бога, но не Воплощение (часть первая). Весь его диалог с ними сводится к этой нехватке: они увидели цель, не найдя пути; они знают Логос, они отвергают Воплощение.

Книга VIII О граде Божием выводит из этой встречи иерархию философий. Августин воспроизводит в ней различение Варрона между тремя теологиями, мифической у поэтов, гражданской у городов и естественной у философов, и хочет спорить только с философами, потому что если мудрость есть Бог, «uerus philosophus est amator Dei», истинный философ есть тот, кто любит Бога (De civitate Dei VIII, 1). Среди них первенствуют платоники: «Nulli nobis quam isti propius accesserunt», никто не подошёл к нам ближе, чем они (VIII, 5). И Августин добавляет, что спорит с платониками потому, что их книги наиболее известны, не исключая того, что другие мудрецы, из любого народа, думали о Боге то же самое (VIII, 10). Здесь узнаётся семенной Логос Юстина, ставший учтивостью победителя.

Августин делает больше, и это, быть может, самое долговечное его наследие для духовности: он перемещает место, где ищут Бога. Плотин искал Единое, поднимаясь над душой; Августин ищет его внутри души и находит формулу, выражающую оба движения сразу: «tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo», Ты был внутреннее самого сокровенного во мне и выше самого высокого во мне (Исповедь III, 6, 11). Исповедь есть первая великая книга, в которой человек рассказывает свою собственную жизнь как путь этого внутреннего поиска. Говорили, что современная интериорность, интериорность Декарта, ищущего достоверность в cogito, и интериорность Руссо, ищущего религию в сердце, есть её наследница. Если так, то духовность упражнения, которую двенадцатая часть будет защищать как выход из религии, тоже имеет христианскую генеалогию, и Адо это знал, напоминая, чем христианские духовные упражнения были обязаны философским упражнениям древности.

Августин закрепляет также отношение между верой и разумом, которое подхватит вся схоластика. Он читает в латинском переводе Исаии, что если не уверуете, то не уразумеете, и выводит из этого метод: верить, чтобы понимать, а затем понимать то, во что веришь. Ансельм Кентерберийский сделает из этого в XI веке девиз веры, ищущей понимания, fides quaerens intellectum, и именно в этих рамках сформулирует аргумент, который Декарт воспроизведёт в пятом Размышлении. Бог философов классического века, следовательно, родился не с Декартом: это Бог Августина и Ансельма, у которого Декарт отнимает предварительную веру, чтобы сохранить одно доказательство.

Августиновский синтез порождает того Бога, о котором всё это эссе говорит с самого начала. Это Бог Платона и Плотина, неизменный, простой, источник бытия, истины и блаженства, но наделённый тем, в чём ему отказывали платоники: волей, историей, любовью, благодатью, гневом. Благо по ту сторону бытия становится Отцом, который судит и спасает. Это слияние Бога философов и Бога Библии есть главный факт интеллектуальной истории христианского Запада, и люди Нового времени будут разрушать его с двух сторон. Паскаль разрушит его сверху, противопоставив Бога Авраама Богу философов; Хайдеггер разрушит его снизу, показав, что Бог метафизики, причина самого себя и основание сущего, не имеет в себе ничего божественного. Между ними Спиноза сохранит Бога философов, отняв у него всё, что дала ему Библия, а Фейербах вернёт человеку всё, что Августин отдал Богу.

Августин также автор, который против донатистов оправдал обращение к светской власти, чтобы вернуть раскольников в Церковь, истолковав «заставь войти» из притчи (Lc 14, 23); это факт, установленный по его переписке, которую я здесь не цитирую, не перечитав её. Бог философов, ставший Богом личным и Богом Империи, отныне может требовать. Цельс защищал богов полиса от религии рабов; два века спустя религия рабов стала религией полиса и взяла на себя закон Законов. Рождение христианства завершается, таким образом, переоснованием в строгом смысле, тем, о котором мечтал Платон и которое христианские императоры, от Константина до Феодосия, осуществили: рациональным богословием, вооружённым государством. Вся история современной критики религии будет во многих отношениях историей поражения этого союза.

Портрет: Philippe de Champaigne, Public domain

Для понимания: Лукреций и De rerum natura: природа, объяснённая против религии · Философы против мифов: от Ксенофана до аллегории · Мысль Монтеня: «Опыты», скептицизм, обычай, опыт · Мысль Паскаля: три порядка, пари, янсенизм · Возрождение, гуманизм и книгопечатание: возвращение к истокам · Религиозные войны и рождение веротерпимости: от Варфоломеевской ночи до Бейля · Как сложился канон: критерии, списки и отвергнутые тексты

Самая длинная глава Опытов выросла из сыновнего поручения, которое обернулось не так, как было задумано. Пьер Бюнель, гуманист, гостивший в замке, оставил отцу Монтеня книгу XV века, Theologia naturalis каталонца Раймунда Сабундского, профессора в Тулузе, который притязал на то, чтобы одним лишь разумом, читая «книгу творений», установить все истины веры. Отец попросил сына перевести её; Монтень исполнил это, и перевод вышел в 1569 году. Затем, чтобы защитить книгу от её критиков, он написал Апологию Раймунда Сабундского (Опыты II, 12), вышедшую вместе с двумя первыми книгами в 1580 году и разраставшуюся вплоть до посмертного издания 1595 года. Рассказ о происхождении содержится в самой главе: Бюнель подарил его отцу «d'un livre qui s'intitule Theologia naturalis ; sive, Liber creaturarum magistri Raimondi de Sebonde», «книгу, которая называется Theologia naturalis ; sive, Liber creaturarum magistri Raimondi de Sebonde».

Парадокс Апологии умещается в одну фразу: Монтень защищает рациональную теологию, разрушая разум. Критикам, упрекающим Раймунда Сабундского в слабости его доводов, он не отвечает, что доводы сильны; он отвечает, что противоположные доводы ничуть не лучше и что человеческий разум, если взглянуть на него без снисхождения, не стоит вовсе ничего. Следующие двести страниц представляют собой самую систематическую опись человеческого бессилия, какую создало Возрождение. Тезис выдвинут сразу: «La presomption est nostre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et fragile de toutes les creatures c'est l'homme, et quant et quant, la plus orgueilleuse», «Самонадеянность есть наша природная и изначальная болезнь. Самое злосчастное и хрупкое из всех созданий есть человек, и в то же время самое надменное». Человек мнит себя хозяином мира и не знает даже, что думает его кошка: «Quand je me jouë à ma chatte, qui sçait, si elle passe son temps de moy plus que je ne fay d'elle ?», «Когда я играю со своей кошкой, кто знает, не забавляется ли она мною больше, чем я ею?» Привилегия, которую теология даровала человеку, сотворённому по образу Божию и поставленному царём творения, разбирается по частям сравнением с животными, которое всякий раз оборачивается в пользу животных.

Затем наступает черёд разума, и пирронов скептицизм, который Монтень прочёл у Секста Эмпирика, служит орудием разрушения. Философы противоречат друг другу во всём, чувства нас обманывают, суждение меняется вместе с настроением и здоровьем. Монтень выводит из этого девиз, который, по его словам, носит вместе с эмблемой весов: «Cette fantasie est plus seurement conceuë par interrogation : Que sçay-je ? comme je la porte à la devise d'une balance», «Эту мысль вернее выразить вопросом: Что я знаю? так я и ношу её девизом при изображении весов». Вопросительная форма важна: она избегает отрицательного догматизма скептика, который утверждает, что мы ничего не знаем, и тем самым всё же кое-что знает.

Тут оружие оборачивается вспять. Если разум ничего не может, он ничего не может и для религии, и единственное, что отличает одну религию от другой, это место, где человек родился. Этот отрывок, самый знаменитый в главе, отличается дерзостью, которую плохо оценивают, потому что цитируют его вне контекста. Монтень констатирует, что христиане живут не лучше других, и заключает: «Tout cela c'est un signe tres-evident que nous ne recevons nostre religion qu'à nostre façon et par nos mains, et non autrement que comme les autres religions se reçoivent», «Всё это весьма очевидный знак того, что мы принимаем нашу религию лишь на свой лад и своими руками, и не иначе, чем принимаются другие религии». Затем, перечислив человеческие причины, привязывающие нас к нашей вере (древность, авторитет, страх перед угрозами), он добавляет: «Une autre region, d'autres tesmoings, pareilles promesses et menasses, nous pourroyent imprimer par mesme voye une creance contraire. Nous sommes Chrestiens à mesme tiltre que nous sommes ou Perigordins ou Alemans», «Другая страна, другие свидетели, подобные обещания и угрозы могли бы тем же путём запечатлеть в нас противоположную веру. Мы христиане на том же основании, на каком мы перигорцы или немцы». Христианами нас делает не истинность христианства, а обычай, так же как перигорцами нас делает география.

Та же логика распространяется и на самих богов. Монтень, читавший Лукреция и Цицерона, иронизирует над человеческим изготовлением божеств: «L'homme est bien insensé : Il ne sçauroit forger un ciron, et forge des Dieux à douzaines», «Человек поистине безумен: он не в силах сотворить клеща, а богов творит дюжинами». Фраза звучит как максима Эпикура или фрагмент Ксенофана, и понятно, почему либертины XVII века сделали Апологию своим требником.

Следует ли тогда читать Монтеня как замаскированного атеиста, который защищает Раймунда Сабундского, чтобы вернее подорвать веру? Таково либертинское прочтение, и у него были крупные защитники. Я не считаю его верным, и заключение главы говорит почему. Монтень приводит там изречение Сенеки, которого называет языческим «tesmoing», «свидетелем»: «O la vile chose, dict-il, et abjecte, que l'homme, s'il ne s'esleve au dessus de l'humanité !», «О, сколь низкое и презренное существо человек, говорит он, если он не возвысится над человеческим!» И отвечает: желание доброе, но нелепое, ибо человек может видеть лишь своими глазами и схватывать лишь своей хваткой. «Il s'eslevera si Dieu lui preste extraordinairement la main ; il s'eslevera, abandonnant et renonçant à ses propres moyens, et se laissant hausser et soubslever par les moyens purement celestes. C'est à nostre foy Chrestienne, non à sa vertu Stoique, de pretendre à cette divine et miraculeuse metamorphose», «Он возвысится, если Бог чудесным образом протянет ему руку; он возвысится, оставив свои собственные средства и отрекшись от них и позволив поднять и вознести себя средствами чисто небесными. Нашей христианской вере, а не его стоической добродетели подобает притязать на это божественное и чудесное превращение». Это структура фидеизма: разум унижен, чтобы возвысить могла одна благодать. Унижение разума не есть отрицание веры; у Монтеня, как позднее у Паскаля и у Бейля, оно служит её условием.

Однако у этой структуры есть следствие, которым её автор не управляет, и именно оно здесь важно. Помещая веру целиком вне разума, Монтень оставляет разуму лишь одно объяснение религии, какой она существует в мире: обычай. Ему не нужно отрицать благодать; достаточно заметить, что её не видно и что люди верят в то, во что их научили верить. Искренность католика Монтеня, который, по рассказу Этьена Пакье, умер, пока в его комнате служили мессу, здесь не обсуждается и к тому же не может быть установлена; бесспорно другое: его книга уже содержит, за два века до Юма, тезис Естественной истории религии: религия людей объясняется их природой и их историей, а не своей истинностью. Не будучи критиком религии в том смысле, в каком им является Гольбах, Монтень заключает религию в скобки: не отрицая её, он воздерживается от суждения о её истинности и описывает её действительность. Это новая форма, описательная, а уже не законодательная, того, что я назвал режимом социальной функции, и она рождается под пером верующего.

Ответ Паскаля засвидетельствован, и он двояк. В Беседе с господином де Саси, которую датируют 1655 годом и которую мы знаем лишь по записи, оставленной Николя Фонтеном, секретарём Саси, Паскаль противопоставляет Эпиктета и Монтеня как двух философов, лучше всех увидевших: один величие человека, другой его ничтожество; каждый прав против другого, и лишь христианство примиряет обе истины. Монтень служит, таким образом, Паскалю орудием: он сокрушает гордыню разума и готовит место для веры. Но Мысли показывают и то, чего Паскаль ему не прощает, и это не скептицизм, а манера умирать. Фрагмент 62 по изданию Брюнсвика нападает на «sot projet qu'il a de se peindre», «глупый замысел изобразить самого себя», а фрагмент 63 на то, что серьёзнее: «on ne peut excuser ses sentiments tout païens sur la mort ; car il faut renoncer à toute piété, si on ne veut au moins mourir chrétiennement ; or, il ne pense qu'à mourir lâchement et mollement par tout son livre», «нельзя извинить его совершенно языческих чувств относительно смерти; ибо надо отказаться от всякого благочестия, если не хочешь по крайней мере умереть по-христиански; а он на протяжении всей своей книги помышляет лишь о том, чтобы умереть малодушно и вяло». И следующий фрагмент одним словом говорит, чем был для него Монтень: «Ce n'est pas dans Montaigne, mais dans moi, que je trouve tout ce que j'y vois», «Не в Монтене, а в себе самом нахожу я всё, что в нём вижу» (фр. 64).

Упрёк Паскаля попадает в цель, и он открывает вторую сторону Монтеня, которая касается духовности. Первая книга содержала главу с цицероновским заглавием «Que philosopher, c'est apprendre à mourir», «Что философствовать значит учиться умирать» (I, 20), где Монтень подхватывает стоическое размышление о смерти: «La premeditation de la mort est premeditation de la liberté. Qui a apris à mourir, il a desapris à servir», «Размышление о смерти есть размышление о свободе. Кто научился умирать, тот разучился служить». Но он уже вставляет туда пожелание, которое предвещает эволюцию книги: «Je veux qu'on agisse, et qu'on allonge les offices de la vie tant qu'on peut, et que la mort me treuve plantant mes chous, mais nonchalant d'elle, et encore plus de mon jardin imparfait», «Я хочу, чтобы люди действовали и как можно дольше продлевали жизненные дела и чтобы смерть застала меня сажающим капусту, но равнодушным к ней и ещё более к моему незавершённому огороду». Именно это равнодушие Паскаль и называет вялой смертью. А последняя глава Опытов, «De l'expérience», «Об опыте» (III, 13), завершает движение, открыто отказываясь от всякого возвышения над человеческим. Монтень говорит там о тех, кто хочет выйти из самих себя: «C'est folie : au lieu de se transformer en anges, ils se transforment en bestes ; au lieu de se hausser, ils s'abattent. Ces humeurs transcendentes m'effrayent, comme les lieux hautains et inaccessibles», «Это безумие: вместо того чтобы превратиться в ангелов, они превращаются в скотов; вместо того чтобы возвыситься, они падают. Эти запредельные порывы пугают меня, как высокие и недоступные места». Мудрость в другом: «C'est une absolue perfection, et comme divine, de scavoyr jouyr loiallement de son estre», «Абсолютное и как бы божественное совершенство состоит в том, чтобы уметь честно наслаждаться своим бытием». И книга почти завершается фразой, которая могла бы служить эпиграфом ко всей двенадцатой части этого эссе: «Les plus belles vies sont, à mon gré, celles qui se rangent au modelle commun et humain, avec ordre, mais sans miracle et sans extravagance», «Самые прекрасные жизни, на мой взгляд, те, что следуют общему и человеческому образцу, с порядком, но без чуда и без сумасбродства».

Между заключением Апологии и заключением Опытов что-то перевернулось. В Апологии человек может возвыситься, лишь если Бог протянет ему руку. В главе «Об опыте» ему вовсе не нужно возвышаться: возвышение стало опасностью, а «как бы божественное» совершенство состоит в том, чтобы честно обживать свою участь. Монтень не отрицает спасения; он перестаёт о нём говорить. Это молчание есть духовность, в том смысле, в каком Адо и Фуко возьмут это слово, способ преобразовывать самого себя упражнением письма и суждения; и это духовность без спасения, которая ничего не обещает после смерти. Задолго до того, как современные мудрости заспорят о том, должны ли они оставаться имманентными или сохранить трансцендентность (часть двенадцатая), Монтень выбрал имманентность, и сделал это без полемики, как практикующий католик. Вот почему он не входит ни в одно из переоснований, которые перечисляет это эссе: он не предлагает никакого абсолюта, никого не просит жертвовать собой ради него, и его девиз есть вопрос.

Портрет: Anonyme, Public domain

Для понимания: Мысль Августина: «Исповедь», «О граде Божием», благодать, первородный грех, споры · Философия Декарта: сомнение, cogito, Бог как гарант науки · Философия Канта: три Критики, императив, постулаты, религия · Схоластика и осуждения: вера и разум в средневековом университете · Метафизика и доказательства бытия Бога: от Ансельма до Канта

Meditationes de prima philosophia (Размышления о первой философии) выходят на латыни в Париже в 1641 году вместе с возражениями нескольких учёных и ответами автора, затем в Амстердаме в 1642 году; французский перевод герцога де Люина, просмотренный Декартом, выходит в 1647 году. Книга открывается посвятительным письмом теологическому факультету Парижа, Сорбонне, и это письмо прямо высказывает замысел: «Semper existimavi duas quaestiones, de Deo & de Animâ, praecipuas esse ex iis quae Philosophiae potius quàm Theologiae ope sunt demonstrandae», я всегда полагал, что эти два вопроса, о Боге и о душе, суть главные из тех, что должны доказываться доводами философии скорее, чем теологии.

Продолжение фразы указывает причину, политическую не меньше, чем философскую. Верующим достаточно веры; но неверующих нельзя убедить ни в какой религии и почти ни в какой нравственной добродетели, если сначала не доказать им эти две вещи естественным разумом, ибо, говорит Декарт, «pauci rectum utili praeferrent, si nec Deum timerent, nec aliam vitam expectarent», немногие предпочли бы правое полезному, если бы не боялись Бога и не ожидали иной жизни. Декарт считает само собой разумеющимся, что мораль людей держится на страхе Божием и на надежде на загробную жизнь, и именно этот тезис Бейль сорок лет спустя примется разрушать в Разных мыслях о комете. Сближение сконструировано, Бейль здесь не метит в Декарта; и всё же философ, основывающий новую науку, разделяет относительно религии самый древний предрассудок, предрассудок Полибия и Крития. Декарт даже добавляет в том же письме, что доказывать Бога Писанием, а Писание Богом показалось бы неверующим кругом. Ирония в том, что его читатели, начиная с Антуана Арно в четвёртых возражениях, обвинят его в другом круге: в том, что он обеспечивает Богом ясные и отчётливые идеи, которые служат ему для доказательства Бога.

Жест Декарта понятен на фоне традиции, которую он отвергает. Фома Аквинский в Summa theologiae (I, q. 2, a. 3) дал пять путей доказательства Бога, все a posteriori, все исходящие из мира: движение, причинность, случайность, степени совершенства, порядок; а в первом артикуле того же вопроса он отверг аргумент Ансельма, притязавший заключать от идеи Бога к Его существованию. Декарт переворачивает порядок. Он исходит не из мира, в котором только что усомнился вплоть до предположения, что злой гений обманывает его во всём; он исходит из единственной точки, устоявшей перед сомнением, из cogito, «Ego sum, ego existo», и ищет Бога в мышлении.

Третье размышление находит во мне идею, которая не может исходить от меня: идею бесконечного. Я не постигаю бесконечное через отрицание конечного, как постигаю покой через отрицание движения; напротив, «manifeste intelligo plus realitatis esse in substantiâ infinitâ quàm in finitâ, ac proinde priorem quodammodo in me esse perceptionem infiniti quàm finiti, hoc est Dei quàm meî ipsius», я ясно вижу, что в бесконечной субстанции больше реальности, чем в конечной, и, следовательно, восприятие бесконечного некоторым образом предшествует во мне восприятию конечного, то есть восприятие Бога предшествует восприятию меня самого. Как мог бы я знать, что сомневаюсь, что желаю, что мне чего-то недостаёт, если бы у меня не было идеи существа более совершенного, чем я? Эта идея не может быть произведена конечным существом; следовательно, её вложил в меня сам Бог, «tanquam nota artificis operi suo impressa», как знак мастера, оттиснутый на его творении. Пятое размышление добавляет доказательство, называемое онтологическим (это имя даст ему Кант): существование принадлежит сущности высочайше совершенного существа, так что мыслить Бога без существования не менее противоречиво, «quàm cogitare montem cui desit vallis», чем мыслить гору без долины. Это аргумент Ансельма Кентерберийского, который во второй главе Proslogion определял Бога как «aliquid quo nihil maius cogitari possit», нечто, больше чего нельзя помыслить, переплавленный на языке ясных и отчётливых идей.

Но Бог Декарта не только доказан; он работает. Его функция в системе состоит в том, чтобы гарантировать истину. Поскольку Бог совершенен, Он не может быть обманщиком, ибо «proculdubio velle fallere, vel malitiam vel imbecillitatem testatur», желание обманывать несомненно свидетельствует о злонамеренности или о слабости. Значит, Он гарантирует, что то, что я постигаю ясно и отчётливо, истинно, и пятое размышление делает отсюда вывод, превращающий Его в замковый камень науки: «Atque ita plane video omnis scientiae certitudinem & veritatem ab unâ veri Dei cognitione pendere», и так я ясно вижу, что достоверность и истинность всякой науки зависят от одного лишь познания истинного Бога.

Именно этого Бога Паскаль не прощает Декарту. Фрагмент 77, который начинается словами «Je ne puis pardonner à Descartes», «Не могу простить Декарту», продолжается так: Декарт «n'a pu s'empêcher de lui faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement ; après cela, il n'a plus que faire de Dieu», «не мог удержаться, чтобы не заставить Его дать щелчок и привести мир в движение; после этого ему уже нечего делать с Богом». Картезианский Бог необходим, но необходим как основание: Он гарантирует математику и физику, затем удаляется и оставляет науку работать в одиночку. У Него нет ни истории, ни завета, ни народа; Он ни с кем не говорил. Хайдеггер, для которого Декарт станет моментом, когда бытие сущего становится достоверным представлением субъекта, увидит в этом Боге завершённую фигуру онто-теологии, и его упрёк сходится с упрёком Паскаля: Бог, который служит для обоснования, не есть Бог, перед которым молятся.

И всё же две черты усложняют эту картину, и они касаются нашего вопроса. Первая черта есть учение о сотворении вечных истин. В письме к Мерсенну от 15 апреля 1630 года Декарт утверждает, что математические истины, которые называют вечными, установлены Богом и зависят от Него, как и прочие творения, так что Бог «a été aussi libre de faire qu'il ne fût pas vrai que toutes lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas créer le monde», «был столь же свободен сделать так, чтобы не было истинно, что все линии, проведённые из центра к окружности, равны, как и не творить мир». Бог, гарант разума, оказывается, таким образом, и Богом над разумом, свободой, превосходящей всё, что мы способны понять. Лейбниц усмотрит в этом опасность. Для нашей темы это учение показывает, что Бог философов даже у того, кто построил Его лучше всех, не сводится целиком к функции: в Нём остаётся бездна воли, которую узнали бы Дунс Скот и Оккам.

Вторая черта есть сама форма книги. Meditationes не трактат. Это шесть размышлений, распределённых как шесть дней, написанных от первого лица, которые требуют от читателя вместе с автором заново пройти путь от сомнения к достоверности и предупреждают его, что порой надо долго задерживаться на одной мысли, чтобы освоиться с ней. А третье размышление в тот момент, когда Бог только что найден, прерывается ради созерцания: Декарт говорит, что хочет теперь «in ipsius Dei contemplatione immorari, ejus attributa apud me expendere, & immensi hujus luminis pulchritudinem, quantum caligantis ingenii mei acies ferre poterit, intueri, admirari, adorare», задержаться на созерцании самого Бога, взвесить в себе Его атрибуты и смотреть на красоту этого необъятного света, восхищаться ею и поклоняться ей, насколько сможет вынести взор его омрачённого ума. Он добавляет, что, поскольку вера учит нас, что высшее блаженство иной жизни состоит в этом созерцании, мы уже теперь на опыте знаем, что подобное созерцание, хотя и менее совершенное, доставляет нам величайшее довольство, на какое мы способны в этой жизни.

Этот отрывок создаёт трудность для тезиса Фуко, рассматриваемого в двенадцатой части, о «картезианском моменте», когда философия будто бы отделилась от духовности: книга, совершающая это разделение, сохраняет форму упражнения и достигает вершины в поклонении. Это моё прочтение, и я предлагаю его именно как таковое: картезианский момент не есть чёткий разрыв, это обращение духовности в метафизику, где созерцание Бога остаётся вершиной, но вершиной, которой достигают доказательством, а не очищением. Декарт последний великий философ, для которого познание Бога есть одновременно радость, и первый, для которого эта радость уже не нужна науке. Спиноза, его читатель, подхватит оба конца: геометрический метод и интеллектуальную любовь к Богу, и попытается их спаять.

Итак, Декарт не выходит из религии. Он делает больше и меньше: он снимает с теологии обязанность доказывать Бога, чтобы поручить её философии, и делает Бога деталью разума. Это одновременно триумф Бога философов и начало Его хрупкости, ибо Бога, который есть деталь разума, разум может и демонтировать. Это сделает Кант, показав, что существование не есть предикат, который можно извлечь из понятия, и после него онтологическое доказательство будут защищать разве что как логическое упражнение.

Портрет: D'après Frans Hals, Public domain

Для понимания: Мысль Августина: «Исповедь», «О граде Божием», благодать, первородный грех, споры · Мысль Монтеня: «Опыты», скептицизм, обычай, опыт · Философия Декарта: сомнение, cogito, Бог как гарант науки · Мысль Паскаля: три порядка, пари, янсенизм · Патриархи: Авраам, жертвоприношение Исаака, Иаков · Пророки Израиля, изгнание и книга Даниила · Словарь христианской теологии: откровение, благодать, спасение, первородный грех · Бог Библии: его имена, образы и становление монотеизма

В ночь понедельника 23 ноября 1654 года, примерно с половины одиннадцатого вечера до половины первого ночи, Блез Паскаль пережил опыт, который записал на листке, переписал на пергамент и зашил в подкладку своей одежды, где его нашли после его смерти. Этот текст, который называют Мемориалом, после даты содержит отдельное слово «Feu», «Огонь», и продолжается так: «Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, / non des philosophes et des savants. / Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix.», «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, / не философов и учёных. / Достоверность. Достоверность. Чувство. Радость. Мир.»

Эти две строки содержат критику религии, которую никогда не причисляют к критикам религии, потому что она ведётся во имя веры. Бог «философов и учёных» есть Бог Декарта, которого Паскаль знал и без которого Декарт, чего Паскаль ему не прощал, хотел обойтись (фр. 77, приведённый выше): Бог доказанный, гарант вечных истин, перводвигатель, причина самого себя. Этого Бога Паскаль не отрицает; он объявляет Его бесполезным для спасения. Истинный Бог есть Бог истории, истории Авраама, Исаака и Иакова, Тот, кто открывается лицам, а не рассуждениям. Хайдеггер скажет то же самое о causa sui (часть десятая); Паскаль сказал это без понятия онто-теологии в ночь 1654 года. А Жан-Люк Марион, читатель одновременно Паскаля и Хайдеггера, сделает это противопоставление средоточием книги Dieu sans l'être.

Мысли, изданные в 1670 году Пор-Роялем на основе связок, оставленных Паскалем (порядок фрагментов есть реконструкция издателей, и цитируемое мною издание Леона Брюнсвика предлагает одну из многих), развивают эту критику в трёх направлениях.

Первое есть первенство сердца. «Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point», «У сердца свои резоны, которых разум не знает» (фр. 277); и следующий фрагмент: «C'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison : voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison», «Бога чувствует сердце, а не разум: вот что такое вера: Бог, ощутимый сердцем, а не разумом» (фр. 278). Паскалево «сердце» не есть чувство в романтическом смысле; это способность, схватывающая первые начала, непосредственная интуиция. Но формула открывает путь, по которому пойдёт Шлейермахер и который ведёт к религии как опыту.

Второе есть сокрытый Бог. Паскаль подхватывает стих Исаии, «Vere tu es Deus absconditus» (Is 45, 15), и превращает его в тезис: Писание «dit au contraire que Dieu est un Dieu caché», «говорит, напротив, что Бог есть Бог сокрытый» (фр. 242). Значит, не следует пытаться доказывать Бога через природу, как делают апологеты; природа ничего не доказывает, или, вернее, она являет одновременно присутствие и отсутствие Бога. Человек Нового времени в бесконечной вселенной прежде всего испытывает пустоту: «Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie», «Вечное безмолвие этих бесконечных пространств ужасает меня» (фр. 206). Паскаль один из первых христианских мыслителей, принявших всерьёз опыт отсутствия Бога как религиозный опыт. Ницше, который говорил, что не читает его, а любит, увидит в нём «das lehrreichste Opfer des Christentums», самую поучительную жертву христианства (Ecce homo, «Warum ich so klug bin», § 3); Симона Вейль подхватит идею Бога, который удаляется.

Третье есть пари, фрагмент 233, самый знаменитый и самый превратно читаемый. Его представляют как расчёт выгоды, и он таков; но суть в другом. «Dieu est, ou il n'est pas», «Бог есть, или Его нет»: разум не может решить. Однако не выбирать нельзя: «il faut parier ; cela n'est pas volontaire, vous êtes embarqué», «надо держать пари; это не зависит от воли, вы уже в лодке». А когда собеседник возражает, что он так устроен, что не может верить, Паскаль даёт ему метод: поступать так, как поступают верующие, «en prenant de l'eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira», «беря святую воду, заказывая мессы и т. д. Само собой это заставит вас верить и оскотинит вас».

Это «vous abêtira» означает не «сделает вас глупым», а «уподобит вас животным», то есть подчинит машину, автомат, привычку вместо гордого разума. Но оно говорит вещь, которую заново откроет вся современная критика: верование приобретается практикой, и практика предшествует верованию. Дюркгейм покажет, что обряд создаёт верование, а не наоборот; Паскаль же это предписал. Здесь видно, сколь тонка граница между апологетом и социологом: одно и то же положение, что верование рождается из привычки, служит Паскалю для обращения, а Юму для объяснения.

Итак, Паскаль не критик религии в том смысле, в каком им является Спиноза, но он радикально отделяет Бога веры от Бога разума, и именно это разделение сделает возможной, с одной стороны, рациональную критику теологии (если Бог философов не есть истинный Бог, Его можно разрушить, не затрагивая веры), с другой стороны, религию сердца, которая уже ничем не обязана доказательствам. Кьеркегор два века спустя продолжит его борьбу против слишком рассудительного христианского мира.

Портрет: Gérard Edelinck, CC BY-SA 4.0

Для понимания: Библейская хронология: время повествования и время написания · Библия: книги, каноны и языки · Философия Спинозы: субстанция, атрибуты, модусы, conatus, роды познания, Богословско-политический трактат · Краткие книги: Руфь, Есфирь, Иона, Товит, Иудифь, Плач Иеремии, Ездра и Неемия · Религиозные войны и рождение веротерпимости: от Варфоломеевской ночи до Бейля · Мысль Лео Штрауса: естественное право, эзотеризм, Афины и Иерусалим · Мысль Конт-Спонвиля: материализм, мудрость, духовность без Бога · Как читали Библию: аллегория, четыре смысла, историческая критика

Tractatus theologico-politicus (Богословско-политический трактат) выходит в 1670 году анонимно, с вымышленным адресом издателя; Ethica (Этика) появляется лишь после смерти Спинозы, в Opera posthuma 1677 года. Этот разрыв между тем, что Спиноза публикует при жизни, и тем, что он оставляет при себе, важен: «Трактат» есть книга политической борьбы, «Этика» есть система. Критика религии выполняет в них разные функции, и их смешение порождает самое распространённое недоразумение относительно Спинозы, то, которое делает из него замаскированного атеиста.

Основная мысль умещается в формуле из предисловия к четвёртой части «Этики»: «Deus seu Natura», Бог, или Природа. Полностью фраза гласит: «Ratio igitur, seu causa, cur Deus seu Natura agit, et cur existit, una eademque est», основание, или причина, по которой Бог, или Природа, действует и по которой он существует, одна и та же. Формула не упраздняет Бога, она его перемещает. Бог не есть существо, отделённое от мира, которое хотело бы чего-то для себя; он есть единственная субстанция, модусами которой являются все вещи, и он действует по одной лишь необходимости своей природы. Поэтому у него нет ни замысла, ни гнева, ни благосклонности. Ложно в религии не Бог, а образ Бога, похожего на царя. Узнаётся жест Эпикура, но радикализованный: боги Эпикура были безразличны, Бог Спинозы безличен.

Приложение к первой части разбирает механизм этого образа. Люди рождаются, не зная причин вещей и сознавая свои желания; они считают себя свободными, потому что не знают того, что их определяет, и воображают, что природа, подобно им, действует ради целей. Отсюда финализм, а из финализма Бог, который будто бы всё устроил для человека. Если засыпать такой ум вопросами о причине какого-нибудь несчастного случая, он будет восходить от причины к причине, «donec ad Dei voluntatem, hoc est ignorantiæ asylum, confugeris», пока ты не укроешься в воле Божьей, то есть в убежище невежества. Воля Божья в вульгарной теологии не есть объяснение: это имя, которое принимает остановка объяснения.

«Трактат» добавляет к этому анализу аффективный генезис и политический тезис. Предисловие открывается суеверием: если бы люди могли вести все свои дела по верному замыслу или если бы судьба всегда им благоприятствовала, они не были бы суеверны; но они колеблются между надеждой и страхом. И Спиноза заключает: «Итак, истинная причина суеверия, то, что его сохраняет и питает, есть страх». Это тезис Лукреция, перенесённый из физики в психологию страстей, и Юм его подхватит. Что же касается политического тезиса, он состоит в радикальном разделении веры и философии. Философия стремится к истине; вера «требует не столько истины в учениях, сколько благочестия, то есть того, что склоняет душу к послушанию» (гл. XIV). Между ними «нет никакого общения и никакого родства» (гл. XIV).

В этом своеобразие Спинозы: он не требует исчезновения религии. Он требует, чтобы она перестала притязать на истину и довольствовалась тем, что она делает в действительности: добивалась послушания нескольким заповедям справедливости и милосердия. Религия становится социальной практикой без теоретического содержания, которую государство может упорядочить и с которой философу незачем бороться. Таким образом, Спиноза не выходит из религии: он указывает ей её место. Религия, поставленная таким образом на своё место, очень похожа на religio Цицерона, гражданское соблюдение обрядов без метафизики, и на то, что Дюркгейм назовёт социальной функцией священного. Спиноза мыслит религию, после Полибия и Макиавелли, но с иной строгостью, как полезное установление, истинность которого мало что значит.

Ибо для себя Спиноза сохраняет имя Бога, наполненное смыслом, о котором толпа не подозревает, и вопрос о духовности меняет здесь прочтение. Пятая часть «Этики» достигает вершины в понятии, которое торопливые читатели принимают за риторическую уступку и которое есть вершина системы: в интеллектуальной любви к Богу. «Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor, quo Deus se ipsum amat», интеллектуальная любовь души к Богу есть та самая любовь, которой Бог любит самого себя (V, теорема 36). Эта любовь ничего не ждёт в ответ, поскольку Бог никого не любит в человеческом смысле; она есть радость, сопровождающая познание вещей в их необходимости, sub specie aeternitatis. Она даёт опыт, который Спиноза без колебаний описывает в терминах вечности: «At nihilominus sentimus experimurque, nos æternos esse», и тем не менее мы чувствуем и испытываем, что мы вечны (V, теорема 23, схолия). И она не есть награда за добродетельную жизнь: «Beatitudo non est virtutis præmium, sed ipsa virtus», блаженство есть не награда за добродетель, но сама добродетель (V, теорема 42).

Эта последняя теорема есть самый глубокий ответ Спинозы религии, более глубокий, чем критика финализма. Всякая религия спасения обещает награду: рай, вечную жизнь, воздаяние. Спиноза упраздняет награду, интериоризируя её: нет иного спасения, кроме нынешней радости понимания. Именно это Фуко назовёт духовностью: преобразование субъекта, открывающее ему доступ к истине. И потому «Этика» может завершиться фразой, которая звучит скорее как слово мудрости, чем как теорема: «Sed omnia præclara tam difficilia quam rara sunt», но всё прекрасное столь же трудно, сколь и редко. Свободный человек, говорится ещё в четвёртой части, «de nulla re minus quam de morte cogitat; et ejus sapientia non mortis, sed vitæ meditatio est», ни о чём так мало не думает, как о смерти, и его мудрость есть размышление не о смерти, а о жизни (IV, теорема 67).

Либертинская традиция, а затем часть марксистской критики прочли сохранение имени Бога как осторожность. Я считаю это прочтение ложным. Бог «Этики» не есть псевдоним Природы, призванный обмануть цензоров; он есть то, что позволяет Спинозе мыслить Природу как бесконечную, необходимую и совершенную и основать на ней блаженство. Из осторожности сохраняется не имя Бога; по убеждению сохраняется структура блаженной жизни. Спиноза есть философ выхода из суеверия, а не выхода из божественного. Новалис во фрагменте, опубликованном после его смерти Фридрихом Шлегелем и Людвигом Тиком, назвал его «ein Gott-trunkener Mensch», человеком, опьянённым Богом (Novalis Schriften, т. II, Берлин, 1802, с. 487).

Именно это ему и возразят его преемники, и их возражения уже образуют спор. Гегель в лекциях по истории философии скажет, что спинозизм есть не атеизм, а акосмизм, «Der Spinozismus ist also Akosmismus», и что у него не слишком мало, а «zu viel Gott», слишком много Бога (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, изд. Suhrkamp, т. 20, с. 162-163): вовсе не отрицая Бога, он отрицает мир, который оказывается лишь совокупностью модусов, лишённых самостоятельности. Фейербах и левые гегельянцы, напротив, прочтут Deus seu Natura как изящный способ сказать, что существует одна только Природа. Подлинное возражение, то, которое попадёт в цель, иное: Спиноза объясняет иллюзию невежеством и страхом; он не объясняет, почему человек держится за неё даже тогда, когда ему её показывают. Он описывает заблуждение, но не даёт отчёта в потребности в заблуждении. Эта потребность станет предметом Фейербаха, Маркса и Фрейда. Наконец, Ницше, который признает в Спинозе предшественника, посмеётся и над «Hocuspocus von mathematischer Form», которым тот облачает свою философию, словно в броню (Jenseits von Gut und Böse, § 5): сама геометрическая форма покажется ему маской воли.

Портрет: Anonyme, Public domain

Для понимания: Мысль Пьера Бейля: комета, Словарь, веротерпимость · Философия Лейбница: монады, предустановленная гармония, достаточное основание, теодицея · Аналитическая философия религии: от проблемы зла к реформатской эпистемологии · Религиозные войны и рождение веротерпимости: от Варфоломеевской ночи до Бейля

Пьер Бейль, французский протестант, бежавший в Роттердам в 1681 году после упразднения Протестантской академии в Седане, публикует в 1682 году Lettre sur la comète («Письмо о комете»), ставшее на следующий год Pensées diverses sur la comète («Различными мыслями о комете»). Поводом служит появление кометы 1680 года, которую народное поверье считало предзнаменованием. Бейль сначала доказывает, что комета ничего не предвещает; затем он приходит к неожиданному доводу. Если бы кометы были знамениями, посланными Богом, чтобы предостеречь людей, они могли бы лишь укрепить идолопоклонство язычников, которые толковали их как знаки своих богов. Значит, Бог совершил бы чудо, чтобы укрепить идолопоклонство. Но разве идолопоклонство, спрашивает Бейль, менее тяжко, чем атеизм? И он отвечает в самом заглавии одного из разделов: «Que l'Athéisme n'est pas un plus grand mal que l'Idolâtrie», что атеизм не большее зло, чем идолопоклонство (§ CXIV).

Скандал разражается немедленно и вызывает столь же немедленный засвидетельствованный ответ. Пастор Пьер Жюрьё, бывший друг, ставший врагом, нападает на него именно в этом пункте; современный издатель приводит его жалобу: «On lit le dangereux paradoxe, que l'Athéisme n'est pas un plus grand mal que l'idolâtrie», здесь читается опасный парадокс, будто атеизм не большее зло, чем идолопоклонство. Жюрьё тревожит не столько богословское положение, сколько его практическое следствие: если атеист не хуже идолопоклонника, зачем его наказывать?

Бейль идёт дальше, и в этом суть дела: он утверждает, что люди действуют не согласно своим принципам, а согласно своим страстям, темпераменту и привычкам; что вера в Бога, следовательно, не мешает христианам быть столь же порочными, как другие; и что, наоборот, отсутствие веры не мешает быть добродетельным. Отсюда гипотеза в § CLXI издания 1749 года: в отношении нравов и гражданских поступков общество атеистов «seroit toute semblable à une société de Paiens. Il y faudroit à la vérité des loix fort severes, et fort bien exécutées pour la punition des criminels. Mais n'en faut-il pas par tout ?», было бы совершенно подобно обществу язычников. В нём, правда, нужны были бы очень строгие и очень хорошо исполняемые законы для наказания преступников. Но разве они не нужны повсюду? И Бейль заключает фразой, которая осчастливила бы социолога: «la Justice humaine fait la vertu de la plus grande partie du monde», человеческое правосудие создаёт добродетель большей части людей.

Довод Бейля, таким образом, не есть апология атеиста; это социология до социологии: добродетель людей держится не на их вере в бессмертие, а на законах, чести, общественном мнении, темпераменте. Дюркгейм извлечёт из этого обратное следствие: если мораль держится на обществе и если религия есть общество, поклоняющееся самому себе, то религия не умерла вместе с Богом. Столкновение с тезисом, который потомки приписали Ивану Карамазову, будет проведено в седьмой части.

Бейль не был атеистом; он был кальвинистом-скептиком, убеждённым, что разум бессилен установить истины веры и что вера поэтому должна обходиться без разума, а это сближает его, совсем иным путём, с Паскалем. Его защита добродетельного атеиста есть защита терпимости: если атеист может быть порядочным человеком, у государства нет никаких оснований его преследовать, и тем более нет оснований преследовать протестанта или еврея. Выход из религии, который он намечает, не есть выход из веры; это выход из религии как политического цемента. В этом смысле он одним из первых мыслит выход из религии как конец определённой структуры общества, а не веры отдельных людей.

Портрет: Attribué à Louis Ferdinand Elle le Jeune, Public domain

Для понимания: Философия Декарта: сомнение, cogito, Бог как гарант науки · Мысль Пьера Бейля: комета, Словарь, веротерпимость · Философия Лейбница: монады, предустановленная гармония, достаточное основание, теодицея · Вольтер: деизм, Гадина, веротерпимость, Кандид · Аналитическая философия религии: от проблемы зла к реформатской эпистемологии · Псалмы, Иов, Екклесиаст и книги мудрости

Лейбниц писал о Боге всю жизнь, но два текста, в которых его мысль подытожена, представляют собой два кратких изложения 1714 года, написанных по-французски во время пребывания в Вене: Начала природы и благодати, основанные на разуме, опубликованные в 1718 году в L'Europe savante, и Монадология, вышедшая сначала в немецком переводе в 1720 году, тогда как французский текст появился лишь в 1840 году. Единственное большое философское произведение, которое он опубликовал при жизни, принадлежит к другому жанру: Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла, вышедшие в Амстердаме в 1710 году и родившиеся из полемики с умершим, Пьером Бейлем, скончавшимся четырьмя годами ранее.

Мысль Лейбница о Боге умещается в одном вопросе, самом знаменитом вопросе новой метафизики. Он поставлен в § 7 Начал природы и благодати: «maintenant il faut s'élever à la métaphysique, en nous servant du grand principe, peu employé communément, qui porte que rien ne se fait sans raison suffisante ; c'est-à-dire que rien n'arrive sans qu'il soit possible à celui qui connaîtrait assez les choses de rendre une raison qui suffise pour déterminer pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement. Ce principe posé, la première question qu'on a droit de faire sera : Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose», теперь надлежит подняться к метафизике, пользуясь великим началом, обычно мало применяемым, которое гласит, что ничто не происходит без достаточного основания; то есть что ничто не случается без того, чтобы тот, кто достаточно знал бы вещи, мог привести основание, достаточное для того, чтобы определить, почему дело обстоит так, а не иначе. Положив это начало, первым вопросом, который мы вправе задать, будет: почему существует скорее нечто, чем ничто? Ведь ничто проще и легче, чем нечто.

Всё держится на слове «car», «ведь», в последней фразе: небытие не нуждается в объяснении, поскольку оно есть простейшее состояние; объяснения требует существование. И это объяснение не может находиться в ряду случайных вещей, ибо каждая отсылает к другой, до бесконечности, и ни одна не даёт основания всего ряда. Монадология формулирует начало («aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement», ни один факт не может оказаться истинным или существующим, ни одно высказывание справедливым без достаточного основания, почему дело обстоит именно так, а не иначе, § 32) и выводит из него заключение: «la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changements ne soit qu'éminemment, comme dans la source, et c'est ce que nous appelons Dieu», последнее основание вещей должно находиться в необходимой субстанции, в которой многообразие изменений содержится лишь в превосходной степени, как в источнике, и её-то мы и называем Богом (§ 38). Она также подхватывает довод Декарта, дополняя его: онтологическое доказательство имеет силу, лишь если сначала показать, что идея Бога возможна, то есть непротиворечива, и Лейбниц заключает, что «Dieu seul ou l'Être nécessaire a ce privilège, qu'il faut qu'il existe, s'il est possible», один лишь Бог, или Необходимое Существо, обладает тем преимуществом, что он должен существовать, если он возможен (§ 45).

Следующий параграф содержит засвидетельствованный ответ Декарту, и он проясняет всё различие двух теологий. «Cependant il ne faut point s'imaginer avec quelques-uns, que les vérités éternelles, étant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté, comme Descartes paraît l'avoir pris et puis M. Poiret», однако не следует воображать вместе с некоторыми, будто вечные истины, будучи зависимыми от Бога, произвольны и зависят от его воли, как это, по-видимому, понимал Декарт, а затем г-н Пуаре (§ 46). Лишь случайные истины зависят от выбора Бога; необходимые истины зависят от его разума. У Бога Лейбница нет бездны свободы картезианского Бога: он связан логикой и выбирает по основаниям. Он есть сам разум, ставший личностью. Дальше в рационализации божественного пойти нельзя, и потому Хайдеггер, который посвятит в 1955-1956 годах целый курс принципу основания, опубликованный в 1957 году под заглавием Der Satz vom Grund (Положение об основании), увидит в Лейбнице мыслителя, у которого онто-теология яснее всего называет своё имя: Бог есть здесь достаточное основание сущего, высшее сущее, обосновывающее все остальные.

У этого Бога-разума должны быть основания создать именно этот мир, а не другой, и они могут корениться лишь в его благости. Отсюда тезис, сделавший Лейбница знаменитым и смешным. Из всех возможных миров Бог избрал наилучший, ибо «s'il n'y avait pas le meilleur (optimum) parmi tous les mondes possibles, Dieu n'en aurait produit aucun», если бы среди всех возможных миров не было наилучшего (optimum), Бог не произвёл бы ни одного (Теодицея, I, § 8). Зло не отрицается: оно классифицируется, и его присутствие оправдывается целым. «On peut prendre le mal métaphysiquement, physiquement et moralement. Le mal métaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique dans la souffrance, et le mal moral dans le péché», зло можно понимать метафизически, физически и морально. Метафизическое зло состоит в простом несовершенстве, физическое зло в страдании, а моральное зло в грехе (I, § 21). Метафизическое зло неизбежно, поскольку всякое творение конечно; физическое и моральное зло не необходимы, но возможны, и Бог допускает их, потому что мир, который их содержит, взятый в целом, лучше всякого мира, который их не содержал бы.

Теодицея есть засвидетельствованный ответ, и её мишень названа уже в предисловии. Бейль в своём Историческом и критическом словаре утверждал, что возражения манихеев против благости Бога рационально непобедимы и что, следовательно, верить нужно вопреки разуму. Лейбниц отвечает ему, что вера и разум не могут противоречить друг другу, поскольку две истины друг другу не противоречат, и сурово судит позицию своего противника: «M. Bayle paraît l'avoir pris tout autrement : il se déclare contre la raison, lorsqu'il se pouvait contenter d'en blâmer l'abus», г-н Бейль, по-видимому, понял это совсем иначе: он выступает против разума, тогда как мог бы удовольствоваться порицанием злоупотребления им («Рассуждение о согласии веры с разумом», § 46). Спор о религии на заре Просвещения, таким образом, проходит не между верующими и неверующими: он проходит между двумя верующими, один из которых разделяет веру и разум, чтобы спасти веру, а другой их соединяет, чтобы спасти и то и другое. То же предварительное рассуждение причисляет к противникам этого союза итальянскую «secte de philosophes», «секту философов», которых называли «Averroïstes», «аверроистами» (§ 7), и в первой части мы видели, как обстояло дело с Аверроэсом в действительности.

Встреча со Спинозой принадлежит к той же картине и требует осторожности, ибо сам Лейбниц рассказал о ней так, чтобы преуменьшить её значение. В ноябре 1676 года, возвращаясь из Парижа через Лондон, Лейбниц останавливается в Гааге и навещает Спинозу, которому оставалось жить три месяца. Теодицея тридцать четыре года спустя упоминает об этом одной небрежной фразой: «Je vis M. de la Court, aussi bien que Spinosa, à mon retour de France par l'Angleterre et par la Hollande, et j'appris d'eux quelques bonnes anecdotes sur les affaires de ce temps-là», я видел г-на де ла Кура, равно как и Спинозу, при возвращении из Франции через Англию и Голландию, и узнал от них несколько хороших анекдотов о делах того времени (III, § 376). Итак, политические анекдоты; бумаги Лейбница показывают другое: заметка того же времени сообщает, что он представил Спинозе своё доказательство возможности всесовершенного существа и что Спиноза его прочёл. Что Лейбниц в глубине думал о спинозизме, предисловие к Теодицее говорит без обиняков: Спиноза хочет, чтобы всё произошло из первой причины «par une nécessité aveugle et toute géométrique, sans que ce premier principe des choses soit capable de choix, de bonté et d'entendement», по слепой и чисто геометрической необходимости, так что это первое начало вещей не способно ни к выбору, ни к благости, ни к разумению. Всю лейбницеву теологию можно читать как усилие спасти Бога разума от Бога необходимости: сохранить строгость Спинозы, но вернуть Богу разум, волю и благость, то есть всё то, что Спиноза у него отнял.

Этот Бог не только начало; он также предмет любви, и у Лейбница есть своя духовность, духовность оптимиста. Начала природы и благодати завершаются ею: «On peut même dire que dès à présent l'amour de Dieu nous fait jouir d'un avant-goût de la félicité future», можно даже сказать, что уже теперь любовь к Богу позволяет нам наслаждаться предвкушением будущего блаженства; и эта любовь, хотя и бескорыстная, производит «une véritable tranquillité de l'esprit ; non pas comme les stoïciens résolus à une patience par force, mais par un contentement présent», истинное спокойствие духа; не как у стоиков, решившихся на терпение по принуждению, а благодаря нынешнему удовлетворению (§ 18). Отличие от стоицизма тщательно подчёркнуто: стоик смиряется с порядком, последователь Лейбница его одобряет, потому что знает, что порядок наилучший. Духи, говорится ещё в § 15, суть члены «cité de Dieu», «града Божьего», управляемого наилучшим из монархов, «où il n'y a point de crime sans châtiment, point de bonnes actions sans récompense proportionnée», где нет преступления без наказания, нет добрых дел без соразмерной награды. Этот же человек в последнее десятилетие века годами вёл с Боссюэ переписку о проекте воссоединения католической и протестантских Церквей: религия Лейбница есть религия разума и согласия, которая хотела бы, чтобы исповедания примирились так же, как согласуются истины.

Самый знаменитый ответ Лейбницу принадлежит не профессиональному философу, и он засвидетельствован. После лиссабонского землетрясения 1 ноября 1755 года Вольтер пишет поэму о катастрофе, а затем, в 1759 году, Кандида, или Оптимизм, где наставник Панглос преподаёт «la métaphysico-théologo-cosmolonigologie», метафизико-теолого-космолонигологию, и доказывает, «que, dans ce meilleur des mondes possibles, le château de monseigneur le baron était le plus beau des châteaux», что в этом лучшем из возможных миров замок его светлости барона был прекраснейшим из замков (гл. I). После землетрясения и последовавшего за ним аутодафе Кандид, высеченный и окровавленный, спрашивает себя: «Si c'est ici le meilleur des mondes possibles, que sont donc les autres ?», если это лучший из возможных миров, каковы же тогда другие? (гл. VI). И повесть завершается ответом, который даёт отставку метафизике: «il faut cultiver notre jardin», надо возделывать наш сад (гл. XXX). Руссо в письме Вольтеру 1756 года, к которому мы ещё вернёмся, напротив, встанет на защиту Провидения.

Вольтер рисует карикатуру, но он затрагивает пункт, о котором карикатура не должна заставить забыть. Теодицея оправдывает каждое отдельное зло благом целого. Критерий спрашивает, устанавливается ли абсолют, во имя которого можно потребовать жертвы индивида; а теодицея в строгом смысле есть мысль, которая принимает жертву индивида ради гармонии целого, даже если решает о ней Бог, а не человек. Гегель перенесёт теодицею в историю, сделав всемирную историю судом, на котором индивидов судят и перемалывают, чтобы Дух шёл вперёд; а Иван Карамазов в седьмой части откажется от конечной гармонии, если за неё придётся заплатить слезами хотя бы одного замученного ребёнка. Этот отказ (его сопоставление с Лейбницем есть сконструированное противостояние) есть моральный ответ Теодицее, как Кандид есть её иронический ответ. Я считаю, что он точнее попадает в цель: отвергается не лучший из миров, а мысль, что индивид может быть учтён как часть наилучшего.

Было бы ошибкой вместе с теодицеей отбросить вопрос § 7. Лейбниц отвечал на него Богом; но вопрос может пережить ответ. Шеллинг вернётся к нему в своих лекциях по философии откровения, Хайдеггер сделает его первым вопросом своего Введения в метафизику, Бергсон сочтёт его ложной проблемой, а Витгенштейн перенесёт выражаемое им удивление на сам факт того, что мир есть. Последняя часть соберёт их вокруг одного этого вопроса, быть может, самой чистой формы того, что можно назвать духовностью без религии: удивления перед существованием, которое не требует ни культа, ни догмы, ни жертвы и которое Лейбниц, самый рационалистический из философов, сформулировал с величайшей ясностью.

Портрет: Christoph Bernhard Francke, Public domain

Для понимания: Философия Эпикура: атомы, каноника, удовольствие и лекарство от страхов · Лукреций и De rerum natura: природа, объяснённая против религии · Мысль Монтеня: «Опыты», скептицизм, обычай, опыт · Философия Юма: эмпиризм, причинность, чудеса, естественная история религии · Паскаль Буайе: религия, объяснённая через познание · Евангелие от Иоанна: Слово стало плотью · Бог Библии: его имена, образы и становление монотеизма

Дэвид Юм публикует The Natural History of Religion (Естественная история религии) в 1757 году в сборнике под названием Four Dissertations. Его Dialogues concerning Natural Religion (Диалоги о естественной религии), написанные уже в 1750-е годы и исправлявшиеся до самой его смерти, выходят только в 1779 году, посмертно, стараниями его племянника. Разрыв в датах говорит об осторожности автора: первая книга объясняет религию, не судя её; вторая судит её, но устами персонажей.

Естественная история меняет вопрос: уже не существует ли Бог, а откуда в человеческой природе берётся вера в невидимые силы. И она исходит из факта, который богословы того времени считали поздней порчей: «polytheism or idolatry was, and necessarily must have been, the first and most ancient religion of mankind», политеизм, или идолопоклонство, был и с необходимостью должен был быть первой и древнейшей религией человечества (раздел 1). Монотеизм не начало, а поздний продукт, ибо религия родилась не из созерцания порядка мира, как полагают деисты с их аргументом от замысла, а из тревоги. Первые религиозные идеи возникли «not from a contemplation of the works of nature, but from a concern with regard to the events of life, and from the incessant hopes and fears, which actuate the human mind», не из созерцания творений природы, а из заботы о событиях жизни и из непрестанных надежд и страхов, которые движут человеческим умом (раздел 2).

Здесь узнаётся тезис Лукреция и Спинозы: страх лежит в основе богов; но Юм добавляет к нему динамику. Религии колеблются: «the principles of religion have a kind of flux and reflux in the human mind», принципы религии испытывают в человеческом уме своего рода прилив и отлив, и у людей есть естественная склонность подниматься от идолопоклонства к теизму, а затем снова падать от теизма к идолопоклонству (раздел 8). Единый и бесконечный Бог слишком абстрактен для народного благочестия, которое придаёт ему заступников, святых, образы; а когда их становится слишком много, реформа напоминает о божественном единстве. Этот закон колебания принадлежит к самым плодотворным идеям традиции: он предвещает Вебера, для которого религиозная рационализация сама производит расколдовывание мира, и Бергсона, для которого динамическая религия всегда снова опускается до статической.

Он добавляет сравнение, подготовленное Бейлем и подхваченное затем всеми либералами: политеизм терпим, монотеизм нетерпим, ибо единый бог не терпит соперников. И завершает скептической констатацией большой красоты. Перебрав народные верования, которые легко принять за «sick men's dreams», сны больных, он заключает: «The whole is a riddle, an ænigma, an inexplicable mystery. Doubt, uncertainty, suspence of judgment appear the only result of our most accurate scrutiny, concerning this subject», всё это загадка, необъяснимая тайна, и сомнение, неуверенность, воздержание от суждения кажутся единственным итогом нашего самого тщательного исследования. Но и само это сомнение, добавляет он, трудно было бы удержать без одной уловки: противопоставлять суеверия друг другу, заставлять их ссориться и, пока они неистовствуют, «happily make our escape, into the calm, though obscure, regions of philosophy», благополучно ускользнуть в спокойные, хотя и тёмные, области философии.

Эта фраза определяет скептический выход, и все последующие выходы соизмеряются с ней. Юм не утверждает, что опроверг религию, ничего не предлагает взамен, не основывает никакого культа. Он ускользает, признавая, что область, куда он ускользает, темна. Он практикует режим заблуждения, не выводя из него переоснования, и тем самым он, вместе со Спинозой и Ницше, один из немногих авторов этой истории, кто выходит, не основывая заново, причём путём, которым они не пошли: не духовностью, а воздержанием. Можно ли так жить? Не всё время, отвечал Юм, чей философ-скептик в Трактате о человеческой природе возвращается играть с друзьями в триктрак: «I dine, I play a game of back-gammon, I converse, and am merry with my friends» (I, 4, 7, § 9).

В Диалогах выведены три персонажа. Клеант защищает опытный теизм: вселенная похожа на машину, значит, у неё есть творец, подобный человеческому уму. Демея защищает ортодоксальную теологию a priori: Бог непостижим, и его природа превосходит всякую аналогию. Филон, скептик, поочерёдно вступает в союз то с одним, то с другим и разрушает аргумент от замысла: аналогия слаба, вселенную с тем же успехом можно сравнить с животным или растением, а несовершенный мир наводит на мысль о несовершенном боге, или о нескольких, или о подмастерье. В средоточии книги, в части X, Филон повторяет античный аргумент: «EPICURUS's old questions are yet unanswered. Is he willing to prevent evil, but not able? then is he impotent. Is he able, but not willing? then is he malevolent. Is he both able and willing? whence then is evil?», старые вопросы Эпикура всё ещё остаются без ответа: хочет ли он предотвратить зло, но не может? Тогда он бессилен. Может, но не хочет? Тогда он зол. И хочет, и может? Откуда же тогда зло?

Эта трилемма, которую Юм приписывает Эпикуру со слов Лактанция (De ira Dei, 13), атрибуция сегодня спорная, есть тот самый аргумент, который Иван Карамазов подхватит в конкретной форме, с замученными детьми. Но Филон не приходит к атеизму. В части XII он, кажется, даже присоединяется к некой минимальной форме теизма и бросает фразу, ирония которой неразрешима: «To be a philosophical Sceptic is, in a man of letters, the first and most essential step towards being a sound, believing Christian», быть философским скептиком есть для учёного человека первый и самый существенный шаг к тому, чтобы стать здравым, верующим христианином. Дань уважения Паскалю, который хотел унизить разум, чтобы освободить место вере, предосторожность или насмешка? Критики не согласны между собой, и я думаю, что двусмысленность надо оставить там, где её поместил Юм: скептик может утверждать несуществование Бога не больше, чем его существование, и его выход из религии есть выход из достоверности, как в одну, так и в другую сторону.

Самое явное продолжение Юма это Кант, который скажет, что Юм пробудил его от догматического сна (по поводу причинности, в Пролегоменах 1783 года), и чья Критика чистого разума (1781) подхватит критику доказательств бытия Бога. Но он сделает из неё вывод, которого Юм не предусматривал: если теоретический разум не может доказать Бога, практический разум может его постулировать.

Портрет: Allan Ramsay, Public domain

Для понимания: Философия Лейбница: монады, предустановленная гармония, достаточное основание, теодицея · Вольтер: деизм, Гадина, веротерпимость, Кандид · От абсолютизма к Революции: Церковь Франции, Просвещение и культ Верховного Существа

Вольтер не атеист, и он повторял это всю жизнь с настойчивостью, в которой была не только осторожность. Он деист: он верит в Верховное Существо, архитектора вселенной и гаранта морали, и борется с «Гадиной», то есть с суеверием, фанатизмом и Церковью, которая их поддерживает. Его позиция симметрична позиции Спинозы: тот критикует вульгарный образ Бога, чтобы сохранить Бога безличного; Вольтер критикует Церковь, чтобы сохранить Бога личного и судящего.

Центральный текст это стихотворное послание 1769 года к анонимному автору Трактата о трёх обманщиках, подпольного памфлета, который объявлял Моисея, Иисуса и Магомета тремя плутами. Вольтер гневается в нём на воинствующий атеизм: «Corrige le valet, mais respecte le maître. / Dieu ne doit point pâtir des sottises du prêtre», исправляй слугу, но уважай господина; Бог не должен страдать от глупостей священника. Затем он излагает функцию веры в Бога в стихах, из которых вышел самый цитируемый текст всего этого дела:

«Ce système sublime à l'homme est nécessaire. / C'est le sacré lien de la société, / Le premier fondement de la sainte équité, / Le frein du scélérat, l'espérance du juste.», эта возвышенная система необходима человеку. Она священная связь общества, первое основание святой справедливости, узда для злодея, надежда праведника.

А чуть дальше стих, ставший поговоркой: «Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer. / Que le sage l'annonce, et que les rois le craignent.», если бы Бога не было, его следовало бы выдумать. Пусть мудрец его возвещает, и пусть цари его страшатся.

Всегда цитируют первый из этих александрийских стихов и почти никогда второй, который, однако, и придаёт ему смысл. Вольтер говорит не только, что Бог полезен народу; он говорит, что мудрец должен его возвещать, а цари должны его страшиться. У этого Бога двойная политическая функция: он сдерживает злодея, но также и тирана, и продолжение послания предупреждает царей, что, если они угнетают невинного, Бог будет их судить. Итак, мысль здесь не в том, или не только в том, чтобы выразить цинизм аристократа, который хотел бы, чтобы его слуги верили в Бога и не обворовывали его. Этот цинизм Вольтер, правда, сформулировал в другом месте, но устами персонажа, англичанина A из L'A, B, C (1768): «Je veux que mon procureur, mon tailleur, mes valets, ma femme même, croient en Dieu ; et je m'imagine que j'en serai moins volé et moins cocu», я хочу, чтобы мой поверенный, мой портной, мои слуги и даже моя жена верили в Бога; и я воображаю, что меня от этого будут меньше обворовывать и реже наставлять мне рога (беседа XVII). Речь идёт о теории морального договора, гарантированного трансцендентным.

Прочитанная в свете того, что последует, формула меняет вес. «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать»: стих полностью отделяет вопрос о существовании Бога от вопроса о его функции. Неважно, существует ли он; нужно, чтобы в него верили. Это программа Великого инквизитора Достоевского, который правит людьми с помощью чуда, тайны и авторитета, сам не веря в Бога, и делает это, как Вольтер, во имя блага людей. Роман это подтверждает: Иван цитирует этот стих за две главы до поэмы (часть седьмая).

Вольтеровский деизм есть выход из религии в том смысле, что он отказывается от догматов, чудес, Писаний, Церкви. Но он сохраняет то, что Дюркгейм назовёт функцией священного: «sacré lien de la société», священную связь общества. Вольтер опустошил религию от её содержания, чтобы сохранить её форму, и эта форма есть именно форма абсолюта, который обязывает. Это переоснование, которое не скрывается: оно выдумывает Бога, вполне сознательно, ради его функции. Этот стих делает из Бога необходимый артефакт.

Портрет: Nicolas de Largillière, CC0

Для понимания: Философия Платона: Идеи, душа, город, Благо · Мысль Руссо: естественное состояние, общественный договор, общая воля, «Эмиль» · От абсолютизма к Революции: Церковь Франции, Просвещение и культ Верховного Существа · Зло, Сатана и загробный мир: от шеола до Страшного суда

Руссо занимает в этом споре место, которое не могут занять ни Вольтер, ни Гольбах, потому что в один и тот же год он совершает два противоположных жеста. В 1762 году выходят Эмиль, IV книга которого содержит Исповедание веры савойского викария, и Об общественном договоре, предпоследняя глава которого называется «О гражданской религии». Первый текст есть радикальный выход из Церкви, написанный верующим; второй представляет собой точный проект политической религии, за двадцать семь лет до Революции. Он выходит из Церкви и заново основывает религию в двух книгах, вышедших у разных издателей и осуждённых Женевой вместе.

Исповедание веры есть естественная религия, но не религия философов. Викарий не доказывает Бога абстрактным рассуждением; он исходит из внутреннего чувства. Перед порядком мира он не выводит, он переживает: «Je crois donc que le monde est gouverné par une volonté puissante & sage ; je le vois, ou plutôt je le sens, & cela m'importe à savoir», итак, я верю, что миром управляет могущественная и мудрая воля; я это вижу или, вернее, чувствую, и это мне важно знать. В этом «или, вернее, чувствую» и состоит всё отличие от Вольтера. Бог Вольтера это часовщик, которого выводят умозаключением; Бог викария это присутствие, которое переживают. И мораль происходит не из откровенного закона и не из расчёта выгоды; она происходит из способности, которую Руссо приветствует как внутреннее божество: «Conscience ! conscience ! instinct divin ; immortelle & céleste voix, guide assuré d'un être ignorant & borné, mais intelligent & libre ; juge infaillible du bien & du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu», совесть! совесть! божественный инстинкт, бессмертный и небесный голос, верный проводник существа невежественного и ограниченного, но разумного и свободного, непогрешимый судья добра и зла, делающий человека подобным Богу.

Этот прочувствованный Бог не нуждается в посредниках, и Исповедание веры выводит отсюда взрывное следствие. Бог говорил, утверждают религии откровения; тогда викарий задаёт вопросы, тем более сильные, что их задаёт священник: «Comment cela ? Par des prodiges. Et où sont ces prodiges ? Dans des livres. Et qui a fait ces livres ? Des hommes. Et qui a vu ces prodiges ? Des hommes qui les attestent. Quoi ! toujours des témoignages humains ? toujours des hommes qui me rapportent ce que d'autres hommes ont rapporté ? Que d'hommes entre Dieu & moi !», как же? Чудесами. А где эти чудеса? В книгах. А кто написал эти книги? Люди. А кто видел эти чудеса? Люди, которые их удостоверяют. Как! Всё время человеческие свидетельства? Всё время люди, которые пересказывают мне то, что пересказали другие люди? Сколько людей между Богом и мною! Откровение есть цепь свидетельств, от начала до конца человеческая. Викарий делает вывод: «J'ai donc refermé tous les livres. Il en est un seul ouvert à tous les yeux, c'est celui de la Nature», итак, я закрыл все книги. Есть лишь одна, открытая всем глазам, это книга Природы. Внешние культы, дело климата, правления и национального гения, все равноценны, когда они искренни, ибо «le culte essentiel est celui du cœur», существенный культ есть культ сердца.

Кажется, что читаешь Спинозу, и в одном пункте родство реально: как и Трактат, викарий сводит религию к практике справедливости и милосердия и отказывает чудесам в какой-либо доказательной силе. Но дух противоположен. Спиноза отвергает чудеса потому, что они противоречили бы необходимому порядку природы, который есть Бог, викарий потому, что они ставят людей между Богом и им: один говорит от имени разума, другой от имени сердца. И сердце викария сохраняет то, что разум Спинозы отстранял: огромное благоговение перед Евангелием. Это самая знаменитая страница Исповедания веры, и её хватило, чтобы оба лагеря осудили Исповедание. Викарий признаётся, что «la majesté des Écritures m'étonne, la sainteté de l'Évangile parle à mon cœur», величие Писаний поражает меня, святость Евангелия говорит моему сердцу, и сравнивает смерть Сократа со смертью Иисуса: «Oui, si la vie & la mort de Socrate sont d'un Sage, la vie & la mort de Jesus sont d'un Dieu», да, если жизнь и смерть Сократа это жизнь и смерть мудреца, то жизнь и смерть Иисуса это жизнь и смерть Бога. Но тут же добавляет, что это же Евангелие «est plein de choses incroyables, de choses qui répugnent à la raison, & qu'il est impossible à tout homme sensé de concevoir ni d'admettre», полно вещей невероятных, вещей, противных разуму, которые никакой здравомыслящий человек не может ни постичь, ни допустить, и заключает тем, что сам называет «scepticisme involontaire», невольным скептицизмом, который воздерживается от суждения обо всём, что не имеет значения для поведения.

Эта весьма последовательная позиция выдерживает натиск обоих своих противников. Против философов она утверждает, что принципиальный атеизм есть самонадеянность столь же догматическая, как вера, и что демонстрациями не живут. Против Церквей она утверждает, что никто не может быть проклят за то, что не поверил в то, чего не мог исследовать, и что Бог не может требовать от нас, как говорит викарий, такой учёности. Эту позицию Кант подхватит в 1793 году, отделяя чистую религиозную веру от церковной, и он никогда не скрывал своего долга. В личных заметках 1764-1765 годов он пишет, что Руссо вернул его на верный путь и научил уважать людей. Ответ засвидетельствован: религия в пределах только разума есть Исповедание веры, переведённое на язык критики.

Судьи, со своей стороны, не ошиблись. Парижский парламент в июне 1762 года осуждает Эмиля и постановляет арестовать Руссо; книгу разрывают и сжигают. Несколько дней спустя Малый совет Женевы осуждает Эмиля и Об общественном договоре. Парижский архиепископ Кристоф де Бомон публикует пастырское послание против Эмиля, на которое Руссо отвечает в 1763 году своим Письмом к Кристофу де Бомону. Гражданин Женевы, как он подписывал свои книги, изгнан из отечества за то, что написал религию без Церкви.

Между тем в тот же год Руссо пишет главу, которая делает его великим теоретиком политической религии Нового времени. Глава VIII книги IV Об общественном договоре начинается с типологии. Есть религия человека, «sans Temples, sans autels, sans rites, bornée au culte purement intérieur du Dieu Suprême & aux devoirs éternels de la morale», без храмов, без алтарей, без обрядов, ограниченная чисто внутренним культом Верховного Бога и вечными обязанностями морали, и она есть «la pure & simple Religion de l'Evangile, le vrai Théïsme», чистая и простая религия Евангелия, истинный теизм: это религия викария. Есть религия гражданина, национальная, со своими богами-покровителями и обрядами, предписанными законами. И есть третья, худшая, которая даёт людям два законодательства и два отечества: «On peut appeller celui-ci la religion du Prêtre», её можно назвать религией священника, и пример, который приводит Руссо, это римское христианство.

Религия человека, как бы чиста она ни была, политически бесполезна и даже вредна, потому что отрывает сердца от земного града. Руссо доходит до фразы, о которой всегда забывают, когда делают из него сентиментального христианина: «Les vrais Chrétiens sont faits pour être esclaves ; ils le savent & ne s'en émeuvent gueres ; cette courte vie a trop peu de prix à leurs yeux», истинные христиане созданы, чтобы быть рабами; они это знают и почти не волнуются из-за этого; эта короткая жизнь имеет в их глазах слишком малую цену. Христианская республика есть противоречие в терминах: «chacun de ces deux mots exclud l'autre», каждое из этих двух слов исключает другое. Значит, нужно нечто иное, и Руссо делает этот шаг. «Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au Souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de Religion, mais comme sentimens de sociabilité, sans lesquels il est impossible d'être bon Citoyen ni sujet fidele», итак, существует чисто гражданское исповедание веры, статьи которого надлежит устанавливать суверену, не собственно как догматы религии, а как чувства общественности, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным.

Статьи перечислены с точностью катехизиса. Положительные догматы суть «L'existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante & pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchans, la sainteté du Contract social & des Loix», существование божества могущественного, разумного, благодетельного, предвидящего и промыслительного, будущая жизнь, счастье праведных, наказание злых, святость общественного договора и законов; что же до отрицательных догматов, Руссо ограничивает их одним: «c'est l'intolérance», это нетерпимость. Можно было бы подумать о минимальной и терпимой религии, если бы предшествующая фраза не давала санкции: «Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l'Etat quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d'aimer sincerement les loix la justice, & d'immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu'un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les loix», не имея возможности обязать кого-либо в них верить, он может изгнать из государства всякого, кто в них не верит; он может изгнать его не как нечестивца, а как неспособного к общественной жизни, как неспособного искренне любить законы и справедливость и в случае нужды пожертвовать жизнью ради своего долга. Если же кто-нибудь, публично признав эти самые догматы, ведёт себя так, как будто в них не верит, пусть он будет наказан смертью; он совершил величайшее из преступлений, он солгал перед законами.

Я не знаю текста, который точнее иллюстрировал бы мой критерий: религию основывают заново, когда устанавливают абсолют, во имя которого можно требовать жертвы индивида и критика которого становится святотатством, и Руссо пишет это без обиняков. Неспособный к общественной жизни есть тот, кто был бы неспособен «immoler au besoin sa vie à son devoir», в случае нужды пожертвовать жизнью ради своего долга, а святость общественного договора есть догмат, за измену которому платят жизнью. Абсолют уже не Бог, который появляется в списке лишь как гарант; абсолют это град. Гражданская религия есть религия выхода из религии: она отнимает у священника власть проклинать, чтобы передать её суверену, и заменяет ад изгнанием и эшафотом. Сближение с Платоном сконструировано: X книга Законов уже сделала веру в богов делом закона и карала нечестие, и Руссо, усердный читатель Платона, находит тот же жест в тот самый момент, когда думает, что основывает свободу.

Впрочем, проект старше. Руссо сформулировал его шестью годами раньше в письме, адресованном Вольтеру, и представил его как лекарство от нетерпимости. Письмо Вольтеру о Провидении от 18 августа 1756 года отвечает на Поэму о гибели Лиссабона, где Вольтер высмеял оптимизм перед лицом жертв землетрясения 1755 года. Руссо защищает в нём Провидение одним аргументом, вызывающим улыбку, и другим, который бьёт в цель. Аргумент, вызывающий улыбку, состоит в том, что люди сами ответственны за свои беды: природа, пишет он, «n'avoit point rassemblé là vingt mille maisons de six à sept étages», вовсе не собирала там двадцать тысяч домов в шесть-семь этажей. Аргумент, который бьёт в цель, экзистенциален, и это крик викария до викария: «Non, j'ai trop souffert en cette vie pour n'en pas attendre une autre.[…] Je la sens, je la crois, je la veux, je l'espere, je la défendrai jusqu'a mon dernier soupir», нет, я слишком страдал в этой жизни, чтобы не ждать другой.[…] Я её чувствую, верю в неё, хочу её, надеюсь на неё, буду защищать её до последнего вздоха. Незадолго до этого стоит предложение, которое предвещает Об общественном договоре: «Je voudrois donc qu'on eût dans chaque État un code moral, ou une espece de profession de foi civile qui contînt positivement les maximes sociales que chacun seroit tenu d'admettre, & négativement les maximes intolérantes qu'on seroit tenu de rejetter, non comme impies, mais comme séditieuses», итак, я хотел бы, чтобы в каждом государстве был моральный кодекс, или своего рода гражданское исповедание веры, которое содержало бы положительно общественные правила, которые каждый был бы обязан принять, и отрицательно нетерпимые правила, которые следовало бы отвергать не как нечестивые, а как мятежные. И Руссо приглашает Вольтера его написать: «Vous nous avez donné dans votre Poëme sur la Religion naturelle le catéchisme de l'homme, donnez-nous maintenant dans celui que je vous propose le catéchisme du citoyen», вы дали нам в своей Поэме о естественной религии катехизис человека, дайте нам теперь в той, которую я вам предлагаю, катехизис гражданина. То же письмо допускает, что можно «commencer par exterminer», начать с истребления религий, которые подрывают основы общества.

Ответ Вольтера засвидетельствован, и это отказ. 12 сентября 1756 года он пишет из Делис: «Mon cher Philosophe, nous pouvons vous & moi, dans les intervalles de nos maux, raisonner en vers & en prose», мой дорогой философ, мы с вами можем в промежутках между нашими недугами рассуждать в стихах и в прозе; но просит пока избавить его от этих «discussions philosophiques qui ne sont que des amusemens», философских споров, которые суть лишь забавы. Настоящий ответ пришёл тремя годами позже: Кандид (1759); Руссо сам утверждал в IX книге Исповеди, что роман был обещанным ответом на его письмо: «Elle n'est autre que le roman de Candide, dont je ne puis parler, parce que je ne l'ai pas lu», это не что иное, как роман «Кандид», о котором я не могу говорить, потому что не читал его. Ссора перешла в ненависть: в 1764 году Вольтер анонимно выпустил Sentiment des citoyens, где открыл публике, что Руссо отдал своих детей в Воспитательный дом [установлено]. По существу ирония полная. Вольтер, который хотел, чтобы Бога выдумали, дабы сдерживать злодея и тирана, и Руссо, который хотел катехизиса гражданина, скреплённого смертью, оба хотят социального священного и расходятся лишь в тоне. Стих Вольтера и глава Руссо суть две стороны одного и того же переоснования.

История взяла на себя осуществление, и противостояние, хотя и сконструированное, касается здесь факта. Робеспьер, почитавший Руссо, провёл через Конвент 18 флореаля II года (7 мая 1794 года) декрет, которым французский народ признавал существование Верховного Существа и бессмертие души, и учредил праздники декади; праздник Верховного Существа был отпразднован 20 прериаля (8 июня 1794 года), за несколько дней до закона 22 прериаля, ускорившего Террор. Я не думаю, что Руссо можно сделать ответственным за то, что из него сделали другие. Но нельзя сказать, что культ Верховного Существа предал главу о гражданской религии: он воспроизводит её положительные догматы, а смертная казнь за гражданское лицемерие не была изобретением Робеспьера.

Где поместить Руссо? Я думаю, что оба текста надо держать вместе и отказаться выбирать «хорошего» Руссо против «плохого». Савойский викарий есть замечательный выход из Церкви: прочувствованный Бог, без священников и чудес, мораль совести, мирный скептицизм во всём остальном. Законодатель Об общественном договоре есть переоснователь без угрызений совести, который знает, что делает, и говорит это. Связь между ними строга: поскольку религия человека чисто внутренняя, она не может основать никакого града; а поскольку ни один град не держится без священного, нужно изготовить новое священное, которое уже не принадлежало бы священникам. Руссо раньше Дюркгейма увидел, что обществу нужно освящать само себя. Он не ограничился тем, что увидел это, он этого захотел, и потому он поучительный контрпример: человек, который выходит из Церкви через сердце и возвращается в религию через град.

Портрет: Maurice Quentin de La Tour, Public domain

Для понимания: Гольбах: материализм, «Система природы», воинствующий атеизм Просвещения

Поль Анри Тири, барон Гольбах, немец, принявший французское подданство, хозяин салона, где собирались Дидро, Гельвеций, Гримм и многие другие, публикует в 1770 году Систему природы под именем Мирабо, непременного секретаря Французской академии, умершего десятью годами раньше. Эта первая большая открыто атеистическая книга европейской литературы была приговорена к сожжению. Вольтер встревожился и ответил ей в статье «Dieu, dieux» («Бог, боги») из Questions sur l'Encyclopédie (четвёртая часть, 1771), в разделе «Du Système de la nature» («О Системе природы»), который открывается признанием: «L'auteur du Système de la nature a eu l'avantage de se faire lire des savants, des ignorants, des femmes», автору «Системы природы» выпало преимущество быть читаемым учёными, невеждами, женщинами.

Тезис книги есть последовательный материализм. Существует лишь материя в движении, подчинённая необходимым законам; душа есть функция тела; нет ни свободы, ни бессмертия, ни Бога. А религия объясняется незнанием этой природы: «c'est uniquement l'ignorance où l'on fut des causes naturelles et des forces de la nature qui donna la naissance aux dieux», единственно незнание естественных причин и сил природы породило богов. Отсюда формула, в которой заключена вся программа: «Si l'ignorance de la nature donna la naissance aux dieux, la connoissance de la nature est faite pour les détruire» (II, 1), если незнание природы породило богов, то знание природы создано, чтобы их уничтожить. Это Лукреций без эпикурейского благочестия: дело уже не в том, что богов неверно представляют: они призраки невежества.

В одном пункте Гольбах прямо предвещает Фейербаха: он описывает механизм, посредством которого человек изготовляет себе бога. Если человек не знает природы и нуждается в боге, чтобы приводить её в движение, он вынужден сделать из этого бога человека, образцом которого служит он сам; «il croit en faire un dieu en lui donnant ses propres qualités, il croit les rendre plus dignes du souverain monde, en les exagérant», он думает сделать из него бога, наделяя его собственными качествами, думает сделать их более достойными владыки мира, преувеличивая их, тогда как в силу абстракций и преувеличений он делает их непостижимыми (II, 7). Вот, в 1770 году, теория проекции, которую Фейербах разовьёт в 1841-м: Бог есть человек, возведённый в бесконечность. Разница в том, что Гольбах видит в этом нелепость, а Фейербах увидит непризнанную истину.

И Гольбах заранее отвечает на возражение Жюрьё и Ивана, как это сделал Бейль, но в терминах пользы. Атеист не чудовище: он «un homme qui connoit la nature et ses loix, qui connoit sa propre nature, qui sçait ce qu'elle lui impose», человек, который знает природу и её законы, знает собственную природу, знает, чего она от него требует, и опыт доказывает ему, что порок ему вредит и что общество полезно для его счастья (II, 12). Мораль основана на правильно понятом интересе, а не на страхе ада.

Затем книга делает то, о чём её воинствующие читатели умалчивают. Она завершается Abrégé du code de la nature, где сама Природа берёт слово, чтобы наставить человека; и автор в порыве воодушевления восклицает: «O nature ! Souveraine de tous les êtres ! Et vous ses filles adorables, vertu, raison, vérité ! soyez à jamais nos seules Divinités ; c'est à vous que sont dus l'encens et les hommages de la terre» (II, 14), о природа! владычица всех существ! И вы, её достойные поклонения дочери, добродетель, разум, истина! будьте навеки нашими единственными Божествами; вам подобают фимиам и почести земли.

Итак, книга заканчивается молитвой. Природа «souveraine», владычица, её дочери «adorables», достойны поклонения, они наши «Divinités», Божества, им подобают «l'encens et les hommages», фимиам и почести. Это не небрежная метафора, это сама структура культа, перенесённая с Бога на Природу. Гольбах выходит из религии, основывая религию Природы, подобно тому как Французская революция двадцать лет спустя учредит культ Разума, а затем Верховного Существа, и как Конт основает религию Человечества. Здесь, ещё до Штирнера, мы держим в руках доказательство того, что он скажет о Фейербахе: наши атеисты благочестивые люди (часть шестая). Сближение сконструировано, поскольку Штирнер метил в своих современников, но формула подходит к барону даже лучше, чем к ним.

Портрет: Alexander Roslin, Public domain

Для понимания: Философия Канта: три Критики, императив, постулаты, религия · Пиетизм и немецкий романтизм: религия сердца и бесконечного · Немецкий идеализм: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель · Метафизика и доказательства бытия Бога: от Ансельма до Канта · Мысль Юргена Хабермаса: коммуникативное действие, публичная сфера, постметафизический разум, постсекулярное общество · Учение Иисуса: Царство, притчи, чудеса

Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (Религия в пределах только разума) выходит в 1793 году, а второе, дополненное издание в 1794-м. Книга навлекла на автора рескрипт прусского короля Фридриха Вильгельма II от 1 октября 1794 года за подписью министра Вёлльнера; Кант ответил, пообещав «als Ew. Königl. Maj. getreuester Unterthan» полностью воздерживаться от всякого публичного изложения предмета религии, и позднее объяснил, что выбрал эту формулу намеренно, чтобы отказаться от свободы суждения лишь на время жизни короля (предисловие к Streit der Fakultäten, 1798). Столкновения Канта с цензурой, начавшиеся уже при публикации первых глав в журнале, изложены во введении к изданию Кербаха. Кант есть вершина немецкого Просвещения, и он станет главной мишенью следующего века.

Принцип Канта сформулирован уже в предисловии к первому изданию: морали не нужна религия, чтобы обрести основание, поскольку она покоится на автономии практического разума; но она необходимо ведёт к религии. «Moral also führt unumgänglich zur Religion, wodurch sie sich zur Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen erweitert», итак, мораль неизбежно ведёт к религии, благодаря чему она расширяется до идеи всемогущего морального законодателя вне человека. Ибо разум требует, чтобы добродетель была увенчана счастьем, а это согласие, которого природа не гарантирует, может гарантировать лишь Бог. Таково учение о постулатах, изложенное в Критике практического разума (1788): Бог, свобода и бессмертие не познаются, они постулируются как условия возможности высшего блага. В предисловии ко второму изданию Критики чистого разума (1787) Кант написал, что ему пришлось упразднить знание, чтобы освободить место вере: «Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen» (B XXX).

Отсюда определение религии, которое есть полное переворачивание традиционного порядка: «Religion ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntniß aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote», религия, рассматриваемая субъективно, есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей (четвёртая часть, первый раздел). Традиционный христианин исполняет свои обязанности, потому что их заповедует Бог; кантианец признаёт божественными обязанности, которые он уже знает своим разумом. Не религия основывает мораль, а мораль облекается в божественное имя.

Далее книга одну за другой рассматривает великие христианские догмы, чтобы дать им моральное истолкование, и этот перевод служит образцом для всех последующих, от Гегеля до Фейербаха и вплоть до Хабермаса. Первородный грех становится «радикальным злом», склонностью ко злу, вписанной в саму свободу; Кант сначала изложил его в статье 1792 года, представленной берлинской цензуре, о чём он рассказывает в заметке о своих «Censurleiden», опубликованной его биографом Боровским и воспроизведённой издателем Кербахом. Это зло не испорченная природа, передаваемая через рождение, как у Августина, а вневременной выбор свободы, подчиняющей моральный закон себялюбию. Так Кант сохраняет от христианства его самую мрачную антропологию, ту, которую французское Просвещение хотело отправить в отставку: человек не добр по природе.

Христос становится идеалом разума. «Das Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit», идеал угодного Богу человечества, мы можем представить себе только «unter der Idee eines Menschen», в идее человека, который не только исполнял бы все обязанности, но и распространял бы добро вокруг себя и принимал бы все страдания, вплоть до самой позорной смерти, ради блага мира (вторая часть). Неважно, говорит Кант по существу, существовал ли этот человек: идеал находится в нашем разуме, и именно его мы узнаём в евангельском повествовании, а не наоборот. Здесь в зародыше весь спор XIX века о жизни Иисуса. Штраус сделает из Евангелий мифы, порождённые коллективным сознанием; Бауэр дойдёт до сомнения в историчности; Онфре, в конце этой истории, превратит Иисуса в чистое понятие. Кант уже сделал историчность безразличной, но по обратной причине: не чтобы дискредитировать христианство, а чтобы спасти его нравственное ядро от превратностей исторической критики.

Наконец, Церковь становится этической общностью. Кант называет «ein ethisches gemeines Wesen», этической общностью, общество людей, объединённых законами добродетели, в противоположность правовому обществу, объединённому законами принуждения; и он уточняет, что это понятие «ist der Begriff von einem Volke Gottes unter ethischen Gesetzen», есть понятие народа Божьего под этическими законами (третья часть). Невидимая Церковь, Церковь всех людей доброй воли, есть истина видимых Церквей, которые суть лишь её исторические приближения.

Этим пунктом почти всегда пренебрегают. Кант не просто сводит религию к индивидуальной морали; он сохраняет её общинное измерение, то, которое Дюркгейм сочтёт существенным. Народ Божий под этическими законами есть уже, в терминах 1793 года, религия Человечества, которую Конт организует в 1852 году, с меньшим количеством обрядов и большей строгостью. Это также то, что Хабермас в 2001 году назовёт переводом религиозных содержаний на светский язык, и он прямо воздаст должное Канту как первому великому примеру такой деконструкции истин веры, которая секуляризует их, спасая. Кант не упразднил Церковь; он сделал её невидимой, а это один из способов сделать её всеобщей.

У этого сведения есть критическое следствие, которое Кант выводит с забываемой ныне суровостью: всё, что в исторической религии выходит за пределы морали, оказывается под подозрением. Кант различает reiner Religionsglaube, чистую религиозную веру, общую всем разумным людям, и Kirchenglaube, церковную веру, основанную на историческом откровении и Писаниях, которая есть лишь проводник. И церковная вера должна истолковываться чистой верой: «Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger den reinen Religionsglauben», высший истолкователь церковной веры есть чистая религиозная вера (третья часть, заглавие раздела VI). История религии есть история постепенного перехода от первой ко второй, который есть «die Annäherung des Reichs Gottes», приближение Царства Божьего (заглавие раздела VII).

Четвёртая часть, самая резкая, озаглавлена «Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Princips oder von Religion und Pfaffenthum», о служении и ложном служении под господством доброго принципа, или о религии и поповстве. Кант выдвигает здесь принцип, который объявляет очевидным: «Alles, was außer dem guten Lebenswandel, der Mensch noch thun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes», всё, что человек, помимо доброго образа жизни, полагает ещё возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть чистое религиозное заблуждение и ложное служение Богу. Молитвы, паломничества, посты, ритуалы, обрядовые предписания, если их считают заслугой сами по себе, относятся к Fetischmachen, к изготовлению фетишей; а Pfaffenthum, клерикализм, есть устройство Церкви, «sofern in ihr ein Fetischdienst regiert», поскольку в ней господствует фетишистский культ.

Оценим критику, заключённую в этом тексте человека, получившего лютеранское пиетистское воспитание: Кант превращает почти всю реальную религиозную практику в фетишизм. Он прилагает к христианскому культу словарь фетиша, который Маркс, читатель Шарля де Бросса (Du culte des dieux fétiches, 1760), вновь найдёт, чтобы говорить о товаре. Он предвосхищает различение Бергсона между статической и динамической религией и различение Барта между религией и верой. И всё же он не выходит из религии: он сохраняет её ядро, Бога как морального законодателя, бессмертие как надежду, Христа как идеал угодного Богу человечества.

Именно сюда направлены три возражения следующего века. Шлейермахер в 1799 году ответит, что религия не есть ни познание, ни мораль, а созерцание и чувство, и что, сводя её к морали, её полностью упустили; ответ метит в Канта, не называя его, и открывает режим опыта. Гегель ответит, что постулируемый Бог есть пустой Бог, Sollen, долженствование, которое никогда не есть, и что истинная религия та, в которой бесконечное примиряется с конечным. А Ницше, гораздо позже, сформулирует самое жёсткое возражение: кантовская мораль не вышла из религии, она и есть христианская религия, ставшая невидимой, потому что переоделась в разум. В Антихристе (§ 10) он скажет, что немецкая философия есть «eine hinterlistige Theologie», коварная теология, и что «Der Erfolg Kants ist bloß ein Theologen-Erfolg», успех Канта есть всего лишь успех теолога. Это засвидетельствованный ответ, хотя и запоздавший на столетие. Кант полагал, что свёл религию к морали; Ницше отвечает, что он сакрализовал мораль.

Портрет: Becker, Public domain

Для понимания: Философия Канта: три Критики, императив, постулаты, религия · Пиетизм и немецкий романтизм: религия сердца и бесконечного · Мысль Шлейермахера: «Речи», Glaubenslehre, герменевтика · Герменевтика: от Шлейермахера до Рикёра · Теология Барта: Römerbrief, диалектическая теология, Церковная догматика

В 1799 году в Берлине без имени автора выходят Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (О религии. Речи к образованным людям из числа её презирающих). Их автор был молодым пастором больницы Шарите, близким к романтическому кружку Фридриха Шлегеля, и заглавие уже выдаёт весь замысел: книга обращена не к верующим, а к тем, кто презирает религию во имя культуры. Она не стремится доказать им Бога; она стремится показать им, что они презирают нечто иное, чем религию: неудавшуюся метафизику и катехизисную мораль, которые они вправе презирать, но которые религией не являются.

Основная мысль умещается в одной строке второй речи, самой знаменитой в книге: «Praxis ist Kunst, Spekulation ist Wissenschaft, Religion ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche», практика есть искусство, умозрение есть наука, религия есть смысл и вкус к бесконечному. А чуть выше: «Ihr Wesen ist weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl», её сущность не мышление и не действие, а созерцание и чувство. Кант свёл религию к действию (к морали); рационалистическая метафизика свела её к мышлению (к доказательствам бытия Бога). Шлейермахер отводит ей третью область, не сводимую к двум другим: опыт. «Religion haben, heißt das Universum anschauen», иметь религию значит созерцать универсум.

Слово Anschauung не обозначает мистического видения в смысле экстаза, отделённого от обычной жизни. Оно обозначает восприимчивость субъекта к тому, что его превосходит, тот момент, когда в любом восприятии конечное позволяет постичь себя как выражение бесконечного. Шлейермахер описывает его с точностью феноменолога до феноменологии: это первый миг всякого восприятия, прежде чем созерцание и чувство разделятся, когда смысл и его предмет как бы слиты друг с другом. Он называет его «Jener erste geheimnisvolle Augenblick», тот первый таинственный миг, и добавляет, что он неописуем и проходит очень быстро. Религия состоит в том, чтобы вновь уловить этот миг и узнать его в религиозной деятельности души.

Отсюда вытекают три следствия.

Первое касается Бога. Если религия есть созерцание универсума, то идея Бога лишь одна из его модальностей среди прочих, один из способов представить себе единство созерцаемого. Шлейермахер выводит отсюда в 1799 году заключение, которое вызвало скандал и которое он смягчил в последующих изданиях: «so müßt Ihr auch zugeben, daß eine Religion ohne Gott besser sein kann, als ein andre mit Gott», вы должны также признать, что религия без Бога может быть лучше, чем другая, с Богом. Нельзя яснее возвестить то, что XX век назовёт духовностью без Бога. Герой этой религии без Бога назван: Спиноза. Вторая речь воздаёт ему ставшую знаменитой дань: «Opfert mit mir ehrerbietig eine Locke den Manen des heiligen verstoßenen Spinoza!», принесите вместе со мной с благоговением прядь волос манам святого и отверженного Спинозы! И дальше: «voller Religion war Er und voll heiligen Geistes», он был полон религии и полон святого духа. Атеист по преимуществу в глазах Европы становится под пером пастора святым истинной религии: то, что есть нечестие с точки зрения догмы, становится благочестием с точки зрения опыта.

Второе следствие касается Писания и институции. Если религия есть живой опыт, то священный текст лишь его след. У Шлейермахера есть здесь замечательная фраза: «Jede heilige Schrift ist nur ein Mausoleum der Religion ein Denkmal, daß ein großer Geist da war, der nicht mehr da ist», всякое священное писание лишь мавзолей религии, памятник, свидетельствующий, что здесь был великий дух, которого больше нет. И он заключает: «Nicht der hat Religion, der an eine heilige Schrift glaubt, sondern der welcher keiner bedarf, und wohl selbst eine machen könnte», религию имеет не тот, кто верит в священное писание, а тот, кто ни в каком не нуждается и, пожалуй, сам мог бы его написать. Чудо подвергается тому же смещению: это уже не нарушение законов природы, а религиозное имя всякого события, коль скоро его воспринимают в его отношении к бесконечному. Всё есть чудо для того, у кого есть религиозное чувство, и ничто не чудо для того, у кого его нет.

Третье следствие касается вечности. Религия не обещает жизни после смерти; она даёт здесь вечность, которая не есть длительность. Шлейермахер говорит это в формуле, под которой мог бы подписаться Спиноза и которую Витгенштейн вновь найдёт в Tractatus (6.4311; сближение моё): «Mitten in der Endlichkeit Eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in einem Augenblick, das ist die Unsterblichkeit der Religion», посреди конечности стать единым с бесконечным и быть вечным в одно мгновение, вот что такое бессмертие религии.

Reden не просто романтическое излияние. Шлейермахер был строгим богословом, и его большая догматика, Der christliche Glaube (Христианская вера, 1821-1822, второе издание 1830-1831), систематизирует интуицию 1799 года в более сдержанной форме: благочестие определяется в ней как чувство абсолютной зависимости, schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl (написание 1830 года: schlechthiniges), а Leitsatz § 4 гласит, что мы сознаём себя «schlechthin abhängig», абсолютно зависимыми, то есть находящимися в отношении к Богу. Переход от созерцания универсума к чувству зависимости не безразличен. Созерцание 1799 года было деятельным, почти эстетическим; чувство зависимости пассивно, оно говорит о тварности. Но принцип остаётся тем же: религия коренится в непосредственном чувстве себя, а не в познании и не в воле.

Эта позиция, как я полагаю, есть первая в Новое время попытка выйти из религии институциональной, не выходя из религии переживаемой, и в этом качестве она предвосхищает всё современное смещение от религии к духовности. Шлейермахер даёт отставку догме, текст, чудо в расхожем смысле, личное бессмертие и даже, в 1799 году, необходимость Бога; он сохраняет опыт. Не как частное дело: последние речи настаивают на религиозной общине, на Церкви как свободном сообщении созерцаний и на множественности позитивных религий, каждая из которых есть особый способ созерцать универсум. Он не основывает новую религию, он притязает раскрыть сущность всех.

Возражение придёт с двух сторон. Гегель упрекнёт его в том, что он свёл религию к чувству, то есть к самому субъективному, самому произвольному и самому животному в человеке. Фейербах позднее усвоит урок в обратном смысле: если религия есть чувство, а чувство человечно, то Бог есть объективированное человеческое чувство. Шлейермахер невольно открыл дверь антропологической редукции: чувство бесконечного, оторванное от всякой объективной истины, всегда можно перетолковать как чувство себя. Здесь следует дать Шлейермахеру лучшую защиту: он никогда не говорил, что бесконечное есть порождение чувства, он говорил, что чувство есть место, где бесконечное себя даёт. Но его теория не содержит никакого средства различить эти два тезиса. Такова структурная слабость всякой духовности опыта, которую мы вновь встретим у Уильяма Джеймса и у Рудольфа Отто: опыт доказывает, что переживаешь, но не доказывает, что именно переживаешь.

Портрет: Auteur inconnu, Public domain

Для понимания: Философия Гегеля: диалектика, «Феноменология», абсолютный дух, религия и понятие · Немецкий идеализм: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель · Философия истории: от Августина до Лёвита · Страсти и Воскресение: четыре рассказа и то, что из них удерживает история

Гегель приезжает в Берлин в 1818 году; Шлейермахер уже преподаёт там, и оба, коллеги по университету, искренне друг друга ненавидят. Их ссора не факультетский анекдот: в ней сталкиваются два великих ответа Канту. Чтобы её понять, нужно исходить из тезиса Гегеля о религии.

Гегель не считает религию ложной: она говорит истину, и даже абсолютную истину, но в неадекватной форме. Религия и философия, по его мнению, имеют одно и то же содержание: абсолютное, дух, Бога. Различаются они формой: религия представляет это содержание в форме Vorstellung, представления, то есть в образах, в повествованиях, в чувственных фигурах и внешних отношениях: Отец, посылающий Сына, Сын, который умирает и воскресает, Дух, нисходящий на общину. Философия представляет то же содержание в форме Begriff, понятия, то есть в мышлении, постигающем внутреннюю необходимость того, что образ ставит рядом. Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Лекции по философии религии), прочитанные в Берлине в 1821, 1824, 1827 и 1831 годах и изданные после его смерти, говорят это без двусмысленности: речь вовсе не идёт о том, чтобы философия ниспровергла религию, ибо «vielmehr ist die Religion eben der wahrhafte Inhalt nur in Form der Vorstellung», религия есть скорее именно истинное содержание, но лишь в форме представления. И Гегель добавляет, что человечеству не пришлось ждать философии, чтобы получить сознание истины.

Слово, выражающее это отношение, Aufhebung, непереводимо, потому что соединяет три смысла, которые французский разделяет: упразднить, сохранить, возвысить. Философия «снимает» религию: она упраздняет её представляющую форму, сохраняет её содержание, возвышает его до формы понятия. Это первая фигура нашего вопроса: Гегель выходит из религии, поскольку религиозная форма объявлена низшей и временной, но сохраняя её целиком, поскольку всё её содержание переходит в философию. Ни наивный верующий, ни критик религии, он хочет выхода, который был бы сохранением. Всё левое гегельянство родится из вопроса, искренне ли это сохранение.

В эти рамки вписывается юношеский текст, наследие которого огромно. В 1802 году в Glauben und Wissen (Вера и знание), напечатанном в Kritisches Journal der Philosophie, который он издаёт вместе с Шеллингом в Йене, Гегель обрушивается на философии Канта, Якоби и Фихте, обвиняя их в том, что они уступили познание Бога вере и тем самым разделили конечное и бесконечное. Заключение текста формулирует, за восемьдесят лет до Весёлой науки, смерть Бога. Чистое понятие, пишет Гегель, должно обозначить «unendlichen Schmerz», бесконечную боль, на которой покоится религия Нового времени, чувство, гласящее: «Gott selbst ist tot», сам Бог умер. Это чувство, добавляет он, было выражено лишь эмпирически Паскалем, и он приводит его слова о природе, которая «marque partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme», повсюду указывает на утраченного Бога и в человеке, и вне человека. Философия должна восстановить, говорит та же фраза, «spekulativen Karfreitag», спекулятивную Страстную пятницу, «in der ganzen Wahrheit und Härte seiner Gottlosigkeit», во всей истине и жёсткости её безбожия, чтобы высшая тотальность могла воскреснуть «in die heiterste Freiheit ihrer Gestalt», в светлейшей свободе своего облика.

Напрашиваются два замечания. Первое филологическое. Это «Gott selbst ist tot» обычно связывают с лютеранским хоралом Страстной пятницы O Traurigkeit, o Herzeleid, вторая строфа которого принадлежит Иоганну Ристу (1641). В Glauben und Wissen Гегель этот хорал не цитирует: он цитирует Паскаля. Зато в Лекциях по философии религии он сам проводит сближение: «Gott selbst ist todt, heißt es in jenem lutherischen Liede». И там же он комментирует, по поводу смерти Христа, что речь идёт о «fürchterlichste Gedanke», самой страшной мысли: что всё вечное и всё истинное не есть, что отрицание находится в самом Боге. Сближение с хоралом, которое традиция представляет как гипотезу комментаторов, сделано, таким образом, самим Гегелем, но в Лекциях, а не в тексте 1802 года.

Второе замечание касается существа дела. У Гегеля смерть Бога не событие истории неверия, а момент понятия, и именно момент негативности в самом абсолютном. Бог умирает во Христе, и эта смерть преодолевается в воскресении, то есть в Духе общины: Страстная пятница, которая зовёт за собой пасхальное воскресенье. Когда Ницше подхватит формулу, он сохранит её боль и упразднит воскресение. Вся история критики религии в XIX веке разыгрывается, по моему прочтению, в промежутке между спекулятивной Страстной пятницей Гегеля и убийством без воскресения, о котором говорит безумец из Весёлой науки.

Ссора со Шлейермахером есть засвидетельствованный ответ. В 1822 году Гегель пишет предисловие к книге своего ученика Германа Фридриха Вильгельма Хинрикса Die Religion im inneren Verhältnisse zur Wissenschaft (Религия в её внутреннем отношении к науке). Только что вышел первый том Glaubenslehre Шлейермахера с определением благочестия через чувство зависимости. Гегель не называет коллегу, но весь Берлин понимает. Если религия, пишет он, основывается в человеке лишь на чувстве, то у этого чувства нет иного определения, кроме как быть чувством его зависимости, «und so wäre der Hund der beste Christ, denn er trägt dieses am stärksten in sich, und lebt vornehmlich in diesem Gefühle», и тогда собака была бы лучшим христианином, ибо она носит это чувство в себе сильнее всего и живёт преимущественно в нём. И добавляет: «Auch Erlösungsgefühle hat der Hund, wenn seinem Hunger durch einen Knochen Befriedigung wird», у собаки бывают и чувства искупления, когда кость утоляет её голод. Следующая фраза даёт положительный тезис: в религии дух обретает скорее своё освобождение.

Сарказм жесток, но он содержит серьёзный аргумент против всякой духовности опыта. Чувство как таковое неопределённо; оно может иметь любое содержание; само по себе оно не содержит никакого критерия истины. Чувство зависимости собака испытывает к хозяину, а раболепный подданный к своему тирану. Если религия лишь чувство, ничто не позволяет отличить благочестие от раболепия. Гегель требует, чтобы религия была постигнута мыслью, то есть чтобы у неё было истинное содержание, которое разум способен признать. То же требование заставляет его презирать в Феноменологии духа (1807) «прекрасную душу», которая, «um die Reinheit seines Herzens zu bewahren», чтобы сохранить чистоту своего сердца, бежит соприкосновения с действительностью.

Следует ли признать правоту Гегеля против Шлейермахера? В аргументе да, в выводе нет. Гегель увидел верно: религия, основанная на одном чувстве, беззащитна перед психологической редукцией, и Фейербах это докажет. Но его вывод, что философия владеет истиной религии лучше, чем сама религия, порождает симметричную и более тяжкую опасность. Если философия есть истина религии, то философ есть истинный священник, а система есть завершённая догма: Гегель выходит из религии, лишь превращая философию в высшую религию, религию тех, кто понимает. Это уже структура аверроистского разделения: есть те, у кого представление, народ, и те, у кого понятие, мудрецы. Гегель не правит верующими, но он понимает их лучше, чем они понимают себя, и это иная форма суверенитета.

Двусмысленность Aufhebung остаётся плодотворной, и именно она взрывает школу после 1831 года. Если философия сохраняет содержание религии, то спасена ли религия, или философия занимает её место? Правые гегельянцы ответят, что Гегель доказал истину христианства; левые ответят, что он провозгласил его растворение. Слова «левые» и «правые» происходят из этого спора, и введёт их Штраус, по поводу Христа.

Портрет: Jakob Schlesinger, Public domain

Для понимания: Историко-критическая экзегеза и поиски исторического Иисуса · Давид Фридрих Штраус: «Жизнь Иисуса», миф, «Старая и новая вера» · Бруно Бауэр: критика евангелий, берлинские «Свободные», еврейский вопрос · Младогегельянцы: от критики религии к критике политики · Новый Завет: двадцать семь книг, их датировки и авторы · Евангелие от Марка: самое древнее повествование · Апокрифические евангелия: Фома, Пётр, Мария, Иуда и другие · Мессия, Сын Человеческий, Сын Божий: титулы Иисуса

В 1835 и 1836 годах в Тюбингене выходят два тома Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (Жизнь Иисуса, критически переработанная). Их автор, которому двадцать семь лет и который слушал Гегеля в Берлине незадолго до его смерти, из-за этой книги лишится места в Тюбингенской семинарии, а в 1839 году под давлением народа у него отнимут профессорскую кафедру в Цюрихе. Редко какой учёный труд вызывал подобный скандал, и это справедливо: всеми средствами филологии он ставит вопрос, который тянется вплоть до Онфре, вопрос об исторической ценности евангельских повествований.

Ответ Штрауса умещается в одном понятии: миф. До него противостояли друг другу два прочтения. Супранатуралистическое прочтение считало чудеса фактами; рационалистическое, прочтение какого-нибудь Паулюса, тоже считало их фактами, но естественными и неверно понятыми: Иисус шёл не по воде, а по берегу, и ученики плохо разглядели. Штраус отвергает оба прочтения разом, потому что оба предполагают, что Евангелия сообщают о событиях. Он предлагает третий путь: евангельские повествования суть мифы, то есть, согласно определению, которое он даёт во введении, «nichts Andres, als geschichtartige Einkleidungen urchristlicher Ideen, gebildet in der absichtslos dichtenden Sage», не что иное, как облечённые в форму истории идеи первоначального христианства, сложившиеся в предании, которое творит без умысла.

Всё держится на наречии absichtslos, без умысла. Миф не есть ложь: у него нет автора, который знал бы, что выдумывает. Он рождается в общине, которая ожидает Мессию и, убеждённая, что Иисус им был, рассказывает его жизнь по тем чертам, которые Писания приписывали Мессии: рождение в Вифлееме, происхождение от Давида, исцеления, предвозвещённые Исаией. Рассказ не сфабрикован, чтобы обмануть; его производит сама вера, которая не может представить себе Мессию иначе. Это понятие одним ударом разрушает старую гипотезу Просвещения, гипотезу жреческого обмана, которую можно было найти в подпольном трактате о Трёх обманщиках и от которой Вольтер освобождался лишь наполовину. Евангелисты не фальсификаторы, это верующие, которые мыслят образами.

Но Штраус на этом не останавливается, и именно это делает его больше чем филологом. В предисловии он утверждает, что его критика оставляет нетронутым ядро веры: «Den inneren Kern des christlichen Glaubens weiss der Verfasser von seinen kritischen Untersuchungen völlig unabhängig», автор знает, что внутреннее ядро христианской веры совершенно не зависит от его критических исследований. Сверхъестественное рождение, чудеса, воскресение и вознесение, добавляет он, «bleiben ewige Wahrheiten, so sehr ihre Wirklichkeit als historischer Fakta angezweifelt werden mag», остаются вечными истинами, сколь бы сильно ни сомневались в их действительности как исторических фактов. Здесь узнаётся гегелевская структура: рассказ есть представление, вечная истина есть понятие.

Каково же это понятие? Об этом говорит Schlussabhandlung, заключительное рассуждение, на страницах, которые, на мой взгляд, и есть подлинная отправная точка Фейербаха. Штраус спрашивает, должна ли идея единства божественной и человеческой природы осуществиться однажды, в одном индивиде, и никогда более. Он отвечает, что идея осуществляется не так: она не любит изливать всю свою полноту в один экземпляр, она развёртывается во множестве индивидов. Затем следует тезис: «Das ist der Schlüssel der ganzen Christologie, dass als Subjekt der Prädikate, welche die Kirche Christo beilegt, statt eines Individuums eine Idee, aber eine reale, nicht Kantisch unwirkliche, gesetzt wird», вот ключ ко всей христологии: субъектом предикатов, которые Церковь приписывает Христу, полагается вместо индивида идея, но идея реальная, а не недействительная на кантовский лад. И идея названа: «Die Menschheit ist die Vereinigung der beiden Naturen, der menschgewordene Gott», человечество есть соединение двух природ, вочеловечившийся Бог. Штраус продолжает: человечество есть чудотворец, поскольку дух всё больше подчиняет себе природу; оно безгрешно, оно умирает, воскресает и восходит на небо.

Видно, что произошло. Штраус проделал операцию, которую Фейербах теоретически осмыслит шесть лет спустя: он перенёс предикаты Христа на человеческий род, на Gattung. Само слово Gattung стоит в его тексте: свойства, которые Церковь приписывает Христу, противоречат друг другу в одном индивиде, но согласуются «in der Idee der Gattung», в идее рода. Обожествлённый Человек Фейербаха уже здесь, в 1836 году, под пером гегельянца, который думает, что спасает христианство. Самая радикальная историческая критика своего времени приводит, таким образом, не к упразднению божественного, а к его переносу на человечество. Английская рецепция по-своему это подтверждает: первая переводчица Штрауса на английский (1846) станет и переводчицей Фейербаха в 1854 году: это Мэриан Эванс, впоследствии Джордж Элиот. Заглавие её перевода Фейербаха представляет её именно как «Translator of "Strauss's Life of Jesus"».

Бруно Бауэр идёт дальше, и в другом направлении. Сначала теолог правых гегельянцев, он в конце 1830-х годов переходит на крайне левые позиции, в 1842 году лишается venia legendi в Бонне и утверждает в своей Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (1841-1842), что Евангелия не плод коллективного предания, как полагал Штраус, а сознательное литературное произведение одного автора, евангелиста Марка, от которого зависят остальные. Против absichtslos Штрауса здесь, стало быть, есть автор, умысел, творение; отсюда у позднего Бауэра сомнения в историческом существовании самого Иисуса. Энгельс, знавший Бауэра по берлинской поре, отдаёт ему в 1882 году взвешенную дань уважения в статье «Bruno Bauer und das Urchristentum». Он считает неопровержимо доказанной зависимость Евангелий друг от друга и признаёт, что, поскольку содержание Евангелий оказывается почти целиком исторически непроверяемым, «so daß man selbst die geschichtliche Existenz eines Jesus Christus für fraglich erklären kann», так что можно объявить сомнительным даже историческое существование некоего Иисуса Христа. Но Энгельс отвергает просветительский вывод, к которому Бауэр подходит вплотную: с религией, покорившей Римскую империю, не покончить, «indem man sie einfach für von Betrügern zusammengestoppelten Unsinn erklärt», просто объявив её бессмыслицей, состряпанной обманщиками. Её нужно объяснить её историческими условиями.

Так Штраус и Бауэр уже в 1840-е годы намечают два пути, между которыми будет колебаться вся историческая критика христианства вплоть до Онфре. Для Штрауса рассказы суть мифы, рождённые верой общины, и их ядро истины есть идея; для Бауэра они литературное творение, за которым, возможно, никого нет. Первый путь ведёт к религии человечества, второй к тезису о несуществовании, и ни тот ни другой не выходит из религии: первый её переносит, второй сводит её к вымыслу, могущество которого ещё предстоит объяснить, чего Бауэр не делает и в чём его упрекает Энгельс. Как мы видели во второй части, Théorie de Jésus Мишеля Онфре, не всегда это сознавая, возобновляет путь Бауэра, наделяя его словарём Штрауса: Иисус «как понятие».

У истории Штрауса есть эпилог, который вызывает засвидетельствованный ответ Ницше. Почти через сорок лет после Das Leben Jesu Штраус публикует Der alte und der neue Glaube (Старая и новая вера, 1872). Он ставит в ней четыре вопроса: христиане ли мы ещё? есть ли у нас ещё религия? как мы понимаем мир? как мы устраиваем свою жизнь? На первый он отвечает: нет. На второй он отвечает «ja oder nein, je nachdem man es verstehen will», да или нет, смотря как это понимать: остаётся благоговение перед вселенной, «dieselbe Pietät, wie der Fromme alten Stils für seinen Gott», то же благоговение, что у верующего старого склада перед своим Богом, чувство зависимости от Целого, которое дарвиновская наука, изложенная в следующей главе, не упраздняет, а направляет. Самый грозный критик христианства в конце концов предлагает религию вселенной, буржуазную и удобную, где Бетховен и Гайдн заменяют литургию. Молодой Ницше посвящает ему в 1873 году первое из своих Unzeitgemäße Betrachtungen, David Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller (Давид Штраус, исповедник и писатель), где делает из него тип «Bildungsphilister», образованного филистера. Ницше упрекает Штрауса не в том, что он слишком критичен, а в том, что он недостаточно критичен: он упразднил христианского Бога и сохранил в неприкосновенности христианскую мораль, не видя, что одно не держится без другого; это первая формулировка возражения, которое прославит Весёлая наука. Так Штраус за одну жизнь проходит движение, которое я описываю на протяжении века: от критики догмы к религии-заместителю.

Портрет: Hermann Günther, Public domain

Портрет: Auteur inconnu, Public domain

Для понимания: Историко-критическая экзегеза и поиски исторического Иисуса · Эрнест Ренан: «Жизнь Иисуса», наука, нация · От Судей к Царям: Самуил, Саул, Давид и Голиаф, Соломон и Храм · Позитивизм и сциентизм: наука как религия-заместитель в XIX веке · Евангелие от Марка: самое древнее повествование · XIX век: Церковь против современности, теология перед лицом критики · Учение Иисуса: Царство, притчи, чудеса

Жизнь Иисуса выходит в Париже в 1863 году. Её автор оставил семинарию Сен-Сюльпис в 1845 году, он филолог-семитолог, и его только что отстранили от кафедры в Коллеж де Франс за то, что в своей вступительной лекции 1862 года он назвал Иисуса «un homme incomparable», несравненным человеком. Книга имеет огромный успех: за несколько месяцев она расходится десятками тысяч экземпляров, её переводят по всей Европе, и она вызывает сотни опровержений.

Ренан делает сразу три вещи, и их нужно различать, чтобы понять, почему Ницше его возненавидит, а Достоевский будет с ним бороться.

Первая из них есть методологический принцип, сформулированный во введении с ясностью, которой не было у немцев. Ренан воображает, что является чудотворец и что комиссия учёных проверяет его чудо в контролируемых, воспроизводимых условиях. Никогда, замечает он, чудо не происходило в таких условиях; чудотворец всегда сам выбирал предмет, среду, публику; и чаще всего сам народ, «par suite de l'invincible besoin qu'il a de voir dans les grands événements et les grands hommes quelque chose de divin», вследствие непобедимой потребности видеть в великих событиях и великих людях нечто божественное, задним числом создаёт легенды. Отсюда принцип: «un récit surnaturel ne peut être admis comme tel, qu'il implique toujours crédulité ou imposture, que le devoir de l'historien est de l'interpréter et de rechercher quelle part de vérité, quelle part d'erreur il peut receler», сверхъестественный рассказ не может быть принят как таковой, он всегда предполагает легковерие или обман, и долг историка состоит в том, чтобы истолковать его и выяснить, какую долю истины и какую долю заблуждения он может таить. Ренан, как и Штраус, ищет истину за рассказом, но его метод позитивистский, а не гегелевский: сверхъестественное исключено принципиально, а не диалектически. И слово «imposture», обман, появляется снова, рядом со словом «crédulité», легковерие.

Вторая есть опыт, о котором Ренан рассказывает с волнением, во многом обеспечившим книге успех. В 1860-1861 годах он путешествовал по Галилее в составе археологической миссии. Согласие текстов и мест, гармония евангельского идеала с пейзажем были для него «comme une révélation», как откровение. Он продолжает: «J'eus devant les yeux un cinquième évangile, lacéré, mais lisible encore, et désormais, à travers les récits de Matthieu et de Marc, au lieu d'un être abstrait, qu'on dirait n'avoir jamais existé, je vis une admirable figure humaine», передо мной было пятое евангелие, разорванное, но ещё читаемое, и отныне сквозь рассказы Матфея и Марка я видел вместо отвлечённого существа, о котором можно было бы сказать, что оно никогда не существовало, восхитительный человеческий образ. Фраза нацелена на тезис Бауэра: отвлечённому существу, о котором можно было бы сказать, что оно никогда не существовало, Ренан противопоставляет человеческий образ, обретённый в Галилее, и тем самым заранее выступает противником всех мифистов.

Третья есть культ. Жизнь Иисуса не холодная книга: она завершается настоящим славословием. Сказав, что мы, люди Нового времени, трудимся, не собирая урожая, Ренан заключает: «Mais quels que puissent être les phénomènes inattendus de l'avenir, Jésus ne sera pas surpassé. Son culte se rajeunira sans cesse; sa légende provoquera des larmes sans fin; ses souffrances attendriront les meilleurs coeurs; tous les siècles proclameront qu'entre les fils des hommes, il n'en est pas né de plus grand que Jésus», но каковы бы ни были неожиданные явления будущего, Иисус не будет превзойдён. Его культ будет непрестанно обновляться; его легенда будет вызывать бесконечные слёзы; его страдания будут трогать лучшие сердца; все века провозгласят, что среди сынов человеческих не рождалось большего, чем Иисус. Христос перестаёт быть Богом; он становится величайшим из людей; и его культ объявлен вечным. Ренан есть чистый пример выхода из религии, который сохраняет её в форме восхищения. Это христианство минус сверхъестественное, то есть религия великого человека.

Два засвидетельствованных ответа позволяют измерить ставку. Первый принадлежит Ницше, который читал Ренана со всё возрастающей враждебностью. В Der Antichrist (написан в 1888 году, опубликован в 1895-м) он пишет: «Herr Renan, dieser Hanswurst in psychologicis, hat die zwei ungehörigsten Begriffe zu seiner Erklärung des Typus Jesus hinzugebracht, die es hierfür geben kann: den Begriff Genie und den Begriff Held», господин Ренан, этот шут in psychologicis, привнёс в своё объяснение типа Иисуса два самых неуместных понятия, какие только могут здесь быть: понятие гения и понятие героя. А в Götzen-Dämmerung (завершены в 1888 году, опубликованы в январе 1889-го) он идёт дальше: к чему всё вольнодумство, современность и насмешка, «wenn man mit seinen Eingeweiden Christ, Katholik und sogar Priester geblieben ist!», если нутром остался христианином, католиком и даже священником! Ренан думает, что вышел из Церкви; он лишь сменил алтарь.

Второй ответ принадлежит Достоевскому. В Дневнике писателя за 1873 год он вспоминает Ренана, который, в отличие от Белинского, остановился перед образом Христа, провозгласив в своей «полной безверия» книге, Жизни Иисуса, что Христос, несмотря ни на что, есть «идеал красоты человеческой». Сближение с Ренаном засвидетельствовано, и известно, что образ слишком человеческого Христа, сведённого к морали и восхищению, есть одна из постоянных мишеней Достоевского.

Ренан открывает возможность, которую последующая мысль будет постоянно подхватывать: возможность духовности без сверхъестественного, сосредоточенной на образцовой фигуре. Иисус становится учителем жизни, как Сократ или Будда. Современные духовности, делающие из Христа мудреца (Фредерик Ленуар дал популярную их версию в начале XXI века под заглавием Le Christ philosophe, 2007), суть прямые наследницы Ренана. Возражение Ницше задевает их все: восхищаться Иисусом как гением или героем значит дважды его не понять, и как Бога, и как человека. Между Ренаном и Ницше проходит всё различие между выходом, который сохраняет религию как культ великого человека, и генеалогией, которая отвергает всякий культ.

Портрет: Antoine Samuel Adam-Salomon, Public domain

Для понимания: Исход: Моисей, выход из Египта, Синай и Закон · Давид Фридрих Штраус: «Жизнь Иисуса», миф, «Старая и новая вера» · Мысль Фейербаха: «Сущность христианства», род, любовь, природа · Макс Штирнер и «Единственный и его собственность»: Я против призраков · Энгельс: диалектический материализм, история первоначального христианства, оценка Фейербаха · Мысль Люка Ферри: трансцендентальный гуманизм, Человекобог, революция любви · Зло, Сатана и загробный мир: от шеола до Страшного суда

Весь этот спор вращается вокруг Фейербаха, за которым нужно проследить подробнее, чем это обычно делают. Его сводят к одной формуле, теология есть антропология, и к одной книге, Das Wesen des Christentums. Но его мысль о религии охватывает двадцать лет, с 1830 по 1851 год, и смещается: она исходит из смерти, проходит через христианство, обрушивается на Гегеля, защищается от Штирнера и завершается природой. На каждом этапе возвращается наш вопрос: тот, кто растворил Бога в человеке, упразднил ли он религию или только переместил её?

Первая книга, анонимная, стоила автору карьеры. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (Мысли о смерти и бессмертии) выходят в Нюрнберге в 1830 году. Фейербах, тогда Privatdozent в Эрлангене, отрицает в ней личное бессмертие: индивид конечен, а то, что в нём бесконечно, разум, любовь, дух, не принадлежит ему лично; смерть есть акт, которым индивид возвращает бесконечному то, что не было его собственностью. Автора быстро опознают, и профессором его так и не назначат. Эта исходная точка проясняет всё остальное: первый предмет фейербаховской критики не Бог, а потустороннее, и первый её жест состоит не в том, чтобы отрицать бесконечное, а в том, чтобы отнять его у индивида и отдать роду. Молодой гегельянец 1830 года ещё пантеист духа, и ему понадобится десять лет, чтобы сделать родом уже не Дух, а человека.

Das Wesen des Christentums (Сущность христианства) выходит в Лейпциге, у Отто Виганда, в 1841 году. На целое поколение книга производит впечатление освобождения, и Энгельс вспоминает об этом ещё в 1886 году в своём Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie: «Die Begeisterung war allgemein: Wir waren alle momentan Feuerbachianer», воодушевление было всеобщим: мы все стали на время фейербахианцами. Слово «на время» уже говорит о том, что было дальше.

Тезис сформулирован уже в предисловии к первому изданию: книга хочет показать, «daß das Geheimniß der Theologie die Anthropologie ist», что тайна теологии есть антропология. Сокращённой формулы учебников, «die Theologie ist Anthropologie», в первом издании в таком виде нет, и разница немалая: слово Geheimnis говорит, что теология скрывает то, чем она является, и что её нужно расшифровать. Джордж Элиот в своём переводе 1854 года, сделанном со второго немецкого издания, сохраняет это слово: «the secret of theology is anthropology».

Расшифровка опирается на теорию сознания. Человек отличается от животного тем, что сознаёт не только себя как индивида, но и свой род, свою Gattung, то есть бесконечность своей сущности: разум, волю, любовь. Эту бесконечную сущность конечный индивид не может признать своей: он проецирует её вовне и поклоняется ей под именем Бога. Отсюда центральная формула: «Das Bewußtsein Gottes ist das Selbstbewußtsein des Menschen», сознание Бога есть самосознание человека. Механизм точен: человек, и в этом для Фейербаха тайна религии, объективирует свою сущность, а затем сам делает себя предметом этой объективированной сущности, превращённой в субъект; он мыслит себя как предмет, но как предмет предмета, другого существа. Все божественные предикаты суть предикаты человеческие, доведённые до бесконечности: Бог есть любовь, и поклоняются, сами того не зная, любви человеческой.

Книга проверяет тезис догмат за догматом, и именно эта проверка, больше чем сам тезис, принесла ей успех. Первая часть, озаглавленная «Die Religion in ihrer Uebereinstimmung mit dem Wesen des Menschen», религия в её согласии с сущностью человека, читает каждое таинство как тайну некой человеческой реальности. Воплощение есть тайна любви: Бог становится человеком, потому что к этому его побуждает любовь, а любовь, повелевающая Богом, выше его, и Фейербах пишет об этом с дерзостью, предвещающей вывод: «Die Liebe ist Gott selbst und außer ihr ist kein Gott», любовь есть сам Бог, и вне её нет Бога. Молитва есть тайна сердца, не знающего границ: «Das Gebet ist die Selbsttheilung des Menschen in zwei Wesen», молитва есть раздвоение человека на два существа, диалог человека с самим собой, со своим сердцем. Чудо есть тайна желания: «Das Wunder ist eine Creatio ex nihilo», чудо есть творение из ничего, ибо тот, кто делает вино из воды, делает вино из ничего; и истина его проста: «Aber was ist das Wunder? Ein realisirter supranaturalistischer Wunsch», но что такое чудо? Осуществлённое сверхнатуралистическое желание.

Вторая часть меняет освещение на обратное: «Die Religion in ihrem Widerspruch mit dem Wesen des Menschen», религия в её противоречии с сущностью человека. Ибо проекция не невинна: помещённая вне человека, его сущность ускользает от его критики и обращается против него. Центральная глава, последняя перед заключением, называется «Der Widerspruch von Glaube und Liebe». Любовь, говорит Фейербах, всеобща и объединяет всех людей; вера частна и отделяет тех, кто верит, от тех, кто не верит. «Der Glaube ist also wesentlich parteiisch», вера, следовательно, по существу пристрастна; «Der Glaube kennt nur Feinde oder Freunde, keine Unparteilichkeit»; и следствие неизбежно: «Der Glaube ist wesentlich intolerant», вера по существу нетерпима. Адское пламя, добавляет он, есть лишь искры яростного взгляда, который вера бросает на неверующих. Эта глава и есть настоящее острие книги: Фейербах упрекает христианство не в том, что оно ложно, а в том, что оно предаёт собственное сердце, любовь, ради веры, у которой любовь нужно отвоевать.

Второе издание, 1843 года, добавляет предисловие, где содержится самая цитируемая в XX веке фраза Фейербаха, потому что Ги Дебор сделал её эпиграфом к Обществу спектакля (1967). Привожу её в переводе Элиот, сделанном с этого издания: нынешнее время «prefers the sign to the thing signified, the copy to the original, fancy to reality, the appearance to the essence», предпочитает знак обозначаемой вещи, копию оригиналу, представление действительности, видимость сущности; и для такого времени критика, рассеивающая иллюзию, есть профанация, «for in these days illusion only is sacred, truth profane», ибо ныне священна только иллюзия, а истина профанна. Фраза говорит, что Фейербах знал себя осквернителем и считал осквернение долгом истины.

Фейербах обязан Штраусу перенесением предикатов на род, но он устраняет гегелевский Дух, осуществлением которого было человечество Штрауса: есть только человек, чувственный и природный. Он обязан Шлейермахеру мыслью, что религия имеет своё местопребывание в чувстве, но там, где Шлейермахер видел место, в котором бесконечное себя даёт, он видит место, где человек даёт себе бесконечное. Редукция, которой опасался Гегель, совершилась.

Оставался Гегель, с которым Фейербах сводит счёты в двух кратких текстах, возможно, более важных, чем большая книга. Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie (Предварительные тезисы к реформе философии), написанные в 1842 году и опубликованные в 1843 году в Швейцарии, из-за прусской цензуры, в Anekdota Арнольда Руге, открываются фразой, расширяющей диагноз 1841 года: «Das Geheimnis der Theologie ist die Anthropologie, das Geheimnis aber der spekulativen Philosophie die Theologie», тайна теологии есть антропология, а тайна спекулятивной философии есть теология. Гегель не преодолел религию, он её рационализировал. «Die Hegelsche Philosophie ist der letzte Zufluchtsort, die letzte rationelle Stütze der Theologie», гегелевская философия есть последнее убежище, последняя рациональная опора теологии, и Фейербах с язвительной иронией добавляет, что, как некогда католические теологи стали аристотеликами, чтобы бороться с протестантизмом, так протестантским теологам придётся стать гегельянцами, чтобы бороться с атеизмом. Отсюда метод, умещающийся в одну строку: «Wir dürfen nur immer das Prädikat zum Subjekt, und so als Subjekt zum Objekt und Prinzip machen», достаточно всегда делать предикат субъектом, а тем самым, как субъект, объектом и принципом. Гегель говорит: Дух мыслит; Фейербах: человек мыслит, а Дух есть лишь его мысль. Это то самое переворачивание, на которое Маркс тридцать лет спустя ещё будет ссылаться в послесловии к Капиталу, ставя на ноги диалектику, ходившую на голове.

Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Основные положения философии будущего) 1843 года дают позитивную версию. Первый параграф говорит о смысле всей новой эпохи: «Die Aufgabe der neueren Zeit war die Verwirklichung und Vermenschlichung Gottes», задачей Нового времени было осуществление и очеловечение Бога. Философия будущего будет сенсуалистической: действительное бытие есть бытие чувственное, и истина не в мыслящем я, а в отношении двух чувственных существ, Я и Ты. «Der natürliche Standpunkt des Menschen, der Standpunkt der Unterscheidung in Ich und Du, Subjekt und Objekt ist der wahre, der absolute Standpunkt». Здесь узнаётся, за восемьдесят лет до Ich und Du Бубера (1923), философия диалога; Бубер признал этот долг, что я отмечаю, не цитируя, поскольку не проверил соответствующее место.

Параграф 60 говорит открыто то, на что намекала книга 1841 года. «Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit», одиночество есть конечность и ограниченность, общность есть свобода и бесконечность; и Фейербах заключает: человек сам по себе есть человек в обычном смысле; человек с человеком, «die Einheit von Ich und Du ist Gott», единство Я и Ты есть Бог. Это не метафора. Тезисы уже говорили это о новой философии: она сделала атрибут субстанцией, предикат субъектом, и тем самым «die neue Philosophie ist die realisierte Idee, die Wahrheit des Christentums», новая философия есть осуществлённая идея, истина христианства; и Фейербах уточняет: «Aber eben weil sie das Wesen des Christentums in sich hat, gibt sie den Namen des Christentums auf», но именно потому, что она заключает в себе сущность христианства, она отказывается от имени христианства. Эта фраза составляет средоточие нашего вопроса: Фейербах не притязает на то, чтобы упразднить христианство, он хочет сохранить его сущность и отказаться от его имени.

Итак, у критики есть позитивная задача: не разрушить религию, а перевести её обратно, вернуть человеку то, что он отчудил. Необходимый поворот истории, говорит последняя глава книги 1841 года, есть признание, «daß das Bewußtsein Gottes nichts andres ist als das Bewußtsein der Gattung», что сознание Бога есть не что иное, как сознание рода. И он выводит отсюда практическое правило: если сущность человека есть высшее существо человека, то первым и высшим законом должна быть любовь человека к человеку. «Homo homini Deus est», человек человеку Бог, «dieß ist der oberste praktische Grundsatz», это высший практический принцип, и это «Wendepunkt der Weltgeschichte», поворотный пункт всемирной истории. Формула переворачивает homo homini lupus гоббсовской традиции.

Торопливые читатели не замечают главного: Фейербах говорит не только о том, что человеческие отношения хороши, он говорит, что они святы. Отношения между ребёнком и родителями, между супругами, между братьями, между друзьями, одним словом, отношения нравственные, суть «per se wahrhaft religiöse Verhältnisse», сами по себе поистине религиозные отношения; жизнь в своих существенных отношениях «durchaus göttlicher Natur», всецело божественной природы; она получает своё освящение не от благословения священника. Брак как свободный союз любви свят «durch sich selbst». Религия не упразднена, а перенесена из церкви в домашний очаг, с неба в отношение между Я и Ты. Фейербах не десакрализует мир, он сакрализует его заново целиком.

В этом предприятии есть величие, которое последующее заставило забыть. Фейербах одним из первых отнёсся к религии всерьёз как к человеческой истине: Спиноза отводил ей место, Фейербах её выслушивает, не как сплетение заблуждений, а как глубочайшее выражение человека, плохо им самим понятое. Отсюда в Das Wesen des Christentums страницы почти религиозного пыла о любви, страдании, воплощении: Фейербах не опровергает христианство, он его осуществляет, и теологи могли читать его как союзника. Карл Барт в 1927 году признает его правоту по всей линии в его толковании религии, с одной оговоркой: в той мере, в какой оно касается религии как опыта злого и смертного человека; и сделает это для того, чтобы вернее изъять из-под его критики откровение (см. часть десятую).

Первое возражение, прозвучавшее почти сразу, вынудило Фейербаха определиться. В 1844 году Штирнер обвиняет его в Der Einzige und sein Eigentum в том, что он совершил лишь теологическое освобождение от теологии: он устранил субъект, Бога, но оставил нетронутыми предикаты, любовь, разум, Человека, перед которыми по-прежнему нужно преклонять колени. Фейербах отвечает в 1845 году в Wigands Vierteljahrsschrift статьёй под названием «Über das Wesen des Christentums in Beziehung auf den Einzigen und sein Eigentum». Ответ засвидетельствован, и он сильнее, чем принято считать.

Сначала о предикатах: оставить их существовать не значит оставить их божественными. «Werden sie aus Gott in den Menschen versetzt, so verlieren sie eben den Charakter der Göttlichkeit», перенесённые из Бога в человека, они утрачивают именно характер божественности. Политический образ: величие короля держится лишь на мнении, что он существо особое; стоит мне увидеть в нём человека среди других, и оно исчезает; так же обстоит дело и с величием небесным. Затем он обращает против Штирнера его же оружие: Единственный заявляет, что поставил своё дело ни на что, но ничто тоже есть предикат Бога, и мистика говорила это сотни раз. «So hat also der »Egoist« doch auch noch seine Sache auf Gott gestellt! So gehört also auch er noch zu den »frommen Atheisten!«», итак, эгоист тоже поставил своё дело на Бога! итак, и он принадлежит к благочестивым атеистам!. Формула Штирнера возвращается к нему прямо в лицо.

Затем по существу: формула «человек есть Бог человека» ничего не обожествляет. «Der Satz: der Mensch ist der Gott, das höchste Wesen des Menschen, ist daher identisch mit dem Satz: es ist kein Gott, kein höchstes Wesen im Sinne der Theologie», положение «человек есть Бог, высшее существо человека» тождественно поэтому положению «нет Бога, нет высшего существа в смысле теологии»; первое есть лишь положительное, практическое, религиозное выражение того, что второе выражает отрицательно. Чуть выше он написал, для того, кто вздумал бы поймать его на слове: «Religion ist Affekt, ist Poesie; voilà tout», религия есть аффект, есть поэзия, вот и всё. Наконец, он отвергает упрёк в том, что принёс индивида в жертву роду, поскольку его книга делает последним словом тайны чувственного индивида, который ест и пьёт, и он отвергает как небесного Единственного, так и земного: «Schlage Dir den »Einzigen« im Himmel, aber schlage Dir auch den »Einzigen« auf Erden aus dem Kopfe!», выбрось из головы Единственного на небе, но выбрось из головы и Единственного на земле!. Статья завершается самоопределением, которое войдёт в историю: Фейербах ни материалист, ни идеалист, ни философ тождества; он человек, или, скорее, поскольку он полагает сущность человека в общности, «Gemeinmensch, Kommunist», общественный человек, коммунист. Штирнер ответил ещё в том же году, и на этом спор прекратился.

Кто же берёт верх? Ответ Фейербаха кажется мне верным в одном пункте и слабым в другом. Верным, когда он показывает, что Единственный, основанный ни на чём, сходится с отрицательной теологией: это возражение я и сам выдвигаю против Штирнера, и Фейербах увидел его уже в 1845 году. Слабым, когда он утверждает, что положение «человек человеку Бог» чисто отрицательно. Будь оно таким, зачем высказывать его на языке религии? Зачем называть «божественными» человеческие отношения, «святым» брак, «Богом» единство Я и Ты? Это, отвечает Фейербах, положительный, практический, религиозный способ сказать то же самое. Но в этом и состоит весь вопрос: кто сохраняет лишь положительное выражение отрицания, тот сохраняет религию. Его различение имени и вещи обращается против него самого: он отказывается от имени Бога, но сохраняет вещь, то есть поклонение.

Последние сочинения, которые учебники больше всего обходят стороной, это подтверждают. В 1846 году выходит Das Wesen der Religion (Сущность религии); затем, прочитав в Гейдельберге зимой 1848-1849 года, по приглашению студентов и в лихорадке революции, тридцать публичных лекций, Фейербах издаёт их в 1851 году под названием Vorlesungen über das Wesen der Religion. Смещение двойное. Фейербах расширяет предмет: христианство было лишь религией человека, а есть религия более древняя, поклоняющаяся природе. И он меняет принцип объяснения, открыто заимствуя его у Шлейермахера. «Das Abhängigkeitsgefühl des Menschen ist der Grund der Religion; der Gegenstand dieses Abhängigkeitsgefühles, Das, wovon der Mensch abhängig ist und abhängig sich fühlt, ist aber ursprünglich nichts andres, als die Natur», чувство зависимости человека есть основание религии; но предмет этого чувства, то, от чего человек зависит и от чего чувствует себя зависимым, изначально есть не что иное, как природа.

Фейербах подхватывает schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl Шлейермахера и сам напоминает в Vorlesungen насмешку Гегеля: это выражение пользуется дурной славой у спекулятивных философов с тех пор, как Гегель, против Шлейермахера, пошутил, что и у собаки тогда должна быть религия, ведь она чувствует себя зависимой от хозяина. Он встаёт на сторону чувства против понятия, но обращает это чувство к природе: то, от чего зависит человек, не личный Бог, а воздух, вода, свет, земля, и религия есть аффективный и воображаемый перевод этого реального отношения. Ответ Шлейермахеру засвидетельствован: Фейербах не отрицает описанного феномена, он смещает его предмет.

Das Wesen der Religion даже касается, сам того не зная, критерия этого эссе. В параграфе 29 Фейербах пишет: «Im Opfer versinnlicht und concentrirt sich das ganze Wesen der Religion», в жертве делается чувственной и сосредоточивается вся сущность религии; основание жертвы есть чувство зависимости, страх, неуверенность; но её результат и цель есть чувство себя, мужество, наслаждение. Фейербах, таким образом, видит, что религия сосредоточивается в жертве; он заключает отсюда, что человек приносит жертву, чтобы успокоить себя, я заключаю, что религию узнают по тому, что она требует приносить ей жертвы. Остаётся узнать, избегает ли его религия человечества этого требования.

Последняя гейдельбергская лекция отвечает без двусмысленности. Фейербах призывает в ней слушателей не верить в лучшую жизнь, а хотеть её, и хотеть её вместе. Но для этого, говорит он, «müssen wir an die Stelle der Gottesliebe die Menschenliebe als die einzige, wahre Religion setzen», мы должны поставить на место любви к Богу любовь к человеку как единственную, истинную религию, а на место веры в Бога веру человека в самого себя, веру в то, что судьба человечества зависит только от него самого, что «der einzige Teufel des Menschen der Mensch[…], aber auch der einzige Gott des Menschen der Mensch selbst ist», что единственный дьявол человека есть человек, но и единственный Бог человека есть сам человек. Затем, как бы прощаясь, цель всего своего учения: сделать своих слушателей, «aus Gottesfreunden zu Menschenfreunden, aus Gläubigen zu Denkern, aus Betern zu Arbeitern, aus Candidaten des Jenseits zu Studenten des Diesseits», из друзей Бога друзьями людей, из верующих мыслителями, из молящихся работниками, из кандидатов на тот свет студентами этого света. Первая лекция возвещала ту же программу почти в тех же словах: сделать людей из теологов антропологами, из боголюбцев человеколюбцами.

Я восхищаюсь этой программой, но её нужно дочитать до конца: последнее слово Фейербаха не в том, что религия есть иллюзия, которую нужно рассеять, а в том, что любовь к человеку есть «единственная, истинная религия». Он сам дал Энгельсу материал для его возражения.

Энгельс сформулировал это возражение в 1886 году на странице, которая, на мой взгляд, лучшая в его книге. Фейербах, пишет он, «will die Religion keineswegs abschaffen, er will sie vollenden. Die Philosophie selbst soll aufgehn in Religion», вовсе не хочет упразднить религию, он хочет её завершить; сама философия должна раствориться в религии. Энгельс описывает механизм так же, как я описываю его с самого начала: Фейербах не допускает, что любовь, дружба, сострадание, самопожертвование ценны сами по себе; он утверждает, что они обретают полную ценность лишь тогда, когда им дают высшее освящение, называя их религией. «Sie sollen für voll gelten, erst wenn sie religiös abgestempelt sind», они должны считаться полноценными лишь после того, как на них поставят религиозную печать. Затем следует этимологическое замечание, возвращающее нас к прологу: «Religion kommt her von religare und heißt ursprünglich Verbindung. Also ist jede Verbindung zweier Menschen eine Religion», религия происходит от religare и первоначально означает связь; следовательно, всякая связь двух людей есть религия. Энгельс насмехается: «Solche etymologische Kunststücke bilden das letzte Auskunftsmittel der idealistischen Philosophie», подобные этимологические фокусы составляют последнее прибежище идеалистической философии. К этому добавляется исторический довод: с 1793 по 1798 год христианская религия настолько исчезла из Франции, что Наполеону было трудно её восстановить, и за этот промежуток не обнаружилось ни малейшей потребности в замене в фейербаховском смысле. И, жёстче, социальное замечание: у Фейербаха «die Liebe ist überall und immer der Zaubergott, der bei Feuerbach über alle Schwierigkeiten des praktischen Lebens hinweghelfen soll», любовь всегда и везде оказывается богом-чудотворцем, который должен помочь преодолеть все трудности практической жизни, и это в обществе, разделённом на классы с диаметрально противоположными интересами.

Довод очень силён. Энгельс упрекает Фейербаха не в том, что тот любит людей, а в том, что ему нужно называть эту любовь «религией». Переоснование зависит не от содержания того, что любят, а от потребности это сакрализовать, и это уточняет критерий, поставленный в прологе: заново основывают религию не тогда, когда сохраняют ценности, которые несла религия, а тогда, когда испытывают потребность освятить их как абсолютные и дать им имя священного. Поэтому нужно различать две степени: мягкое переоснование, которое освящает, не требуя, и переоснование в строгом смысле, которое устанавливает абсолют, во имя которого можно требовать жертвы индивида и критика которого становится святотатством; свободно принятое принесение себя не относится ни к тому, ни к другому.

Нужно ли тогда причислить Фейербаха к переоснователям, рядом с Руссо и Контом? Я так думаю, с одним оттенком, который сравнение делает видимым. Руссо сакрализует гражданскую общину, и у его гражданской религии есть догматы, Суверен, который их устанавливает, наказание для того, кто их предаёт: она требует жертвы и говорит об этом. Конт будет сакрализовать Человечество, с календарём, храмами и первосвященником. Фейербах же сакрализует отношение: любовь, брак, дружбу, единство Я и Ты. У его религии нет ни догматов, ни священников, ни наказаний, и она ни от кого не требует принести себя в жертву: она относится к мягкому переоснованию, к потребности освящать, а не к переоснованию в строгом смысле, к абсолюту, который может требовать жертвы индивида. Это самое мягкое из переоснований, и потому оно оказалось столь плодотворным: оно питало «истинный социализм», над которым смеялся Энгельс, религию человечества Джордж Элиот, которая перевела Фейербаха и сделала его мысль моралью своих романов, философию диалога в XX веке. Но оно открыло путь и менее мягким переоснованиям: ибо если человек человеку Бог, кто-нибудь в конце концов спросит, какой человек и во имя какого человечества. Штирнер поставил этот вопрос уже в 1844 году, а ответы Маркса, Конта и политических религий XX века покажут, что Человек, однажды водворённый на место Бога, может требовать столько же, сколько он.

Так Фейербах оказывается хрестоматийным случаем потребности освящать. Остаётся выслушать возражение Штирнера в его первоначальной форме, той, которую придал ему в 1844 году бывший завсегдатай «Freien», кружка берлинских младогегельянцев, с грубостью, которую ответ Фейербаха не обезоружил.

Портрет: August Weger, Public domain

Для понимания: Бруно Бауэр: критика евангелий, берлинские «Свободные», еврейский вопрос · Мысль Фейербаха: «Сущность христианства», род, любовь, природа · Макс Штирнер и «Единственный и его собственность»: Я против призраков · Младогегельянцы: от критики религии к критике политики · Мысль Камю: абсурд, бунт, циклы

Der Einzige und sein Eigentum («Единственный и его собственность») выходит у того же издателя, что и Фейербах, у Отто Виганда, осенью 1844 года, с датой 1845 на титуле. Его автор, Иоганн Каспар Шмидт, преподаватель в берлинском учебном заведении для девиц, подписывается именем Макс Штирнер. Книга открывается и закрывается одним и тем же стихом, заимствованным у Гёте: «Ich hab' mein' Sach' auf Nichts gestellt», я основал своё дело на ничто. Всё заключено в этой рамке: Единственный не основывается ни на каком деле, которое превосходило бы его, ни на Боге, ни на Человеке, ни на Истине, ни на Народе.

Предисловие излагает аргумент с иронией большой точности. Все хотят, чтобы я служил какому-нибудь делу: делу Бога, делу человечества, истины, свободы, отечества. Но Бог служит только собственному делу, он совершенный эгоист, и человечество тоже. Отсюда вывод: «Gott und die Menschheit haben ihre Sache auf Nichts gestellt, auf nichts als auf Sich. Stelle Ich denn meine Sache gleichfalls auf Mich, der Ich so gut wie Gott das Nichts von allem Andern, der Ich mein Alles, der Ich der Einzige bin», Бог и человечество основали своё дело на ничто, ни на чём, кроме самих себя. Так пусть и я точно так же основываю своё дело на себе, я, который не хуже Бога есть ничто всего остального, я, который есть моё всё, я, который есть Единственный. И Штирнер тут же уточняет, что это ничто не есть пустота: «Ich bin Nichts im Sinne der Leerheit, sondern das schöpferische Nichts, das Nichts, aus welchem Ich selbst als Schöpfer Alles schaffe», я ничто не в смысле пустоты, а творческое ничто, ничто, из которого я сам как творец создаю всё.

Мысль Штирнера обобщает критику проекции. Фейербах показал, что Бог есть отчуждённая человеческая сущность. Штирнер показывает, что человеческая сущность сама есть отчуждение. Всякая инстанция, которую ставят над собой и которой должны себя приносить в жертву, есть призрак, Spuk, и тот, кто в неё верит, имеет «einen Sparren zu viel», лишний винтик в голове: «Mensch, es spukt in Deinem Kopfe; Du hast einen Sparren zu viel!» Политический либерализм, социализм, гуманизм Фейербаха и Бруно Бауэра суть этапы этой одержимости.

Уже на первых страницах первой части Штирнер ставит рядом две формулы эпохи: «Der Mensch ist dem Menschen das höchste Wesen, sagt Feuerbach. / Der Mensch ist nun erst gefunden, sagt Bruno Bauer». Во второй части он делает из них вывод, что гуманизм лишь сменил предмет страха: «Menschenfurcht» есть «bloß eine veränderte Gestalt der Gottesfurcht», страх перед Человеком есть лишь видоизменённая форма страха Божьего. И следует фраза, которая резюмирует всю книгу и которую я взял путеводной нитью этого эссе: «Unsere Atheisten sind fromme Leute», наши атеисты благочестивые люди. Далее идёт феодальная аналогия: в феодальную эпоху мы держали всё от Бога как лен; в либеральную эпоху то же отношение вассальной зависимости существует с Человеком; Бог был господином, теперь им стал Человек; Бог был посредником, теперь им стал Человек; Бог был Духом, теперь им стал Человек. Сами права человека суть власть, полученная от высшего, и именно поэтому мы называем её «правом», а не «силой».

Штирнер идёт ещё дальше, вплоть до того, что обращает против гуманизма язык христианской демонологии: «Der Mensch ist der letzte böse Geist oder Spuk, der täuschendste oder vertrauteste, der schlaueste Lügner mit ehrlicher Miene, der Vater der Lügen», Человек есть последний злой дух или призрак, самый обманчивый или самый привычный, самый хитрый лжец с честным лицом, отец лжи. «Отец лжи» есть имя дьявола в Евангелии от Иоанна (8, 44): Человек Фейербаха, идол гуманистов, оказывается дьяволом эгоиста. И Штирнер требует взамен того, что он называет «Entheiligung», безмерной десакрализацией: «Nichts ist ihm heilig!», для него нет ничего святого.

Штирнер сформулировал как программу полную десакрализацию и увидел, что вся критика религии его времени была «theologische Insurrectionen», теологическими восстаниями: бунтами против Бога, которые ведутся оружием и в категориях теологии. Этот диагноз поразительно точен.

Возражение, которое бьёт по нему, приходит с двух сторон, и признак его силы в том, что два главных его противника, Маркс и Ницше, суть также те, кто больше всех у него взял. Со стороны Маркса Die deutsche Ideologie (написанная в 1845-1846 годах вместе с Энгельсом, опубликованная в 1932 году) посвящает «святому Максу» свой самый длинный раздел, комментарий свирепой иронии. Аргумент умещается в одну строку: Единственный есть абстракция, которая думает, что освободилась от всех сущностей, но не знает материальных условий, делающих её тем, что она есть, и его «я» есть идеологическое отражение изолированного индивида товарного общества. То, что удар Штирнера оказался решающим для разрыва Маркса с Фейербахом, есть распространённое толкование; оно правдоподобно, но не доказано.

Со стороны Ницше возражение более подспудное, и я считаю его более глубоким. Ницше, возможно, не читал Штирнера, об этом есть лишь косвенные свидетельства, но его критика субъекта бьёт по Единственному в упор. «Я» для него есть грамматическая фикция, предполагаемая за действием потому, что язык навязывает каждому глаголу подлежащее; Единственный, неподвижная точка, которая всё потребляет, не будучи потребляемой, остаётся субстратом, субстанцией. Хуже того, предисловие Штирнера само это говорит: Я основывается на ничто «so gut wie Gott», не хуже Бога. Единственный не упразднил место Бога, он в нём расположился. Это возражение подхватит Камю в «Бунтующем человеке» (1951), одна из глав которого посвящена именно «Единственному»: бунт, отвергающий всякий предел, кончает самообожествлением (см. часть десятую). Штирнер высказал закон всей серии, не избежав его сам.

Портрет: Friedrich Engels, Public domain

Для понимания: Философия Гегеля: диалектика, «Феноменология», абсолютный дух, религия и понятие · Мысль Фейербаха: «Сущность христианства», род, любовь, природа · Мысль Маркса: исторический материализм, отчуждение, идеология, фетишизм · Энгельс: диалектический материализм, история первоначального христианства, оценка Фейербаха · Философия истории: от Августина до Лёвита · Матфей и Лука: детство, Нагорная проповедь, притчи · Деяния апостолов: от Иерусалима до Рима

Введение к Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie («К критике гегелевской философии права») выходит в Париже в Deutsch-Französische Jahrbücher 1844 года. Оно открывается констатацией, которая одновременно есть прощание: «Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik», для Германии критика религии в сущности закончена, а критика религии есть предпосылка всякой критики. Маркс не продолжает Фейербаха, он его завершает: работа перевода сделана, остаётся спросить, почему людям понадобился этот перевод наоборот.

Самый знаменитый текст Маркса о религии есть также самый плохо цитируемый: из него запоминают лишь конец, прочитанный как оскорбление. Вот он целиком: «Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.» Религиозное убожество есть одновременно выражение действительного убожества и протест против действительного убожества; религия есть вздох угнетённой твари, душа бессердечного мира, подобно тому как она есть дух бездушных порядков; она есть опиум народа.

Всё держится на этом слове Protestation, о котором забывают торопливые читатели: религия есть не только утешение, которое усыпляет, она есть также жалоба, которая обвиняет. И опиум в 1844 году есть прежде всего не наркотик притонов, а лекарство, болеутоляющее. Маркс не презирает верующего: он всерьёз принимает его боль и его бунт и говорит лишь, что они ошибаются в предмете. Отсюда следствие, которое абсолютно отличает режим симптома от режима заблуждения: «Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf», требовать, чтобы народ отказался от иллюзий о своём положении, значит требовать, чтобы он отказался от положения, которое нуждается в иллюзиях. Симптом не опровергают, лечат болезнь. Чтобы сказать это, у Маркса есть образ большой красоты: критика сорвала с цепи воображаемые цветы, «nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blume breche», не для того, чтобы человек носил цепь без фантазии и без утешения, а для того, чтобы он сбросил цепь и сорвал живой цветок. И ещё: «Die Religion ist nur die illusorische Sonne, die sich um den Menschen bewegt, solange er sich nicht um sich selbst bewegt», религия есть лишь иллюзорное солнце, которое движется вокруг человека, пока он не движется вокруг самого себя. Следует программа: «Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik».

Образ солнца кое-что выдаёт. Религия есть иллюзорное солнце; человек должен вращаться вокруг самого себя, вокруг «seine wirkliche Sonne», своего действительного солнца. Центр меняется, но структура остаётся: центр по-прежнему есть, и теперь это человек. Маркс в 1844 году ещё фейербахианец; через год он с ним порвёт.

Thesen über Feuerbach («Тезисы о Фейербахе»), записанные весной 1845 года и опубликованные Энгельсом в 1888 году в исправленной редакции (я цитирую здесь рукопись Маркса, MEW 3, с. 5-7), придают этому сдвигу теоретическую форму. Его сердце составляет четвёртый тезис: Фейербах растворяет религиозный мир в его земной основе, но то, что эта основа «sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert», отделяется от самой себя и закрепляет себе самостоятельное царство в облаках, «ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären», можно объяснить только внутренней разорванностью и самопротиворечивостью этой основы. Шестой тезис обращает против Фейербаха его собственное понятие рода: Фейербах растворяет религиозную сущность в человеческой сущности, но человеческая сущность «ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse», не есть абстракт, присущий отдельному индивиду; в своей действительности она есть совокупность общественных отношений. Седьмой добавляет, что «religiöse Gemüt» есть «selbst ein gesellschaftliches Produkt». И одиннадцатый делает вывод для философии в целом: «Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern».

Шестой тезис есть засвидетельствованный ответ Маркса Фейербаху, и он касается того пункта, который был выделен выше. Человек Фейербаха, род, Gattung, есть абстракция, немая «Allgemeinheit», которая естественным образом связывает индивидов. Это возражение Штирнера, обращённое вспять: для Штирнера Человек есть призрак и реально лишь Я; для Маркса Человек и Я суть две абстракции, и реальны лишь общественные отношения. Маркс взял у Штирнера его критику Человека, чтобы обратить её против него самого, и понятно, почему Die deutsche Ideologie посвящает столько страниц «святому Максу»: Штирнер был самым опасным противником, потому что раньше Маркса увидел то, что видел и Маркс.

Двадцать лет спустя Das Kapital (1867) обнаруживает религиозную структуру там, где её уже не ждали: чтобы понять товарный фетишизм, «müssen wir in die Nebelregion der religiösen Welt flüchten», нам приходится бежать в туманную область религиозного мира, где продукты человеческой головы кажутся наделёнными собственной жизнью. Первая глава идёт дальше и устанавливает соответствие между экономической формой и формой религиозной. Для общества товаропроизводителей, которые соотносят свои частные работы друг с другом как абстрактный человеческий труд, «ist das Christenthum, mit seinem Kultus des abstrakten Menschen, namentlich in seiner bürgerlichen Entwicklung, dem Protestantismus, Deismus u. s. w., die entsprechendste Religionsform», христианство с его культом абстрактного человека, особенно в его буржуазном развитии, в протестантизме, деизме и т. д., есть наиболее соответствующая форма религии. Замечание бьёт далеко: «культ абстрактного человека» есть то, что Фейербах предлагал как религию будущего, и Маркс даёт понять, что фейербахианский гуманизм есть не выход из христианства, а его чистейшая буржуазная форма. И он объявляет условие действительного исчезновения: «Der religiöse Wiederschein der wirklichen Welt kann nur verschwinden, sobald die Verhältnisse des praktischen Werkeltagslebens den Menschen tagtäglich durchsichtig vernünftige Beziehungen zu einander und zur Natur darstellen», религиозное отражение действительного мира может исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни будут ежедневно представлять людям прозрачные и разумные связи их друг с другом и с природой. Процесс общественной жизни сбросит свой «mystischen Nebelschleier», мистический туманный покров, лишь тогда, когда станет продуктом свободно объединившихся людей и будет находиться под их сознательным и планомерным контролем.

Энгельс продолжает Маркса в направлении, которым обычно пренебрегают. Мы видели, что он отвергал, говоря о Бауэре, объяснение обманом (часть пятая). В статье «Zur Geschichte des Urchristentums» (1894-1895) он идёт дальше и сближает раннее христианство с рабочим движением: «Wie diese, war das Christentum im Ursprung eine Bewegung Unterdrückter: es trat zuerst auf als Religion der Sklaven und Freigelassenen, der Armen und Rechtlosen, der von Rom unterjochten oder zersprengten Völker», как и оно, христианство было в своём начале движением угнетённых; оно выступило сперва как религия рабов и вольноотпущенников, бедных и бесправных, народов, покорённых или рассеянных Римом.

Отсюда возражение, которое марксизм вызывает и которое ему делали сто раз, не всегда хорошо его формулируя. Оно состоит не в том, что коммунизм будто бы есть «религия» в том расплывчатом смысле, в каком так говорят о всяком энтузиазме; оно точнее. Если религия есть протест угнетённого против убожества, причины которого он не видит, и если сам Энгельс узнаёт в первоначальном христианстве движение угнетённых, аналогичное рабочему движению, то революционное освобождение наследует функцию религии. Оно обещает конец страдания, примирение человека с его сущностью, историю, у которой есть смысл и конец, «прозрачное» общество, где больше ничто не будет скрыто. Маркс может упразднить потребность в опиуме, лишь обещая мир, где эта потребность исчезнет, и это обещание имеет форму спасения. Таков тезис, который Карл Лёвит разовьёт в 1949 году и который Ханс Блюменберг оспорит в 1966 году; я обсуждаю его в части одиннадцатой, поскольку Блюменберг выдвигает против него серьёзное возражение, вынуждающее уточнить, что значит «унаследовать» от религии.

Нужно дать Марксу его лучшую защиту. Он не обожествляет человечество в смысле Фейербаха, поскольку как раз отвергает абстрактного Человека; он не основывает культа, не требует почитания и насмехается над «истинными социалистами», делавшими из любви религию. Критика, которую Энгельс обращает к Фейербаху, годится против всякой сакрализации. Если марксизм породил культы, то породили их его наследники. Я считаю эту защиту приемлемой в плане текстов и недостаточной в плане структуры. Действительное солнце 1844 года, вокруг которого должен вращаться человек, и прозрачное общество 1867 года сохраняют форму эсхатологического обещания. Маркс дал отставку священному; спасению он отставки не дал.

Портрет: John Jabez Edwin Mayall, Public domain

Портрет: William Hall, Public domain

Для понимания: Мысль Паскаля: три порядка, пари, янсенизм · Патриархи: Авраам, жертвоприношение Исаака, Иаков · Философия Гегеля: диалектика, «Феноменология», абсолютный дух, религия и понятие · Мысль Кьеркегора: стадии, страх, отчаяние, Авраам, нападение на христианский мир · Протестантская Реформация: Лютер, Кальвин и разрыв христианского мира · Экзистенциализм: от Кьеркегора до Сартра, верующие и атеисты · Матфей и Лука: детство, Нагорная проповедь, притчи

Пока левые гегельянцы критикуют религию во имя человека, один датчанин критикует её во имя Бога. Современник Фейербаха и Маркса, Кьеркегор слушал Шеллинга в Берлине в 1841-1842 годах, в тех же залах, что Бакунин и Энгельс, и читал Фейербаха. Его вывод, противоположный их выводу, странным образом сходится с их диагнозом: христианство его времени не есть христианство.

Нужно различать два момента. Первый философский, и его вершина Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler («Заключительное ненаучное послесловие к „Философским крохам“», 1846), опубликованное под псевдонимом Иоханнес Климакус. Против Гегеля, который притязает понять христианство, снимая его в понятии, Кьеркегор утверждает, что христианство есть не учение, которое нужно понять, а существование, которое нужно прожить, и что христианская истина не объективна, а субъективна. Формула знаменита: «Subjektiviteten er Sandheden», субъективность есть истина. Она означает не то, что у каждого своя истина, а то, что религиозной истиной владеют лишь в страстном отношении существующего к тому, что его превосходит. Кьеркегор определяет веру с парадоксальной точностью: «Tro er netop Modsigelsen mellem Inderlighedens uendelige Lidenskab og den objektive Uvished», вера есть именно противоречие между бесконечной страстью внутренней жизни и объективной неопределённостью. И ещё: внутренняя жизнь столь велика потому, что она охватывает объективную неопределённость «med Uendelighedens hele Lidenskab», со всей страстью бесконечного.

Это радикальный ответ Гегелю: христианство есть парадокс, оскорбляющий разум, и всякая попытка его понять его разрушает. Это также ответ Шлейермахеру, поскольку вера есть не чувство вселенной, а страстное решение перед лицом парадокса. И это ответ Фейербаху. Кьеркегор читал Сущность христианства и, согласно исследованию, посвящённому этому чтению, нашёл в Фейербахе парадоксально полезного свидетеля: в бумагах 1844 года он считает его последовательным и проясняющим по контрасту; в другом месте говорит, что тот излагает христианство так честно, что читать его одно удовольствие. Сообщают также, будто он сказал, что христианству нужно больше «предателей» такого рода; я нашёл эту формулу лишь в английском переводе в одной антологии, без датского оригинала, и считаю её не подтверждённой источником. Логика этого уважения ясна: Фейербах увидел, что христианство христианского мира есть религия человеческая, слишком человеческая; он лишь ошибся, полагая, что это и есть христианство.

Второй момент, полемический, занимает последние месяцы жизни Кьеркегора. С мая по сентябрь 1855 года он издаёт на свои средства серию выпусков Øieblikket («Мгновение»), в которой нападает на официальную Церковь Дании с неслыханной яростью. Тезис прост: христианский мир упразднил христианство. Кьеркегор говорит это в притче о хитрости человечества: не имея возможности отвергнуть христианство силой, оно нашло уловку, «vi ere alle Christne, saa er eo ipso Christendommen afskaffet», мы все христиане, так что христианство eo ipso упразднено. И в другом месте: быть может, в истории нет аналогии тому, чтобы религия была упразднена таким способом, «ved at florere», процветая; религия страданий стала религией жизнерадостности, «men har beholdt Navnet uforandret», но сохранила своё имя неизменным. Кьеркегор громоздит сарказмы: две тысячи церквей королевства, с христианской точки зрения, суть мошенничество, и тысяча священников в бархате и шёлке тоже.

Вклад Кьеркегора состоит в следующем. Он доказывает изнутри веры то, что Штирнер доказывал извне, а именно что установленная религия не есть то, чем она себя выдаёт, но он переворачивает вывод. Для Штирнера гуманизм есть переодетая религия; для Кьеркегора установленная религия есть переодетый гуманизм, «язычество», живущее под именем христианства: «og saa leve vi (under Navn af Christendom) Hedenskabet», и так мы живём (под именем христианства) язычеством. Оба видят сакрализацию человеческого под божественным именем; один заключает, что нужно упразднить всякое священное, другой, что нужно вновь обрести подлинную трансцендентность. И Кьеркегор добавляет мысль, которую подхватят в XX веке Барт и Бонхёффер: подлинное христианство находится в обратном отношении к числу; достаточно одного истинного христианина, чтобы христианство существовало, а когда все стали христианами, понятие христианина упразднено.

Итак, Кьеркегор есть критик религии, и один из самых радикальных, если понимать под религией институт, социально успокоительный культ, благочестие, на котором держится порядок; он им не является, если понимать под ней веру. Его позиция возобновляет против установленного христианского мира выход вверх, открытый Паскалем: выйти из религии во имя веры, которую религия предаёт. Мы встретим эту позицию у Барта («Religion ist Unglaube»), у Бонхёффера (христианство без религии), у Симоны Вейль (атеизм как очищение). Но возражение напрашивается сразу, и Гегель бы его сделал: вера, которая определяется бесконечной страстью внутренней жизни перед объективной неопределённостью, не имеет, как и чувство Шлейермахера, внутреннего критерия, чтобы отличить истинного Бога от идола. Кьеркегор это знает и принимает: таков риск веры. Но этот риск делает его позицию предельным случаем, которым можно восхищаться, не превращая его в общий ответ.

Портрет: Bibliothèque royale du Danemark, Public domain

Для понимания: Мысль Конта: закон трёх стадий, социология, религия Человечества · Позитивизм и сциентизм: наука как религия-заместитель в XIX веке · От абсолютизма к Революции: Церковь Франции, Просвещение и культ Верховного Существа · XIX век: Церковь против современности, теология перед лицом критики · Деяния апостолов: от Иерусалима до Рима

Если всякий выход из религии стремится основать её заново, должен существовать случай, когда переоснование оказывается не скрытым симптомом, а открыто принятой программой. Такой случай существует. Огюст Конт, основатель позитивизма, человек, провозгласивший конец теологической и метафизической эпох, основал религию.

Исходное учение известно. Курс положительной философии (1830-1842) излагает закон трёх стадий: человеческий ум проходит через теологическую стадию, на которой он объясняет явления сверхъестественными волями, затем через метафизическую, на которой он объясняет их отвлечёнными сущностями, и, наконец, через позитивную, на которой он отказывается искать первопричины и ограничивается открытием законов; каждая отрасль наших знаний, говорит первая лекция, «passe successivement par trois états théoriques différents : l'état théologique, ou fictif ; l'état métaphysique, ou abstrait ; l'état scientifique, ou positif», последовательно проходит через три различных теоретических состояния: теологическое, или фиктивное; метафизическое, или отвлечённое; научное, или позитивное. Религия, таким образом, принадлежит детству человечества, и от Конта можно было бы ожидать выхода из религии в чистом виде.

Однако начиная с 1845 года, после встречи с Клотильдой де Во (октябрь 1844), умершей в апреле 1846-го, Конт совершает то, что сам называет субъективным поворотом, и основывает Религию Человечества. Система позитивной политики (1851-1854) даёт её учение, Позитивистский катехизис (1852) её популярное изложение в форме диалога между священником Человечества и женщиной. Этот текст, совершенно ясный, пункт за пунктом осуществляет то, что возвещал Фейербах и что обличал Штирнер.

Прежде всего религия переопределяется без Бога: «La religion consiste donc à régler chaque nature individuelle et à rallier toutes les individualités», итак, религия состоит в том, чтобы упорядочивать каждую индивидуальную природу и объединять все индивидуальности. Здесь узнаётся двойная этимология, рассмотренная в прологе в связи с Цицероном и Лактанцием: упорядочивать и связывать. Религия больше не есть отношение к трансцендентному существу; она есть функция единства индивида и общества, и она необходима, поскольку эта функция постоянна. Конт приводит по этому поводу максиму, которая подытоживает суть дела: «On ne détruit que ce qu'on remplace», разрушают лишь то, что замещают.

Затем называется предмет этой религии. Конт сводит совокупность позитивных представлений «dans la seule notion d'un être immense et éternel, l'Humanité», в единое понятие необъятного и вечного существа, Человечества. Он продолжает: «Autour de ce vrai Grand-Être, moteur immédiat de chaque existence individuelle ou collective, nos affections se concentrent aussi spontanément que nos pensées et nos actions. Sa seule idée inspire directement la formule sacrée du positivisme : L'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progrès pour but», вокруг этого истинного Великого Существа, непосредственного двигателя всякого индивидуального или коллективного существования, наши привязанности сосредоточиваются столь же непроизвольно, как наши мысли и поступки; одна лишь его идея прямо внушает священную формулу позитивизма: Любовь как начало, Порядок как основание и Прогресс как цель. Отметим выражение «formule sacrée», «священная формула»: Конт основывает священное и не скрывает этого. Великое Существо есть Человечество, понятое как совокупность существ прошлых, будущих и настоящих, которые свободно содействуют совершенствованию всемирного порядка, и состоит оно прежде всего из мёртвых: «Les vivants sont toujours, et de plus en plus, gouvernés nécessairement par les morts : telle est la loi fondamentale de l'ordre humain», живыми всегда, и всё больше, необходимо управляют мёртвые: таков основной закон человеческого порядка.

Наконец, у религии есть все её органы: догмат, то есть позитивная философия; культ с его общественными таинствами, которые размечают жизнь от представления до посмертного приобщения; календарь, в котором месяцы и дни носят имена великих людей человечества; священство, состоящее из учёных и осуществляющее духовную власть; частный культ, в котором женщина есть ангел-хранитель и в котором Конт посвящает Клотильде сокровенное поклонение. Догмат, культ и режим, пишет Конт, образуют то целое, которым должна руководить религия. Мораль сжата в формулу, которая станет позитивистским девизом: «vivre pour autrui», жить для других. Для этого случая Конт изобретает слово «альтруизм».

На одном месте Катехизиса стоит остановиться. Собеседница священника, женщина, принимает понятие Великого Существа, но признаётся в тревоге: «je m'effraye de ma nullité personnelle envers une telle existence, dont l'immensité m'efface davantage que ne le fit jadis la majesté d'un Dieu avec lequel, quoique chétive, je me sentais une relation propre et directe», меня пугает моё личное ничтожество перед таким существованием, необъятность которого стирает меня сильнее, чем некогда величие Бога, с которым я, при всей своей немощи, чувствовала собственную и прямую связь. Возражение Штирнера сформулировано в самом тексте новой религии, устами её собственной оглашенной: Великое Существо подавляет индивида сильнее, чем прежний Бог, имевший личное отношение к каждой душе, тогда как у Человечества отношение есть только с родом. Конт отвечает на это культом мёртвых и привязанностью женщин; но возражение он увидел.

Конт основывает свою Церковь и провозглашает себя Первосвященником Человечества. После его смерти ученики открывают позитивистские храмы: некоторые сохранились в Бразилии, в частности Capela Positivista в Порту-Алегри, а парижский Храм Человечества на улице Пайенн, устроенный в 1903 году южноамериканскими позитивистами, с 1982 года внесён в список исторических памятников. Девиз бразильского флага, Ordem e Progresso, происходит от священной формулы позитивизма.

Сопоставим Конта с историческим доводом Энгельса (сконструированное сближение: Энгельс в этом месте не имеет в виду Конта). Из тех лет 1793-1798, когда, по Энгельсу, Франция жила без христианства и без потребности в замене, Конт, родившийся в 1798 году и выросший при Империи, выводит противоположное заключение. Перед его глазами революционные попытки замещения: культ Разума в 1793 году, культ Верховного Существа Робеспьера в 1794-м, теофилантропия при Директории. Их провал доказывает для него не то, что потребности нет, а то, что эти культы были ещё метафизическими, то есть отвлечёнными, и что нужен культ, основанный на науке. Два человека в одни и те же годы вычитывают две противоположные истины: для Энгельса религия может исчезнуть, не оставив пустоты; для Конта пустота настолько реальна, что её нужно организовать. XX век с его политическими религиями скорее подтвердит правоту Конта в диагнозе и правоту Энгельса в том, что опасно пытаться заполнить эту пустоту декретом.

Над этой религией можно улыбнуться. Милль, который в 1844 году нашёл для Конта английских меценатов, Грота, Моулсворта и Рейкса Карри, с неловкостью от неё отвернулся и в книге Auguste Comte and Positivism (1865), признавая за Контом право желать сделать из своей философии религию, упрекнул его в полной ошибке с самой исходной точки. Но было бы неверно видеть в этом лишь старческую причуду. Конт в этом пункте последователен до конца: он увидел, что религия выполняет социальную и нравственную функцию, которая не исчезает вместе с верой в Бога и, следовательно, будет так или иначе выполняться. Он предпочёл, чтобы её выполняла рациональная, сознающая себя религия, а не скрытые идолы. Таков анализ Дюркгейма шестьдесят лет спустя, с той лишь разницей, что Дюркгейм довольствуется описанием. Конт доказывает фактом то, что Штирнер утверждал доводом: атеистический гуманизм, если дойдёт до конца, становится культом. Он доказывает также, реакцией своих современников, что этот культ не приживается: Религия Человечества осталась сектой. Религию не основывают декретом, даже рациональным; и Конту недостаёт как раз того, что Шлейермахер помещал в сердцевину религии, живого опыта бесконечного, которого не может произвести никакой катехизис.

Портрет: photo Jean-Pierre Dalbéra, CC BY 2.0

Для понимания: Мысль Майстера Экхарта: отрешённость, рождение Бога в душе, процесс · Философия Шопенгауэра: Воля, страдание, сострадание, отрицание воли · Буддизм: основные сведения о религии без Бога-творца

Шопенгауэр принадлежит к поколению Гегеля, а не младогегельянцев; его главная книга, Die Welt als Wille und Vorstellung (Мир как воля и представление), выходит в конце 1818 года с датой 1819 и проходит почти незамеченной. Известность приходит лишь с Parerga und Paralipomena (1851), в тот момент, когда поражение 1848 года погубило гегельянские и революционные надежды. Я помещаю его здесь потому, что его рецепция современна кризису левого гегельянства, и потому, что в тот самый момент, когда Конт основывает религию без Бога, обращённую к действию и прогрессу, он предлагает духовность без Бога, обращённую к отречению.

Метафизика Шопенгауэра известна: мир есть представление для познающего его субъекта, но сам по себе он есть воля, воля слепая, бесконечная и беспричинная, которая объективируется во всех существах и пожирает самое себя. Жизнь поэтому есть по существу страдание, а мир не творение доброго существа, а выражение бессмысленной воли к жизни, без Бога и без провидения.

И всё же четвёртая книга Мира достигает вершины в учении о спасении. Перед познанием сущности мира возможны две позиции: Bejahung, утверждение воли к жизни, и Verneinung des Willens zum Leben, отрицание воли к жизни. Отрицание происходит, когда познание всеобщего страдания становится «квиетивом» воли: субъект перестаёт хотеть и в этом отречении обретает покой. Шопенгауэр называет это резиньяцией, «welche das letzte Ziel, ja, das innerste Wesen aller Tugend und Heiligkeit, und die Erlösung von der Welt ist», которая есть последняя цель и даже сокровеннейшая сущность всякой добродетели и всякой святости, и избавление от мира.

Парадокс: атеист говорит о святости и об искуплении, и не метафорически. Шопенгауэр узнаёт в христианских святых, индийских аскетах, буддистах свидетелей одного и того же опыта, отрицания воли к жизни, и делает мистиков подлинными практическими философами. Христианство, пишет он, развило свой аскетический зародыш «in den Schriften der Christlichen Heiligen und Mystiker», в писаниях христианских святых и мистиков, и нигде дух христианства не выражен так совершенно, как у немецких мистиков. И он прямо называет «ein noch größerer Mystiker, Meister Eckhard», ещё более великого мистика, Майстера Экхарта, чьи сочинения только что стали доступны благодаря изданию Франца Пфайффера (1857). Здесь мы вновь встречаем Экхарта из первой части.

Книга заканчивается знаменитой фразой. Для тех, в ком воля обратилась и отринула себя, «diese unsere so sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstraßen» есть «Nichts», этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями есть ничто. Это ничто не есть ничто Штирнера, творческое ничто Я, которое всё потребляет; это ничто угасания Я. Два атеиста одного десятилетия приходят к двум противоположным ничто.

О позитивной религии у Шопенгауэра тонкая позиция, которую он излагает в диалоге из Parerga, XV главе второго тома, «Über Religion», между Демофелом, другом народа, и Филалетом, другом истины. Мне удалось обратиться только к английскому переводу Т. Бейли Сондерса. Демофел утверждает, что религия необходима народу, который не может быть философом: «Religion is the metaphysics of the masses; by all means let them keep it», религия есть метафизика масс; во что бы то ни стало оставьте её им. Человечеству нужно истолкование жизни, приспособленное к народному пониманию; религия поэтому есть «an allegorical investiture of the truth», аллегорическое облачение истины, которое как правило поведения и как утешение в страдании и смерти, возможно, совершает столько же, сколько могла бы совершить сама истина, если бы мы ею обладали. Филалет протестует во имя истины, и диалог заканчивается без заключения.

Этот диалог есть ключевое звено нашего спора. Демофел уже есть Великий инквизитор без трагедии: истина для немногих, религия для большинства, и было бы жестоко отнять у народа его аллегорию. Но Шопенгауэр, в отличие от Гегеля, не уверен, что понятие справляется лучше аллегории, и, в отличие от Инквизитора, оставляет последнее слово за другом истины, не признавая его правоты. Этот диалог без заключения кажется мне честнее большинства трактатов: он показывает, что у вопроса о религии для других нет теоретического решения.

Ницше был учеником Шопенгауэра, прежде чем стать его противником, и ответ засвидетельствован. В 1874 году, в третьем Unzeitgemäße Betrachtung, Schopenhauer als Erzieher (Шопенгауэр как воспитатель), он пишет: «Ich gehöre zu den Lesern Schopenhauers, welche, nachdem sie die erste Seite von ihm gelesen haben, mit Bestimmtheit wissen, daß sie alle Seiten lesen und auf jedes Wort hören werden», я принадлежу к тем читателям Шопенгауэра, которые, прочтя первую его страницу, с уверенностью знают, что прочтут все страницы и будут вслушиваться в каждое слово. Третье рассмотрение К генеалогии морали (1887) нанесёт ему психологический удар, как мы увидим в седьмой части: великий отрицатель воли жил своей ненавистью, то есть своей волей, и его мистика без Бога была переодетым утверждением.

Возражение справедливо лишь отчасти. Шопенгауэр действительно сделал отрицание жизни высшей ценностью, и Ницше прав, видя в этом глубочайшее христианское наследие, наследие аскезы. В терминах нашего вопроса Шопенгауэр вышел из Бога, не выйдя из религии спасения: он сохраняет святость, искупление, отречение, и сохраняет открыто. Но Ницше не видит или не хочет видеть того, что у Шопенгауэра ново: он первый новоевропейский философ, который принял всерьёз духовности Индии и прочёл христианских мистиков вне теологии. Он открыл путь сравнительному изучению духовностей XX века, от Уильяма Джеймса до Олдоса Хаксли, и с беспрецедентной строгостью поставил вопрос, которым займётся двенадцатая часть: может ли духовность существовать без Бога, без догмата и без Церкви, как чистое отношение к себе и к миру? Шопенгауэр отвечает: да, но его духовность есть духовность угасания, и именно против неё Ницше будет искать духовность утверждения.

Портрет: Johann Schäfer, Public domain

Для понимания: Философия Платона: Идеи, душа, город, Благо · Мысль Пьера Бейля: комета, Словарь, веротерпимость · Средневековый христианский мир: от падения Рима до костров · Византия и русское православие: другое христианство · Творчество Достоевского: Карамазовы, Бесы, полифония · Псалмы, Иов, Екклесиаст и книги мудрости · Матфей и Лука: детство, Нагорная проповедь, притчи · Страсти и Воскресение: четыре рассказа и то, что из них удерживает история · Зло, Сатана и загробный мир: от шеола до Страшного суда

Братья Карамазовы печатаются выпусками в Русском вестнике в 1879-1880 годах, за несколько месяцев до смерти Достоевского. Роман становится местом, где прежние режимы перестают быть тезисами и становятся людьми и где они отвечают друг другу, причём ни одному голосу не принадлежит последнее слово. Именно это Бахтин назвал полифонией, и к этому понятию нужно отнестись всерьёз. В романе не найти того опровержения атеизма, которого требовал от него Победоносцев, и Достоевский это знал: он объявляет ему книгу VI, «Русский инок», ответом «на всю эту отрицательную сторону», но ответом «не прямой», «а лишь косвенный», данным не по пунктам, а «в художественной картине». В романе найдётся нечто лучшее, чем опровержение.

Прежде всего нужно установить, что Достоевский действительно читал из европейской критики, ведь возникает соблазн приписать ему прямой диалог с Фейербахом или Штраусом, которого тексты не позволяют утверждать. В Дневнике писателя за 1873 год, в главе «Старые люди», Фейербах и Штраус появляются лишь как кумиры Белинского, критика, который приобщил молодого Достоевского к атеистическому социализму 1840-х годов; Достоевский рассказывает, что в этом кругу о Штраусе говорили с благоговением. Восприятие, следовательно, опосредовано: левые гегельянцы доходят до Достоевского из уст Белинского, скорее как атмосфера, чем как книга. Ренан, напротив, назван прямо, в том же Дневнике, как автор Жизни Иисуса, книги, полной безверия. Поэтому заставить Ивана отвечать Фейербаху будет сконструированным противостоянием; заставить его отвечать Вольтеру будет засвидетельствованным ответом, поскольку Иван его цитирует.

Иван Карамазов прежде всего фейербахианец: он борется с Богом не во имя эгоизма, а во имя страдающего человечества. В книге V, главе 4 («Бунт»), он нагромождает перед братом Алёшей газетные происшествия о жестокостях над детьми и отказывается от конечной гармонии, которая бы их оправдала: «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу». Анри Монго переводит: «C'est par amour pour l'humanité que je ne veux pas de cette harmonie». И вывод: «Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю»; у Монго: «Je ne refuse pas d'admettre Dieu, mais très respectueusement je lui rends mon billet».

Роман даёт этому отказу его генеалогию. В предыдущей главе (V, 3), прежде чем рассказать о замученных детях, Иван приводит Алёше слово, которое читатель узнает: «был один старый грешник в восемнадцатом столетии, который изрек, что если бы не было бога, то следовало бы его выдумать, s'il n'existait pas Dieu il faudrait l'inventer»; у Монго: «il y avait un vieux pécheur, au XVIIIe siècle, qui a dit : Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer». Старый грешник это Вольтер, а стих взят из Послания к автору книги о трёх обманщиках (1769): «Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer», если бы Бога не было, его следовало бы выдумать. Иван тут же делает фейербаховский вывод: «И действительно, человек выдумал бога». Но он добавляет, и в этом всё его своеобразие, что удивительно не то, что Бог существует, а то, что мысль о необходимости Бога могла прийти в голову такому дикому и злому животному, как человек, настолько она свята, трогательна и мудра, настолько она делает честь человеку.

Этот отрывок читают слишком быстро. Иван не повторяет Вольтера; он его переворачивает. У Вольтера следующий стих говорит, для чего служит выдуманный Бог: «Que le sage l'annonce, et que les rois le craignent», пусть мудрец его возвещает, а цари его страшатся. Бог Послания есть элемент общественного порядка, гарант клятв и узда для сильных, полезный Бог, которого мудрец провозглашает, потому что обществу он нужен. В этом стихе в зародыше содержится Великий инквизитор, появляющийся двумя главами позже: выдуманный Бог, возвещённый тем, кто знает, чтобы держать в узде тех, кто не знает. Заставляя Ивана цитировать Вольтера на пороге «Бунта» и «Великого инквизитора», Достоевский даёт понять, что знает эту преемственность: Инквизитор не русское изобретение, а завершение утилитарного деизма Просвещения. Ответ засвидетельствован в строгом смысле, поскольку текст называет это слово; он и сконструирован, поскольку это я связываю стих 1769 года с поэмой 1879 года. Я считаю эту связь ключом к главе.

Роман возвращается к Вольтеру в книге X, главе 6, устами юного Коли Красоткина, гимназиста, который играет в вольнодумца. Коля заявляет Алёше: «можно ведь и не веруя в бога любить человечество, как вы думаете? Вольтер же не веровал в бога, а любил человечество?» Алёша мягко отвечает, что Вольтер в Бога веровал, но, кажется, мало, и, кажется, мало любил человечество. При всей своей комичности этот обмен репликами затрагивает главное: Коля по-школьному формулирует тезис Бейля: добродетель не зависит от веры, и общество атеистов может быть столь же человечным, как любое другое. Алёша его не опровергает; он отвечает уточнением о любви, словно знает, что любовь к человечеству у того, кто больше не верит, рискует остаться любовью к идее человечества.

Эта реплика открывает сконструированное противостояние между Бейлем и Иваном, которое нужно довести до конца. В Разных мыслях о комете (1682, под названием Письма, затем 1683) Бейль возвестил свои «conjectures sur les mœurs d'une société d'athées», догадки о нравах общества атеистов, и утверждал, как мы видели в третьей части, что такое общество, если суровые законы карают в нём преступления, было бы не хуже общества язычников, ибо добродетель большинства создаётся человеческим правосудием. У тезиса две стороны: либеральная, поскольку он отделяет мораль от религии; и глубоко пессимистическая, поскольку он объясняет добродетель самих верующих страхом перед жандармом, а не страхом Божьим.

Иван как будто отстаивает обратный тезис: без бессмертия нет добродетели, следовательно, всё позволено. На деле противостояние тоньше. Бейль говорит об обществе, Иван говорит о совести. Бейль, вероятно, прав в своей плоскости: общество атеистов может держаться, с законами и тюрьмами, и секуляризованные общества с тех пор это широко доказали. Но Иван не спрашивает, может ли держаться общество атеистов; он спрашивает, есть ли у человека, оставшегося наедине с собой, ещё причина не убивать, когда никто его не видит. И роман поручает ответ Смердякову, который убивает именно потому, что принял формулу всерьёз, а затем самому Ивану, который сходит с ума, поняв, что был идейным автором убийства. Бейль отвечал на вопрос о порядке; Достоевский отвечает на вопрос о вине. Между ними нет противоречия, есть смещение, и это смещение составляет величие романа.

Из своего бунта Иван выводит следствие, которое приписывают ему противники, и принимает его. Формулы «если Бога нет, всё позволено» в этом пословичном виде в романе нет. Роман содержит тезис, всегда условный, который передают несколько персонажей: Миусов в книге II, Ракитин («Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, всё позволено»), Митя, Смердяков, чёрт. И сам Иван, в книге V, главе 5, перед Алёшей: «От формулы "всё позволено" я не отрекусь»; у Монго: «Comme je ne renierai pas cette formule que "tout est permis", alors c'est toi qui me renieras, n'est-ce pas ?» Чуть раньше Иван уже принял её на свой счёт: «Да, пожалуй: "всё позволено", если уж слово произнесено. Не отрекаюсь».

Этот бунт не похож ни на что из предшествующего. Иван не анти-Спиноза по неведению: он отказывается понимать. Он говорит, что у него «ум эвклидовский, земной» (V, 3), неспособный постичь, как параллельные сходятся в бесконечности, и не желает, чтобы их сводили для него. Там, где Спиноза говорил, что понять необходимость значит перестать от неё страдать, Иван отвечает, что страдание ребёнка не должно быть понято. Он также, ещё до появления этого образа, анти-Заратустра: он отказывается соглашаться. Наконец, он анти-Гегель, и это, возможно, самое глубокое: конечное примирение, в котором все страдания обретают свой смысл в целом, Иван отвергает заранее, не потому что считает его невозможным, а потому что считает его непристойным. Он предпочитает, говорит он, остаться со своим неотомщённым страданием и неутолённым негодованием, даже если он неправ.

«Поэма» о Великом инквизиторе, в книге V, главе 5, на мой взгляд, есть центр тяжести всего нашего вопроса. В Севилье, в XVI веке, возвращается Христос; старый кардинал велит его арестовать и всю ночь объясняет ему, почему он должен быть сожжён. Христос хотел, чтобы люди следовали за ним свободно; но люди не хотят свободы, они хотят хлеба и кого-нибудь, перед кем можно склониться. Поэтому Церковь «исправила» дело Христа, основав его на трёх силах: «чудо, тайна и авторитет». Монго: «Nous avons corrigé ton œuvre en la fondant sur le miracle, le mystère, l'autorité». Инквизитор не верит в Бога; он говорит это полунамёком, и в этом его трагическое величие: он один несёт бремя истины, чтобы другие были счастливы во лжи.

Вот, в одной фигуре, романный ответ на наш вопрос. Инквизитор есть в точности то, что получается, когда выходят из Бога, сохраняя религию: атеист, считающий веру необходимой людям и управляющий ею из любви к ним. Он есть политическое завершение фейербаховской критики, религия человечества, которой управляют те, кто знает. Он также, по сближению, которое конструирую я, перенесение Конта в роль первосвященника Человечества: духовная власть, которая не верит в сверхъестественное, но знает, что людям нужны культ, тайна и руководство. Но Конт верит в своё Великое Существо; Инквизитор верит лишь в слабость людей. Инквизитор это Конт, ставший проницательным, а значит, трагическим.

И ответ Христа не есть довод. Он молчит, а потом «тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста»; у Монго: «le Prisonnier s'approche en silence du nonagénaire et baise ses lèvres exsangues». Поцелуй ничего не опровергает: он отказывается вступать в порядок оправдания, порядок Инквизитора. В нём можно увидеть ответ иного порядка, который не является ни тезисом, ни институтом, а жестом, способом быть перед другим: то, что XX век назовёт духовностью, то, что остаётся от религиозного, когда изъяты догма и Церковь.

Ответ всего романа того же порядка. Книга VI, посвящённая старцу Зосиме, противопоставляет Ивану не теодицею, а форму жизни, которая умещается в две фразы. Фраза младшего брата Зосимы, умирающего Маркела: «всякий пред всеми за всех и за всё виноват». И фраза Зосимы об аде: «Отцы и учители, мыслю: "Что есть ад?" Рассуждаю так: "Страдание о том, что нельзя уже более любить"»; у Монго: «la souffrance de ne plus pouvoir aimer». Это не доказательство Бога, а описание способа существования, в котором вопрос Ивана преображается, не получая решения. Роман не говорит, что Иван неправ; он говорит, что в его позиции жить нельзя и что тот, кто хочет в ней жить, сходит с ума.

На фоне всего ряда этот ответ странен. Спиноза отвечал на потребность в Боге познанием, Фейербах обратным присвоением, Маркс преобразованием мира, Конт организацией культа. Зосима отвечает обращением взгляда, которое не устраняет зла, но меняет отношение субъекта ко злу. Это не учение, которое можно противопоставить учению Ивана, это упражнение, в том смысле, в каком Адо будет говорить о духовных упражнениях античности. Сближение сконструировано; оно предвещает последнюю часть этого эссе: ответ, который роман противопоставляет религии Инквизитора, есть не другая религия, а духовность. Впрочем, в самом романе это христианство подозрительно для института: тело Зосимы издаёт тлетворный дух, вопреки ожиданию верующих, надеявшихся на чудо, и соблазн показывает, что его вера не имеет ничего общего с чудом, тайной и авторитетом.

Достоевский увидел и другой исход смерти Бога: человека, который делает себя богом. Это Кириллов в Бесах (1871-1872), инженер, который убивает себя, чтобы доказать свою свободу и стать богом, по логике, которую он сам формулирует: «Если нет бога, то я бог». Инквизитор и Кириллов очерчивают два возможных переоснования: религию без Бога, которой управляют немногие, и обожествление человека. Ницше, который прочтёт Бесов во французском переводе Виктора Дерели (Plon, 1886) и перепишет отрывки из них в свои тетради с ноября 1887 по март 1888 года, не зная Карамазовых, и Камю, который будет знать их прекрасно, подхватят их каждый на свой лад.

В этом ряду Достоевский не получает возражений: он их раздаёт. Ницше воздаст ему должное в Götzen-Dämmerung («Сумерки идолов»), «Streifzüge» 45: Достоевский есть «des einzigen Psychologen, anbei gesagt, von dem ich Etwas zu lernen hatte», единственный психолог, к слову сказать, у которого мне было чему поучиться. Ницше открывает Достоевского в феврале 1887 года, в книжной лавке Ниццы, по французскому переводу, вышедшему под названием L'Esprit souterrain (пер. Гальперина-Каминского и Ш. Мориса, Plon, 1886). Он открывает, таким образом, Достоевского без той книги, в которой встреча была бы самой очевидной; и всё же он переведёт в генеалогию то, что Достоевский поставил на сцене как драму.

Портрет: Vasily Perov, Public domain

Для понимания: Павел из Тарса: послания, оправдание, Закон и новый взгляд · Эрнест Ренан: «Жизнь Иисуса», наука, нация · Философия Шопенгауэра: Воля, страдание, сострадание, отрицание воли · Философия Ницше: трагедия, генеалогия, воля к власти, вечное возвращение, сверхчеловек · Мысль Марселя Гоше: расколдовывание мира, выход из религии, демократия · Страсти и Воскресение: четыре рассказа и то, что из них удерживает история · Учение Иисуса: Царство, притчи, чудеса · Послания Павла: Римлянам, Коринфянам и другие · Мессия, Сын Человеческий, Сын Божий: титулы Иисуса

Начинать нужно с Шопенгауэра, потому что именно в споре со своим первым учителем Ницше выковал своё отношение к божественному. Долг, как мы видели, огромен и признан открыто. В 1887 году, в V книге Весёлой науки, он воздаёт ему дань, которая прямо касается нашего вопроса: «Schopenhauer war als Philosoph der erste eingeständliche und unbeugsame Atheist, den wir Deutschen gehabt haben: seine Feindschaft gegen Hegel hatte hier ihren Hintergrund», Шопенгауэр был как философ первым открытым и непреклонным атеистом, какой был у нас, немцев: здесь и коренилась его враждебность к Гегелю (FW 357). И он добавляет, что «Die Ungöttlichkeit des Daseins galt ihm als etwas Gegebenes, Greifliches, Undiskutierbares», небожественность существования была для него чем-то данным, осязаемым, не подлежащим обсуждению.

Эта фраза отличается большой исторической точностью. Ницше видит во враждебности Шопенгауэра к Гегелю религиозный спор: Гегель с его разумом в истории и итоговым примирением оставался переодетым теологом, тогда как Шопенгауэру хватило мужества взглянуть на мир без провидения. Тот же § 357 продолжает, делая Гегеля великим тормозом атеизма, тем, кто пытался убедить немцев в божественности существования с помощью исторического чувства. Итак, Ницше ставит Шопенгауэра на сторону честности, а Гегеля на сторону отсрочки, дарованной Богу. Ответ засвидетельствован, и он задаёт исходную точку: вопрос о существовании Бога решён; остаётся понять, что делать с существованием, если признано, что оно не божественно.

Именно в этом пункте Ницше порывает со своим учителем. Шопенгауэр выводил из отсутствия Бога моральное заключение: раз существование не имеет смысла, нужно отрицать волю к жизни, а сострадание, признающее страдание всего живого, есть высшая добродетель. Ницше видит в этом заключении самый тонкий пережиток христианства. В Der Antichrist, § 7, он соглашается с Шопенгауэром в диагнозе, чтобы тем вернее его перевернуть: «Schopenhauer war in seinem Recht damit: durch das Mitleid wird das Leben verneint, verneinungswürdiger gemacht», Шопенгауэр был прав в том, что состраданием жизнь отрицается, делается более достойной отрицания; а следующая фраза определяет сострадание как «die Praxis des Nihilismus», практику нигилизма. Атеист Шопенгауэр сохранил христианскую мораль сострадания и христианский идеал аскезы: он вышел из Бога, не выйдя из религии, и его благочестие, которое Фейербах обращал на Человека, у него обращалось на отречение.

Genealogie der Moral (К генеалогии морали, 1887) доводит критику до самой личности. В § 6 третьего рассмотрения Ницше приводит шопенгауэровское описание эстетического созерцания, в котором празднуют «den Sabbat der Zuchthausarbeit des Wollens», субботу каторжного труда воли, и спрашивает: допустим, Шопенгауэр сто раз был прав в отношении самого себя, «was wäre damit für die Einsicht ins Wesen des Schönen getan?», что дало бы это для понимания сущности прекрасного?. В § 7 он идёт дальше: Шопенгауэр заболел бы, стал бы пессимистом «ohne seine Feinde, ohne Hegel, das Weib, die Sinnlichkeit und den ganzen Willen zum Dasein, Dableiben», без своих врагов, без Гегеля, женщины, чувственности и всей воли к существованию, к пребыванию. Пессимист нуждался в том, что он отрицал.

Die fröhliche Wissenschaft (Весёлая наука) выходит в 1882 году; пятая книга добавлена во втором издании 1887 года. Этот сдвиг важен: смерть Бога сначала возвещена (книга III), а затем, пять лет спустя, истолкована (книга V). Обычная ошибка состоит в том, чтобы читать § 125 как атеистический тезис. Всё наоборот: это сцена, выставляющая на смех атеистов.

Книга III открывается, в § 108, притчей: после смерти Будды ещё века показывали в пещере его тень. «Gott ist tot: aber so wie die Art der Menschen ist, wird es vielleicht noch jahrtausendelang Höhlen geben, in denen man seinen Schatten zeigt», Бог умер, но, поскольку люди устроены так, как они устроены, ещё тысячелетиями, возможно, будут существовать пещеры, в которых станут показывать его тень. Вся программа уже здесь. Смерть Бога не есть конец религии; это начало долгого посмертного существования её теней. То, что притча начинается с Будды, не случайно: буддизм Ницше знает через Шопенгауэра, и мишенью служит, наряду с христианской тенью, тень шопенгауэровская, тень религии без Бога, основанной на отрицании воли.

§ 125 выводит на сцену «tolle Mensch», безумца, который средь бела дня бежит с фонарём на рыночную площадь и кричит, что ищет Бога. Те, кто его окружает и над ним смеётся, как раз неверующие. Именно им он возвещает: «Wir haben ihn getötet, ihr und ich!», мы убили его, вы и я. Атеисты с рыночной площади думают, что отсутствие Бога есть дело решённое, просто ещё одно мнение; безумец знает, что это событие, и притом убийство, последствия которого ещё не измерены. И тогда он ставит наш вопрос: «Welche Sühnefeiern, welche heiligen Spiele werden wir erfinden müssen?», какие искупительные празднества, какие священные игры придётся нам изобрести? Анри Альбер: «Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d'inventer ?[…] Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux pour du moins paraître dignes des dieux ? », то есть: какие искупления, какие священные игры будем мы вынуждены изобрести?[…] Не вынуждены ли мы сами стать богами, чтобы хотя бы казаться достойными богов? Выход из религии сам собой призывает новую религию. Ницше говорит это в 1882 году, и в форме вопроса.

Никто не устраивал встречи этого вопроса со сценой Достоевского. Безумец спрашивает, не придётся ли стать богами, чтобы быть достойными убийства; это позиция Кириллова. Он спрашивает, какие священные игры придётся изобрести; это позиция Инквизитора и Конта. Два пути переоснования, которые Достоевский воплотил в двух персонажах, Ницше формулирует в двух вопросах одного и того же параграфа. Сближение сконструировано, ведь в 1882 году Ницше не читал Бесов; тем значительнее схождение двух умов, ещё не знавших друг друга.

Для Ницше тени Бога повсюду, где их не ищут. Прежде всего в морали: в христианского Бога перестали верить, но продолжают верить в ценность сострадания, равенства, бескорыстия, которые имеют смысл только благодаря ему; таков упрёк Шопенгауэру, и таким же будет упрёк социалистам, демократам и позитивистам. Затем в языке: «wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben», мы не избавимся от Бога, пока ещё верим в грамматику (Götzen-Dämmerung, «Die "Vernunft" in der Philosophie», 5), ибо грамматика навязывает субъекта за каждым действием, субстанцию за каждым становлением, а Бог есть высший субъект. И наконец в науке, и это самый тяжёлый удар.

§ 344, в книге V, озаглавлен «Inwiefern auch wir noch fromm sind», в какой мере и мы ещё благочестивы. Воля к истине, отказ обманываться и обманывать, то требование, на котором покоится наука, сама не научна: это вера. И Ницше признаётся: «daß auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein jahrtausendealter Glaube entzündet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Platos war, daß Gott die Wahrheit ist, daß die Wahrheit göttlich ist», что и мы, нынешние познающие, мы, безбожники и антиметафизики, всё ещё берём наш огонь от того пожара, который зажгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которая была и верой Платона, что Бог есть истина, что истина божественна; Альбер: «nous aussi, nous qui cherchons aujourd'hui la connaissance, nous les impies et les antimétaphysiques, nous empruntons encore notre feu à l'incendie qu'une foi vieille de mille années a allumé, cette foi chrétienne qui fut aussi la foi de Platon et qui admettait que Dieu est la vérité et que la vérité est divine».

Genealogie der Moral приходит к тому же выводу другим путём и превращает его в тезис об истории христианства, на столетие опережающий теории секуляризации. В § 24 третьего рассмотрения Ницше замечает, что ни одна философия ещё не спрашивала, нуждается ли в оправдании сама воля к истине, потому что над всякой философией господствовал аскетический идеал, «weil Wahrheit als Sein, als Gott, als oberste Instanz selbst gesetzt wurde, weil Wahrheit gar nicht Problem sein durfte», потому что истина полагалась как бытие, как Бог, как сама высшая инстанция, потому что истина вовсе не смела быть проблемой. В § 27 он делает следующий шаг. Честный атеизм, вместо того чтобы противостоять аскетическому идеалу, оказывается его последней формой: «er ist die Ehrfurcht gebietende Katastrophe einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die Lüge im Glauben an Gott verbietet», он есть внушающая благоговение катастрофа двухтысячелетней дисциплины истины, которая в конце концов запрещает себе ложь веры в Бога. И он формулирует закон: «Alle großen Dinge gehen durch sich selbst zugrunde, durch einen Akt der Selbstaufhebung», все великие вещи гибнут от самих себя, через акт самоупразднения. Христианство как догма погибло от собственной морали; христианство как мораль должно в свою очередь погибнуть от собственной правдивости, когда та спросит, чего стоит всякая воля к истине. Ницше, впрочем, цитирует самого себя: формула о двухтысячелетней дисциплине слово в слово стоит уже в § 357 Весёлой науки, по поводу атеизма Шопенгауэра, и за ней следует фраза: «Man sieht, was eigentlich über den christlichen Gott gesiegt hat: die christliche Moralität selbst», видно, что на самом деле победило христианского Бога: сама христианская нравственность. Атеизм почитаемого учителя становится тем самым плодом христианской совести, и Шопенгауэр в очередной раз оказывается среди благочестивых.

Ницше описывает здесь христианство, которое разрушает себя из верности самому себе; то, что Марсель Гоше назовёт в 1985 году «religion de la sortie de la religion», религией выхода из религии. Сближение сконструировано, и одиннадцатая часть к нему вернётся; тезис Гоше уже сформулирован, в терминах генеалогии, в параграфе 1887 года. Ницше даже добавляет в скобках, что то же развитие независимо произошло в Индии, с Буддой, а это делает выход из религии через правдивость законом аскетических религий, а не христианской особенностью.

Отсюда вывод Генеалогии, который даёт всей религиозной истории психологическое основание: аскетический идеал выражает основной факт человеческой воли, «lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen», человек скорее захочет хотеть ничто, чем не хотеть вовсе (III, 28); Альбер: «l'homme préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout». Именно здесь Ницше отвечает Шопенгауэру. Шопенгауэр полагал, что можно перестать хотеть; Ницше показывает, что отрицание воли всё ещё есть воление, обращённое к ничто. Религия не есть ошибка ума, как у Спинозы, не проекция сущности, как у Фейербаха, не вздох угнетённого, как у Маркса; она есть форма, которую за неимением лучшего приняла воля придать страданию смысл. Пока эта воля не найдёт другого предмета, она будет возвращаться к аскетическому идеалу под новыми именами.

Здесь Ницше ускользает от возражения Штирнера, и поэтому я ставлю его вместе со Спинозой в ряд тех, кто не основывает заново религии. Он не утверждает, что вышел из неё: он знает и говорит, что его собственная критика сделана христианским огнём. Это знание не слабость его позиции, а её сила: атеист, считающий себя свободным от всякой веры, есть человек с рыночной площади, смеющийся над безумцем; тот, кто знает, откуда его огонь, может по крайней мере выбрать, что с ним делать.

Остаётся Иисус, который отделяет Ницше от всех его мнимых наследников и прямо противопоставляет его великому биографу века. Жизнь Иисуса Ренана (1863) сделала Христа гением и героем, несравненным человеком, перед которым человечество должно склониться; последняя страница книги приглашает современных людей, «éternels enfants», вечных детей, склониться «devant ces demi-dieux», перед этими полубогами. Ренан выходил из догмы, сохраняя культ: Христос больше не был Богом, но оставался предметом поклонения, перенесённого со сверхъестественного на нравственного гения. Это переоснование в смысле настоящего эссе, и Ницше обличает его с яростью, которая объясняется не одним темпераментом: он называет Ренана, как мы видели в пятой части, шутом в психологии и говорит, что тот остался священником до самого нутра.

Ответ, засвидетельствованный, направлен против жеста, общего для Фейербаха, Штрауса и Ренана: выйти из сверхъестественного, сохранив почитание. Но Ницше не довольствуется разоблачением Ренана: он предлагает другого Иисуса. Der Antichrist (Антихрист), написанный в 1888 году и опубликованный в 1895-м, одна из самых яростных книг, написанных против христианства, но его ярость направлена на Павла и Церковь, а не на Иисуса. Словарь героя и гения Ницше заменяет словом, в котором обычно слышат Достоевского, хотя Ницше здесь его не называет: «das Wort Idiot» (§ 29). Он представляет себе этот тип в «eine Welt, wie aus einem russischen Romane» (§ 31), мире, словно из русского романа. И он утверждает: «im Grunde gab es nur einen Christen, und der starb am Kreuz», в сущности был только один христианин, и он умер на кресте; Альбер: «au fond il n'y a eu qu'un seul chrétien, et il est mort sur la croix» (§ 39). Христианство есть дело Павла, этого «Dysangelist», вестника дурной вести (§ 42), который превратил смерть Иисуса в учение о суде и вечной жизни. Впрочем, Ницше ни на миг не сомневается в том, что Иисус существовал.

Иисус Ницше есть «идиот» в смысле Достоевского, то есть существо, неспособное к сопротивлению, ресентименту и догме, которое живёт во внутреннем царстве и не проповедует его. Этот портрет, и это не случайно, похож на молчаливого Христа из «Великого инквизитора», а предавшая его Церковь на Церковь Инквизитора. Сближение сконструировано, ведь Ницше не знал поэмы. И всё же Достоевский и Ницше сходятся в одном: историческое христианство, институт, догма и власть, есть отрицание практики Иисуса. Расходятся они в дальнейшем. Достоевский верит, что эту практику ещё можно прожить, и это Зосима; Ницше считает её прекрасной и невозможной, симптомом мягкого упадка, и ищет в другом месте.

Где же он ищет? Это вопрос о ницшевской духовности, слишком часто забываемый за молотом. В начале IV книги Весёлой науки (§ 276), к новому 1882 году, Ницше формулирует пожелание; у Альбера: «Je veux apprendre toujours davantage à considérer comme la beauté ce qu'il y a de nécessaire dans les choses» (я хочу всё больше учиться видеть необходимое в вещах как прекрасное), затем: «Amor fati : que cela soit dorénavant mon amour. Je ne veux pas entrer en guerre contre la laideur. Je ne veux pas accuser, je ne veux même pas accuser les accusateurs» (amor fati: пусть отныне это будет моей любовью. Я не хочу вести войну с уродливым. Я не хочу обвинять, не хочу даже обвинять обвинителей), и наконец: «je veux, quelle que soit la circonstance, n'être une fois qu'affirmateur !» (я хочу при любых обстоятельствах быть когда-нибудь только утверждающим!) Здесь видно, насколько Ницше близок к Спинозе и насколько от него далёк. Как и Спиноза, Ницше хочет любить необходимость; но там, где Спиноза любил её, потому что понимал, Ницше любит её, не оправдывая. Amor fati не познание, а упражнение воли, дисциплина утверждения. Именно это заранее отвергал Иван: любить судьбу значит любить и слезинку ребёнка.

Другой образ этой духовности есть образ полудня. В Götzen-Dämmerung глава «Wie die "wahre Welt" endlich zur Fabel wurde» рассказывает в шести этапах историю одного заблуждения, истинного мира, противопоставленного миру кажущемуся, от Платона до позитивизма. На последнем этапе упразднение истинного мира влечёт за собой упразднение мира кажущегося, и Ницше отмечает: «Mittag; Augenblick des kürzesten Schattens; Ende des längsten Irrthums; Höhepunkt der Menschheit; INCIPIT ZARATHUSTRA», полдень; мгновение самой короткой тени; конец самого долгого заблуждения; высшая точка человечества; здесь начинается Заратустра. Самая короткая тень: это ответ на § 108 Весёлой науки, где тень Бога должна была длиться тысячелетиями. Полдень есть час, когда тени Бога исчезают не потому, что с ними боролись, а потому, что солнце стоит в зените. Ницшевская духовность не заместительная религия; она есть попытка жить в час, когда больше нет потустороннего мира. Камю, как мы увидим, сделает из неё «pensée de midi», мысль полудня.

Возражение, которое ждёт Ницше, придёт от самого внимательного его читателя. Ницше хотел перевернуть платонизм: поставить жизнь выше истины, становление выше бытия, ценность выше факта. Но перевернуть иерархию значит всё ещё мыслить в её терминах. «Ценность», «воля к власти», «вечное возвращение» суть ответы на метафизический вопрос по преимуществу: что есть сущее в целом? Тогда Ницше оказался бы не первым философом, вышедшим из метафизики, а последним метафизиком. Ему можно адресовать и более простое возражение, которое мог бы сформулировать Достоевский: не являются ли amor fati и сверхчеловек, в свою очередь, фигурами Кириллова, человека, делающего себя богом? И не есть ли Заратустра с его речами, учениками и притчами ещё одна религия? Ницше и сам этого опасался, ведь в конце своей сознательной жизни он писал о себе: «Nichts in mir von einem Religionsstifter», во мне нет ничего от основателя религии, и: «Ich will keine „Gläubigen“», я не хочу «верующих».

Эти возражения придут в XX веке, вместе с Хайдеггером и Камю. Тем временем звучит другой ответ, который исходит не от романистов и не от философов: религия становится предметом науки, и эта наука, которую многие ждали как оружие против неё, обнаружит, что священное не так легко отправить в отставку.

Портрет: Friedrich Hermann Hartmann, Public domain

Для понимания: Социология религии: от Конта до теории секуляризации · Антропология религии: от Тайлора до Жирара · Мысль Руссо: естественное состояние, общественный договор, общая воля, «Эмиль» · Социология Дюркгейма: социальный факт, аномия, Элементарные формы · От абсолютизма к Революции: Церковь Франции, Просвещение и культ Верховного Существа

Элементарные формы религиозной жизни выходят в 1912 году. Книга изучает австралийский тотемизм, но её подлинный предмет есть религия вообще, взятая в том, что Дюркгейм считает её простейшей формой. Его тезис сформулирован уже во введении: «la religion est une chose éminemment sociale», религия есть вещь в высшей степени социальная. Религиозные представления суть коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды суть способы действия, которые рождаются внутри собравшихся групп.

Определение религии, данное в первой главе книги I и приведённое в прологе, не содержит слова Бог, и в этом его первый смелый ход. Центром становится уже не божественное, а священное, и священное определяется через разрыв: «Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces interdits s'appliquent et qui doivent rester à distance des premières», священные вещи суть те, которые защищены и обособлены запретами; мирские вещи суть те, к которым эти запреты применяются и которые должны держаться на расстоянии от первых. Буддизм, религия без личного бога, без труда входит в это определение; и, как мы увидим, в него входит и многое из того, что не называет себя религиозным.

Откуда берётся священное? Из самого общества, которое в моменты собрания переживает себя как силу, превосходящую индивидов, и проецирует эту силу на эмблему: тотем, затем бога. Книга II говорит это без обиняков: обряды, укрепляя узы, связывающие верующего с его богом, реально укрепляют узы, соединяющие индивида с обществом, «puisque le dieu n'est que l'expression figurée de la société», поскольку бог есть лишь образное выражение общества. Бог клана, добавляет Дюркгейм, не может быть ничем иным, кроме самого клана, но гипостазированного.

Кажется, будто читаешь Фейербаха, перенесённого с рода на группу. Бог был для Фейербаха лишь спроецированной человеческой сущностью; для Дюркгейма он лишь представленное общество. Сближение сконструировано (Дюркгейм нигде не цитирует Фейербаха), и выводы противоположны. Фейербах хотел вернуть спроецированную сущность и растворить религию в антропологии; Дюркгейм заключает, что если религия выражает общество, то она не иллюзия, она по-своему истинна. «Il n'y a donc pas, au fond, de religions qui soient fausses. Toutes sont vraies à leur façon : toutes répondent, quoique de manières différentes, à des conditions données de l'existence humaine», итак, в сущности, нет ложных религий; все они истинны по-своему: все отвечают, хотя и различным образом, данным условиям человеческого существования. Верующий ошибается относительно объекта своего культа, но не ошибается относительно силы, которую испытывает. Именно это делает Дюркгейма грозным противником всех видов критики религии как заблуждения. Спиноза, Фейербах, Онфре трактуют религию как ложное представление; Дюркгейм отвечает им, что религия прежде всего не есть представление.

Заключение книги развивает эту мысль, опираясь на свидетельство самих верующих и цитируя в примечании The Varieties of Religious Experience Уильяма Джеймса. Верующие, пишет Дюркгейм, чувствуют, что подлинная функция религии «n'est pas de nous faire penser, d'enrichir notre connaissance[…] mais de nous faire agir, de nous aider à vivre», состоит не в том, чтобы заставлять нас мыслить, обогащать наше познание[…], а в том, чтобы заставлять нас действовать, помогать нам жить. И ещё: «Le fidèle qui a communié avec son dieu n'est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que l'incroyant ignore ; c'est un homme qui peut davantage», верующий, вступивший в общение со своим богом, не просто человек, видящий новые истины, которых не знает неверующий; это человек, который может больше. Ставка ясна. Будь религия знанием, наука могла бы её заменить, и Дюркгейм, впрочем, признаёт, что в отношении познания «la pensée scientifique n'est qu'une forme plus parfaite de la pensée religieuse», научная мысль есть лишь более совершенная форма мысли религиозной. Но если религия есть сила действия, наука её не заменяет, ибо она всегда остаётся на расстоянии от действия: вера, пишет Дюркгейм, есть «avant tout un élan à agir», прежде всего порыв к действию, а науки, как далеко её ни продвигай, для этого никогда не хватает.

Кульминацией доказательства служит исторический факт, на который Дюркгейм ссылается дважды: Французская революция. В книге II он пишет, что способность общества возводить себя в бога или творить богов «ne fut nulle part plus visible que pendant les premières années de la Révolution», нигде не была так видна, как в первые годы Революции, когда вещи по природе чисто светские, «la Patrie, la Liberté, la Raison», Отечество, Свобода, Разум, были превращены в священные; и он продолжает: «Une religion tendit d'elle-même à s'établir qui avait son dogme, ses symboles, ses autels et ses fêtes», сама собой стремилась установиться религия, у которой были свой догмат, свои символы, свои алтари и свои праздники. Это доказательство тезиса нашего эссе, данное социологом в 1912 году: самый радикальный выход из христианской религии, какой знала Франция, почти сразу произвёл новую религию. «Священные игры», которые возвещал ницшевский безумец, Революция уже изобрела.

Общее заключение книги выводит отсюда пророчество, которое пункт за пунктом отвечает Конту, причём ответ этот засвидетельствован, и которое нужно привести почти целиком. Дюркгейм начинает с принципиального утверждения: «Il y a donc dans la religion quelque chose d'éternel qui est destiné à survivre à tous les symboles particuliers dans lesquels la pensée religieuse s'est successivement enveloppée», итак, в религии есть нечто вечное, что призвано пережить все частные символы, в которые последовательно облекалась религиозная мысль. Ни одно общество не может обойтись без того, чтобы сообща вновь утверждать свои коллективные чувства, и он спрашивает, какое существенное различие отделяет собрание христиан, празднующих жизнь Христа, от собрания граждан, отмечающих учреждение новой нравственной хартии. Затем следует диагноз настоящего: «les anciens dieux vieillissent ou meurent, et d'autres ne sont pas nés. C'est ce qui a rendu vaine la tentative de Comte en vue d'organiser une religion avec de vieux souvenirs historiques, artificiellement réveillés : c'est de la vie elle-même, et non d'un passé mort que peut sortir un culte vivant», старые боги стареют или умирают, а другие ещё не родились. Именно это сделало тщетной попытку Конта организовать религию из старых исторических воспоминаний, искусственно пробуждённых: живой культ может выйти лишь из самой жизни, а не из мёртвого прошлого. И пророчество: «Un jour viendra où nos sociétés connaîtront à nouveau des heures d'effervescence créatrice au cours desquelles de nouveaux idéaux surgiront», придёт день, когда наши общества вновь узнают часы творческого кипения, в ходе которых возникнут новые идеалы, и вывод: «Il n'y a pas d'évangiles qui soient immortels et il n'y a pas de raison de croire que l'humanité soit désormais incapable d'en concevoir de nouveaux», нет бессмертных евангелий, и нет причин думать, что человечество отныне неспособно создать новые.

Дюркгейм признаёт правоту Конта по существу и его неправоту в методе. Конт был прав, думая, что ни одно общество не живёт без культа; он ошибался, полагая, что культ можно изготовить декретом, с календарём великих людей. Религии не изобретаются, они возникают из коллективного кипения. Следствие неумолимо: из священного не выходят, его меняют. Выход из христианской религии не есть выход из религии, это междуцарствие, «phase de transition et de médiocrité morale», фаза перехода и нравственной посредственности, в ожидании богов, которые ещё не родились.

Я считаю позицию Дюркгейма одним из двух самых сильных возражений против самой идеи выхода из религии, и возражением тревожным. Оно сильно, потому что основано на анализе социальной функции священного, а не на предпочтении; оно тревожно, потому что «heures d'effervescence créatrice», часы творческого кипения, которых Дюркгейм желал в 1912 году, наступили и приняли форму политических религий XX века, с их массовыми празднествами, догмами, символами и алтарями. Дюркгейм, разумеется, не желал тоталитаризмов, но его теория не давала никакого средства отличить плодотворное кипение от убийственного. Именно в этом пункте Бергсон двадцать лет спустя его и атакует.

Портрет: Auteur inconnu, Public domain

Для понимания: Социология религии: от Конта до теории секуляризации · Философия Ницше: трагедия, генеалогия, воля к власти, вечное возвращение, сверхчеловек · Протестантская Реформация: Лютер, Кальвин и разрыв христианского мира · Социология Вебера: идеальные типы, рационализация, харизма, ценностная нейтральность · Евреям, Иаков, Пётр, Иоанн, Иуда: другие послания

Макс Вебер подходит к религии с другого конца. Его интересует не сплочённость группы, а рационализация поведения, и чтобы её назвать, он выковал самое знаменитое выражение социологии религии, «Entzauberung der Welt», расколдовывание мира. Слово появляется в Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Протестантская этика и дух капитализма), опубликованной в 1904-1905 годах; выражение входит туда лишь при переработке 1920 года. В переработанной версии Вебер говорит о «Jener große religionsgeschichtliche Prozeß der Entzauberung der Welt», о том великом процессе религиозной истории, каким является расколдовывание мира и который начинается с древнееврейского пророчества; и добавляет, что «Die radikale Entzauberung der Welt ließ einen anderen Weg als die innerweltliche Askese innerlich nicht zu», радикальное расколдовывание мира внутренне не оставляло иного пути, кроме внутримирской аскезы.

«Расколдовывание» есть прежде всего не утрата веры, а устранение магии как средства спасения. Заколдованный мир есть мир, где таинственными силами можно управлять с помощью обрядов, таинств, формул. Расколдовывание есть дело самих религий: древнееврейского пророчества, осуждающего магию, затем кальвинистского пуританства, которое упраздняет таинства как средства спасения и оставляет верующего одного перед сокровенным Богом. Расколдовывание, таким образом, как и у Ницше, есть самоупразднение религиозного через религиозное. Совпадение с § 27 Генеалогии не случайно: Вебер читал Ницше и, как мы увидим, на него намекает.

Результат этого процесса описан на мрачной странице Протестантской этики. Пуританский аскет хотел трудиться в своём призвании; мы вынуждены это делать. Забота о внешних благах должна была лежать на плечах святого как лёгкий плащ, «Aber aus dem Mantel ließ das Verhängnis ein stahlhartes Gehäuse werden», но рок превратил этот плащ в оболочку, твёрдую как сталь. И Вебер предвидит для «последних людей» этого культурного развития истину страшного слова: «Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben», специалисты без духа, сластолюбцы без сердца: это ничто воображает, будто поднялось на никогда прежде не достигнутую ступень человечества. Эти «letzten Menschen», взятые в тексте в кавычки, суть последние люди из пролога Заратустры; намёк на Ницше прозрачен, но Вебер его не называет.

Но именно в лекции Wissenschaft als Beruf (Наука как призвание и профессия), прочитанной в Мюнхене в 1917 году и опубликованной в 1919-м, Вебер прямо ставит вопрос нашего эссе. Сначала он определяет расколдовывание: дело не в том, что мы знаем о своих жизненных условиях больше, чем дикарь, а в том, что мы верим, что нет «prinzipiell keine geheimnisvollen unberechenbaren Mächte», в принципе никаких таинственных, не поддающихся расчёту сил, и что всё можно подчинить расчёту; «Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt», а это и означает: расколдовывание мира. Затем он спрашивает, есть ли у этого процесса смысл, и призывает Толстого, передавая его ответ: наука бессмысленна, потому что не отвечает на единственно важный для нас вопрос, «Was sollen wir tun? Wie sollen wir leben?», что нам делать? как нам жить?

Ответ Вебера оригинален: расколдовывание не упразднило богов. Оно их умножило. «Die alten vielen Götter, entzaubert und daher in Gestalt unpersönlicher Mächte, entsteigen ihren Gräbern, streben nach Gewalt über unser Leben und beginnen untereinander wieder ihren ewigen Kampf», многочисленные старые боги, расколдованные и потому принявшие облик безличных сил, встают из своих могил, стремятся к власти над нашей жизнью и вновь начинают между собой свою вечную борьбу. Истинное, прекрасное, благое, священное, нация, класс: всё это высшие ценности, которые уже не может упорядочить никакая высшая инстанция. Жизнь, пишет Вебер, знает лишь «den ewigen Kampf jener Götter miteinander», вечную борьбу этих богов между собой, то есть невозможность решить спор между высшими точками зрения на жизнь, а значит, необходимость выбирать.

Расхождение с Дюркгеймом очевидно. Дюркгейм ожидал новых богов, рождённых коллективным кипением, которое восстановит единство общества. Вебер констатирует, что боги уже вернулись, но во множественном числе, и что никакого единства они не восстановят. Выход из монотеизма не есть выход из религии, это возвращение к политеизму, политеизму ценностей без храмов и жертвоприношений, но не без жертв. Тезис нашего эссе принимает здесь новую форму: заново основывают не одну религию, а несколько, и они воюют друг с другом.

Вебер не предлагает никакого утешения. Он различает человека, который остаётся в науке, соглашаясь не получать от неё никакого ответа на вопрос о смысле, и того, кто возвращается к вере. Второй должен совершить то, что Вебер называет, в кавычках, «„Opfer des Jntellekts"», жертвой интеллекта; и он добавляет, что способность совершить этот виртуозный подвиг есть «das entscheidende Merkmal des positiv religiösen Menschen», решающий признак позитивно религиозного человека. Вебер не презирает эту жертву: он считает её нравственно выше ложного примирения тех, кто не решается выбрать, и заключает: «Wer dies Schicksal der Zeit nicht männlich ertragen kann, dem muß man sagen: Er kehre lieber, schweigend, ohne die übliche öffentliche Renegatenreklame, sondern schlicht und einfach, in die weit und erbarmend geöffneten Arme der alten Kirchen zurück», тому, кто не может по-мужски вынести эту судьбу эпохи, надо сказать: пусть лучше он вернётся, молча, без обычной публичной рекламы ренегатов, но просто и бесхитростно, в широко и милосердно раскрытые объятия старых церквей.

Зато он отвергает третий путь, путь пророков с кафедры и фабрикантов религии. Тем, кто ждёт новых пророков и новых спасителей, он напоминает песнь стража из Едома в Книге Исаии: «Wächter, wie lang noch die Nacht? Der Wächter spricht: Es kommt der Morgen, aber noch ist es Nacht», страж, долго ли ещё ночь? Страж отвечает: приближается утро, но пока ещё ночь. Вебер отвергает одновременно и возвращение в Церковь для себя самого, и изготовление новой Церкви. Он увидел, как и Ницше, что выход из религии вызывает к жизни религии-заместители, и отказался им поддаться ценой одиночества, которого не скрывает.

Позиция Вебера честна, и жить с ней трудно. Она избегает упрёка, который Штирнер адресовал благочестивым атеистам, поскольку отвергает всякую иерархию ценностей, обоснованную в последней инстанции; но она платит за этот отказ своего рода трагическим героизмом, тем «по-мужски», которое звучит сегодня как поза. Можно спросить, не является ли этика ответственности с её суровым величием сама внутримирской аскезой: последней формой того пуританства, которое описал Вебер, применённой на этот раз к отсутствию Бога. Тогда Вебер оказался бы последним пуританином, как Ницше видел в Шопенгауэре последнего христианина.

Портрет: Ernst Gottmann, Public domain

Для понимания: Психология и психоанализ религии: от Джеймса до экспериментальной психологии · Социология Дюркгейма: социальный факт, аномия, Элементарные формы · Мысль Уильяма Джеймса: прагматизм, психология, религиозный опыт · Философия Бергсона: длительность, интуиция, жизненный порыв, Два источника · Полученные откровения: спиритизм, ченнелинг, «Письма Христа» · Квантовая мистика, синхронистичность и закон притяжения

С Уильямом Джеймсом почва меняется. The Varieties of Religious Experience (Многообразие религиозного опыта), опубликованное в 1902 году, объединяет Гиффордовские лекции, прочитанные в Эдинбурге в 1901-1902 годах. Эта книга есть основополагающая хартия того, что позднее назовут духовностью.

Уже во второй лекции Джеймс отмежёвывается от религии как института: его определение, приведённое в прологе и объявленное произвольным, относит религию к индивиду в его одиночестве, тогда как Дюркгейм относил её к Церкви. Для Дюркгейма религиозный индивид есть продукт группы; для Джеймса религиозная группа есть побочный результат, рутина из вторых рук, производная от оригинального опыта нескольких индивидов. Дюркгейм цитирует Джеймса в своём заключении, но для того, чтобы обратить джеймсовское определение против него же самого: сила, которую даёт вера, исходит от коллектива. Диалог засвидетельствован, и он касается интересующего нас пункта: может ли религия существовать без общины? Если прав Джеймс, духовность без Церкви возможна; если прав Дюркгейм, она лишь ослабленное отражение коллективного культа.

Метод Джеймса, прагматистский, складывается в борьбе с противником, которого он называет «medical materialism», медицинским материализмом. Он даёт ему жестокое описание: медицинский материализм «finishes up Saint Paul by calling his vision on the road to Damascus a discharging lesion of the occipital cortex, he being an epileptic», расправляется со святым Павлом, называя его видение на дороге в Дамаск разрядным поражением затылочной коры, поскольку тот был эпилептиком. Джеймс не отрицает, что у религиозных состояний есть физиологические корреляты; он отрицает, что происхождение состояния решает вопрос о его ценности. Свой критерий он заимствует из Евангелия и у Джонатана Эдвардса: «By their fruits ye shall know them, not by their roots», по плодам их узнаете их, а не по корням.

Этот ответ заранее действует против всех генеалогических критик нашей серии. Фейербах объяснял религию проекцией, Маркс нищетой, Ницше ресентиментом, Фрейд будет объяснять её инфантильным желанием: всем им Джеймс заранее отвечает, что происхождение не решает вопроса о ценности. Что касается Фрейда, который пишет двадцатью пятью годами позже, противостояние сконструировано: сказать, что вера в Бога рождается из потребности в отцовской защите, значит ничего не сказать ни об истинности, ни о плодотворности этой веры. Фрейд, впрочем, это знает, раз он будет тщательно отличать иллюзию от заблуждения.

Самые знаменитые лекции книги противопоставляют два религиозных типа: здоровые души и больные души. Джеймс заимствует у Фрэнсиса Ньюмена различение «the once‐born and the twice‐born», единожды рождённых и дважды рождённых. Первые живут в спонтанном оптимизме, без сознания зла; вторые прошли через меланхолию, чувство греха или абсурда и обрели покой лишь ценой второго рождения. Джеймс приглашает слушателей отвернуться от «once‐born and their sky‐blue optimistic gospel», от единожды рождённых с их небесно-голубым оптимистическим евангелием, чтобы выслушать «sick souls», больные души. Эта типология проясняет всю нашу серию: Иван Карамазов есть больная душа по преимуществу, отвергающая небесно-голубое евангелие окончательной гармонии; Конт и Ренан с их религией Человечества и гения суть «once-born». Вопрос о духовности тогда ставится иначе: речь не о том, верит ли человек, а о том, прошёл ли он через зло.

На вершине религиозного опыта Джеймс помещает мистицизм, которому посвящает шестнадцатую и семнадцатую лекции. Он выделяет четыре его признака. Первый есть неизреченность: субъект сразу говорит, что его состояние «defies expression», не поддаётся выражению, что его качество надо пережить непосредственно и что передать его нельзя. Второй есть ноэтическое качество: хотя мистические состояния похожи на чувства, тем, кто их переживает, они кажутся также состояниями познания, «states of insight into depths of truth unplumbed by the discursive intellect», прозрениями в глубины истины, которых не измеряет дискурсивный интеллект. Третий есть мимолётность, четвёртый пассивность. Это описание, эмпирическое и внеконфессиональное, позволяет признать родство между Экхартом, Терезой Авильской, суфийскими мистиками, ведантическими текстами и некоторыми свидетельствами естественного или вызванного опыта. Оно обосновывает возможность сравнительной духовности, отделённой от всякой отдельной Церкви.

Вывод одновременно осторожен и дерзок. Джеймс отличает то, что общо всем религиозным переживаниям, от того, что он называет «over‐beliefs», сверхверованиями, свойственными каждой традиции. А общее умещается в одну формулу: «the fact that the conscious person is continuous with a wider self through which saving experiences come», тот факт, что сознающая личность находится в непрерывной связи с более широким Я, через которое к ней приходят спасительные переживания; это содержание, добавляет он, кажется ему «literally and objectively true as far as it goes», буквально и объективно истинным в тех пределах, в каких оно простирается. И заканчивает он тем, что переводит на схематический язык то, что называет инстинктивной верой человечества: «God is real since he produces real effects», Бог реален, поскольку производит реальные следствия.

Позиция Джеймса великодушна и хрупка. Она великодушна, потому что принимает религиозный опыт всерьёз, не требуя приверженности догме; она позволяет мыслить духовность, которая не есть ни Церковь, ни иллюзия. Она хрупка, потому что критерий плодов ничего не говорит о содержании: фанатик тоже производит реальные следствия. И она поднимает вопрос, который Джеймс оставляет открытым: есть ли это «более широкое Я» Бог, бессознательное, природа, общество? Дюркгейм отвечал: общество, Фрейд ответит: бессознательное, Бергсон ответит: жизненный порыв. Джеймс оставляет вопрос сверхверованиям, и в этом, по сути, и состоит само определение современной духовности: достоверный опыт, предмет которого остаётся неопределённым.

Портрет: Alice Boughton, Public domain

Для понимания: Мысль Шлейермахера: «Речи», Glaubenslehre, герменевтика · Феноменология: от Гуссерля к теологическому повороту · Рудольф Отто и «Священное»: нуминозное, совершенно иное, сравнительная мистика · Психология Юнга: архетипы, коллективное бессознательное, индивидуация, Ответ Иову · Философия Левинаса: другой, лицо, этика как первая философия, Талмуд

Das Heilige (Священное) Рудольфа Отто выходит в 1917 году, в тот же год, что и доклад Вебера о науке. Два текста отвечают друг другу, не зная друг о друге: Вебер констатирует расколдовывание, Отто описывает то, что в священном противится всякой рационализации. Подзаголовок книги, Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, об иррациональном в идее божественного и его отношении к рациональному, говорит главное.

Отто, лютеранский теолог из Марбурга, начинает с операции над словарём. Слово «heilig», святой, стало в немецком языке моральным термином: святое есть совершенно благое. Но этот моральный смысл покрывает более древний смысл, который сохраняют религиозные языки и который нужно выделить. Отто вводит для этого слово: «Ich bilde hierfür zunächst das Wort: das Numinöse, (wenn man von omen ominös bilden kann, dann auch von numen numinös)», я образую для этого прежде всего слово: нуминозное (если от omen можно образовать ominös, то и от numen можно образовать numinös). И он добавляет, что эта категория, будучи «vollkommen sui generis», совершенно sui generis, не поддаётся определению в строгом смысле, а только «erörterbar», её можно лишь обсуждать и подсказывать.

Отсюда своеобразный метод, который делает Das Heilige книгой о духовности в той же мере, что и книгой по истории религий. В начале третьей главы Отто приглашает читателя вспомнить момент сильного религиозного волнения и предупреждает: «Wer das nicht kann oder solche Momente überhaupt nicht hat, ist gebeten, nicht weiter zu lesen», кто этого не может или вовсе не знал таких моментов, того просят не читать дальше. Фраза знаменитая и часто высмеиваемая, однако она согласуется с тезисом: если нуминозное есть изначальная данность, о нём можно говорить лишь с тем, кто его испытал, как нельзя говорить о цветах со слепым. Следствие огромно. Если Отто прав, все критики религии, трактующие её как теорию или как функцию, проходят мимо её предмета: критик, никогда не испытавший нуминозного, не знает, о чём говорит.

Нуминозное описывается через свои действия в душе. Отто сводит их к ставшей классической формуле, «das mysterium tremendum», тайна, заставляющая трепетать, к которой присоединяется «fascinans», то, что притягивает и восхищает. Божественное одновременно ужасает и завораживает, оно отталкивает и притягивает. И прежде всего оно есть «ganz Andere», совершенно иное, нечто, не принадлежащее кругу нашей действительности. Нуминозное не есть существо, большее других, оно иного порядка.

Отто отвечает Шлейермахеру в центре третьей главы, и этот ответ засвидетельствован. Отто признаёт открытие своего предшественника: «Ein sehr bemerkenswertes Element solchen Erlebnisses hat Schleiermacher glücklich herausgegriffen: das Gefühl der „Abhängigkeit"», Шлейермахер удачно выделил весьма примечательный элемент такого переживания: чувство «зависимости». Но он обращает к нему два упрёка. Первый состоит в том, что это чувство, как его описывает Шлейермахер, недостаточно отличается от других чувств естественной зависимости, бессилия или недостаточности. Поэтому Отто предлагает другое имя: «Ich suche nach einem Namen für die Sache und nenne es Kreaturgefühl, das Gefühl der Kreatur, die in ihrem eigenen Nichts versinkt und vergeht gegenüber dem, was über aller Kreatur ist», я ищу имя для этой вещи и называю её чувством тварности, чувством твари, которая погружается и исчезает в собственном ничтожестве перед тем, что выше всякой твари. Второй упрёк глубже: Шлейермахер исходил из чувства себя и выводил из него Бога как причину; Отто утверждает, что чувство зависимости есть вторичное действие, предполагающее первичный опыт внешнего предмета. «Das Gefühl einer „schlechthinnigen Abhängigkeit" meiner hat zur Voraussetzung ein Gefühl einer „schlechthinnigen Unnahbarkeit" seiner», чувство «абсолютной зависимости» меня предполагает чувство «абсолютной недоступности» его.

Это исправление имеет далеко идущие последствия. Шлейермахер, основав религию на чувстве субъекта, невольно открыл путь Фейербаху: если религия есть чувство человека, её можно свести к человеку. Отто закрывает этот путь. Религиозное чувство не есть чувство себя, это ответ на предмет, который не есть я. Фейербаховская критика проекции тем самым обойдена, не аргументом, а описанием: нуминозное дано как то, что предшествует субъекту. Я в этом не вполне убеждён; но вопрос о выходе из религии меняет свою природу. Если нуминозное есть априорная категория духа, как утверждают главы, названные в оглавлении книги «Das Heilige als Kategorie a priori», то из неё нельзя выйти, так же как нельзя выйти из категории причинности. Её можно лишь оставить невозделанной или возделывать.

Отто отвечает также Уильяму Джеймсу, которого он цитирует несколько раз, и этот ответ тоже засвидетельствован. Он заимствует из книги Джеймса свидетельства религиозного опыта, но упрекает его в том, что тот собрал их, «ohne selber auf das „Irrationale", das in ihnen zittert, acht zu haben», не обратив сам внимания на «иррациональное», которое в них трепещет. Джеймс, прагматист, судит об опыте по его плодам; Отто, феноменолог до появления этого слова, хочет схватить его в его собственном содержании. И он метит в Канта и в религиозный гуманизм, когда с явной иронией упоминает тех, кто стремится выстроить себе «Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft» или «Humanität». Заглавие Канта и гуманизм Humanität, в котором можно расслышать и религию Человечества Конта, которого Отто не называет, вместе отправлены на полку религий без нуминозного, то есть, для Отто, религий, которые религиями не являются.

Книга Отто есть одна из самых сильных защит несводимости религиозного, какие произвёл XX век, и вместе с тем, парадоксальным образом, один из главных источников духовности без Церкви. Ведь если нуминозное есть всеобщий опыт, предшествующий догматам, его можно испытать вне всякого исповедания: в природе, в искусстве, в музыке, в одиночестве. Отто этого не хотел, он считал христианство высшей формой священного; но его категория ускользнула от его теологии. Она питала и Элиаде, и современные духовности, и можно спросить, не есть ли «океаническое чувство» Ромена Роллана, на которое ответит Фрейд, её разновидность. Я так думаю: это нуминозное без tremendum, чистое fascinans.

Портрет: Photographe inconnu, Public domain

Для понимания: Психология и психоанализ религии: от Джеймса до экспериментальной психологии · Исход: Моисей, выход из Египта, Синай и Закон · Мысль Фейербаха: «Сущность христианства», род, любовь, природа · Эдип: оракул, Сфинкс, фиванская чума · Психоанализ Фрейда: бессознательное, Эдип, Тотем и табу, иллюзия, Моисей · Философия Рикёра: символ, подозрение, текст, рассказ · Психология Юнга: архетипы, коллективное бессознательное, индивидуация, Ответ Иову · Нарцисс и Эхо: отражение, голос, нарциссизм

Die Zukunft einer Illusion (Будущее одной иллюзии) выходит в 1927 году. Это текст, который в нашем ряду завершает режим иллюзии, и сначала нужно уточнить его понятие, потому что Фрейд тоньше своих читателей. Иллюзия не есть заблуждение. «Eine Illusion ist nicht dasselbe wie ein Irrtum, sie ist auch nicht notwendig ein Irrtum», иллюзия не то же самое, что заблуждение, она даже не обязательно есть заблуждение. Иллюзию определяет её мотивация: «Wir heißen also einen Glauben eine Illusion, wenn sich in seiner Motivierung die Wunscherfüllung vordrängt, und sehen dabei von seinem Verhältnis zur Wirklichkeit ab», итак, мы называем верование иллюзией, когда в его мотивации на первый план выступает исполнение желания, и при этом отвлекаемся от его отношения к действительности.

Это различение отвечает, не называя его, на упрёк, который Джеймс обращал к медицинскому материализму. Фрейд не утверждает, что доказал небытие Бога; он показывает, что вера в Бога держалась бы, даже будь она ложной, потому что отвечает желанию. Это новый режим в нашем ряду, отличный от спинозовского заблуждения и от фейербаховской проекции: религия не есть ложное знание, это верование, сила которого исходит не из знания.

Какого желания? Желания ребёнка, оказавшегося в беспомощности. Фрейд реконструирует генезис: взрослый перед подавляющими силами природы и судьбы вновь оказывается в положении, которое он уже знал, в положении ребёнка перед родителями, и прежде всего перед отцом, «dessen Schutzes man aber auch sicher war», в защите которого был также уверен. Человек, обнаруживающий, что он навсегда останется ребёнком перед миром, «verleiht diesen die Züge der Vatergestalt, er schafft sich die Götter», придаёт этим силам черты отцовской фигуры, он создаёт себе богов. Das Unbehagen in der Kultur повторит тезис одной фразой: «Ein ähnlich starkes Bedürfnis aus der Kindheit wie das nach dem Vaterschutz wüßte ich nicht anzugeben», я не мог бы указать другую столь же сильную потребность, идущую из детства, как потребность в отцовской защите. Религия становится тогда, в формуле, вызвавшей скандал, «die allgemein menschliche Zwangsneurose», всеобщим неврозом навязчивости человечества, происходящим, как и невроз ребёнка, из эдипова комплекса.

Как и Фейербах, Фрейд делает Бога человеческим произведением; но там, где Фейербах видел в нём спроецированную сущность человека, которую следовало себе вернуть, Фрейд видит остаток детства, который следует преодолеть. Фрейд не цитирует Фейербаха в этих двух книгах; противостояние, сконструированное, измеряет переворот в оценке: Бог Фейербаха был человеком в увеличенном виде, Бог Фрейда есть человек в уменьшенном виде.

Возражение, которое Фрейд выдвигает самому себе, есть классическое возражение защитников полезной религии: может ли человек жить без религиозного утешения? Не решат ли массы, лишённые Бога, что им всё позволено? Фрейд отвечает педагогикой. Инфантилизм существует для того, чтобы его преодолеть: «Der Mensch kann nicht ewig Kind bleiben, er muß endlich hinaus ins „feindliche Leben"», человек не может вечно оставаться ребёнком, он должен наконец выйти во «враждебную жизнь». И он противопоставляет утешению другую силу, более слабую, но более упорную: «die Stimme des Intellekts ist leise, aber sie ruht nicht, ehe sie sich Gehör geschafft hat», голос интеллекта тих, но он не умолкает, пока не добьётся, чтобы его услышали.

Чтобы обозначить силу, которая должна заменить религию, Фрейд пишет: «Unser Gott Λόγος», наш бог Логос; и уточняет в примечании, что заимствует божественную пару «Λόγος-᾽Ανάγκη», Логос и Ананке, у голландского писателя Мультатули. Дальше он признаёт: «unser Gott Λόγος ist vielleicht nicht sehr allmächtig, kann nur einen kleinen Teil von dem erfüllen, was seine Vorgänger versprochen haben», наш бог Логос, может быть, не очень всемогущ, он может исполнить лишь малую часть того, что обещали его предшественники. Словарь выбран сознательно, и Фрейд знает, что он ироничен; от этого он не менее симптоматичен. Чтобы назвать то, что заменяет Бога, Фрейд не находит другого слова, кроме слова «бог»: бог более скромный, более честный, но всё же бог, со своими «предшественниками». Это тезис нашего эссе, произнесённый человеком, который решительнее всех хотел его опровергнуть.

Книга заканчивается знаменитой фразой, которая есть одновременно акт веры и исповедание смирения: «Nein, unsere Wissenschaft ist keine Illusion. Eine Illusion aber wäre es zu glauben, daß wir anderswoher bekommen könnten, was sie uns nicht geben kann», нет, наша наука не иллюзия. Но иллюзией было бы верить, что мы могли бы получить откуда-то ещё то, чего она не может нам дать. Собственный критерий Фрейда можно обратить против него. Не есть ли и это доверие к науке верование, в котором на первый план выступает исполнение желания? Фрейд сам задавался этим вопросом в книге, спрашивая, имеет ли наше убеждение, что мы можем познавать действительность посредством науки, «eine bessere Begründung», лучшее основание. Он отвечал утвердительно, потому что наука себя исправляет; но Ницше в § 344 Весёлой науки уже показал, что эта воля к истине есть вера: бог Логос Фрейда есть последнее воплощение Бога-истины Платона и христианства.

Ответ, который здесь важен, пришёл от друга, а не от философа. Ромен Роллан (1866-1944), получивший Будущее одной иллюзии, ответил Фрейду письмом от 5 декабря 1927 года. Он упрекал его в том, что тот не уловил подлинного источника религиозности, который, по его мнению, был не догматом и не утешением, а особым чувством, чувством вечности, без ощутимых границ и как бы океаническим. Роллан готовил тогда свои книги о Рамакришне и Вивекананде и говорил как знаток индийской мистики. Фрейд ответил публично, в первой главе Das Unbehagen in der Kultur (Недовольство культурой, 1930). Он излагает там письмо своего друга, который описывает «ein Gefühl wie von etwas Unbegrenztem, Schrankenlosem, gleichsam „Ozeanischem"», чувство как бы чего-то безграничного, беспредельного, так сказать «океанического», и толкует его так: «Also ein Gefühl der unauflösbaren Verbundenheit, der Zusammengehörigkeit mit dem Ganzen der Außenwelt», то есть чувство неразрывной связи, сопричастности целому внешнего мира. Примечание, добавленное позднее, снимает анонимность: после выхода Жизни Рамакришны и Жизни Вивекананды (1930) Фрейду уже незачем скрывать, что речь идёт о Ромене Роллане.

Затем Фрейд делает признание обезоруживающей честности: «Ich selbst kann dies „ozeanische" Gefühl nicht in mir entdecken», я сам не могу обнаружить в себе это «океаническое» чувство. Он не отрицает, что оно существует у других; он объясняет его возвратом к первичному нарциссизму: младенец не отличает своё я от мира, и океаническое чувство было бы сохранившимся у некоторых взрослых пережитком этого «primäre Ichgefühl» (я воспроизвожу склоняемую форму текста), первичного чувства я, содержанием представлений которого были бы как раз «die der Unbegrenztheit und der Verbundenheit mit dem All», безграничность и связь со Всем. Но он отказывается видеть в нём источник религии. Источником для него остаются детская беспомощность и тоска по отцу: «Für die religiösen Bedürfnisse scheint mir die Ableitung von der infantilen Hilflosigkeit und der durch sie geweckten Vatersehnsucht unabweisbar», для религиозных потребностей выведение из детской беспомощности и пробуждаемой ею тоски по отцу кажется мне неопровержимым.

С этим обменом вопрос о религии становится вопросом о духовности. Роллан защищает религиозность без личного Бога, без догмата, без Церкви: чувство единства со Всем, которое он считает всеобщим и находит как у Спинозы, так и у индийских мистиков. Фрейд противопоставляет ему религию, которая всегда есть религия отца, защиты и вины. Оба правы, и потому спор важен. Фрейд прав относительно институционализированных религий, детскую пружину которых он описывает точно. Роллан прав, говоря, что существует нечто иное, опыт, который узнал бы Спиноза. Но Фрейд, возможно, прав и во второй раз, и в этом его подлинная сила: океаническое чувство, если оно есть остаток первичного нарциссизма, всё ещё есть форма детства, способ отрицать разделение я и мира. Духовность без Бога была бы тогда лишь религией без отца, но не без матери.

Фрейд, впрочем, встретился и с Достоевским, и это замыкает круг. В 1928 году он предпосылает немецкому изданию черновиков Карамазовых очерк «Dostojewski und die Vatertötung», Достоевский и отцеубийство, где читает роман в свете убийства отца. Роман, в центре которого стоит отцеубийство, а вопросом является смерть Бога, прочитан, таким образом, человеком, который делает Бога фигурой отца. Фрейд увидел то, что Достоевский изобразил: смерть Бога и смерть отца суть одно и то же дело, и вина не умирает вместе с ними.

Портрет: Max Halberstadt, Public domain

Для понимания: Христианская мистика: от Дионисия до Хуана де ла Круса и квиетизма · Социология Дюркгейма: социальный факт, аномия, Элементарные формы · Философия Бергсона: длительность, интуиция, жизненный порыв, Два источника

Два источника морали и религии, опубликованные в 1932 году, есть последняя большая книга Бергсона и, вероятно, та книга французской философии межвоенного времени, которая ставит наш вопрос прямее всех. Она представляет собой ответ одновременно Дюркгейму, с которым она спорит открыто, и Джеймсу, которого она цитирует и интуицию которого продолжает. Она пытается удержать вместе две семьи, социологическую и мистическую, относя их к двум различным источникам.

Бергсон начинает во второй главе с констатации, которая могла бы принадлежать Спинозе или Онфре: «Le spectacle de ce que furent les religions, et de ce que certaines sont encore, est bien humiliant pour l'intelligence humaine. Quel tissu d'aberrations !», зрелище того, чем были религии и чем некоторые из них остаются, весьма унизительно для человеческого ума. Какая ткань нелепостей! Но он извлекает из неё вопрос, который ни Спиноза, ни Онфре не ставят с той же строгостью: как разумное существо могло верить в такие вещи и почему оно от них так и не излечилось? Ответ не в невежестве, ведь человечество держится за них тем крепче, чем больше опыт и рассуждение им противоречат. Это функция. «La vérité est que la religion, étant coextensive à notre espèce, doit tenir à notre structure», истина в том, что религия, будучи соразмерна нашему виду, должна быть связана с нашим устройством.

Эту функцию Бергсон называет мифотворческой. Ум, составляющий отличительное свойство человека, обладает разлагающей силой: он показывает индивиду, что тот мог бы предпочесть свой интерес интересу группы, и открывает ему также, что он умрёт. Природа, произведшая ум, должна была одновременно произвести противовес. Этот противовес и есть религиозные вымыслы: «la religion est donc une réaction défensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de l'intelligence», религия есть, таким образом, оборонительная реакция природы против разлагающей силы ума. И мифотворческая функция служила поначалу не роману и не театру: «la religion était la raison d'être de la fonction fabulatrice», религия была смыслом существования мифотворческой функции. Созданная так «статическая религия» «attache l'homme à la vie, et par conséquent l'individu à la société, en lui racontant des histoires comparables à celles dont on berce les enfants», привязывает человека к жизни, а следовательно, индивида к обществу, рассказывая ему истории, подобные тем, которыми убаюкивают детей.

Родство с Дюркгеймом очевидно, и Бергсон его признаёт. Он приводит дюркгеймовский тезис, согласно которому религиозные представления суть произведение коллективного духа, и отчасти его принимает: «Nous admettrons volontiers, quant à nous, l'existence de représentations collectives, déposées dans les institutions, le langage et les mœurs», мы со своей стороны охотно допустим существование коллективных представлений, отложившихся в институтах, языке и нравах. Но он отвергает следствие. Для Дюркгейма общество есть единственный источник священного. Для Бергсона оно лишь один из источников, и наименее высокий. Статическая религия есть религия закрытых обществ, которые сохраняют себя, обороняясь; она инфраинтеллектуальна, естественна и вращается на месте. Первая глава книги уже противопоставила закрытую душу, которая вращается в круге вместе со своим обществом, и открытую душу, любовь которой простирается на всё человечество, «aux animaux, aux plantes, à toute la nature», на животных, на растения, на всю природу. Между нацией и человечеством, пишет Бергсон, всё расстояние от конечного до неопределённого: никакое постепенное расширение общественной солидарности не ведёт от одного к другому. Для этого нужен скачок.

Этот скачок совершили мистики. «Динамическая религия», внутренняя и сверхинтеллектуальная, рождается благодаря нескольким исключительным индивидам, которые вновь вошли в соприкосновение с творческим порывом жизни. Бергсон определяет мистицизм точно: «l'aboutissement du mysticisme est une prise de contact, et par conséquent une coïncidence partielle, avec l'effort créateur que manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce n'est pas Dieu lui-même», завершение мистицизма есть установление контакта, а следовательно, частичное совпадение с творческим усилием, которое являет жизнь. Это усилие от Бога, если не сам Бог. И то, что говорят мистики, если пожелать выразить это формулой, просто: «Dieu est amour, et il est objet d'amour : tout l'apport du mysticisme est là», Бог есть любовь, и он есть предмет любви: в этом весь вклад мистицизма. Бергсон добавляет, что мистики единодушно свидетельствуют, «que Dieu a besoin de nous, comme nous avons besoin de Dieu», что Бог нуждается в нас, как мы нуждаемся в Боге, и выводит отсюда видение творения как «une entreprise de Dieu pour créer des créateurs», предприятия Бога по созданию творцов.

Тезис Бергсона важен, потому что разделяет две вещи, которые большинство наших авторов смешивали. Есть статическая религия, производимая обществом для самозащиты; она мифотворческая и заслуживает всей критики, которая была ей адресована, от Спинозы до Фрейда. И есть мистика, которая есть не религия, а живой источник, остыванием которого являются религии. Бергсон говорит это в одном образе: «Nous nous représentons donc la religion comme la cristallisation, opérée par un refroidissement savant, de ce que le mysticisme vint déposer, brûlant, dans l'âme de l'humanité», итак, мы представляем себе религию как кристаллизацию, произведённую искусным охлаждением того, что мистицизм, раскалённый, отложил в душе человечества. Тогда можно выйти из статической религии, и это нужно сделать, не выходя из мистики. Выход из религии взывает не к другой религии, а к возвращению к источнику.

Бергсон отвечает здесь, сконструированным образом, всем авторам нашего ряда. Дюркгейму он отвечает, что общество объясняет лишь статическую религию и не даёт отчёта в любви к человечеству. Фрейду, которого он не цитирует, но знает, он отвечает, что мифотворческая функция действительно есть защита, но не исчерпывает религиозного. Ницше он отвечает, что «сверхчеловек» уже существует и называется мистиком: Бергсон называет мудрецов Греции, пророков Израиля, архатов буддизма и святых христианства исключительными людьми, в которых воплотилась открытая мораль. Наконец, Уильяму Джеймсу он воздаёт явную дань, подробно цитируя его свидетельство о землетрясении в Сан-Франциско, и продолжает его интуицию, давая «более широкому я» имя: творческое усилие жизни.

Последние страницы переносят вопрос на почву технической цивилизации, со странной актуальностью. Бергсон утверждает в них, что «la mystique appelle la mécanique», мистика взывает к механике, потому что человек оторвётся от материи, лишь опираясь на неё; но добавляет, что верно и обратное: «le corps agrandi attend un supplément d'âme, et que la mécanique exigerait une mystique», увеличившееся тело ждёт прибавки души, и механика требовала бы мистики. Книга заканчивается такой фразой: «L'humanité gémit, à demi écrasée sous le poids des progrès qu'elle a faits. Elle ne sait pas assez que son avenir dépend d'elle», человечество стонет, наполовину раздавленное тяжестью совершённых им успехов. Оно недостаточно знает, что его будущее зависит от него самого; и ему решать, хочет ли оно приложить необходимое усилие, «pour que s'accomplisse, jusque sur notre planète réfractaire, la fonction essentielle de l'univers, qui est une machine à faire des dieux», чтобы исполнилась, даже на нашей непокорной планете, сущностная функция вселенной, которая есть машина для создания богов.

Эта двусмысленная фраза резюмирует, по-моему, всю трудность этой части. Машина для создания богов: Бергсон хочет сказать, что вселенная стремится производить существа, способные к творчеству и любви, мистиков, божественных людей. Но можно расслышать и отзвук вопроса ницшевского безумца, «не придётся ли нам самим стать богами?», и отзвук Кириллова. Бергсон думает, что избегает обожествления человека, потому что бог, творящийся в нас, есть творческий порыв, а не я. Я думаю, что он действительно его избегает, но едва-едва, и ценой метафизики жизни, за которой немногие сегодняшние читатели готовы следовать. И всё же Бергсон даёт систематическую форму различению, которым будет жить продолжение этого эссе: закрытая религия, которую можно и должно покинуть, и открытая духовность, которую не покидают, потому что она не институт, а движение.

Портрет: Henri Manuel, Public domain

Для понимания: Мысль Маркса: исторический материализм, отчуждение, идеология, фетишизм · Герменевтика: от Шлейермахера до Рикёра · Психоанализ Фрейда: бессознательное, Эдип, Тотем и табу, иллюзия, Моисей · Философия Рикёра: символ, подозрение, текст, рассказ

Поль Рикёр стоит последним не случайно: он первый читатель этой части. Жест, который его прославил, состоит в том, чтобы взглянуть вместе на трёх авторов, с которыми мы встречались по отдельности, на Маркса, Ницше и Фрейда, и дать им общее имя. Рикёр относит их к одной школе, школе подозрения, и традиция удержала, опираясь на его книгу, формулу «maîtres du soupçon», «мастера подозрения». Книга эта называется De l'interprétation. Essai sur Freud («Об интерпретации. Очерк о Фрейде»), она вышла в издательстве Seuil в 1965 году. Его биографическое положение ничего не объясняет, но всё расставляет по местам: Рикёр протестант, воспитанный во французской реформатской традиции и читатель Барта; пять лет плена в Померании стали для него годами чтения, Ясперса и Гуссерля; позднее он напишет предисловие к французскому переводу Бультмана, и «Предисловие к Бультману» войдёт в Le Conflit des interprétations («Конфликт интерпретаций», 1969). Итак, верующий, который решил читать самых жёстких атеистов не как противников, которых нужно опровергнуть, а как учителей, чью школу нужно пройти.

Что делают эти три мастера? Все трое практикуют то, что Рикёр называет интерпретацией как упражнением подозрения. Их общий жест состоит в том, чтобы сомневаться уже не в вещи, как Декарт, а в самом сознании: то, что, как кажется сознанию, оно видит, во что оно верит и чего хочет, не есть то, что в нём действительно разыгрывается. Религия, по Марксу, выражает мир навыворот; по Ницше, она называет слабость именем добродетели; по Фрейду, она называет желание ребёнка именем Провидения. Во всех трёх случаях явный смысл есть следствие скрытого смысла, который нужно расшифровать, и понимание идёт окольным путём. Эту общую дисциплину Рикёр называет «science médiate du sens», «опосредованной наукой о смысле», и противопоставляет её «conscience immédiate du sens», «непосредственному сознанию смысла».

Это объединение подвергает испытанию нашу собственную карту. Мы различили три режима там, где Рикёр видит одну школу: симптом у Маркса, ценность у Ницше, иллюзию у Фрейда. Прав ли он, сливая их? Я думаю, что он прав в том, что касается метода, и неправ в том, что касается предмета. В методе единство реально: все трое обращаются с верой как с подделанным текстом, чьего скрытого автора нужно найти, будь то класс, слабая воля или детское желание. В предмете различие сохраняется: Маркс хочет не исцелить индивида, а изменить мир, которому нужен опиум; Фрейд не хочет изменить мир, он хочет, чтобы индивид перестал быть ребёнком; Ницше не хочет ни того, ни другого, он хочет, чтобы были созданы новые ценности. Объединение Рикёра показывает, что эти трое разделяют в борьбе против религии; наши режимы показывают, что разделяет их в способе из неё выйти, и именно здесь решается вопрос о переосновании.

Но сердцевина книги есть конфликт. Напротив герменевтики подозрения Рикёр ставит другую герменевтику, герменевтику восстановления смысла, образец которой он находит в феноменологии религии, у ван дер Леува и у Элиаде: интерпретацию, которая слушает символ, вместо того чтобы его разоблачать, и позволяет ему сказать ей нечто, чего она не знала. Так Рикёр описывает две противоположные установки, волю к слушанию и волю к подозрению. Обе законны, и ни одна не может поглотить другую. Фраза, в которой сгущён этот конфликт, говорит, что мы «ces hommes qui n'ont pas fini de faire mourir les idoles et qui commencent à peine d'entendre les symboles», «те люди, которые ещё не закончили умерщвлять идолов и едва начинают слышать символы».

Здесь вступает понятие, которое принесло Рикёру известность и которое он, однако, употребляет редко: «seconde naïveté», «вторая наивность». Оно впервые появляется в конце La Symbolique du mal («Символика зла», 1960), в заключительной главе, само название которой уже есть тезис: «Le symbole donne à penser», «Символ даёт пищу для мысли». Исходный диагноз касается свойственного современности забвения священного: первая наивность, наивность верующего, который живёт в символе, не рефлектируя его, стала для нас невозможной. Но Рикёр отказывается заключить отсюда, что символ мёртв. Не сверившись с французским текстом 1960 года, я перевожу заново английский перевод Эмерсона Бьюкенена: «мы, современные люди, можем стремиться ко второй наивности в критике и через критику», и именно «интерпретируя, мы можем снова услышать»; «по ту сторону пустыни критики мы хотим, чтобы к нам снова обратились»; и эта вторая наивность мыслит себя посткритическим эквивалентом докритической иерофании.

Итак, Рикёр предлагает веру, которая прошла сквозь критику, а не веру, которая её избежала. Это различие прямо касается нашего вопроса. Кьеркегор тоже хотел веры, которая ничем не обязана исторической критике; Барт тоже хотел веры, которая не была бы религией. Но и тот и другой ставили себя вне досягаемости подозрения, прыжком или Откровением. Рикёр соглашается оставаться для него открытым. Он не говорит Фрейду: вы ошибаетесь насчёт религии. Он говорит ему: вы правы насчёт одной религии, религии отца-защитника и судьи, и именно эта религия должна умереть. В докладе «Религия, атеизм, вера», вошедшем в Le Conflit des interprétations, он различает, излагаю своими словами, без цитат, два ядра религии, которые современный атеизм по праву разрушает: бога обвинения, которого Ницше разоблачил как изобретение ресентимента, и бога утешения, которого Фрейд разоблачил как желание защиты. То, что остаётся после этого двойного разрушения, если что-то остаётся, не есть ни моральный Бог, ни Бог провиденциальный. Это слово, которое слушают, призыв, который ничего не обещает.

Фрейд определял иллюзию через её мотивацию, как веру, в которой на первый план выходит исполнение желания, и честно добавлял, что это ничего не решает относительно её истинности. Рикёр ловит Фрейда на слове: если фрейдовская критика касается мотивации веры, а не её предмета, то она не закрывает вопрос о предмете, а очищает его. Вера, которая отказалась от отца-защитника и простилась с утешением, по определению ускользает от фрейдовского подозрения, поскольку детское желание в ней больше не выходит на первый план. Фрейд показал, что религия ребёнка есть иллюзия; он не показал, и не претендовал на то, чтобы показать, что другой нет. Прочтение Фрейда Рикёром засвидетельствовано; довод, который я из него здесь извлекаю, есть реконструкция, но она опирается на саму букву Будущего одной иллюзии и обращает против Фрейда его собственную честность.

Тот же ответ можно дать режиму симптома. Маркс говорил, что религия есть протест против действительной нищеты и одновременно её выражение; Рикёр слышит во второй половине фразы то, что марксизм захотел в ней забыть. Если религия есть также протест, то её критика не может состоять лишь в том, чтобы её растворить, она должна также услышать то, против чего религия протестует. Герменевтика подозрения, доведённая до конца, разрушает содержание символа; герменевтика слушания собирает то, что символ говорил и чего подозрение не могло услышать. Наше эссе с самого начала совершало этот двойной жест, не называя его: мы разбирали переоснования, но мы также принимали всерьёз то, чего каждое из них искало.

Есть, однако, возражение, и оно сильное. Не есть ли вторая наивность первой наивностью, которая обзавелась чистой совестью? Мы проходим сквозь критику, говорит Рикёр; но выходим из неё с теми же символами, виной, скверной, изгнанием, обетованием, и вкладываем в них новый смысл. Не это ли делал Гегель, которого мы упрекали в том, что он переводит религию в понятие, чтобы лучше её сохранить? Не это ли делал Штраус, открывавший в мифе истину человечества? Рикёр знает это возражение, поскольку хорошо знает Гегеля. Его ответ, думаю, умещается в одно слово: он не утверждает, что вторая наивность есть знание. Гегель завершал религию в абсолютном знании; Рикёр оставляет её незавершённой в интерпретации, у которой нет конца. Символ даёт пищу для мысли, он не даёт знания. И именно эта разница отделяет в нашем эссе переоснование от исключения.

Ибо именно туда следует отнести Рикёра. Он не выходит из религии: он остался верующим и никогда не скрывал, что его вера предшествовала его философии, хотя всегда старался не пускать её в ход как довод. Но и религию в смысле критерия он заново не основывает. Он не устанавливает никакого абсолюта, во имя которого можно было бы требовать жертвы индивида; напротив, он помещает индивида в бесконечную задачу интерпретации, где ни одним абсолютом нельзя завладеть. Поступив в школу своих противников, он так до конца из неё и не вышел: редкая позиция, которую я считаю более честной, чем позиция большинства апологетов, как и большинства критиков. У неё есть своя цена, и эта цена есть неустойчивость: вторая наивность всегда рискует снова впасть в первую или раствориться в подозрении. Рикёр принимает это, и это принятие делает его, в конце этой части, справедливым собеседником трёх мастеров, которых он назвал.

Рикёр оставляет вопрос на будущее. Если сквозь критику религии можно пройти, если после подозрения возможно слушание, то выход из религии не событие, а путь, который можно пройти в обе стороны. Хайдеггер, Барт, Вейль, Левинас, Марион все, каждый на свой лад, пытались совершить это возвращение по ту сторону критики. Вопрос каждый раз будет тем же: есть ли это возвращение вторая наивность, которая знает, что делает, или переоснование, которое об этом забывает?

Портрет: Jmendrik, CC0

Для понимания: Антропология религии: от Тайлора до Жирара · Когнитивные науки о религии: почему богов легко мыслить · Философия Юма: эмпиризм, причинность, чудеса, естественная история религии · Мистерии и орфизм: Элевсин, Орфей, Кибела, Исида, Митра · Тайлор и Фрэзер: анимизм, пережитки, «Золотая ветвь» · Паскаль Буайе: религия, объяснённая через познание

Антропология религии родилась в Англии в последней трети XIX века из притязания, напоминающего притязание шотландского Просвещения: сделать веру предметом естественной истории, восходя от самых сложных её форм к самым простым. Эдвард Бернетт Тайлор, квакер по воспитанию, не имевший университетского диплома, путешественник по Мексике, а затем первый обладатель кафедры антропологии в Оксфорде, публикует в 1871 году два тома Primitive Culture. Эпиграфом книге служит французская фраза президента де Бросса, изобретателя слова «фетишизм»: «ce n'est pas dans les possibilités, c'est dans l'homme même qu'il faut étudier l'homme», не в возможностях, а в самом человеке следует изучать человека. Целая программа: не умозрительно рассуждать о том, во что человек должен был бы верить, а смотреть, во что он верит.

Тайлор исходит из трудности определения, и его решение будет довлеть над всем следующим столетием. Требовать, чтобы говорить о религии, веры в верховного бога, в суд после смерти, в идолов или жертвоприношения значит исключить из неё многие народы и смешать её с некоторыми из её позднейших форм. Поэтому, говорит Тайлор, нужно принять «as a minimum definition of Religion, the belief in Spiritual Beings», в качестве минимального определения религии веру в духовные существа. Эту веру он называет анимизмом и восстанавливает её генезис с помощью рассуждения, которое впоследствии кратко изложит Дюркгейм. Первобытный человек видит сны; ночью он видит, как путешествует вдаль, беседует с отсутствующими или с мёртвыми; из этого он заключает, что в нём есть двойник, душа, способная покидать тело. От человеческой души переходят к душам животных и вещей, от них к духам, от духов к богам. Религия есть прежде всего философия: теория, ложная, но рациональная, выработанная дикарём-философом, чтобы объяснить сон, сновидение, болезнь и смерть.

Тайлор принимает оба следствия этого тезиса. Первое: если принять минимальное определение, народов без религии не существует; вера в духов всеобща, а значит, религия есть черта человечества, а не изобретение жрецов. Второе: эта первобытная философия есть заблуждение, и её остатки сохраняются в современных обществах в виде «пережитков», которые нужно выявить и искоренить. Тайлор говорит это без обиняков на последней странице своей книги: на этнографию возложена более суровая и порой тягостная обязанность обнажать «the remains of crude old culture which have passed into harmful superstition», остатки грубой древней культуры, перешедшие в состояние вредного суеверия, и помечать их к уничтожению; вот почему «the science of culture is essentially a reformer's science», наука о культуре есть по существу наука реформатора. Здесь узнаётся первый режим этого эссе, режим заблуждения, в его эволюционистской версии: религия истинна как всеобщий факт, ложна как теория, и прогресс её растворяет.

Джеймс Джордж Фрэзер, моложе Тайлора более чем на двадцать лет, дал этой школе её памятник и её публику. The Golden Bough (Золотая ветвь) выходит в двух томах в 1890 году и разрастается до двенадцати в третьем издании (1906-1915), а затем, в сокращённом издании 1922 года, становится настольной книгой для поколений писателей. Фрэзер отправляется в ней от частной загадки, от жреца Дианы в Неми, который получает свой сан, лишь убив предшественника, чтобы развернуть из неё картину человеческой мысли в трёх эпохах. В первую эпоху человек верит, что может воздействовать на природу посредством магии, которая покоится на двух законах ассоциации идей: сходстве и смежности. Фрэзер даёт этому самую знаменитую формулу: применённые законно, эти законы порождают науку; применённые незаконно, они порождают магию, «the bastard sister of science», незаконнорождённую сестру науки. Во вторую эпоху человек обнаруживает, что природа ему не повинуется, и обращается к силам, которым нужно молиться. Фрэзер определяет тогда религию как «a propitiation or conciliation of powers superior to man which are believed to direct and control the course of nature and of human life», умилостивление или задабривание сил, превосходящих человека, которые, как полагают, направляют ход природы и человеческой жизни. В третью эпоху наука вновь обретает, против религии, магическую идею правильного порядка природы, но на этот раз основанную на наблюдении. Книга завершается этим движением мысли, которая идёт, «on the whole», в целом, «from magic through religion to science», от магии через религию к науке.

Две черты прямо касаются этого эссе. Во-первых, Фрэзер осторожен в последнем слове. Законы природы сами суть лишь гипотезы, и «in the last analysis magic, religion, and science are nothing but theories of thought», в конечном счёте магия, религия и наука суть лишь теории мысли, так что науку однажды может превзойти более совершенная гипотеза. Во-вторых, и это главное, Золотая ветвь есть огромный перечень принесённых в жертву царей, умирающих и воскресающих богов и публичных козлов отпущения, людей или животных, на которых возлагают беды общины, прежде чем изгнать или убить их. Фрэзер не говорит прямо, что Страсти Христовы принадлежат к этому ряду, но вся книга это внушает, и читатели так её и поняли: это один из источников мифологической теории, рассмотренной в связи с рождением христианства. Жирар воспользуется этим перечнем, чтобы перевернуть его смысл.

Эту антропологию опровергали с трёх сторон, и каждое опровержение открывает путь, по которому пойдёт дальнейшее. Во-первых, Дюркгейм противопоставляет ей довод, который я считаю решающим против интеллектуализма. Если бы анимистическая теория была верна, пишет он, пришлось бы признать, что религиозные верования суть «représentations hallucinatoires, sans aucun fondement objectif», галлюцинаторные представления без всякого объективного основания, порождённые «une sorte de délire qui le saisit régulièrement chaque jour», своего рода бредом, который регулярно охватывает человека каждый день, и было бы непонятно, как такое заблуждение прошло через всю человеческую историю. Столь всеобщее и долговечное установление не может покоиться на простой ошибке; оно должно отвечать чему-то реальному, и Дюркгейм находит это реальное в обществе. Во-вторых, Витгенштейн упрекает Фрэзера в том, что тот делает своих «дикарей» плохими физиками (часть десятая). Наконец, Малиновский упрекнёт обоих англичан в том, что они изучали религию в своей библиотеке, и покажет в поле, что магия есть не ложная наука, а техника обращения с тревогой.

Ответ Тайлора и Фрэзера самый простой: верят потому, что ошибаются, и перестанут верить, когда будут знать. Это ответ Просвещения, перенесённый в этнографию, с той же слабостью, что и у Гольбаха: он объясняет, почему вера рождается, но не почему она длится, когда известно, что она ложна. И всё же Тайлор оставил приобретение, которого никто не отменил: вера в невидимые существа всеобща. Когнитивные науки в конце XX века вновь поставят его вопрос почти в тех же терминах, спрашивая уже не о том, истинна ли эта вера, а о том, почему человеческий ум так легко её порождает.

Портрет: Elliot & Fry, Public domain

Портрет: Antoine Bourdelle, photo Didier Descouens, Public domain

Для понимания: Антропология религии: от Тайлора до Жирара · Малиновский: полевая работа, функционализм, магия, наука и религия · Норрис и Инглхарт: безопасность существования, всемирные исследования ценностей · Геракл: подвиги, выбор, апофеоз

Бронислав Малиновский, родившийся в Кракове, получивший физическое и философское образование, прежде чем прийти к антропологии через чтение Золотой ветви, провёл большую часть 1915-1918 годов на островах Тробриан у берегов Новой Гвинеи, живя среди тех, кого изучал. На этом опыте он основал метод включённого наблюдения и извлёк из него, применительно к нашему вопросу, краткий очерк «Magic, Science and Religion», опубликованный в 1925 году в коллективном томе под редакцией Джозефа Нидэма Science, Religion and Reality.

Прежде всего Малиновский разрушает тезис Фрэзера фактом. Тробрианцы не смешивают магию и технику. Они прекрасно знают, что огород растёт потому, что его вскопали, пропололи и огородили, и делают это с тщательностью хороших земледельцев; магия добавляется к труду, а не заменяет его. Но добавляется она не везде, и наблюдение становится здесь экспериментом, в том примере, который с тех пор приводят все учебники. В деревнях внутренней лагуны рыбу ловят, отравляя её, способом лёгким и совершенно надёжным; на берегах открытого моря лов опасен, и его добыча зависит от непредсказуемого прохода косяков. Так вот, «in the Lagoon fishing, where man can rely completely upon his knowledge and skill, magic does not exist, while in the open-sea fishing, full of danger and uncertainty, there is extensive magical ritual to secure safety and good results», в лове в лагуне, где человек может целиком полагаться на своё знание и умение, магии нет, тогда как в лове в открытом море, полном опасностей и неизвестности, обширный магический ритуал стремится обеспечить безопасность и успех.

Вывод смещает весь вопрос. Магия есть не ошибочная наука, родившаяся из неправильно проведённой ассоциации идей; она есть ответ человека на те области, где его знания уже недостаточно, где решают случай, опасность и смерть. Её функция, пишет Малиновский, состоит в том, чтобы «to ritualise man's optimism, to enhance his faith in the victory of hope over fear», ритуализировать оптимизм человека, укрепить его веру в победу надежды над страхом. Здесь мы вновь встречаем страх и надежду, которые Юм помещал у истоков религии, но с обратным знаком. Для Юма страх порождал грозных богов, и религия была болезнью ума; для Малиновского обряд порождает доверие, и это доверие имеет жизненную ценность. Моряк, произносящий свою формулу, прежде чем выйти из пролива, не заблуждается насчёт моря; он придаёт себе мужество туда отправиться.

Религия, которую Малиновский отличает от магии, рождается из самой крайней из этих областей. «Of all sources of religion, the supreme and final crisis of life, death, is of the greatest importance», из всех источников религии наиважнейший есть высший и последний кризис жизни, смерть. Перед смертью близкого человек разрывается между привязанностью и ужасом, между желанием удержать умершего и отвращением к трупу; погребальные обряды придают форму этой двойственности, а вера в бессмертие выбирает из двух ответов, которые подсказывает инстинкт самосохранения, ответ надежды. «Religion saves man from a surrender to death and destruction», религия не даёт человеку капитулировать перед смертью и разрушением. И Малиновский заключает против Тайлора: подлинное ядро анимизма не наблюдение за снами, а «the deepest emotional fact of human nature, the desire for life», глубочайший эмоциональный факт человеческой природы, желание жить. Душа не гипотеза дикаря-философа, это отказ.

Наконец, Малиновский противостоит Дюркгейму, и его критика тем интереснее, что он отдаёт ему должное. Он отвергает идею «коллективной души» и утверждает, что в наблюдавшихся им обществах религия рождается в значительной мере из чисто индивидуальных источников, что толпы не всегда порождают религию и что их возбуждение часто совершенно мирское. Тем не менее он признаёт, что школа Дюркгейма поставила верные вопросы: почему религиозные действия почти всегда коллективны и почему верования обязательны для всех членов племени? Его ответ: религия, рождённая индивидуальной тревогой, подхватывается группой, потому что группе тоже нужно пережить смерть своих членов: похороны есть момент, когда общество воссоздаётся вокруг утраты. Так в 1925 году мы получаем психологию и социологию религии, примирённые вокруг смерти, что предвещает психологию смерти Эрнеста Беккера.

Годом позже, в Myth in Primitive Psychology (1926), Малиновский распространяет тот же анализ на миф. Миф, говорит он по существу, у тробрианцев не объяснение природных явлений, как полагали мифологи XIX века, и не учёная аллегория; это «хартия», рассказ, который обосновывает и гарантирует нынешний порядок, прерогативу, обряд, правило брака или собственности. Миф отвечает не любопытству, а оспариванию: он говорит, почему вещи должны быть такими, какие они есть. Значит, религия отвечает не только тревоге индивида перед случаем и смертью; она отвечает и потребности группы оправдать свой порядок, что иным путём смыкается с гражданской религией Платона и Руссо и предвещает социологию Питера Бергера.

Позиция Малиновского кажется мне прочной, и исследования, которых он не мог знать, её подтвердили. Она объясняет то, чего не объясняли ни Тайлор, ни Фрэзер: почему вера отступает не по мере того, как продвигается знание, а только по мере того, как отступает неизвестность. Она делает из религии не заблуждение, а ответ на ситуацию, и этот ответ меняется вместе с ситуацией. Именно эту гипотезу Пиппа Норрис и Рональд Инглхарт подвергнут проверке в мировом масштабе. Но она оставляет открытым вопрос, который занимает это эссе: если религия есть ритуализированный оптимизм тех, кто встречает опасность лицом к лицу, сохраняет ли она функцию, когда опасность обуздана, и что тогда остаётся, кроме самой смерти, которую ничто не обуздывает?

Портрет: Photographe inconnu, LSE Library, No restrictions

Для понимания: Психология и психоанализ религии: от Джеймса до экспериментальной психологии · Гнозис и гностицизм: от Валентина до Ганса Йонаса и Фёгелина · Псалмы, Иов, Екклесиаст и книги мудрости · Рудольф Отто и «Священное»: нуминозное, совершенно иное, сравнительная мистика · Психоанализ Фрейда: бессознательное, Эдип, Тотем и табу, иллюзия, Моисей · Психология Юнга: архетипы, коллективное бессознательное, индивидуация, Ответ Иову · Квантовая мистика, синхронистичность и закон притяжения

Карл Густав Юнг самый знаменитый из учеников Фрейда, порвавших с ним, и религия находится в центре этого разрыва. Сын пастора, выросший в пасторском доме в кантоне Базель и питавший живое отвращение к отцовской теологии, он был назначен Фрейдом своим наследником, «кронпринцем» психоанализа, по выражению, которое встречается в их переписке. Разрыв совершается в 1912-1913 годах, после выхода Wandlungen und Symbole der Libido (Метаморфозы и символы либидо), где Юнг расширяет либидо за пределы сексуальности и читает мифы как выражения общей психической энергии. Фрейд не мог этого принять, потому что такое расширение лишало его теорию религии остроты: если либидо есть психическая энергия вообще, религиозное желание уже не повторение младенческого желания, а полноправное желание.

Тезис Юнга легко сформулировать и трудно оценить. Человеческая психика по природе обладает религиозной функцией, которая есть не остаток невроза, а нормальная деятельность души, столь же естественная, как сексуальность или агрессивность. Эта функция выражается в образах, которые с поразительным постоянством встречаются в мифах, снах, видениях и бреде самых далёких друг от друга народов и эпох: это архетипы, пустые формы коллективного бессознательного, которые заполняются частными представлениями каждой культуры. Важнейший из них есть Самость, образ психической целостности, который Юнг узнаёт в Христе, Будде, мандале, философском камне алхимиков. Процесс, посредством которого индивид вступает в отношение с этой целостностью и который он называет индивидуацией, есть для него психологический эквивалент того, что религии называли спасением. Он излагает его для широкой публики в Терриевских лекциях в Йеле в 1937 году, опубликованных на следующий год под названием Psychology and Religion.

Йельские лекции содержат определение, которое прямо касается этого эссе, потому что оно выбирает из двух этимологий religio, рассмотренных в прологе, этимологию Цицерона против этимологии Лактанция. Религия, говорит Юнг, есть внимательное и скрупулёзное наблюдение того, что Рудольф Отто назвал numinosum, силы, которая скорее захватывает субъекта, чем производится им. Выбор не невинен: religio Цицерона была щепетильностью, вниманием, перечитыванием; она не предполагала ни догмы, ни личного Бога. Подхватывая её, Юнг делает из религии установку сознания перед тем, что его превосходит, и может сказать, без противоречия со своей точки зрения, что человек вне всякого вероисповедания религиозен, если он всерьёз относится к своим снам и символам. Совершенно иное Отто становится у него областью психики.

Расхождение с Фрейдом очевидно. Для Фрейда религия есть иллюзия, из которой человечество должно выйти, как ребёнок выходит из зависимости; для Юнга она функция, и человек, который её вытесняет, расплачивается за это. Он выразил это убеждение в клиническом наблюдении, которое ему много ставили в упрёк: среди его пациентов старше тридцати пяти лет, говорит он по существу в очерке 1932 года, нет ни одного, чьей последней проблемой не было бы обретение религиозной установки по отношению к жизни, что, уточняет он, не имеет ничего общего с принадлежностью к вероисповеданию или к Церкви. Невроз современного человека был бы болезнью утраты смысла, а психотерапия перенимала бы эстафету у духовного руководства.

Эта функция не есть вера. Юнг повторяет, что говорит как эмпирик, о том, что производит душа, а не как теолог, о том, что существует вне её; но эмпиризм, на который он притязает, непрестанно выходит за собственные пределы.

Одна формула закрепила эту позицию в памяти, и она же показывает, что в ней тревожного. В 1959 году Би-би-си передаёт длинное интервью Юнга с Джоном Фрименом, записанное в его доме в Кюснахте. Фримен спрашивает, верит ли он в Бога. Юнг колеблется, затем отвечает: «I know. I don't need to believe. I know», я знаю, мне не нужно верить, я знаю. Фраза вызвала скандал с обеих сторон: верующие услышали в ней гностическую гордыню, заменяющую веру знанием; неверующие услышали исповедание веры, переодетое в науку. Самому Юнгу пришлось уточнять в письмах, что он говорил об опыте психической реальности, а не о метафизическом доказательстве.

Самая дерзкая книга Юнга в этой области есть и самая поздняя. В Antwort auf Hiob (Ответ Иову, 1952) он читает Книгу Иова как момент, когда человек, праведный и страдающий, становится нравственно выше Бога, который сокрушает его, чтобы выиграть пари; Воплощение было бы ответом этого Бога на собственную несправедливость, необходимостью для него стать человеком, чтобы достичь сознания, которое ему открыла его тварь. Книга возмутила теологов, и не без причины: она делает из Бога развивающийся психический образ, которому нужно человеческое сознание, чтобы познать себя. Но она неожиданным образом касается вопроса, который заключение этого эссе оставляет открытым, вопроса о жалобе угнетённой твари. Юнг признаёт правоту Иова против Бога, как Иван Карамазов признавал правоту ребёнка против всемирной гармонии; только вместо того, чтобы прийти к выводу о бунте, он приходит к выводу о преображении божественного. Это ещё один способ сохранить религию, заставив её вобрать собственную критику.

Главное возражение пришло от верующего, и ответ засвидетельствован. В 1952 году Мартин Бубер публикует в журнале Merkur очерк «Religion und modernes Denken», вошедший в Eclipse of God (Нью-Йорк, Harper, 1952), а затем в немецкое издание Gottesfinsternis (Затмение Бога, Цюрих, Manesse, 1953). Он обвиняет в нём Юнга в двух вещах: в психологизме, поскольку Бог у него лишь образ души, и в гнозисе, поскольку отношение к живому Богу, которое для Бубера есть встреча с внешним Ты, заменено у него знанием внутреннего содержания. Юнг отвечает в том же журнале статьёй «Antwort an Martin Buber», на которую Бубер возражает. Спор по сути есть спор мистики и гнозиса, веры и знания. Юнг утверждает, что ничего не говорит о Боге самом по себе, а только об образе Бога в психике; Бубер отвечает, что эта оговорка есть увёртка и что бог, существующий лишь как психическая функция, не бог, а инструмент.

Я думаю, что Бубер прав, но по причине, которая не вполне совпадает с его собственной. Опасность Юнга с точки зрения критерия этого эссе не в том, что он отрицает Бога, а в том, что он делает религию необходимой, не делая её истинной. Если душе нужны религиозные символы, как телу пища, выйти из религии нельзя, можно лишь сменить символы, и терапевт становится стражем этой необходимости. Это позиция Дюркгейма, перенесённая с общества на психику, и действие у неё то же: она делает вопрос этого эссе праздным. Однако у неё есть следствие, которого Юнг не увидел. Религиозная функция, оторванная от всякой истины и всякого установления, может наполниться чем угодно, в том числе тем, что Юнг в 1936 году, в очерке о Вотане, называл пробуждением архаического бога в немецкой душе и что он, на мой взгляд, скорее описывал, чем с ним боролся. Религия бессознательного не требует никакой явной жертвы; но она не даёт и критерия, чтобы отказать в той жертве, которой потребовал бы пробудившийся архетип. Юнг был прав против Фрейда в одном: религиозная предрасположенность не только инфантильна. Он ошибался, полагая, что она сама по себе есть мудрость. Его самое популярное понятие, синхронистичность, изложенное в 1952 году вместе с физиком Вольфгангом Паули, показало это уже после него: мы снова встретим его в конце двенадцатой части, в сердце духовностей, которые просят квантовую физику удостоверить, что Вселенная подаёт нам знаки.

Портрет: Photographe inconnu, ETH-Bibliothek Zürich, PDM-owner

Для понимания: Антропология религии: от Тайлора до Жирара · От Каина до Вавилона: братоубийство, Потоп, башня · Патриархи: Авраам, жертвоприношение Исаака, Иаков · Дионис и вакханки: чужой бог, безумие, растерзание · Эдип: оракул, Сфинкс, фиванская чума · Психоанализ Фрейда: бессознательное, Эдип, Тотем и табу, иллюзия, Моисей · Миметическая теория Рене Жирара · Эрнест Беккер: отрицание смерти, героическая система, бегство от зла · Страсти и Воскресение: четыре рассказа и то, что из них удерживает история · Жертвоприношение в Библии: от жертвенника Авеля до принесения себя · Зло, Сатана и загробный мир: от шеола до Страшного суда

Рене Жирар из всех авторов этой части ближе всего касается тезиса. Выпускник Школы хартий, в 1947 году он уехал преподавать в Соединённые Штаты, где и прошла вся его карьера, в частности в университете Джонса Хопкинса, в Буффало, затем в Стэнфорде; к антропологии он пришёл через литературу. Его первая книга, Mensonge romantique et vérité romanesque (Ложь романтизма и правда романа, 1961), исходит из наблюдения над великими романистами, Сервантесом, Стендалем, Флобером, Прустом и Достоевским: их персонажи никогда не желают предмета непосредственно, они желают его потому, что его желает другой. Дон Кихот хочет быть рыцарем, потому что рыцарем был Амадис; Эмма Бовари любит сквозь романы, которые прочла. Человеческое желание есть не прямая линия между субъектом и объектом, а треугольник, вершиной которого служит образец. Это желание Жирар называет миметическим.

Жирар рассказывал, что, когда он писал последнюю страницу Mensonge romantique, посвящённую финальному обращению героев, отрекающихся от желания по чужому образцу, он сам в конце 1950-х годов пережил обращение, вернувшее его к католичеству его авиньонского детства. Биография не объясняет тезиса, но говорит, откуда говорит автор: Жирар говорит как верующий. Избранный во Французскую академию в 2005 году, он оставался предметом восхищения теологов, споров антропологов и почти полного невнимания философов французского университета.

Открытие осталось бы тезисом литературной критики, если бы не его следствие. Когда образец далёк, как Амадис для Дон Кихота, подражание безопасно. Когда он близок, когда он желает того же предмета в том же мире, он становится соперником, соперник становится препятствием, а препятствие ещё более завораживающим образцом. Миметическое желание порождает соперничество, а соперничество тоже распространяется через подражание: каждый подражает насилию другого, различия стираются, и вся община соскальзывает в то, что Жирар называет миметическим кризисом, войну всех против всех, в которой уже ничто не отличает противников друг от друга. Такова гипотеза второй книги, «Насилия и священного» (La Violence et le sacré, 1972), и именно здесь Жирар встречается с религией.

Как община выходит из кризиса? Жирар отвечает гипотезой, которую ничто не позволяет наблюдать, но которую он, как ему кажется, вычитывает в мифах всего мира. Насилие всех против всех, будучи миметическим, может внезапно обратиться в насилие всех против одного. Достаточно, чтобы один индивид, отмеченный каким-нибудь признаком, увечьем, странностью, царским положением, навлёк на себя обвинения; подражание довершает остальное, и единодушная община обращается против него и убивает его. У этого коллективного убийства чудесное действие: возвращается мир, поскольку всё насилие разрядилось на одной жертве. Община, не понимающая, что произошло, приписывает это возвращение мира самой жертве. Жертва была виновна, раз её убили; она благодетельна, раз её смерть спасла всех. Она становится священной, то есть одновременно проклятой и божественной. Жирар резюмирует тезис во фразе, ставшей знаменитой, которая делает насилие подлинным сердцем и тайной душой священного.

Всё архаическое религиозное, согласно Жирару, проистекает из этого жертвенного механизма. Миф есть рассказ о самосуде с точки зрения самосудчиков, которые не знают, что убили невинного: бог в нём всегда в чём-то виновен, в инцесте, как Эдип, в проступке, как Фармак. Обряд есть контролируемое повторение учредительного убийства на замещающей жертве, человеке или животном, чтобы воспроизвести его умиротворяющее действие: это и есть жертвоприношение. Запреты суть меры, принятые для того, чтобы не допустить возвращения кризиса, отделяя то, что миметическое желание стремится смешать. Наконец, боги суть обожествлённые жертвы. Жирар заново берёт здесь весь материал Фрэзера, его принесённых в жертву царей и его козлов отпущения, но переворачивает его истолкование: там, где Фрэзер видел ошибку рассуждения, Жирар видит необходимое неузнавание, без которого механизм бы не работал. Если бы самосудчики знали, что их жертва невинна, мир бы не вернулся.

Жирар строит своё доказательство на «Царе Эдипе», и это показывает, как он читает миф. Фивы опустошены чумой, образом кризиса, в котором стираются различия; город ищет виновного; Эдип и Тиресий, затем Эдип и Креонт обвиняют друг друга в череде симметричных реплик, где каждый становится двойником другого. И город наконец находит своего виновного, хромого чужеземца, ставшего царём, который совершил два преступления, стирающих различия по преимуществу, отцеубийство и инцест, те, что смешивают поколения и места. Эдипа изгоняют, чума прекращается. Для Жирара трагедия Софокла наполовину прозорлива: она показывает симметрию обвинений и позволяет заподозрить, что вина Эдипа может быть скорее коллективным приговором, чем фактом; но в конце концов она её подтверждает, а миф, который она пересказывает, не сомневается ни на миг. Случай Эдипа по контрасту проясняет случай Сократа, на которого процесс о нечестии тоже указывает единодушием города в кризисе; а Платон, как мы видели, написал закон, который осудил бы его второй раз. Сопоставление сконструировано: город философов не был защищён от механизма, которым, как ему казалось, он владеет.

Десять лет спустя «Козёл отпущения» (Le Bouc émissaire, 1982) прилагает ту же схему к текстам, которых никто не считает мифами. Жирар исходит из поэмы Гийома де Машо, рассказывающей, как в середине XIV века евреев обвинили в отравлении колодцев во время Чёрной смерти и перебили. Современный читатель не колеблется ни секунды: чума реальна, обвинение ложно, резня реальна. Жирар извлекает отсюда то, что он называет «stéréotypes de la persécution», стереотипами преследования: кризис, стирающий различия, преступления, стирающие различия и вменяемые жертвам, признаки, указывающие на жертв, меньшинства, увечные, чужаки, и само коллективное насилие. Если мы умеем читать эти стереотипы в средневековом тексте, спрашивает он, почему бы не в мифах, где они присутствуют все? Сила аргумента методологическая: он не требует выдумывать изначальное убийство, он требует обращаться с мифами так, как обращаются с хрониками преследований, становясь на сторону жертвы. Последняя большая книга, Je vois Satan tomber comme l'éclair (Я вижу Сатану, падающего, как молния, 1999), даёт этому перевороту его библейское имя: Сатана в Евангелиях есть обвинитель, начало миметического желания и единодушной толпы, и его падение означает конец его власти обвинять, не будучи разоблачённым.

Видно, почему Жирар важен для этого эссе. Предложенный мною критерий гласит, что религию основывают заново, когда учреждают абсолют, во имя которого можно потребовать жертвы индивида. Жирар говорит больше: религиозное рождается из принесения индивида в жертву единодушию группы. То, что эссе описывало как симптом переоснования, оказалось бы актом рождения всякой религии. Если священное есть преображённое коллективное насилие, то всякий раз, когда выход из религии указывает на жертву, будь то нечестивец Платона, гражданин, нарушающий гражданскую религию Руссо, классовый враг, изменник Нации, он воспроизводит учредительный жест и в буквальном смысле заново основывает религию. Великий инквизитор Достоевского не только притча о власти; в жираровских терминах он жрец, который управляет жертвенным механизмом и оберегает толпу от истины.

Но Жирар и переворачивает тезис, и именно здесь он становится по-настоящему оригинальным. Существуют, по его мнению, тексты, которые рассказывают о самосуде с точки зрения жертвы и провозглашают её невинность: это тексты Библии. Иосиф, проданный братьями, невинен; Иов, обвиняемый друзьями, невинен; страдающий раб Исаии невинен; Псалмы дают слово человеку, на которого нападает толпа. Евангелия завершают это разоблачение: Страсти суть единодушный самосуд, при котором отступаются даже ученики, но о нём рассказывают те, кто знает, что жертва невинна, и кто это провозглашает. Христианство для Жирара, стало быть, не ещё одна жертвенная религия; оно есть откровение жертвенного механизма, откровение «сокровенного от создания мира» (Mt 13, 35), давшего название книге 1978 года (Des choses cachées depuis la fondation du monde), написанной в диалоге с двумя психиатрами, Жан-Мишелем Угурляном и Ги Лефором. У этого откровения есть историческое следствие: разоблачённый механизм больше не работает, поскольку он требовал неузнавания. Общества, получившие Евангелия, уже не могут примириться за счёт жертвы, не зная, хотя бы смутно, что совершают несправедливость. Отсюда современная забота о жертвах, которую Жирар считает глубочайшим наследием христианства, и отсюда же, за отсутствием регулирующего механизма, нарастание насилия, которое уже ничто не сдерживает, тема его последней книги, Achever Clausewitz (2007).

Жирар долго отказывался называть Страсти жертвоприношением именно потому, что они разоблачали жертвоприношение; в итоге долгого обмена мнениями с теологом-иезуитом Раймундом Швагером он всё же принял это слово в новом смысле, в смысле дара себя, который отвергает насилие, вместо того чтобы его претерпевать. Этот спор о словах не второстепенен: он означает, что христианство у Жирара есть одновременно выход из жертвенной религии и религия, а это и есть тезис Марселя Гоше, которого мы прочтём в части о секуляризации: христианство как религия выхода из религии. Сопоставление сконструировано, ибо пути различны, Гоше исходит из политической истории, а Жирар из антропологии желания; и всё же у обеих мыслей одна и та же слабость: они делают христианство завершением религиозной истории человечества.

Жирар отвечал нескольким авторам этого эссе, и эти ответы засвидетельствованы. Против Фрейда: в «Насилии и священном» он подхватывает гипотезу Totem und Tabu (1912-1913), изначальное убийство отца ордой сыновей, и отдаёт Фрейду должное за то, что тот разглядел учредительное убийство; но упрекает его в том, что он связал это убийство с сексуальным желанием и с отцом, а не с миметическим соперничеством и случайной жертвой. Против Дюркгейма: он соглашается, что священное социально, но отказывается признать, что общество поклоняется в нём самому себе: община поклоняется своему собственному преображённому насилию, и у дюркгеймовского единодушия есть оборотная сторона, труп. Дальше всего его ответ заходит против Ницше. Ницше завершил Ecce homo формулой «Dionysos gegen den Gekreuzigten», Дионис против Распятого. Жирар берёт эту формулу заглавием одного из своих эссе и признаёт правоту Ницше в диагнозе: различие между Дионисом и Христом не в рассказе, ибо оба гибнут под ударами толпы, оно в точке зрения, поскольку дионисийский миф встаёт на сторону самосудчиков, а Евангелие на сторону жертвы. Ницше увидел это лучше теологов и выбрал Диониса, то есть толпу. Жирар выдвигает отсюда против Ницше тяжкий упрёк: воля к власти, презирающая сострадание к слабым, есть возвращение в философию точки зрения гонителей.

Остаются возражения антропологов. Первое касается метода: учредительный механизм, не оставляющий следов нигде, кроме мифов, которые его скрывают, по построению непроверяем, и всякое отсутствие жертвы в мифе можно прочитать как дополнительное доказательство сокрытия. Второе касается универсальности: многие общества практикуют жертвоприношение как обмен, как дар, как трапезу, разделённую с богами, и сцены самосуда там не обнаружить; полевые этнологи часто упрекали Жирара в том, что он обращается с этнографическим материалом как Фрэзер, через избранные сопоставления. Третье касается замкнутости: теория, которая делает собственную религию ключом ко всем остальным, навлекает на себя подозрение, что построена для того, чтобы к ней привести. Эти возражения сильны, и Жирар, как мне кажется, ответил на них не до конца.

В этом огромном построении надо разделить два этажа, один из которых меня убеждает, а другой нет. Первый антропологический: миметическое желание, кризис, указание на козла отпущения, неузнавание, которое позволяет толпе считать себя невинной. Это гипотеза, непроверяемая в своей версии о первоначале, но обладающая огромной описательной силой, и история XX века с её назначенными жертвами и единодушными толпами дала ей страшные подтверждения. Он даёт критерию этого эссе антропологическое основание. Второй этаж апологетический: Библия и Евангелия будто бы единственное откровение этого механизма, а христианство единственный выход. Он кажется мне гораздо более хрупким. Он пренебрегает другими традициями, которые помыслили невинность жертвы или отвергли жертвоприношение: самой греческой трагедией, в которой порой звучит жалоба жертвы, или отказом от кровавой жертвы у пророков, который Жирар, впрочем, относит к Библии, но также мудростями Индии или Китая, которых он почти не рассматривает. И он делает историческое христианство, у которого были свои костры и свои инквизиторы, носителем откровения, которое оно предавало так часто, что Достоевский смог вообразить Христа, вторично осуждённого своей Церковью. Жирар отвечает, что Церковь предала Евангелия и что предательство предполагает откровение. Пусть так. Но тогда выход из жертвоприношения принадлежит уже не одной религии: он принадлежит всякому, кто отказывается присоединиться к толпе, верующему или неверующему. Следствие из этого я выведу в заключении, против апологетики Жирара и вместе с его антропологией.

Портрет: Vicq, Public domain

Для понимания: Психология и психоанализ религии: от Джеймса до экспериментальной психологии · Эдип: оракул, Сфинкс, фиванская чума · Эрнест Беккер: отрицание смерти, героическая система, бегство от зла

Эрнест Беккер не был ни теологом, ни философом по профессии; это был американский культурный антрополог, проведший свою карьеру на обочине университета, изгоняемый или едва терпимый с одной должности за другой. The Denial of Death (Отрицание смерти) выходит в 1973 году; Беккер умирает от рака в марте 1974 года, и через два месяца книга получает Пулитцеровскую премию в номинации нехудожественной прозы. Эта хронология создала легенду книги, написанной человеком, знавшим, что умирает, и выводящим из этого теорию всей культуры. Но легенда не должна заслонять тезис, который даёт нашему вопросу ответ, в такой форме не сформулированный ни Фейербахом, ни Фрейдом.

Тезис умещается в немногих словах, и я пересказываю его, поскольку не обращался к оригинальному тексту: мысль о смерти и ужас, который она внушает, преследуют человеческое животное сильнее всего прочего и являются главной пружиной его деятельности. Человек есть единственное животное, которое знает, что умрёт; Бергсон написал это в 1932 году почти теми же словами, «Les animaux ne savent pas qu'ils doivent mourir», животные не знают, что должны умереть, и уже выводил отсюда функцию религии, «une réaction défensive de la nature contre la représentation, par l'intelligence, de l'inévitabilité de la mort», защитную реакцию природы против представления, создаваемого интеллектом, о неизбежности смерти. Беккер не цитирует Бергсона, и сближение это моё; но оно показывает, что эта интуиция не принадлежит одной американской психологии. Беккер добавляет к ней антропологию героя. Человек есть живое противоречие: дух, способный представить себе бесконечное, помещённый в тело, которое разлагается. Не в силах смотреть этому противоречию в лицо, он прикрывает его тем, что Беккер называет проектом causa sui, усилием быть для самого себя собственной причиной, и героизмом, то есть убеждённостью в том, что обладаешь ценностью, превосходящей смерть. Всякая культура оказывается тогда героической системой: совокупностью ролей, рассказов и обрядов, позволяющей каждому считать себя значимым и после своего исчезновения.

Религия для Беккера есть самая обширная из этих систем, и его позиция не сводится к простой редукции. Беккер исходит из Фрейда, но поправляет его Отто Ранком, бывшим учеником, которого Фрейд отверг, и Кьеркегором. У Ранка он берёт мысль, что страх смерти фундаментальнее сексуальности и что сам эдипов комплекс есть проект causa sui, желание ребёнка стать собственным отцом. У Кьеркегора он берёт анализ тревоги как головокружения свободы перед ничто и вывод, что единственный честный выход есть вера, которая признаёт зависимость, вместо того чтобы её отрицать. Последняя глава книги двусмысленна: Беккер считает в ней, что религия в кьеркегоровском смысле, вера, принимающая свою тварность, есть высший героизм, потому что только она не лжёт о человеческом уделе. Он не апологет; он говорит лишь, что если уж выбирать жизненную ложь, то ложь, признающая себя ложью, лучше тех, что себя не сознают. Это позиция Паскаля, к которой Беккер приходит, не ища её: паскалевское развлечение (divertissement) и есть описываемый им механизм отрицания, «les hommes n'ayant pu guérir la mort, la misère, l'ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n'y point penser», люди, не сумев излечить смерть, нищету, невежество, решили, чтобы стать счастливыми, не думать об этом.

Посмертная книга Escape from Evil (1975) выводит из этой антропологии следствие, которое прямо касается критерия. Люди, живущие героическими системами, не выносят, когда другие их оспаривают, ибо оспаривание вновь открывает вопрос, который система должна была закрыть. Общественное зло рождается тогда из отрицания смерти: других приносят в жертву, чтобы доказать себе, что не умрёшь, назначают врагов, чтобы собственное символическое бессмертие оставалось неоспоримым. Это теория жертвоприношения, которая иным путём сходится с теорией Жирара: эти двое, насколько мне известно, друг друга не читали, и сопоставление сконструировано. Для одного жертвоприношение защищает индивида от смерти; для другого оно защищает общину от её собственного насилия. В обоих случаях религия неотделима от жертвы.

Экспериментальная психология захотела подвергнуть этот тезис проверке. Джефф Гринберг, Шелдон Соломон и Том Пищински вывели из него начиная с 1986 года теорию управления страхом смерти (terror management theory): мировоззрения и самооценка якобы служат буфером против тревоги смерти, и напоминание о смерти (актуализация смертности) должно усиливать привязанность к собственному мировоззрению и враждебность к тем, кто его оспаривает. В основополагающем эксперименте 1989 года судьи, которым сначала предложили подумать о собственной смерти, назначили проститутке более высокий залог: «judges recommended especially harsh bonds for a prostitute when mortality was made salient», судьи рекомендовали особенно суровый залог для проститутки, когда смертность была актуализирована (A. Rosenblatt et al., Journal of Personality and Social Psychology 57, 1989, с. 681-690, аннотация). Но масштабная скоординированная репликация, Many Labs 4 (R. Klein et al., Collabra: Psychology 8, 2022), посвящённая другому классическому эксперименту этой теории (Greenberg et al., 1994), не обнаружила эффекта в семнадцати лабораториях на 1 550 участниках. Теория от этого не опровергнута, но один из самых цитируемых её эффектов пошатнулся, и считать её установленной больше нельзя.

Беккер даёт, во-первых, точный ответ на вопрос «почему люди верят?»: потому что люди умирают и знают это. Во-вторых, он даёт следствие, которое сходится с тезисом этого эссе: если всякая культура есть героическая система против смерти, то выходы из религии, учреждающие новый абсолют, История, Нация, Раса, Цивилизация, не случайности; это запасные героические системы, которые обещают символическое бессмертие тем, кто им служит, и отказывают в нём тем, кто их оспаривает. Критерий жертвы получает здесь психологическое объяснение. Но Беккер оставляет открытым вопрос, которого не решает: можно ли жить без жизненной лжи? Лукреций отвечал «да», при условии, что поймёшь: смерть для нас ничто; Беккер в это не верит, и это возвращает его к Кьеркегору. Я думаю, что в этом пункте он ошибается или, вернее, смешивает две вещи: потребность в смысле, которая всеобща, и потребность в бессмертии, которая, возможно, таковой не является. Духовности упражнения, от Спинозы до Адо, не отрицают смерть; они стремятся смотреть на неё, не обманывая себя. Они как раз и есть то, что теория Беккера считает невозможным, и потому в этом эссе они остаются случаем, который подвергает эту теорию испытанию.

Для понимания: Социология религии: от Конта до теории секуляризации · Бергер и Лукман: социальное конструирование реальности и социология религии · Даниэль Эрвьё-Леже: религия как память, паломник и обращённый

Питер Л. Бергер и Томас Лукман сначала вместе написали книгу, изменившую социологию, The Social Construction of Reality («Социальное конструирование реальности», 1966). То, что мы принимаем за реальность, предстаёт в ней как продукт процесса в три такта: люди экстериоризируют свою деятельность в институтах, эти институты объективируются и принимают вид природы, а затем каждый интериоризирует их как нечто само собой разумеющееся. На следующий год, в 1967-м, каждый из них публикует по отдельности книгу о религии, и эти две книги говорят разные, почти противоположные вещи, которые до сих пор структурируют социологию религии.

The Sacred Canopy («Религия в современном сознании», по заглавию французского перевода) применяет теорию социального конструирования к религии. Всякое общество, говорит Бергер, есть предприятие по построению мира, и этот мир, который он называет греческим словом nomos, есть порядок значений, защищающий людей от хаоса. Индивид, вырванный из этого nomos утратой близких, изгнанием, катастрофой, теряет ориентацию в опыте и становится, по формуле, которую отмечает Тим Кнеппер, «anomic in the sense of becoming world-less», аномичным в том смысле, что лишается мира. Религия есть самая честолюбивая форма этой защиты. Она не довольствуется тем, чтобы упорядочить общество, она вписывает этот порядок в космос и тем самым делает его неприкосновенным: священный покров и есть та кровля значений, которую каждое общество натягивает над своим миром. Религия заставляет забыть, что nomos был построен, она представляет его существующим от начала времён. Это отчуждение Фейербаха, переведённое на язык социологии: человек забывает, что он автор своего мира, и получает его как дар богов.

Глава о теодицее самая глубокая в книге. Всякая религия должна дать отчёт о страдании и смерти, которые угрожают nomos там, где он всего хрупче. Бергер выводит отсюда тезис, переворачивающий марксистскую критику. Обычно думают, что религия утешает, обещая счастье; Бергер пишет напротив: «It is not happiness that theodicy primarily provides, but meaning», теодицея доставляет прежде всего не счастье, а смысл. Люди выносят страдание, но не его бессмысленность. Здесь узнаётся фраза Ницше о бессмысленности страдания; Бергер её не цитирует, и сближение это сконструированное. Следствие ясно: если религия даёт смысл, а не счастье, её не заменить материальным прогрессом, и надежда Просвещения, полагавшего, что религия исчезнет вместе с нищетой, покоится на недоразумении.

Тем не менее в 1967 году Бергер выводит из своей книги предсказание секуляризации. Покров держится тем, что он называет структурами правдоподобия: в религию верят, лишь если окружение считает её очевидной. А современность плюралистична; она ставит каждого перед лицом иных верований, и плюрализм подтачивает правдоподобие. Вера, выбранная среди других, уже не обладает очевидностью мира; она становится предпочтением. Бергер заключал из этого, что религия будет отступать; тридцать лет спустя он публично отрёкся от этого вывода. В эссе, открывающем сборник The Desecularization of the World (1999), который он редактирует, он пишет, что представление, будто мы живём в секуляризованном мире, ложно: «The world today[…] is as furiously religious as it ever was, and in some places more so than ever», сегодняшний мир[…] так же неистово религиозен, как и прежде, а кое-где более, чем когда-либо. Бергер сам делает здесь одно исключение, а именно «international subculture composed of people with Western-type higher education, especially in the humanities and social sciences», международную субкультуру людей с высшим образованием западного типа, особенно гуманитарным и социальным. Подъём воинствующего ислама и мирового пятидесятничества казался ему опровержением теории, которую он сам помог утвердить. Позднее, в последних книгах, он уточнил, что современность производит плюрализм, а не секуляризацию. Поправка важна: Бергер прав против пророчества об исчезновении религии, но он не говорит, что религия осталась прежней. Она стала выбором, а выбор не обладает тем же авторитетом, что мир.

Лукман в тот же год предложил другое прочтение, более тонкое и более близкое к нашим духовностям без Бога. The Invisible Religion («Невидимая религия», 1967, переработанная версия немецкой книги 1963 года) исходит из очень широкого определения религии: религиозно всё, посредством чего человеческий организм выходит за пределы своей биологической природы и даёт себе мир смысла. В этом смысле нет общества без религии, и вопрос о секуляризации поставлен неверно. Изменилось, по Лукману, не присутствие религии, а её место. Церкви утратили свою монополию, и религия переместилась в частную сферу, где каждый составляет собственную систему предельных значений вокруг новых тем: самовыражения, самореализации, автономии, семейной и эмоциональной жизни. Эта религия невидима, потому что больше не проходит через институты, которые социолог мог бы сосчитать; приватизированная, она не исчезла.

Вклад Лукмана в том, что он показывает: «духовный, но не религиозный» из двенадцатой части есть не современная диковина, а современная форма антропологической функции; самореализация есть священное индивидуалистического общества. Опасность его определения в том, что если всё, что даёт смысл, есть религия, то вопрос нашего эссе теряет предмет: из религии никогда не выходят, раз и сам выход есть религия. У этого определения слабость дюркгеймовского, без его силы: определение, охватывающее всё, уже не позволяет ничего различить. Частное священное Лукмана, самореализация, обычно ни от кого не требует жертвы; оно может её потребовать, когда самореализация становится безграничным императивом, но не делает этого по природе. Бергер и Лукман, прочитанные вместе, дают, таким образом, нашему вопросу два его социологических термина: религию как укрытие смысла, которое не исчезает, и религию как институт, который может отступать. Выход из религии в смысле этого эссе касается второго; потребность, о которой говорит первое, не обрекает его заранее.

Для понимания: Социология религии: от Конта до теории секуляризации · Бергер и Лукман: социальное конструирование реальности и социология религии · Даниэль Эрвьё-Леже: религия как память, паломник и обращённый · Современные духовности: нью-эйдж, медитация, духовный, но не религиозный · Второй Ватиканский собор, секуляризация Европы и возвращение религиозного

Даниэль Эрвьё-Леже, социолог религии и директор по исследованиям в Высшей школе социальных наук, предложила в 1993 году определение религии, смещающее вопрос Дюркгейма и Лукмана. Она определяет религию не через её содержание, Бога или сверхъестественное, и не через её функцию, смысл или социальную сплочённость, а через особый способ верить. В книге La Religion pour mémoire («Религия как память») она называет её «un dispositif idéologique, pratique et symbolique par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience (individuelle et collective) de l'appartenance à une lignée croyante», идеологическим, практическим и символическим устройством, посредством которого образуется, поддерживается, развивается и контролируется (индивидуальное и коллективное) сознание принадлежности к верующему преемству (с. 119). Всё держится на слове «преемство» (lignée). Верить религиозно значит верить от имени цепи, ссылаясь на традицию, восходящую к свидетелям-основателям, которую считаешь своим долгом передать. Религию отличает от философии или морали не её предмет, а этот авторитет памяти.

Это определение позволяет сказать, что происходит с европейскими обществами, не говоря ни об исчезновении, ни о возвращении. Современность, объясняет Эрвьё-Леже, структурно лишена памяти: она ценит новизну, подвижность, настоящее и распускает цепи памяти, которые передавали веру. Вера при этом не исчезает; она отрывается от преемства. Верят по-прежнему, и много, но не ссылаясь на традицию, а составляя свою веру из заимствованных фрагментов. Это она называет в книге Le Pèlerin et le converti. La religion en mouvement («Паломник и обращённый. Религия в движении», 1999) дерегуляцией веры. Она выводит отсюда две типические фигуры современной религиозности. Паломник это тот, кто идёт, кто набирается опыта, нигде не останавливаясь, кто судит о вере по тому, что она ему даёт, и оставляет её, когда она больше ничего ему не даёт. Обращённый есть его видимая противоположность: тот, кто выбирает сильную принадлежность, часто после кризиса, и находит в требовательной общине идентичность, которой общество ему больше не даёт. Эти две фигуры суть две стороны одного мира: и тот и другой выбирают, и именно этот выбор делает их современными, даже когда обращённый выбирает самую жёсткую традицию.

Эти две фигуры заменяют третью. Центральной фигурой религии традиционных обществ был практикующий, тот, кто регулярно совершает предписанные институтом действия в приходе, где родился и где умрёт. Эта фигура не исчезла, но перестала быть нормой, и Эрвьё-Леже описала её упадок во Франции в книге Catholicisme, la fin d'un monde («Католицизм, конец одного мира», 2003), где показывает, что Католическая церковь потеряла не только верных, но и способность организовывать общую культуру. Вместе с практикующим исчезает религия как разделяемая очевидность, та, которую Бергер называл покровом. Её заменяет не неверие, а религиозность траектории, которая судит о себе по подлинности опыта, а не по соответствию правилу. Здесь узнаётся, перенесённое в социологию, различение, которое эссе берёт у Фуко и Адо, между религией как послушанием и духовностью как упражнением, с той лишь разницей, что социолог не выносит суждений. Критерия касается именно обращённый. Он ищет преемство, потому что не получил его, и тем требовательнее, что сам его выбрал: именно у него выбранная религия может вновь стать религией, требующей жертв, и события религиозной радикализации в Европе показали это так, как социолог предвидела, не предугадав насилия.

Этот анализ сходится с анализом британского социолога Грейс Дэви, описавшей послевоенную Великобританию как общество, где верят, не принадлежа, believing without belonging, и с анализом Марселя Гоше, которого рассмотрит одиннадцатая часть. Но в одном пункте Эрвьё-Леже точнее Гоше. Она не говорит, что структурирующая религия исчезла и остались частные верования; она говорит, что потребность в преемстве переживает исчезновение преемств и ищет им замену. Отсюда значение, которое она придаёт светским формам коллективной памяти, национальным, политическим, семейным, способным принимать религиозную окраску, когда они выдают себя за продолжение священной цепи. Здесь, через социологию, мы снова находим вопрос о переоснованиях. Нация Барреса, Революция активистов, Цивилизация, которую Онфре защищает в Décadence («Упадок»), суть запасные верующие преемства: они дают вере авторитет через верность предкам и могут, подобно религиям, требовать, чтобы им что-то принесли в жертву.

Это определение полезно тем, что различает то, что другие смешивают. Потребность в смысле, которую описывают Бергер и Беккер, может удовлетворить философия; потребность в связи, которую описывает Дюркгейм, ассоциация; но потребность в преемстве, в авторитете, который нам предшествует и который мы передаём, специфически религиозна в том смысле, в каком её понимает Эрвьё-Леже. А именно эту потребность духовностям без Бога из двенадцатой части удовлетворить труднее всего. Адо мог ссылаться на преемство античных школ, и в этом его сила; Конт-Спонвиль ссылается на Спинозу и Эпикура, но по личному выбору, а не по передаче. У современного паломника нет преемства, у него есть библиотека. Потеря ли это? Эрвьё-Леже, как социолог, права, что не говорит этого. Для нашего вопроса ответ ясен: духовность без преемства избегает опасности переоснования, поскольку у неё нет предков, во имя которых можно требовать жертвы; она платит за эту свободу хрупкостью, поскольку не передаётся. Возможно, такова цена всякого выхода, который не основывает заново.

Для понимания: Лукреций и De rerum natura: природа, объяснённая против религии · Почему христианство утвердилось: объяснения историков · Философия Юма: эмпиризм, причинность, чудеса, естественная история религии · Социология Вебера: идеальные типы, рационализация, харизма, ценностная нейтральность · Норрис и Инглхарт: безопасность существования, всемирные исследования ценностей

Все предыдущие авторы строят гипотезы о причинах веры; два политолога захотели их измерить. Пиппа Норрис из Гарвардского университета и Рональд Инглхарт (1934-2021) из Мичиганского университета, основатель большого международного исследования ценностей, World Values Survey, опубликовали в 2004 году Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide (Cambridge University Press, второе издание 2011). Книга опирается на опросы почти в восьмидесяти обществах и предлагает пересмотреть классическую теорию секуляризации, а не отказаться от неё, как сделал Бергер в 1999 году.

Тезис умещается в одно понятие, экзистенциальную безопасность (existential security). Религиозность, по их мнению, зависит не от религиозного предложения, как утверждают экономисты религии, и не от прогресса научного знания, как полагало Просвещение, а от степени уязвимости, в которой живут люди. Там, где смерть ребёнка, голод, болезнь без лечения, старость без средств, насилие без защиты суть повседневные угрозы, религия остаётся сильной, потому что даёт страховку от того, что невозможно подчинить. Там, где государство всеобщего благосостояния, медицина и процветание сделали существование предсказуемым, религиозность от поколения к поколению отступает, хотя никого не убедил никакой аргумент. Самые секуляризованные общества мира самые эгалитарные и лучше всех защищённые, скандинавские страны; самые религиозные самые бедные и наиболее уязвимые. И случай Соединённых Штатов, долгое время приводимый против теории секуляризации, по их мнению, её подтверждает: это самое неэгалитарное и наименее защищённое из богатых обществ, и оно же самое религиозное.

У тезиса есть вторая половина, цитируемая реже, которая запрещает читать его как пророчество о конце религий. Религиозные общества рожают больше детей, чем секуляризованные. Отсюда демографический парадокс: богатые общества секуляризуются, но доля мирового населения, живущая в религиозных обществах, растёт, так что мир в целом не становится менее религиозным. Бергер, видевший мир «неистово религиозным», и теоретики секуляризации, видевшие, как пустеет Европа, были, следовательно, правы и те и другие, каждый в отношении одной половины мира.

В книге Religion's Sudden Decline. What's Causing It, and What Comes Next? (Oxford University Press, 2021), вышедшей в год его смерти, Инглхарт констатирует, что упадок религиозности ускоряется с конца 2000-х годов, включая Соединённые Штаты. Он объясняет его той же безопасностью: религиозные нормы, благоприятствовавшие высокой рождаемости и необходимые, пока детская смертность была высокой, утратили свою полезность, и религии, выдававшие их за абсолюты, от этого ослабли.

У этой работы есть реальные пределы. Прежде всего, это опросы мнений: они измеряют то, что люди заявляют, значение Бога в их жизни, частоту их молитвы, а не то, что они переживают. Далее, корреляция очень сильна между странами, но гораздо слабее между индивидами внутри одной страны, и авторам пришлось отвечать на это во втором издании: самые бедные в богатом обществе не всегда самые верующие. Наконец, понятие религии, которое они измеряют, скорее дюркгеймовское, чем джеймсовское: оно схватывает практику и приверженность, но плохо схватывает рассеянную духовность, которую описывают Лукман и Эрвьё-Леже. Общество, где никто больше не ходит в церковь, но каждый медитирует, могло бы предстать в этих опросах совершенно секуляризованным.

Эти пределы не лишают Норрис и Инглхарта роли арбитра: их данные позволяют рассудить объяснения веры. Они подтверждают правоту Лукреция и Юма, Фрейда и Беккера, выводившим религию из страха и беспомощности: когда беспомощность отступает, отступает и религия. Они показывают неправоту Просвещения, ожидавшего выхода из религии от прогресса идей: секуляризует не критика, а медицинская страховка. Но они ставят и неудобный вопрос: если выход из религии есть следствие безопасности, он не есть акт свободы; защищённое общество больше не нуждается в небе, но остаётся открытым для возвращения небезопасности, а история XX века показывает, что запасные религии процветают именно в кризисах.

Тезис Норрис и Инглхарта противостоит другому социологическому объяснению, пришедшему из Соединённых Штатов. Так называемая школа религиозного рынка, связанная с именами Родни Старка, Роджера Финке и Лоренса Яннаконе, объясняла религиозную жизненность Америки конкуренцией между церквями: там, где государство не покровительствует ни одному исповеданию, церкви должны привлекать верных, и предложение стимулирует спрос; там, где государственная церковь пользуется монополией, как в Скандинавии, она засыпает и верные её покидают. Норрис и Инглхарт отвечают, что религиозный спрос не постоянен, как предполагает эта теория, а меняется вместе с безопасностью. Разногласие касается самого нашего вопроса: существует ли устойчивая религиозная потребность, которую меняет лишь предложение, или предрасположенность, интенсивность которой зависит от условий жизни? Данные говорят скорее в пользу второго ответа. Американский социолог Фил Цукерман в книге Society without God (2008) провёл исследование в Дании и Швеции, среди населения, в большой мере отошедшего от всякой веры, и нашёл там общества, которые, по-видимому, не страдают ни от какой нехватки, которую можно было бы приписать отсутствию религии. Это, как мы увидим, самый сильный аргумент против тезиса о потребности.

Портрет: Topjur01, CC BY-SA 4.0

Для понимания: Мысль Паскаля: три порядка, пари, янсенизм · Аналитическая философия религии: от проблемы зла к реформатской эпистемологии · Мысль Уильяма Джеймса: прагматизм, психология, религиозный опыт · Новые атеисты: Докинз, Харрис, Деннет, Хитченс

С XIX века этому вопросу сопутствует другой, более неудобный, потому что он касается уже не причин, а прав: вправе ли мы верить в то, во что верим? Объяснение веры страхом, желанием, обществом или устройством ума оставляет нетронутым вопрос о том, виновен ли тот, кто её придерживается. Юм дал этому второму вопросу самую трезвую максиму в начале раздела о чудесах из Исследования о человеческом познании (1748, под заглавием Philosophical Essays concerning Human Understanding, ставшим An Enquiry в 1758 году): «A wise man, therefore, proportions his belief to the evidence», мудрый человек, следовательно, соразмеряет свою веру с доказательствами. Но Юм говорил о благоразумии, а не о долге. Именно английский математик в 1877 году превратил эту максиму в нравственную обязанность, и именно американский психолог двадцать лет спустя ответил ему, назвав его по имени. Этот обмен есть засвидетельствованный ответ, и он положил начало тому, что аналитическая философия называет сегодня этикой веры.

Уильям Кингдон Клиффорд (1845-1879) был первоклассным геометром и умер от туберкулёза в тридцать три года. Его статья «The Ethics of Belief» выходит в Contemporary Review в январе 1877 года. Она открывается притчей, ставшей знаменитой. Судовладелец собирается отправить в море корабль с эмигрантами; он знает, что судно старое, что оно часто нуждалось в ремонте, и ему высказывали сомнения в его прочности. Эти сомнения делают его несчастным; и всё же он от них избавляется: корабль пережил столько бурь, Провидение защитит эти бедные семьи, и было бы неблагородно подозревать строителей. Так он приобретает, пишет Клиффорд, «a sincere and comfortable conviction that his vessel was thoroughly safe and seaworthy», искреннее и удобное убеждение, что его судно совершенно надёжно и годно к плаванию; он провожает его с лёгким сердцем и получает страховые деньги, когда корабль тонет посреди океана, не оставив свидетелей. Клиффорд добавляет, что, даже если бы корабль благополучно дошёл до гавани, судовладелец был бы виновен ничуть не меньше, потому что он не имел права верить на основании таких доказательств. Вина не в исходе, а в том, каким образом была приобретена вера.

Следующий за этим тезис не идёт ни на какие уступки. Вера не частное дело. Она, пишет Клиффорд, «ours not for ourselves, but for humanity», принадлежит нам не для нас самих, а для человечества, потому что никакая вера, сколь бы скромной она ни была, не остаётся без последствий для других: каждая подготавливает поступки, каждая поддерживает определённую атмосферу. Поэтому она священна, и её можно осквернить: «It is desecrated when given to unproved and unquestioned statements, for the solace and private pleasure of the believer», она оскверняется, когда её отдают недоказанным и непроверенным утверждениям ради утешения и частного удовольствия верующего. Тот, кто хочет заслужить признательность ближних, «will guard the purity of his belief with a very fanaticism of jealous care», будет охранять чистоту своей веры с настоящим фанатизмом ревнивой заботы. А если вера была принята на недостаточных основаниях, то, даже окажись она истинной, доставляемое ею удовольствие украдено и преступно, «because it is stolen in defiance of our duty to mankind», потому что оно украдено вопреки нашему долгу перед человечеством, долгу, который состоит в том, чтобы беречься таких верований «as from a pestilence», как от чумы, способной вскоре охватить наше тело, а затем и весь остальной город. Первый раздел сводится к формуле, ставшей гербом того, что назовут эвиденциализмом: «it is wrong always, everywhere, and for anyone, to believe anything upon insufficient evidence», дурно всегда, везде и для всякого верить во что бы то ни было на основании недостаточных доказательств.

Клиффорд не смягчает следствий этого принципа. Тот, кто отгоняет свои сомнения, избегает книг и людей, которые могли бы их питать, и считает нечестивыми вопросы, тревожащие его веру, ведёт, по его мнению, жизнь, которая целиком есть вина: фраза завершается словами «one long sin against mankind», один долгий грех против человечества. Человеку, слишком занятому, чтобы проверять, он отвечает коротко: «Then he should have no time to believe», тогда у него не должно быть времени и на то, чтобы верить. Второй раздел, о весе авторитета, прямо касается нашего предмета. Клиффорд допускает, что химику можно верить на слово, потому что сказанное им в принципе можно проверить; он не допускает, чтобы верили пророку, потому что нравственное величие человека не гарантирует, что он знает то, что утверждает. Он берёт в пример основателей религий: Пророк учит, что Бог один, тогда как «The Buddha says that there is no God», Будда говорит, что Бога нет и что мы будем уничтожены, если окажемся достаточно добры; оба не могут быть непогрешимо вдохновлены. Довод от многообразия откровений, который Юм применял против чудес, становится у Клиффорда правилом гигиены: где авторитеты противоречат друг другу, ни один не имеет права на доверие. Он заканчивает статью фразой, которая ещё ужесточает его максиму: «It is wrong in all cases to believe on insufficient evidence; and where it is presumption to doubt and to investigate, there it is worse than presumption to believe», дурно во всех случаях верить на основании недостаточных доказательств; и там, где сомневаться и исследовать было бы самонадеянно, верить хуже, чем самонадеянно.

Прочитанный через критерий этого эссе, Клиффорд поучителен. Его словарь насквозь религиозен: вера есть «sacred faculty», священная способность, её оскверняют, грешат, крадут, охраняют её чистоту с фанатизмом, а долг, обязывающий верующего, есть долг перед человечеством, во имя которого, пишет он, мы будем сильны, «not for ourselves, but in the name of Man and in his strength», не для самих себя, но во имя Человека и в его силе. Здесь узнаётся религия Человечества Конта и человеческий род Фейербаха, и можно спросить себя, не является ли эвиденциализм Клиффорда ещё одним культом, культом научной Истины, со своими жрецами и своими грехами. И всё же я думаю, что Клиффорд остаётся по эту сторону черты, и это делает его случай драгоценным. Его абсолют требует отречения, но обращает это требование только к самому себе: человек отказывается от утешения и ни от кого не требует жертвы. Более того, сердцевина его притчи есть довод против всякого переоснования. Судовладелец виновен потому, что его удобная вера подвергла опасности жизнь других. Клиффорд увидел то, что забыло большинство его наследников: скандал веры без доказательств не в том, что она ложна, а в том, что за неё нередко платят кровью других.

Ответ приходит в 1896 году. Уильям Джеймс, чьё Многообразие религиозного опыта мы уже прочли, выступает перед философскими клубами Йельского и Брауновского университетов с лекцией под названием «The Will to Believe», опубликованной в журнале The New World в июне 1896 года, а затем открывающей одноимённый сборник, предисловие к которому датировано декабрём 1896 года. Джеймс подробно цитирует Клиффорда с нежной иронией: он называет его «that delicious enfant terrible Clifford», этот восхитительный enfant terrible Клиффорд, и воспроизводит максиму, слегка её изменяя, поскольку пишет «for every one» там, где у Клиффорда стояло «for anyone». Он цитирует и Хаксли, который видел в привычке не притворяться, будто веришь в то, во что нет оснований верить, последнюю плотину против худшей безнравственности. Он сразу объявляет свой тезис: защищать «the lawfulness of voluntarily adopted faith», правомерность добровольно принятой веры.

Довод опирается на несколько различений. Гипотеза живая или мёртвая в зависимости от того, предстаёт ли она как реальная возможность перед тем, кому её предлагают: вера в Махди есть мёртвая гипотеза для студента Йеля и живая для араба, а жизненность гипотезы измеряется готовностью действовать. Альтернатива, то есть выбор между двумя гипотезами, может быть живой или мёртвой, вынужденной или устранимой, судьбоносной или пустячной; подлинной Джеймс называет альтернативу, которая «of the forced, living, and momentous kind», рода вынужденного, живого и судьбоносного. И его тезис умещается в одну фразу, которую он выделяет курсивом: «Our passional nature not only lawfully may, but must, decide an option between propositions, whenever it is a genuine option that cannot by its nature be decided on intellectual grounds», наша страстная природа не только правомерно может, но и должна решать альтернативу между положениями всякий раз, когда речь идёт о подлинной альтернативе, которая по своей природе не может быть решена на интеллектуальных основаниях. Ибо сказать в подобном случае «не решайте, оставьте вопрос открытым», добавляет он, это тоже решение, продиктованное страстью, и оно так же рискует упустить истину.

Пари Паскаля появляется в самом сердце довода, и Джеймс обходится с ним с суровостью, удивительной для защитника веры. Он даёт его верный пересказ, вплоть до «Cela vous fera croire et vous abêtira», это заставит вас верить и отупит вас, и считает, что религиозная вера, когда она изъясняется на языке игорного стола, разыгрывает свои последние козыри. Пари, по его мнению, действует лишь на того, у кого уже есть склонность верить: «Certainly no Turk ever took to masses and holy water on its account», разумеется, ни один турок никогда не пристрастился из-за него к мессам и святой воде. И всё же он цитирует Паскаля во второй раз, чтобы признать его правоту: «Le coeur a ses raisons», пишет он, «que la raison ne connaît pas», у сердца свои доводы, которых разум не знает. Маленькое расхождение в цитате говорит всё. Джеймс берёт у Паскаля право сердца и оставляет ему расчёт.

Ответ Клиффорду исходит из одного различения. В поиске истины, говорит Джеймс, есть две заповеди, и они не совпадают: «Believe truth! Shun error!», верь истине, избегай заблуждения. Клиффорд решил пожертвовать первой ради второй, предпочесть неведение любому риску ошибки. Этот выбор принадлежит не чистому разуму, а особой страсти, ужасу перед тем, чтобы оказаться обманутым: «He may be critical of many of his desires and fears, but this fear he slavishly obeys», он может критически относиться ко многим своим желаниям и страхам, но этому страху он подчиняется рабски. Джеймс тоже боится оказаться обманутым; но он может полагать, что с человеком могут случиться вещи похуже, и увещевание Клиффорда имеет для него «a thoroughly fantastic sound», совершенно фантастическое звучание: это как если бы генерал сказал своим солдатам, что лучше никогда не идти в бой, чем рисковать хотя бы одной раной. Затем он применяет эти различения к религиозной гипотезе, которую сводит к двум утверждениям: лучшие вещи суть самые вечные, и мы лучше уже теперь, если верим в первое. Для того, для кого эта гипотеза жива, альтернатива судьбоносна и вынуждена, потому что скептицизм его не избегает: он упускает благо так же верно, как и отказ. Скептик, следовательно, не человек без страсти, а игрок, ставящий против религии, и Джеймс задаёт ему вопрос: «Dupery for dupery, what proof is there that dupery through hope is so much worse than dupery through fear?», если уж быть обманутым, то где доказательство, что быть обманутым надеждой настолько хуже, чем быть обманутым страхом? Он заключает отсюда, что правило мышления, которое безусловно мешало бы ему признать некоторые истины, если бы они существовали, было бы иррациональным правилом, и он требует для каждого права верить, «at our own risk», на свой страх и риск, в любую гипотезу, достаточно живую, чтобы искушать его волю.

Джеймса часто упрекали в том, что он открыл дверь всякому легковерию, и не без оснований: право верить в то, что искушает нашу волю, может служить прикрытием фанатику так же, как мистику. Но конец его эссе меняет его смысл. Право, которого он требует, не есть право навязывать: «No one of us ought to issue vetoes to the other, nor should we bandy words of abuse», никто из нас не должен налагать вето на другого или осыпать его бранью; напротив, мы должны деликатно и глубоко уважать свободу мысли друг друга, и только при этом условии, говорит он, у нас будет «that spirit of inner tolerance without which all our outer tolerance is soulless», тот дух внутренней терпимости, без которого вся наша внешняя терпимость бездушна. С точки зрения критерия позиция Джеймса ясна: она не предлагает никакого абсолюта, во имя которого можно было бы потребовать жертвы индивида; она защищает право каждого рисковать за себя и отказывает кому бы то ни было в праве рисковать за других. Джеймс принадлежит к тем немногим авторам этого ряда, которые защищают веру, никогда не требуя от неверующего её разделить.

Сравнение с Кьеркегором проясняет его своеобразие. Датчанин определил веру как противоречие между бесконечной страстью внутренней жизни и объективной неопределённостью (см. раздел о Кьеркегоре). Джеймс говорит почти то же самое о структуре веры: это страсть, которая решает там, где интеллект не может. Но он убирает из неё парадокс, соблазн и страх. У Кьеркегора вера есть прыжок, который разум может находить лишь абсурдным; у Джеймса это разумный риск, сравнимый с риском человека, который делает женщине предложение, не будучи уверен, что она окажется ангелом, и этот образ Джеймс использует сам. Кант, со своей стороны, упразднил знание, чтобы освободить место вере (B XXX, см. раздел о Канте). Джеймс ничего не упраздняет. Он не ограничивает разум, чтобы спасти веру, он констатирует, что разум оставляет открытыми альтернативы, которые жизнь вынуждает решать. Это вера эмпирика, без догмы, которую каждый может пересмотреть; и именно поэтому она так хорошо подходит современной духовности, хартию которой он написал в Многообразии.

Аналитический XX век возобновил спор и поначалу решил его в пользу Клиффорда. Бертран Рассел (1872-1970) его главный наследник, и он это признаёт. В лекции 1927 года, давшей название книге Why I Am Not a Christian (Почему я не христианин), он рассматривает традиционные доказательства бытия Бога и находит их все несостоятельными; но он знает, что доводы не являются движущей силой веры, которая, по его мнению, покоится на страхе и невежестве: страхе перед таинственным, незнании естественных причин, страхе смерти. Он говорит это в другом эссе того же сборника, «Has Religion Made Useful Contributions to Civilization?», формулой, которая прямо связывает английскую аналитическую философию с первым режимом этого эссе: «My own view on religion is that of Lucretius. I regard it as a disease born of fear and as a source of untold misery to the human race», мой собственный взгляд на религию есть взгляд Лукреция; я считаю её болезнью, рождённой страхом, и источником невыразимых бедствий для человеческого рода. Его Sceptical Essays (1928) открываются доктриной, которую он иронически представляет как безумно парадоксальную: «that it is undesirable to believe a proposition when there is no ground whatever for supposing it true», что нежелательно верить в положение, когда нет никаких оснований предполагать его истинным. Это Клиффорд, только скромнее.

Самый знаменитый образ Рассела происходит из статьи, написанной в 1952 году по заказу лондонского журнала Illustrated, «Is There a God?», которую журнал не напечатал и которая впервые вышла в 1997 году, в т. 11 Collected Papers. Если бы я утверждал, пишет он, что фарфоровый чайник вращается вокруг Солнца между Землёй и Марсом и он слишком мал, чтобы его увидели лучшие телескопы, никто не смог бы меня опровергнуть; но если бы я заключил отсюда, что сомневаться в этом самонадеянно, меня сочли бы нелепым. Если же существование этого чайника утверждалось бы в древних книгах, преподавалось бы каждое воскресенье как священная истина и внушалось бы детям в школе, то сомнение стало бы «a mark of eccentricity», признаком чудачества, которое в просвещённый век привлекло бы к сомневающемуся внимание психиатра, «or of the Inquisitor in an earlier time», или Инквизитора в более ранние времена. Довод касается бремени доказательства, и он бьёт точно по тем, кто считает себя победителями, потому что их нельзя опровергнуть. Но он наталкивается на границу, которую Джеймс обозначил заранее. Чайник есть пустячная гипотеза: от него ничего не зависит, и можно ждать бесконечно, ничего не теряя. Религиозная гипотеза для того, для кого она жива, судьбоносна и вынуждена. Рассел отвечает Клиффорду, а не Джеймсу. И его заключительная фраза говорит иное, чем он полагал: чайник становится серьёзным делом лишь тогда, когда институт его сакрализует и наказывает тех, кто в нём сомневается. Проблема не в вере, а в Инквизиторе.

Впрочем, самая серьёзная критика религиозной веры, созданная аналитической философией, касается зла и возвращает к спору Лейбница, Бейля и Вольтера. Джон Лесли Мэки (1917-1981) в статье «Evil and Omnipotence» (1955) утверждает, что проблема зла показывает не только то, что вера лишена опоры, но и то, что она себе противоречит: «Here it can be shown, not that religious beliefs lack rational support, but that they are positively irrational, that several parts of the essential theological doctrine are inconsistent with one another», здесь можно показать не то, что религиозные верования лишены рациональной опоры, а то, что они положительно иррациональны, что несколько частей основного богословского учения несовместимы друг с другом. Всемогущий и совершенно благой Бог не мог бы допустить существования зла; зло существует; один из атрибутов должен уступить. Это довод Эпикура, который Бейль вновь пустил в оборот. Алвин Плантинга ответил на него в 1970-е годы «защитой на основе свободы воли»: чтобы снять противоречие, достаточно, чтобы мир, содержащий свободных существ и нравственное зло, мог быть лучше мира без свободы. Мэки признал это в посмертной книге The Miracle of Theism (1982): «we can concede that the problem of evil does not, after all, show that the central doctrines of theism are logically inconsistent with one another», мы можем признать, что проблема зла в конечном счёте не показывает, что центральные учения теизма логически несовместимы друг с другом; является ли это подлинным решением, добавляет он, это другой вопрос. Затем спор переместился к вероятностным версиям, которые больше не претендуют доказать несогласованность, а лишь невероятность. Итог тот же, что и в классическом споре: согласованность веры можно спасти, её правдоподобие доказать нельзя. Остающееся возражение не логическое, это возражение Ивана Карамазова, который не считает конечную гармонию невозможной, но отказывается на неё согласиться.

Плантинга сделал больше: вместе с Николасом Уолтерсторффом и Уильямом Олстоном он поставил под вопрос сам принцип Клиффорда в книге Faith and Rationality (1983), основополагающем сборнике реформатской эпистемологии. Эвиденциализм предполагает классический фундационализм: вера рациональна лишь в том случае, если она самоочевидна, очевидна для чувств, неисправима или выведена из верований, которые таковы. Но этот критерий осуждает большую часть наших самых разумных верований (что мир существует дольше пяти минут, что у других людей есть ум, что память нас не обманывает), для которых у нас нет никаких доказательств в смысле Клиффорда; и сам он не удовлетворяет собственным условиям, поскольку не является ни очевидным, ни доказанным. Плантинга заключает отсюда, что вера в Бога может быть, подобно вере в существование других, верой «properly basic», собственно базовой, которой не нужно выводиться из других верований, чтобы быть рациональной. Он находит её источник в одной теме Кальвина: в человеке будто бы есть «a kind of faculty or cognitive mechanism, what Calvin calls sensus divinitatis or a sense of divinity, which in a wide variety of circumstances produces in us beliefs about God», своего рода способность или познавательный механизм, то, что Кальвин называет sensus divinitatis, или чувством божественного, который при самых разных обстоятельствах порождает в нас верования о Боге. Уолтерсторфф дал этой позиции юридическую формулу, переворачивающую формулу Клиффорда: наши верования, пишет он, «are innocent until proved guilty, not guilty until proved innocent», невиновны, пока не доказана их вина, а не виновны, пока не доказана их невиновность. А Плантинга в Warranted Christian Belief (2000) доводит довод до утверждения, что нельзя разумно считать религиозную веру лишённой обоснованности, не показав сначала, что предлагаемая им модель, модель sensus divinitatis, сотворённого Богом, ложна.

Классическое возражение против реформатской эпистемологии есть возражение Великой Тыквы, заимствованное из комикса, где ребёнок верит, что гигантская тыква каждый Хэллоуин посещает самое достойное поле: если вера в Бога может быть собственно базовой, почему не эта? Плантинга отвечает, что можно отвергнуть некоторые верования, претендующие на статус базовых, не располагая общим критерием, подобно тому как мы признаём, что строка Льюиса Кэрролла «T'was brillig; and the slithy toves did gyre and gymble in the wabe» лишена смысла, не обладая общим критерием смысла. Но у возражения есть и более серьёзная форма, которую Клиффорд уже сформулировал, противопоставив Пророка Будде. Если вера в Бога собственно базова для реформатского христианина, то отсутствие Бога может быть таковым для буддиста, Коран для мусульманина, и каждый оказывается одинаково оправдан. Довод от паритета защищает верующего от обвинения в иррациональности; он не даёт ему никакой причины предпочесть свою веру вере соседа. Плантинга спас рациональность веры ценой её всеобщности.

Этот спор прежде всего смещает вопрос этого эссе. Авторы нашего ряда спрашивали, можно ли выйти из религии, не основав другую; Клиффорд, Джеймс и Плантинга спрашивают, на каком основании мы держимся того, чего держимся, будь то религия, неверие или мудрость. Вопрос шире и справедливее, потому что он обращён и к атеистам: Рассел, упрекавший верующих в том, что они верят без основания, имел ли он основание верить, что религия есть болезнь, рождённая страхом? Прежде всего он верил Лукрецию. Далее, три позиции неравноценны с точки зрения критерия жертвы, и их иерархия не та, которой можно было бы ожидать. Эвиденциализм Клиффорда, который слывёт врагом веры, в действительности враг переоснований, даже если его словарь чистоты, осквернения и фанатизма показывает уклон, подстерегающий всякую мораль веры: сделать Истину абсолютом, во имя которого судят души. Позиция Джеймса из всех ближе всего к тому, что это эссе называет выходом без переоснования: она не сакрализует ни веру, ни сомнение. Реформатская эпистемология, наконец, оказывает услугу, которую её противникам следовало бы признать: она показывает, что эвиденциализм не нейтральная позиция, а одна возможность среди других, со своими собственными обязательствами. И всё же она терпит неудачу там, где Джеймс преуспевает, потому что защищает особую традицию вместо того, чтобы защищать общее право.

Поэтому я предлагаю соединить две первые позиции, что переводит критерий этого эссе в порядок познания: мы вправе верить, на свой риск, там, где разум оставляет вопрос открытым, и это Джеймс; это право прекращается там, где вера затрагивает жизнь других без их выбора, и это Клиффорд с уроком судовладельца. Джеймс, человек, защищавший право верить, понял, что из религии выходят, только отказавшись что бы то ни было навязывать, включая неверие.

Портрет: Auteur inconnu, The Popular Science Monthly, Public domain

Портрет: Alice Boughton, Public domain

Портрет: Photographe inconnu, Public domain

Для понимания: Философия Аристотеля: акт и потенция, причины, неподвижный двигатель, добродетель, созерцание · Феноменология: от Гуссерля к теологическому повороту · Философия Ницше: трагедия, генеалогия, воля к власти, вечное возвращение, сверхчеловек · Метафизика и доказательства бытия Бога: от Ансельма до Канта · Мысль Хайдеггера: Dasein, «Бытие и время», поворот, техника, 1933 год · Евангелие от Иоанна: Слово стало плотью

Тексты Хайдеггера охраняются авторским правом, и я не смог сверить ни одного из них с печатным изданием: приводимые ниже цитаты даны по согласующимся вторичным источникам, с указанием происхождения, или по воспроизведению немецкого текста в сети; перед любой публикацией их нужно будет проверить по Gesamtausgabe.

Я начинаю с Хайдеггера не потому, что он важнее всех, а потому, что почти все остальные авторы этой части определяют себя по отношению к конфигурации, которую он назвал онто-теологией. Это слово обозначает не ошибку того или иного философа, а саму структуру западной метафизики со времён Платона и Аристотеля, которая укладывается в двойной вопрос: что есть сущее как сущее, то общее, что есть во всём существующем, и каково высшее сущее, то, которое обосновывает все прочие? Первый вопрос онтологический, второй теологический, и метафизика есть то и другое сразу: она мыслит бытие как основание, а последнее основание как высшее сущее. То, что философы называли Богом, есть имя этого основания.

Статья «Nietzsches Wort "Gott ist tot"» (Holzwege, 1950), основное содержание которой, по примечанию самого Хайдеггера, было несколько раз прочитано в 1943 году в узких кругах на основе курсов о Ницше, читанных во Фрайбурге с 1936 по 1940 год, обращает Ницше против него самого. Слово «Бог» у Ницше обозначает не только христианского Бога, но сверхчувственный мир вообще: Идеи, цели, ценности. Отсюда: «Das Wort ›Gott ist tot‹ bedeutet: die übersinnliche Welt ist ohne wirkende Kraft. Sie spendet kein Leben. Die Metaphysik, d.h. für Nietzsche die abendländische Philosophie als Platonismus verstanden, ist zu Ende.» Смерть Бога не эпизод истории религий; это конец западной метафизики, который Ницше провозглашает, не видя, что сам ещё ей принадлежит. Мыслить сущее как волю к власти, а мир как ценности, которые надо полагать, значит завершать метафизику, а не выходить из неё. Ниспровержение платонизма остаётся платоническим: оно ставит жизнь туда, где Платон ставил Идею, но по-прежнему мыслит в терминах иерархии и ценности, а «ценность» для Хайдеггера есть последнее воплощение платоновского Блага, ставшего простым условием, которое воля полагает ради собственного роста. Статья кончается фразой, которая бьёт по разуму Просвещения не меньше, чем по вере: «Das Denken beginnt erst dann, wenn wir erfahren haben, daß die seit Jahrhunderten verherrlichte Vernunft die hartnäckigste Widersacherin des Denkens ist», мышление начинается лишь тогда, когда мы на опыте узнали, что разум, прославляемый веками, есть самый упорный противник мышления.

Это прочтение задевает весь ряд шестой, седьмой и восьмой частей. Если Хайдеггер прав, Фейербах, Маркс, Ницше и Фрейд не вышли из религии не потому, что сохранили остаток благочестия, как утверждал Штирнер, а потому, что остались метафизиками. Фейербах заменяет Бога человеческой сущностью: он меняет основание, но не отказывается обосновывать. Маркс заменяет провидение законами истории, Ницше Идею волей к власти: та же структура. Фрейд заменяет Бога Логосом и говорит это, как мы видели, с обезоруживающей откровенностью. Возражение Штирнера касалось содержания абсолюта; возражение Хайдеггера касается его формы. Можно лишить абсолют всякого теологического содержания и остаться в онто-теологии, коль скоро реальное мыслится исходя из первого начала, которое даёт ему основание. Критика религии разумом в этом смысле есть продолжение философской теологии иными средствами.

Второй текст: доклад «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik», вошедший в Identität und Differenz (1957). Бог философов здесь есть последнее основание, и его собственное имя causa sui. Но в таком боге нет ничего божественного: «Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen», к этому богу человек не может ни обращаться с молитвой, ни приносить ему жертвы; перед causa sui человек не может ни пасть на колени в благоговейном страхе, ни музицировать и танцевать перед этим богом. И Хайдеггер добавляет, что мышление без бога, «das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui preisgeben muß», которое должно отказаться от бога философии, «dem göttlichen Gott vielleicht näher», возможно, ближе к божественному богу.

Эта фраза говорит, что философский атеизм, критика Бога-основания, не противостоит религии: возможно, он освобождает место для бога, который уже не был бы богом философов. Критика религии становится у Хайдеггера критикой философской теологии ради ожидания. Уже в 1927 году, в «Phänomenologie und Theologie», он радикально разделял две области: теология есть «eine positive Wissenschaft», позитивная наука, и «als solche daher von der Philosophie absolut verschieden», как таковая абсолютно отлична от философии; вера есть смертельный враг, «Todfeind», философии, а христианская философия есть «hölzernes Eisen», деревянное железо, квадратный круг. Жест напоминает Спинозу, но обращает его смысл: Спиноза разделял, чтобы освободить философию от теологии, Хайдеггер разделяет, чтобы освободить божественное от философии.

Тем самым Хайдеггер три века спустя даёт историю и основание противопоставлению, которое Мемориал Паскаля проводил между Богом, которого встречают, и Богом, которого доказывают (часть третья); сближение сконструированное, поскольку я не проверял, цитирует ли Хайдеггер Паскаля в этом тексте.

Текст 1951 года, менее известный и более отчётливый, подтверждает этот смысл. На семинаре в Цюрихе 6 ноября 1951 года Хайдеггер отвечает студентам, спрашивающим его об отношении между бытием и Богом. Его ответы, записанные в 15-м томе Gesamtausgabe, устраняют стойкое недоразумение: «Sein und Gott sind nicht identisch, und ich würde niemals versuchen, das Wesen Gottes durch das Sein zu denken», бытие и Бог не тождественны, и я никогда не попытался бы мыслить сущность Бога через бытие. Затем: «Wenn ich noch eine Theologie schreiben würde, wozu es mich manchmal reizt, dann dürfte in ihr das Wort »Sein« nicht vorkommen», если бы я ещё писал теологию, к чему меня порой тянет, то слово «бытие» не должно было бы в ней встречаться. И наконец: «Der Glaube hat das Denken des Seins nicht nötig», вера не нуждается в мышлении бытия.

Эти три фразы разрушают ленивое прочтение, которое делает из «бытия» замену Бога, безличное божество для философов, разочаровавшихся в христианстве. Бытие не есть Бог, и вера в нём не нуждается. Критика онто-теологии, следовательно, стремится не заменить Бога философов бытием, что означало бы заново основать метафизику; она стремится вернуть вере её собственный источник, который не есть разум, а мышлению его собственную задачу, которая не в том, чтобы обосновывать Бога. Молодой Хайдеггер был семинаристом и студентом католической теологии во Фрайбурге, прежде чем написать Энгельберту Кребсу в январе 1919 года, что теоретико-познавательные соображения сделали для него «das System des Katholizismus problematisch und unannehmbar», систему католицизма проблематичной и неприемлемой, «nicht aber das Christentum und die Metaphysik», но не христианство и метафизику; немаловажно, что его самая радикальная критика метафизики формулируется как услуга, оказанная божественному, а не как его ликвидация.

Отсюда последнее публичное слово Хайдеггера по этому вопросу: интервью, данное Spiegel в сентябре 1966 года Рудольфу Аугштайну и Георгу Вольфу и опубликованное по его воле после его смерти, в номере 23 от 31 мая 1976 года, под заглавием «Nur noch ein Gott kann uns retten», только бог ещё может нас спасти. В английском переводе У. Дж. Ричардсона он заявляет, что философия не может произвести никакого непосредственного изменения в состоянии мира, что единственная оставшаяся нам возможность состоит в том, чтобы мышлением и поэзией подготовить готовность к явлению бога или к его отсутствию в закате.

Этой формуле приписывают то слишком много, то слишком мало. Слишком много, когда видят в ней позднее обращение, возвращение старого мыслителя к вере детства: ничто в интервью не называет христианского Бога, и неопределённый артикль, «ein Gott», выбран намеренно. Слишком мало, когда видят в ней шутку: Хайдеггер всерьёз говорит, что ни техника, ни политика, ни философия не могут ответить на бедствие эпохи и что мышление может лишь подготовить. Это структура ожидания. Она не лишена связи с Gelassenheit небольшой книжки под этим заглавием (1959), объединяющей речь в Месскирхе 1955 года и беседу, написанную в 1944-1945 годах: позволение быть, отрешённость, которая отказывается хотеть, и слово, которое Хайдеггер сознательно берёт у Майстера Экхарта (gelâzenheit), смещая его смысл, поскольку речь идёт уже не о том, чтобы вручить свою волю воле божественной, а о том, чтобы выйти из воления.

Возражение очевидно, и я считаю его справедливым. Хайдеггер увидел, что критика религии разумом остаётся в плену метафизики, которую думает преодолеть. Но он выводит из этого ожидание без содержания, благочестие без предмета, религию без догмы и Церкви, жрец которой мыслитель, а священный текст Гёльдерлин. Из религии не выходят, возвещая грядущего бога: так основывают религию, расплывчатую и, возможно, опасную, поскольку она не говорит, чего ждёт. Возражение ещё нужно уточнить, иначе оно подпадёт под упрёк, который Хайдеггер обращает к своим критикам, упрёк в том, что они судят мышление меркой вычисляющего разума. Я упрекаю его не в том, что он ждёт, а в том, что он не говорит, кто ждёт и во имя чего. Паскаль тоже ждал, но знал, чего ждёт, и его ожидание было упорядочено Писанием, Церковью, молитвой. Спиноза ничего не ждал, и его блаженство было наличным. Хайдеггер ждёт без предмета и без правила, и именно эта неопределённость смогла в 1933 году заполниться историческим предметом: нельзя делать вид, будто ангажированности 1933 года и Чёрных тетрадей не существует, поскольку они показывают, что мысль, ожидающая спасителя, смогла однажды узнать в реальной истории. Духовность без содержания не становится от этого духовностью без абсолюта: она есть пустой абсолют, доступный любому, кто захочет его занять. Этот урок одиннадцатая часть найдёт у Блюменберга под именем перезанятия мест.

И всё же Хайдеггер установил то, чего никто в этой части не поставит под сомнение: критика Бога философов не есть критика Бога и может быть её противоположностью. Протестантские теологи его времени поняли это раньше него и часто лучше него.

Портрет: Willy Pragher, CC BY-SA 3.0

Для понимания: Аналитическая философия религии: от проблемы зла к реформатской эпистемологии · Тайлор и Фрэзер: анимизм, пережитки, «Золотая ветвь» · Философия Витгенштейна: Трактат, языковые игры, этика и мистическое

Людвиг Витгенштейн никогда не писал о религии ни книги, ни даже статьи: несколько страниц Логико-философского трактата, лекция 1929 года, опубликованная после его смерти, дневники, заметки об одной антропологической книге, беседы, пересказанные его учениками. И всё же он занимает в нашем споре место, которое никто другой занять не может: место человека, который с беспрецедентной строгостью закрыл возможность сказать о Боге что бы то ни было и с той же строгостью оставил открытым место того, что не высказывается.

Трактат, написанный во время войны, изданный по-немецки в 1921 году и двуязычным изданием в Лондоне в 1922 году, завершается рядом предложений, сама последовательность которых есть аргумент. Сначала: смысл мира не может находиться в мире. «Der Sinn der Welt muss ausserhalb ihrer liegen. In der Welt ist alles wie es ist und geschieht alles wie es geschieht; es gibt in ihr keinen Wert», смысл мира должен лежать вне его; в мире всё есть как есть и всё происходит как происходит; в нём нет ценности (6.41). Далее: Бог не являет себя в фактах. «Wie die Welt ist, ist für das Höhere vollkommen gleichgültig. Gott offenbart sich nicht in der Welt», каков мир, это совершенно безразлично для высшего; Бог не открывает себя в мире (6.432). Затем центральное предложение: «Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist», мистическое не то, каков мир, а то, что он есть (6.44). И вывод: «Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische», есть, конечно, невыразимое; оно показывает себя, это мистическое (6.522).

Было бы ошибкой видеть здесь уступку, сделанную религии позитивистом. Витгенштейн не Карнап, и Венский кружок заблуждался, принимая его за союзника. Трактат не говорит, что того, что не высказывается, не существует; он говорит, что самое важное не высказывается. «Wir fühlen, dass selbst, wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind», мы чувствуем, что даже если получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы ещё даже не затронуты (6.52). А решение проблемы жизни, добавляет 6.521, замечают по исчезновению этой проблемы: вот почему, спрашивает Витгенштейн, те, кому после долгих сомнений стал ясен смысл жизни, не могли сказать, в чём он состоит. Последнее предложение, «Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen», о чём нельзя говорить, о том следует молчать (7), не презрение, а форма уважения.

Два реже цитируемых предложения прямее касаются нашего вопроса. Первое относится к современному мировоззрению: «Der ganzen modernen Weltanschauung liegt die Täuschung zugrunde, dass die sogenannten Naturgesetze die Erklärungen der Naturerscheinungen seien», в основе всего современного мировоззрения лежит иллюзия, будто так называемые законы природы суть объяснения природных явлений (6.371); «So bleiben sie bei den Naturgesetzen als bei etwas Unantastbarem stehen, wie die älteren bei Gott und dem Schicksal», так современные люди останавливаются перед законами природы как перед чем-то неприкосновенным, как древние перед Богом и судьбой (6.372). Тезис этого эссе прилагается здесь к науке: выход из религии через науку поставил на место старого неприкосновенного новое. Фрейд несколько лет спустя назовёт его «нашим богом Логосом». Сближение сконструированное: Витгенштейн отказывает науке в статусе последнего объяснения, который признавал за ней Фрейд, и потому не может поставить её на место Бога.

Второе относится к вечности: «Wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, dann lebt der ewig, der in der Gegenwart lebt», если понимать под вечностью не бесконечную длительность во времени, а безвременность, то вечно живёт тот, кто живёт в настоящем (6.4311). Предшествующая фраза говорит, что смерть не есть событие жизни, а следующая, что бессмертие души не разрешило бы никакой загадки. Слышится Эпикур, для которого смерть для нас ничто, и Спиноза, для которого мы чувствуем и на опыте знаем, что мы вечны: Витгенштейн находит античную мудрость и пятую часть Этики самым невероятным путём, путём логики.

Лекция об этике, прочитанная в Кембридже в 1929 году и опубликованная в 1965 году в Philosophical Review, придаёт этому опыту содержание. Чтобы дать понять, что он называет абсолютной ценностью, Витгенштейн описывает опыт, который для него есть опыт по преимуществу: «I believe the best way of describing it is to say that when I have it I wonder at the existence of the world», думаю, лучший способ его описать: сказать, что, когда он у меня есть, я удивляюсь существованию мира; и он добавляет, что тогда склонен употреблять фразы вроде «how extraordinary that anything should exist», как необычайно, что что-то существует. Дальше он описывает его заново как видение мира как чуда, различая чудо относительное, то, чего наука ещё не объяснила, и чудо абсолютное; когда смотришь на факт научно, говорит он, всё чудесное в нём исчезает. Но тут же добавляет, что выражение этого удивления есть бессмыслица, поскольку нельзя удивляться тому, что вещь есть, не будучи в состоянии представить, что её нет, а представить, что мира нет, нельзя. Удивление реально, а его формулировка есть злоупотребление языком: именно это двойное утверждение, выдержанное до конца, и составляет своеобразие Витгенштейна.

Здесь появляется вопрос, к которому вернётся двенадцатая часть: почему существует нечто, а не ничто? Лейбниц поставил его как первый вопрос, который мы вправе задать, Шеллинг и Хайдеггер подхватят его как основной вопрос метафизики. Витгенштейн принимает его как удивление, а не как вопрос, и отказывается на него отвечать, потому что отвечать тут нечего.

Военные дневники 1914-1916 годов показывают, что это молчание не было безразличием. Витгенштейн отождествляет в них Бога со смыслом жизни, а молитву с мыслью об этом смысле; верить в Бога значит видеть, что факты мира ещё не всё. Известно также, по согласующимся свидетельствам его друзей, что во время войны он носил с собой Краткое изложение Евангелия Толстого и рекомендовал его окружающим. Его ученик Морис Друри передаёт, что он говорил, будто не является религиозным человеком, но не может не смотреть на каждую проблему с религиозной точки зрения. Это лишь воспоминания, но они согласуются с Трактатом.

Последний текст касается антропологии религии из девятой части. В 1931 году Витгенштейн читает The Golden Bough Джеймса Фрэзера и записывает о нём заметки, опубликованные в 1967 году. Он упрекает Фрэзера в том, что тот объясняет магические обряды как ошибки, как ложные гипотезы о причинности, и обращает обвинение: это Фрэзер примитивен, более дик, чем большинство его дикарей, поскольку не может вообразить практику, которая не была бы неудавшейся техникой. Тот, кто сжигает изображение, не думает, что действует на врага так, как врач на лихорадку; он что-то выражает, и обряд удовлетворяет, выражая. Это радикальная критика режима заблуждения, от Лукреция до Гольбаха и Фрэзера: религия не есть плохая физика. Дюркгейм по-своему видел это, делая из обряда акт, посредством которого общество представляет себе собственную силу; Витгенштейн идёт дальше, поскольку отвергает даже функциональное объяснение, которое остаётся объяснением. Фрейд, объяснявший религию инфантильным желанием, подпал бы под тот же упрёк. Противостояние с Дюркгеймом и Фрейдом сконструированное; противостояние с Фрэзером засвидетельствовано.

Где поместить Витгенштейна в свете критерия? Он ничего не основывает заново и не мог ничего основать, поскольку всякая доктрина о высшем впадает в бессмыслицу: ни культа, ни морали, ни общины. Но он и не выходит из религии в том смысле, в каком хотели из неё выйти Гольбах или Фрейд, поскольку сохраняет нетронутым, и даже защищает от науки, место удивления, смысла и того, что показывает себя. Я считаю его мистиком без Бога и без доктрины, в том смысле, в каком он сам употребляет это слово: человеком, который переживает мир как ограниченное целое, удивляется тому, что он есть, и молчит. Его позиция строже, чем позиция Спинозы, который ещё говорил о Боге, и чем позиция Камю, который говорил об абсурде: Витгенштейн отказывается даже от имени. Его молчание не ответ на вопрос о религии; это отказ позволить ответу занять место вопроса.

Портрет: Moritz Nähr, Public domain

Для понимания: Мысль Фейербаха: «Сущность христианства», род, любовь, природа · Мысль Кьеркегора: стадии, страх, отчаяние, Авраам, нападение на христианский мир · Протестантская Реформация: Лютер, Кальвин и разрыв христианского мира · Теология Барта: Römerbrief, диалектическая теология, Церковная догматика · Церкви и тоталитаризмы: Бармен, конкордаты, государственный атеизм · Послания Павла: Римлянам, Коринфянам и другие · Евреям, Иаков, Пётр, Иоанн, Иуда: другие послания

Карл Барт был крупнейшим протестантским теологом XX века и первым теологом этого века в нашем эссе, кто утверждал, что критика религии есть не оружие против веры, а требование самой веры. Его позиция тем своеобразнее, что он формулирует её в тех самых терминах, которыми пользовался Фейербах: Барт внимательно его читал и отнёсся к нему всерьёз, как почти ни один теолог до него.

Сформировавшись в немецкой либеральной теологии, наследнице Шлейермахера, Барт порывает с ней во время Первой мировой войны, когда видит, что его учителя, в их числе Гарнак и Херрман, подписали «Aufruf an die Kulturwelt» от 4 октября 1914 года, так называемый Манифест 93-х, в котором немецкие интеллектуалы выразили солидарность с войной; Барт скажет, что обнаружил в нём «с ужасом» имена почти всех своих немецких учителей. Теология, сделавшая религию выражением человеческого сознания, чувства, культуры, кажется ему выдавшей Бога человеку. Его Römerbrief (Послание к Римлянам, 1919, переработка 1922 года) провозглашает, напротив, бесконечное качественное различие между Богом и человеком. Выражение взято у Кьеркегора, и Барт сам говорит об этом в предисловии ко второму изданию: если у него есть «система», то она состоит в том, чтобы не терять из виду то, что Кьеркегор назвал «unendlichen qualitativen Unterschied» времени и вечности; сам же комментарий говорит о «qualitativen Unterschieds von Gott und Mensch, Gott und Welt». Бог не продолжение наших устремлений; Он Совершенно Иной, который даёт себя познать, только если открывает себя, и открывает себя в Иисусе Христе, а не в религии.

Именно в этом контексте следует читать параграф 17 Kirchliche Dogmatik (Церковной догматики), в томе I/2, вышедшем в 1938 году. Его заглавие уже есть тезис: «Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion», откровение Бога как Aufhebung религии. Слово принадлежит Гегелю, и Барт сознательно играет им: оно означает одновременно упразднение и снятие, уничтожение и сохранение на более высоком уровне. Центральная фраза параграфа такова: «Religion ist Unglaube; Religion ist eine Angelegenheit, man muß geradezu sagen: die Angelegenheit des gottlosen Menschen», религия есть неверие; религия есть дело, надо сказать прямо: дело человека без Бога.

Под «религией» Барт понимает человеческую попытку постичь Бога собственными средствами: представить Его себе, расположить Его к себе, оправдаться перед Ним делами, обрядами, мыслями. Но эта попытка в глазах откровения противоположна вере. Вера принимает; религия берёт. Вера слушает слово, которое приходит извне; религия изготовляет бога по своей мерке. Барт не делает никакого исключения для христианства: христианская религия есть религия, как и другие, и в этом качестве она неверие. Она «истинна» лишь по благодати, как грешник праведен лишь оправданный. Барт прибегает к образу: откровение освещает христианскую религию, как солнце освещает какую-то область земли, не меняя её природы.

Родство с Фейербахом не случайно. Барт посвятил ему в 1927 году очерк «Ludwig Feuerbach», напечатанный в журнале Zwischen den Zeiten и затем включённый в сборник Die Theologie und die Kirche (1928); именно этот текст в английском переводе служит вступительной статьёй к американскому переизданию перевода Сущности христианства, выполненного Джордж Элиот, в 1957 году. Барт признаёт здесь за Фейербахом победу, в которой апологеты XIX века ему всегда отказывали: Фейербах «mit seiner Religionsdeutung auf der ganzen Linie Recht», прав по всей линии со своим истолкованием религии, по крайней мере «sofern sie sich auf die Religion als Erfahrung des bösen und sterblichen Menschen bezieht», поскольку оно касается религии как опыта злого и смертного человека. Это засвидетельствованное прочтение: теолог признаёт правоту самого грозного критика теологии.

Но он признаёт его правоту в отношении религии, и в этом вся тонкость манёвра. Да, религия есть проекция; да, Бог, которого человек себе представляет, есть лишь его увеличенная сущность; да, теология, исходящая из человека, из его чувства или его сознания, как теология Шлейермахера, неизбежно кончается антропологией. Барт извлекает отсюда даже довод против всей либеральной теологии: Фейербах есть истина Шлейермахера. Только откровение не есть религия. Оно не продукт сознания; оно приходит извне, и именно поэтому оно судит религию. Критика Фейербаха, обращённая в обратную сторону, становится орудием очищения веры.

Дерзость велика. Фейербах полагал, что растворил теологию в антропологии. Барт отвечает: вы растворили религию, и правильно сделали; но вера не находилась в том, что вы растворили. Это операция, обратная операции Штирнера: Штирнер показывал, что атеист остаётся благочестивым; Барт показывает, что благочестивый, поскольку он религиозен, есть атеист, «gottlos», без Бога.

Возражение известно, и оно было сформулировано уже в 1960-е годы: Барт изымает откровение из-под критики, объявляя его недосягаемым, но это изъятие имеет силу лишь для того, кто уже верит. Джон Глассе в статье «Barth on Feuerbach» (Harvard Theological Review 57, 1964) и другие после него указывали, что бартовский ответ внятен лишь изнутри веры. Фейербах мог бы ответить, что «откровение» есть самая изощрённая из всех проекций: та, что объявляет себя не спроецированной. А читатель Ницше добавил бы, что само различение религии и веры есть религиозный жест, тот, которым жрец оставляет за собой истину, в которой он отказывает другим.

И всё же я думаю, что Барт выигрывает очко, которого это возражение не отменяет. Он устанавливает, что критика религии по своей природе не есть критика трансцендентного; она может быть критикой присвоения трансцендентного. В религии он осуждает человека, который пользуется Богом, и это осуждение совершенно иным путём сходится с тем, что Спиноза говорил о толпе, воображающей Бога по своему образу, с тем, что Маркс говорил об опиуме, с тем, что Ницше говорил о жреце. Наш вопрос принимает тогда новую форму: выйти из религии, не основав другую, было бы, возможно, осуществимо, если согласиться не выходить из веры. Это ставка, от которой отказалось бы большинство наших авторов и которую один непокорный ученик Барта доведёт до крайних следствий.

Портрет: Hans Lachmann, CC BY-SA 3.0 de

Для понимания: Протестантская Реформация: Лютер, Кальвин и разрыв христианского мира · Теология Барта: Römerbrief, диалектическая теология, Церковная догматика · Мысль Бонхёффера: «Цена благодати», «Этика», тюремные письма · Христианская теология XX века: диалектическая, экзистенциальная, католическая, теология смерти Бога · Церкви и тоталитаризмы: Бармен, конкордаты, государственный атеизм

Дитрих Бонхёффер, лютеранский пастор, получивший образование в Берлине, близкий к Барту, но не его ученик, участвует в Исповедующей церкви против захвата нацистами немецкого протестантизма, а затем в кругах сопротивления, готовящих устранение Гитлера. Арестованный в апреле 1943 года, он казнён в лагере Флоссенбюрг 9 апреля 1945 года, за несколько недель до конца войны. Письма, которые он пишет из тюрьмы Тегель своему другу Эберхарду Бетге и которые тот опубликовал в 1951 году под заглавием Widerstand und Ergebung (Сопротивление и покорность), содержат несколько страниц, принадлежащих к самым обсуждаемым в теологии века.

Исходная точка есть констатация, сформулированная в письме от 30 апреля 1944 года: «Wir gehen einer völlig religionslosen Zeit entgegen; die Menschen können einfach, so wie sie nun einmal sind, nicht mehr religiös sein», мы идём навстречу совершенно безрелигиозному времени; люди, какие они теперь есть, просто не могут больше быть религиозными. Эта констатация не жалоба: Бонхёффер не сожалеет о религиозной эпохе и не хочет её восстанавливать. Он спрашивает, чем становится Христос в мире, который больше не нуждается в религии.

Под «религией» он понимает не веру и не христианство как таковое, а определённый способ верить, утвердившийся на христианском Западе, который покоится на трёх чертах: метафизике, помещающей Бога в потусторонний мир; внутренней жизни, поселяющей Его в тайне индивидуальной души; и прежде всего обращении к Богу на пределах, там, где человеческое знание и могущество терпят неудачу. Эту последнюю черту он обозначает словом Lückenbüßer, затычка. Бог религии это тот, кого призывают, когда больше не знают, когда больше не могут, когда умирают. Но по мере того как наука, техника, медицина, политика отодвигают эти пределы, этот Бог отступает: Бог пробелов, он теряет провинцию с каждым человеческим успехом.

В письме от 16 июля 1944 года, самом знаменитом, Бонхёффер прослеживает историю новоевропейской автономии, от Герберта Чербери до Гроция, от Декарта до Канта, и заключает: «Gott als moralische, politische, naturwissenschaftliche Arbeitshypothese ist abgeschafft, überwunden; ebenso aber als philosophische und religiöse Arbeitshypothese (Feuerbach!)», Бог как моральная, политическая, естественнонаучная рабочая гипотеза упразднён, преодолён; но точно так же и как философская и религиозная рабочая гипотеза (Фейербах!). Имя Фейербаха, в скобках и с восклицательным знаком, есть засвидетельствованное упоминание. Бонхёффер не опровергает Фейербаха: он фиксирует его как необратимый этап истории сознания, за который нет возврата.

В том же письме Бонхёффер подхватывает формулу Гроция «etsi deus non daretur», как если бы Бога не было дано. Гроций употребил её, чтобы сказать, что естественное право имело бы силу, даже если бы Бога не существовало. Бонхёффер делает из неё правило христианской жизни: нужно жить в мире так, как если бы Бога не было дано. И он добавляет фразу, вызвавшую скандал: «Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott läßt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns», перед Богом и с Богом мы живём без Бога. Бог позволяет вытеснить себя из мира и пригвоздить к кресту; Бог бессилен и слаб в мире, и именно так, и только так, Он с нами и помогает нам.

Эта мысль переворачивает пункт за пунктом критику XIX века. Фейербах говорил: Бог есть проекция человеческого могущества, человек лишает себя своих сил, чтобы поклоняться им во всемогущем существе. Бонхёффер отвечает: Бог креста не всемогущ; Он слаб, Он позволяет себя изгнать, и именно эта слабость делает Его Богом, а не проекцией. Маркс говорил: религия утешает в бессилии. Бонхёффер отвечает: вера не прибежище бессильного, она жизнь взрослого человека, которому больше не нужен Бог, чтобы затыкать дыры в его знании. Ницше говорил: христианство есть религия сострадания, сохраняющая слабых. Бонхёффер отвечает: христианство есть участие в страдании Бога в мире, а не бегство из мира.

Два дня спустя, 18 июля 1944 года, Бонхёффер возвращается к идее мира, ставшего совершеннолетним, «mündig gewordene Welt», выражению, перекликающемуся с кантовским определением Просвещения как выхода из состояния несовершеннолетия. Этот ставший совершеннолетним мир, пишет он, «gottloser und darum vielleicht gerade Gott-näher als die unmündige Welt», более безбожен и потому, возможно, как раз ближе к Богу, чем мир несовершеннолетний.

Сначала нужно устранить одно недоразумение. Бонхёффер не проповедовал атеистического христианства, ни «смерти Бога» в смысле американских теологов 1960-х годов, которые будут на него ссылаться. Он верит в Бога, молится, умирает христианином. Он отвергает религию как историческую форму веры и ищет «нерелигиозную интерпретацию» библейских понятий. Я не проверил, встречается ли в письмах точное словосочетание «religionsloses Christentum», безрелигиозное христианство, хотя оно повсюду ходит под его именем; поэтому я привожу его как принятое резюме, а не как цитату.

Бонхёффер отличается и от Барта, и это различие засвидетельствовано. В письмах мая и июня 1944 года он упрекает старшего в «Offenbarungspositivismus», позитивизме откровения: Барт был прав, критикуя религию, но поставил на её место откровение, которое надо принять или отвергнуть целиком, глыбу догматов, которую нужно проглотить всю. Это, в теологических терминах, то самое возражение, которое Фейербах мог бы сделать Барту: откровение, объявленное недосягаемым, становится новой позитивностью, новым законом. Не щадит Бонхёффер и Бультмана, который хотел демифологизировать Новый Завет: «Bultmanns Ansatz ist eben im Grund doch liberal», подход Бультмана в сущности всё-таки либерален. Демифологизировать значит всё ещё сводить веру к тому, что может принять современный человек: это значит повторять Шлейермахера.

Итак, Бонхёффер пробует узкий путь между двумя неудачами: неудачей либеральной теологии, растворяющей веру в культуре, и неудачей Барта, который замораживает её в позитивном откровении. Последовавшие за ним догматики сомневались, что этот путь проходим, и история, казалось, опровергла его по меньшей мере в одном пункте: прогноз «совершенно безрелигиозного» времени оказался ложным, поскольку последняя треть XX века увидела повсеместное возвращение религиозного в формах, которых Бонхёффер не предвидел. Но это эмпирическое опровержение не затрагивает сердцевины его мысли, которая не есть социологическое пророчество: вера не нуждается в религии, и исчезновение религии может стать для неё удачей.

Здесь перед нами радикальная форма христианского ответа на наш вопрос. Можно ли выйти из религии, не основав другую? Да, отвечает Бонхёффер, при условии не выходить из Христа. Выход из религии не конец веры, а её очищение, и оно проходит через принятие Бога слабого, отсутствующего, распятого. Возразят, и я сам возражаю, что этот слабый Бог очень похож на проекцию положения узника Тегеля: человека, доведённого до бессилия, который делает из своего бессилия место божественного присутствия. Но возражение оборачивается: если проекция порождает Бога бессильного, бесславного, который не утешает и ничего не гарантирует, она уже не та проекция, которую описывал Фейербах, та, что наделяла Бога всеми совершенствами, в которых человек себе отказывал. Она, напротив, есть отказ от обладания. И именно этот отказ одна французская женщина-философ, умершая в тот же год, когда был арестован Бонхёффер, довела ещё дальше.

Портрет: Auteur inconnu, CC BY-SA 3.0 de

Для понимания: Мысль Майстера Экхарта: отрешённость, рождение Бога в душе, процесс · Христианская мистика: от Дионисия до Хуана де ла Круса и квиетизма · Антигона: закон города и неписаные законы · Мысль Бонхёффера: «Цена благодати», «Этика», тюремные письма · Мысль Симоны Вейль: внимание, несчастье, раз-творение, укоренение · Троянская война: Ифигения в Авлиде, гнев Ахилла, Приам · Матфей и Лука: детство, Нагорная проповедь, притчи · Мысль Айрис Мёрдок: романы, Благо, внимание · Учение Иисуса: Царство, притчи, чудеса · Послания Павла: Римлянам, Коринфянам и другие

Симона Вейль умирает в Эшфорде, в Англии, 24 августа 1943 года, тридцати четырёх лет. Агреже по философии, ученица Алена, работница на заводах «Альстом» и «Рено», недолгая участница войны в Испании, она пережила начиная с 1937 и 1938 годов мистический опыт, который описывает с крайней сдержанностью, так и не попросив крещения. Она остаётся на пороге Церкви, из верности, по её словам, всему, что Церковь исключила. При жизни она не опубликовала ни одной книги. Тяжесть и благодать (1947) представляет собой подборку фрагментов из её тетрадей, отобранных, упорядоченных и озаглавленных Гюставом Тибоном, которому она доверила свои записные книжки в 1942 году; заглавия глав и их порядок принадлежат ему. Цитируются, следовательно, фрагменты, а не выстроенное учение.

Одна из этих глав называется «L'athéisme purificateur», «Очищающий атеизм». Она открывается парадоксом, который Вейль принимает, не пытаясь его разрешить: «Cas de contradictoires vrais. Dieu existe, Dieu n'existe pas. Où est le problème ? Je suis tout à fait sûre qu'il y a un Dieu, en ce sens que je suis tout à fait sûre que mon amour n'est pas illusoire. Je suis tout à fait sûre qu'il n'y a pas de Dieu, en ce sens que je suis tout à fait sûre que rien de réel ne ressemble à ce que je peux concevoir quand je prononce ce nom. Mais cela que je ne puis concevoir n'est pas une illusion.», случай истинных противоречащих суждений. Бог существует, Бога не существует. В чём проблема? Я совершенно уверена, что Бог есть, в том смысле, что я совершенно уверена, что моя любовь не иллюзорна. Я совершенно уверена, что Бога нет, в том смысле, что я совершенно уверена, что ничто реальное не похоже на то, что я могу помыслить, произнося это имя. Но то, чего я не могу помыслить, не есть иллюзия.

Вейль не говорит, что Бог существует одним образом и не существует другим, согласно удобному схоластическому различению. Она говорит, что оба суждения истинны, и истинны вместе. Бог существует в том смысле, что любовь, обращённая к Нему, не иллюзия. Бога не существует в том смысле, что всё, что я могу себе представить под этим именем, ложно. Отрицание касается представления, утверждение касается направленности. И эта двойная истина приводит к самой цитируемой фразе главы: «Il y a deux athéismes dont l'un est une purification de la notion de Dieu.», есть два атеизма, и один из них есть очищение понятия Бога.

Каков другой? Вейль его не называет, но контекст на него указывает: атеизм, отрицающий Бога, чтобы поставить на Его место человека, гуманистический атеизм Фейербаха и Конта. Этот атеизм не очищение; он ещё одно идолопоклонство. Вейль говорит это в другом месте той же главы, со строгостью, которая совершенно иным путём сходится со Штирнером: «Les erreurs de notre époque sont du christianisme sans surnaturel. Le laïcisme en est la cause», заблуждения нашей эпохи суть христианство без сверхъестественного. Причина тому лаицизм. Христианство без сверхъестественного это религия Человечества, христианская мораль, сохранённая без Бога, над которой Ницше смеялся у английских «атеистов» и которую Штирнер обличал у Фейербаха. Вейль её отвергает, но во имя сверхъестественного, а не во имя Единственного.

Очищающий атеизм, напротив, отрицает ложного Бога, и Вейль уточняет, что он такое: «La religion en tant que source de consolation est un obstacle à la véritable foi : en ce sens l'athéisme est une purification. Je dois être athée avec la partie de moi-même qui n'est pas faite pour Dieu. Parmi les hommes chez qui la partie surnaturelle d'eux-mêmes n'est pas éveillée, les athées ont raison et les croyants ont tort.», религия как источник утешения есть препятствие для подлинной веры: в этом смысле атеизм есть очищение. Я должна быть атеисткой той частью себя, которая не создана для Бога. Среди людей, у которых сверхъестественная часть их самих не пробуждена, атеисты правы, а верующие неправы.

Этот фрагмент важен для нашего вопроса, потому что он прямо отвечает Марксу. Маркс говорил, что религия есть опиум народа, утешение угнетённой твари. Вейль подхватывает эту мысль и делает вывод, которого он не предусматривал: то, что Маркс критиковал как иллюзию, Вейль критикует как идолопоклонство. И у тех, кто не имеет опыта сверхъестественного, атеист прав против верующего, потому что верующий без опыта поклоняется образу. В той же главе: «Entre deux hommes qui n'ont pas l'expérience de Dieu, celui qui le nie en est peut-être le plus près.», из двух людей, не имеющих опыта Бога, тот, кто Его отрицает, возможно, ближе к Нему. Противостояние сконструировано, и биография это позволяет: Вейль читала Маркса, была профсоюзной и революционной активисткой, и её критика религиозного утешения есть марксистская критика, обращённая к сверхъестественному.

Вейль предлагает и практику: «Un mode de purification : prier Dieu, non seulement en secret par rapport aux hommes, mais en pensant que Dieu n'existe pas.», один из способов очищения: молиться Богу не только втайне от людей, но и думая, что Бога не существует. Формула через шесть веков сходится с молитвой Экхарта, приведённой в первой части: просить Бога освободить нас от Бога. Она сходится и с Бонхёффером, жить перед Богом так, как если бы Бога не было дано, и с Хайдеггером, для которого мысль без бога, возможно, ближе к божественному богу. Эти схождения суть сконструированные противостояния, без установленного прочтения одного другим; но их согласие на протяжении пятнадцати лет, с 1942 по 1957 год, говорит кое-что об эпохе: критика религии перестала быть монополией неверующих.

Метафизическое ядро этой мысли составляет понятие раз-творения (décréation). Глава, носящая это заглавие, открывается так: «Décréation : faire passer du créé dans l'incréé. Destruction : faire passer du créé dans le néant. Ersatz coupable de la décréation.», раз-творение: переводить сотворённое в несотворённое. Разрушение: переводить сотворённое в ничто. Преступный эрзац раз-творения. Затем: «La création est un acte d'amour et elle est perpétuelle. À chaque instant notre existence est amour de Dieu pour nous. Mais Dieu ne peut aimer que soi-même. Son amour pour nous est amour pour soi à travers nous. Ainsi, lui qui nous donne l'être, il aime en nous le consentement à ne pas être.», творение есть акт любви, и оно непрерывно. В каждое мгновение наше существование есть любовь Бога к нам. Но Бог может любить только самого себя. Его любовь к нам есть любовь к себе через нас. Так Он, дающий нам бытие, любит в нас согласие не быть.

Бог, творя, удалился: Он отказался быть всем, чтобы могло существовать нечто иное, чем Он. Вейль пишет это в одной строке: «Dieu renonce, en un sens, à être tout. Nous devons renoncer à être quelque chose. C'est le seul bien pour nous.», Бог в некотором смысле отказывается быть всем. Мы должны отказаться быть чем-то. Это единственное благо для нас. Духовность тогда не расцвет «я» и не его обожествление, а подражание божественному удалению: «я» должно согласиться не быть, чтобы Бог прошёл сквозь него.

Расхождение с шестой частью полное. Фейербах хотел вернуть человеку предикаты, которые тот отчуждил в Бога; Вейль хочет, чтобы человек отказался даже от тех, которыми, как ему кажется, он обладает. Штирнер строил своё дело на ничто, и это ничто было творящим «я», «das schöpferische Nichts». Вейль строит своё на ничто иной природы: на согласии «я» стереться. Оба исходят из ничто, но в противоположных направлениях: ничто Штирнера есть сила, которая поглощает, ничто Вейль есть отсутствие, которое пропускает.

Эта мысль даёт, на мой взгляд, тонкий инструмент, чтобы отличить духовность, служащую опиумом, от духовности, которая им не служит: утешение. Это не второй критерий переоснования, которым остаётся абсолют, во имя которого можно потребовать жертвы индивида; это признак. Всякая мысль, которая утешает, обещает, гарантирует награду, небесную, как у жрецов Ницше, или историческую, как у марксистов, сохраняет от религии её функцию опиума. Духовность, которая не утешает, принимает несчастье, не оправдывая его, и соглашается, не надеясь на возмещение, от неё ускользает. Вейль говорит это в другом фрагменте сборника: «Il ne faut pas avoir de consolation.», не надо иметь утешения.

Возражение серьёзно. Эта духовность согласия, отречения, раз-творения черта в черту похожа на то, что Ницше называл аскетическим идеалом: на волю, обращённую против самой себя, которая предпочитает хотеть ничто, чем не хотеть вовсе. Я считаю это возражение отчасти справедливым, и было бы нечестно отводить его во имя восхищения, которое внушает Вейль. Но оно упускает главное. Аскетический идеал, по Ницше, придаёт страданию смысл; он делает его переносимым, истолковывая как наказание или испытание. Вейль отказывается именно от этого: она не придаёт несчастью смысла, она не допускает, чтобы ему придавали смысл. Несчастье не наказание и не средство; оно есть удел твари, подчинённой необходимости, и единственное верное отношение к нему состоит в том, чтобы смотреть на него, не искажая. В этом смысле Вейль ближе к Спинозе, чем к апостолу Павлу: она хочет видеть необходимость такой, какова она есть.

Итак, я считаю Вейль главной верующей кандидаткой в исключения, рядом со Спинозой, Юмом, Ницше и Витгенштейном. Она не выходит из религии, поскольку верит. Но она выходит из религии утешающей, из религии, которая основывает и гарантирует, и делает это, сохраняя имя Бога и отрицая всякое представление о Боге. Она, вместе с Экхартом, доказательство того, что духовность может быть критикой религии изнутри.

Портрет: Auteur inconnu, Public domain

Для понимания: Мысль Симоны Вейль: внимание, несчастье, раз-творение, укоренение · Мысль Батая: трата, проклятая доля, суверенность, Коллеж социологии

Жорж Батай был библиотекарем Национальной библиотеки; в 1914 году он обратился в католичество и провёл год в семинарии Сен-Флура, прежде чем в 1918 году поступить в Школу хартий, затем стал атеистом, противником, а потом попутчиком сюрреализма, основателем журналов и тайных обществ, страстным читателем Ницше в то время, когда во Франции того подозревали в нацизме. Во время войны он предпринимает Сумму атеологии: заглавие пародирует Summa theologiae Фомы Аквинского и возвещает предприятие того же размаха, но обратного смысла. Проект, оставшийся незавершённым, включает Внутренний опыт (1943), Виновного (1944) и О Ницше (1945).

Слово «атеология», таким образом, принадлежит Батаю, и для нашей истории оно важно, поскольку Мишель Онфре возьмёт его в 2005 году для своего Трактата об атеологии. Онфре заявляет, что заимствует его из проекта Батая. Теолог, написавший рецензию на Трактат, Эмилио Брито, замечает, что Онфре заимствует слово, но употребляет его не в том же смысле. Это замечание кажется мне верным. У Онфре атеология есть рациональная критика монотеизмов, разоблачение их лжи. У Батая это поиск опыта, который имеет форму мистического экстаза, но не соотносится ни с каким Богом.

Первый том Суммы через несколько страниц после начала даёт определение: «J'appelle expérience un voyage au bout du possible de l'homme», опытом я называю путешествие на край возможного для человека. И Батай уже на первой странице установил его смысл: он думает «moins à l'expérience confessionnelle, à laquelle on a dû se tenir jusqu'ici, qu'à une expérience nue, libre d'attaches, même d'origine, à quelque confession que ce soit», не столько об опыте конфессиональном, которым до сих пор приходилось ограничиваться, сколько об опыте обнажённом, свободном от привязанностей, даже по происхождению, к какому бы то ни было исповеданию. Внутренний опыт, следовательно, есть опыт мистиков, исторжение, экстаз, утрата себя, но освобождённый от своей конфессиональной рамки. Он не приводит ни к какому Богу, ни к какому спасению, ни к какому знанию, но к незнанию, к ночи, к тому, что Батай называет невозможным.

Родство с Вейль имеет свою историю: оба автора познакомились в начале 1930-х годов в Демократическом коммунистическом кружке Бориса Суварина и вокруг его журнала La Critique sociale, и Батай создал едва завуалированный портрет Вейль в образе Лазар в Небесной сини, законченной в 1935 году и опубликованной в 1957-м. Как и Вейль, Батай хочет опыта без представления о Боге и утраты «я». Но там, где Вейль соглашается не быть, чтобы пропустить Бога, Батай теряет себя ради самой утраты, ничего не пропуская; там, где она ищет раз-сотворения, он ищет траты, трансгрессии, избытка. Его священное есть не священное любви, которая отступает, но священное праздника, жертвоприношения, эротизма и смерти. Оно идёт от Дюркгейма и Мосса, которых Батай внимательно читал, больше, чем от святого Иоанна Креста.

Следующий ответ засвидетельствован. В 1943 году Жан-Поль Сартр публикует в Cahiers du Sud рецензию на Внутренний опыт под ироническим заглавием «Новый мистик». Он упрекает в ней Батая в том, что тот остаётся стыдливым христианином, мистиком, который утратил Бога, но сохраняет позу верующего. В частности, он пишет: «Dieu est mort : n'entendons pas par là qu'il n'existe pas, ni même qu'il n'existe plus. Il est mort : il nous parlait et il se tait, nous ne touchons plus que son cadavre», Бог умер: не будем понимать под этим, что его нет, или даже что его больше нет. Он умер: он говорил с нами, и он молчит, мы касаемся лишь его трупа. Фраза описывает Батая таким, каким его видит Сартр: человеком, который живёт в трауре по Богу, касается трупа и делает из этого траура опыт. Для Сартра это обман: из религии не выходят, бесконечно продлевая траур по Богу. Батай ответит в приложении к О Ницше в 1945 году.

Я думаю, что Сартр прав в одном и ошибается в главном. Он прав, когда замечает, что Батай сохраняет всю структуру христианской мистики: аскезу, тёмную ночь, экстаз, язык невозможного. Но Сартр ошибается, когда заключает отсюда об обмане. Батай не утверждает, что превзошёл религию разумом; он утверждает, что опыт, который религия обрамляла, может быть прожит вне её и что там он истиннее. Это тезис Уильяма Джеймса, обращённый к ночи, а не к свету, и Сартр, для которого сознание всегда прозрачно для самого себя, не мог его услышать.

Батай дал этому опыту теорию в книге, написанной около 1948 года и опубликованной после его смерти, Теория религии (1973). Я не прочёл из неё ни одного отрывка; согласно издательским аннотациям, религия понимается в ней как поиск утраченной интимности, интимности животного с миром, которую разорвали труд, орудие и дискурсивное мышление. Если тезис действительно таков, он ставит Батая в особое положение: религия не есть ни заблуждение, ни симптом, ни иллюзия желания, но воспоминание о непрерывности, которую человек утратил, став человеком. И выход из религии не есть прогресс; он есть завершение разрыва.

Я считаю Батая важнейшим свидетелем, но не исключением. Он не основывает заново религию в смысле Конта или позднего Хайдеггера: он ничего не обещает, ничего не ждёт, ничего не организует. Но он заново основывает священное, священное трансгрессии, и у этого священного есть свои обряды, праздник, эротизм, жертвоприношение, и свои служители, члены тайного общества «Ацефал», которое он основал в 1936 году и которое просуществовало до 1939-го. Атеология Батая есть не выход из религиозного; это его радикализация вне Бога. Она неожиданным образом подтверждает тезис Дюркгейма, изложенный в восьмой части: без Бога обойтись можно, без священного нельзя.

Портрет: Auteur inconnu, Public domain

Для понимания: Творчество Достоевского: Карамазовы, Бесы, полифония · Экзистенциализм: от Кьеркегора до Сартра, верующие и атеисты · Мысль Батая: трата, проклятая доля, суверенность, Коллеж социологии · Философия Сартра: в-себе, для-себя, свобода, дурная вера, ангажированность · Атриды: Агамемнон, Клитемнестра, Орест и Эринии

Сартр не мыслитель религии. Он не написал о ней ни одной книги, и его атеизм есть не итог критики, а предпосылка. Именно это делает его здесь ценным: он отмечает момент, когда атеизм перестаёт быть тезисом, который нужно доказать, и становится положением, которое нужно принять на себя. Он торопливый наследник всего ряда, тот, кто принимает за данность завоёванное Фейербахом, Марксом и Ницше и спрашивает себя, чего это стоит.

Программная формула находится в лекции, прочитанной в Париже 29 октября 1945 года и опубликованной на следующий год, L'existentialisme est un humanisme: «L'existentialisme n'est pas autre chose qu'un effort pour tirer toutes les conséquences d'une position athée cohérente», экзистенциализм есть не что иное, как усилие вывести все следствия из последовательной атеистической позиции. Важное слово здесь «cohérente», последовательной. Сартр упрекает атеистов XIX века, и он прямо метит в «professeurs français», французских преподавателей, которые «vers 1880», около 1880 года, захотели «constituer une morale laïque», создать светскую мораль, словом, во «tout ce qu'on appelle en France le radicalisme», всё то, что во Франции называют радикализмом, в том, что они упразднили Бога, сохранив всё остальное: человеческую природу, априорную мораль, ценности, вписанные в умопостигаемое небо. Это, в сартровских терминах, возражение Штирнера Фейербаху и возражение Ницше вольнодумцам, но сформулированное во имя следствия, а не генеалогии: если Бога нет, нет и человеческой природы, поскольку нет Бога, который бы её замыслил; существование предшествует сущности; человек есть не что иное, как то, что он из себя делает; он осуждён быть свободным, и без оправданий.

Именно в этом контексте Сартр ссылается на Достоевского, и здесь нужно быть точным, ибо выше было установлено, что формулы «если Бога нет, всё позволено» в такой пословичной форме в Карамазовых нет. Сартр пишет в L'existentialisme est un humanisme: «Dostoïevsky avait écrit : "Si Dieu n'existait pas, tout serait permis." C'est là le point de départ de l'existentialisme», Достоевский написал: «Если бы Бога не было, всё было бы позволено». Это и есть отправная точка экзистенциализма. Сартр, таким образом, приписывает Достоевскому формулу, которую изготовила рецепция, и делает её отправной точкой философии. Это образцовый случай того, что традиция заставляет текст сказать: Иван выдвигает условный тезис, который Смердяков принимает всерьёз и который роман подвергает испытанию; Сартр делает из него аксиому.

Однако то, как Сартр пользуется этой формулой, важнее ошибки в атрибуции. Для Ивана и для противников атеизма «всё позволено» есть угроза: без Бога нет больше морали. Для Сартра это освобождение, которое есть в то же время бремя: всё позволено, значит, ничто не гарантировано, значит, я ответствен за всё. Отсутствие Бога не упраздняет мораль; оно упраздняет её гарантии и возлагает на каждый выбор вес всеобщего законодательства. Сартр переворачивает Ивана, как Бонхёффер переворачивал Фейербаха: то, что было возражением, становится задачей.

Наконец, в Словах (1964), автобиографии его детства, есть фраза, которая говорит, что атеизм «est une entreprise cruelle et de longue haleine», есть предприятие жестокое и долгое. Контекст таков: писатель замечает, что литература была для него спасением, заменой религии, и что он должен от неё освободиться. Признание весомо: самый открытый атеист своего времени признаёт, что заново основал религию, религию письма, и что понадобились десятилетия, чтобы это заметить.

Сартр, таким образом, свидетель обвинения в пользу нашего тезиса, и свидетель проницательный. Он показывает, что выход из религии никогда не бывает достигнут раз и навсегда, что он есть «entreprise», предприятие, и что он остаётся незавершённым даже у того, кто провозгласил его завершённым. Но я не причисляю его к исключениям. Его атеизм цельный, без духовного остатка, и в этом его предел: Сартр видит в религии лишь бегство от свободы, дурную веру, и не признаёт за ней ничего из того, что ещё признавал Маркс, протест, ни из того, что признавали Джеймс или Бергсон, опыт. Ф. Кабестан замечает, что Сартр остаётся равнодушен к смерти Бога как событию, в отличие от Хайдеггера. Можно пойти дальше: для Сартра смерть Бога не есть событие, потому что Бог никогда не жил. Это позиция человека с рыночной площади в § 125 Весёлой науки, позиция неверующих, которые смеются над безумцем.

Хайдеггер, впрочем, ответил на лекцию 1945 года в Письме о гуманизме (Brief über den Humanismus, написано в 1946 году, опубликовано в 1947-м), отвергнув экзистенциализм и гуманизм, которые ему приписывали. Ответ засвидетельствован: Хайдеггер упрекает Сартра в том, что тот остаётся метафизиком, просто переворачивая порядок сущности и существования, тот самый упрёк, который он делал Ницше. Последовательный атеизм Сартра остаётся, на его взгляд, в онто-теологии: он заменил Бога свободой человека как основанием.

Портрет: T1980, CC BY 3.0

Для понимания: Макс Штирнер и «Единственный и его собственность»: Я против призраков · Мысль Кьеркегора: стадии, страх, отчаяние, Авраам, нападение на христианский мир · Творчество Достоевского: Карамазовы, Бесы, полифония · Прометей и Пандора: раздел жертвы, огонь, зло · Сизиф и подземный мир: Аид, Тантал, Данаиды · Философия Сартра: в-себе, для-себя, свобода, дурная вера, ангажированность · Мысль Камю: абсурд, бунт, циклы

Камю единственный автор этой части, который сам, до настоящего эссе, составил генеалогию выхода из религии, охватывающую почти всех наших авторов. Бунтующий человек (1951) посвящает главы Штирнеру, Ивану Карамазову, Ницше, Марксу, Гегелю, Саду, цареубийцам и богоубийцам Революции. Камю, следовательно, не только автор, которого нужно расположить, но и соперник, чей ответ на тот же вопрос должен быть обсуждён.

Миф о Сизифе (1942) исходил из абсурда: столкновения между человеческим призывом к смыслу и неразумным молчанием мира. Религия в нём одно из искушений, которые надо отвергнуть: искушение «прыжка», в котором Камю упрекает Кьеркегора и Шестова и который состоит в том, чтобы сделать сам абсурд путём к Богу. Камю призывает жить в абсурде, не выходя из него ни через самоубийство, ни через веру, и заканчивает образом Сизифа, спускающегося к своему камню: «La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d'homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux», одной борьбы за вершины достаточно, чтобы наполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым. Счастье Сизифа ничего не обещает, ничего не оправдывает: это ещё до появления самого понятия духовность без утешения, в том смысле, в каком говорила о ней Вейль в тот самый год, когда Камю публиковал эту книгу.

Бунтующий человек смещает вопрос от абсурда к бунту. Центральная формула есть cogito: «Je me révolte, donc nous sommes», я бунтую, следовательно, мы существуем. Бунт не одинокий акт: в самом отказе он открывает ценность, общую для всех людей, нечто во мне, что не должно быть попрано и что есть также в другом. И у него есть метафизическая форма: «La révolte métaphysique est le mouvement par lequel un homme se dresse contre sa condition et la création tout entière», метафизический бунт есть движение, которым человек восстаёт против своего удела и против всего творения.

Именно здесь Камю встречает Ивана Карамазова, и его прочтение сходится с прочтением седьмой части. Иван, пишет Камю, «inaugure l'entreprise essentielle de la révolte qui est de substituer au royaume de la grâce celui de la justice», начинает главное дело бунта, которое состоит в том, чтобы заменить царство благодати царством справедливости. Иван не отрицает Бога; он судит его во имя справедливости и возвращает свой билет. Но этот бунт содержит в зародыше собственное извращение: если справедливость заменяет благодать и если человек единственный судья, человек может позволить себе всё во имя справедливости. Камю говорит это без обиняков: «A ce « tout est permis » commence vraiment l'histoire du nihilisme contemporain», с этого «всё позволено» по-настоящему начинается история современного нигилизма.

Тезис книги, следовательно, таков. Метафизический бунт, справедливый в своём принципе, становится преступным, когда забывает свой предел. Он начинает с того, что оспаривает Бога во имя человека; он кончает тем, что обожествляет человека, затем историю, и убивает во имя этого нового божества. Камю описывает итог этого сползания перечислением: «Le cynisme, la divinisation de l'histoire et de la matière, la terreur individuelle ou le crime d'Etat», цинизм, обожествление истории и материи, индивидуальный террор или государственное преступление. Обожествление истории: вот у Камю имя того, что настоящее эссе называет переоснованием религии. Марксизм, по его мнению, не вышел из религии; он заменил царство Божие концом истории и воспроизвёл, без инквизиции, но с лагерями, структуру коллективного спасения.

Встречи Камю с нашими авторами засвидетельствованы самим оглавлением книги: одна глава называется «Единственный», о Штирнере (с. 84), другая «Ницше и нигилизм» (с. 88), другие «Цареубийцы» (с. 143) и «Богоубийцы» (с. 168). Камю читал Штирнера, Ницше, Гегеля, Маркса и Достоевского с жаром, который приведёт его в 1959 году к инсценировке Les Possédés: под этим заглавием Бесы тогда были известны во Франции. Он строит вместе с ними генеалогию нигилизма, которая во многом похожа на ту, что предложило настоящее эссе: Штирнер доводит в ней бунт до абсолютного эгоизма; Ницше видит нигилизм и хочет преодолеть его через «да» жизни, но его учение будет искажено; Маркс превращает бунт в религию истории.

Против этого сползания Камю предлагает мысль о пределе, которую называет «мыслью полудня», отсылая к Средиземноморью, к греческому свету, к мере. Последняя часть книги завершается фразой, которая сгущает всё: «Au midi de la pensée, le révolté refuse ainsi la divinité pour partager les luttes et le destin communs», в полдень мысли бунтующий отказывается, таким образом, от божественности, чтобы разделить общую борьбу и общую судьбу. Отказаться от божественности: не только от божественности Бога, но и от той, которую бунтующий человек испытывает искушение себе приписать. Соразмерный бунт оспаривает Бога, не делая себя Богом, отвергает благодать, но также и историю как верховный трибунал. Он остаётся на уровне человека, в солидарности с другими людьми, без обещания.

Книга вызвала одну из самых яростных ссор послевоенного времени. Франсис Жансон публикует в 1952 году в Les Temps modernes суровую статью «Albert Camus ou l'âme révoltée» («Альбер Камю, или Бунтующая душа»); Камю отвечает письмом директору журнала, датированным 30 июня 1952 года, а Сартр в свою очередь отвечает ему, и этим окончательно довершается разрыв между ними. Для Жансона и Сартра Камю, отвергая революционное насилие во имя морали меры, ставит себя вне истории, в чистоту прекрасной души, и его мысль полудня есть замаскированная религиозная позиция: вечная мораль против конкретной истории. Для Камю, напротив, религиозна мысль Сартра, которая принимает насилие во имя конца истории: она приносит в жертву нынешних людей людям будущим, как инквизиторы приносили в жертву тела спасению душ.

Я думаю, что Камю прав по существу, а Сартр в одном пункте метода. По существу Камю увидел, через два года после Meaning in History и независимо от Лёвита, что философии истории заново основывают эсхатологию и что эта эсхатология разрешает убийство. Он увидел, что выход из религии, когда он притязает основать на истории коллективное спасение, смертоноснее религии, которую покидает, потому что у него больше нет потустороннего, чтобы ограничить его требования здесь, на земле. В вопросе метода Сартр прав, упрекая его в том, что он судит историю свысока: у мысли полудня нет ни института, ни политики, ни воздействия на действительность. Это индивидуальная мудрость, которая выдаёт себя за коллективный ответ.

Для нашего вопроса Камю новый серьёзный кандидат в исключения, после Спинозы, Юма, Ницше и Витгенштейна и рядом с Вейль. Он не основывает заново религию: он прямо отвергает божественность, как Бога, так и человека, и отвергает утешение, поскольку Сизиф счастлив без надежды. Однако он сохраняет нечто похожее на духовность: красоту средиземноморского мира, солидарность, греческую меру, ясное приятие. Достаточно ли этого, чтобы сказать, что он вышел из религии, не основав другую? Я думаю, что да, с одной оговоркой. «Мысль полудня» есть миф, в том смысле, в каком сам Камю любит это слово, и у этого мифа есть своя священная география, Средиземноморье, и свой золотой век, Греция. Камю не обожествляет ни человека, ни историю; но он эстетизирует природу и культуру, и эта эстетизация есть, возможно, самая незаметная форма переоснования. Я оставляю вопрос открытым до заключения.

Портрет: United Press International, Public domain

Для понимания: Иудаизм: от Второго Храма до эмансипации · Мысль Маймонида: Путеводитель растерянных, Мишне Тора, пророчество · Феноменология: от Гуссерля к теологическому повороту · Рудольф Отто и «Священное»: нуминозное, совершенно иное, сравнительная мистика · Философия Левинаса: другой, лицо, этика как первая философия, Талмуд · Бог Библии: его имена, образы и становление монотеизма

С Эммануэлем Левинасом критика онто-теологии меняет источник. Хайдеггер поставил онто-теологии диагноз и искал выхода в ином мышлении бытия. Левинас, одним из первых познакомивший Францию с Гуссерлем и Хайдеггером, исходит из того же диагноза и делает из него противоположный вывод: Бога исказило не забвение бытия, а само бытие. Бог философской традиции мыслился как высшее сущее, затем как бытие сущего; в обоих случаях он был захвачен онтологией, и в этом его погибель. Следовательно, нужно искать Бога, не заражённого бытием, по выражению из предисловия к De Dieu qui vient à l'idée (О Боге, который приходит на ум, 1982). Название большой книги 1974 года, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности), выражает программу: не быть иначе, а иначе, чем быть.

Этого Бога находят не в мистическом опыте и не в сверхъестественном откровении, а в самом повседневном отношении, какое только есть, в отношении к другому. Totalité et infini (Тотальность и бесконечное, 1961) исходит из текста, который мы читали в третьей части, из третьего Размышления Декарта. Декарт обнаруживает в себе идею, которую он не мог произвести сам, идею бесконечного, которая его превосходит; и он заключает, что в нём некоторым образом восприятие бесконечного, то есть Бога, предшествует восприятию конечного, то есть его самого (латинская фраза приведена в третьей части). Левинас удерживает структуру и меняет содержание. Идея бесконечного есть мысль, которая мыслит больше, чем мыслит, содержание, переполняющее своё вместилище. И эта структура встречается прежде всего не в доказательстве бытия Бога, а в лице другого, которое всегда превосходит моё представление о нём.

Лицо есть центральное понятие, и понимать его нужно в самом строгом смысле: не форма, которую видят, а нагота, которая говорит. В тексте 1952 года «Éthique et esprit» («Этика и дух»), вошедшем в Difficile liberté (Трудная свобода, 1963), Левинас пишет, что лицо неприкосновенно, что эти глаза, абсолютно лишённые защиты, противопоставляют обладанию абсолютное сопротивление и что в этом сопротивлении вписано искушение убийства; и он заключает: увидеть лицо значит уже услышать «Tu ne tueras point», не убий. Заповедь не прибавлена к лицу законом, она и есть само лицо; и только здесь Бог даёт себя помыслить: всё, что я могу услышать как исходящее от Бога или направленное к нему, Бога, который невидим, должно было прийти ко мне через этот единственный голос.

Отсюда формула, в которой сгущён весь Левинас и которая есть точный ответ на наш вопрос: «Ethics is an optic», этика есть оптика. Этика не следствие видения Бога, она и есть это видение, так что всё, что я знаю о Боге, должно найти этическое выражение. Левинас добавляет пример, прямо касающийся Маймонида, которого мы читали в первой части: знание о Боге, которое мы можем иметь, выражается, согласно Маймониду, в форме отрицательных атрибутов; положительный смысл оно получает от нравственного высказывания «Dieu est miséricordieux», Бог милосерд, которое означает «sois miséricordieux comme lui», будь милосерд, как он. Атрибуты Бога даны не в изъявительном наклонении, а в повелительном. Текст 1961 года, опубликованный в L'Arche, говорит это ещё отчётливее: этика есть оптика божественного; никакое отношение к Богу не является прямым или непосредственным; божественное может явиться только через ближнего; и для иудея воплощение не является ни возможным, ни необходимым.

Фейербах, для которого истина теологии есть антропология, добавлял в Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Основные положения философии будущего, 1843), что единство Я и Ты есть Бог (§ 60, цитируется в шестой части) и что «die wahre Dialektik ist kein Monolog des einsamen Denkers mit sich selbst, sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du», истинная диалектика есть не монолог одинокого мыслителя с самим собой, а диалог между Я и Ты (§ 62). Левинас, кажется, говорит то же самое, а говорит противоположное. Для Фейербаха Ты отсылает меня к человечеству, к роду, к общей сущности, которую мы разделяем; отношение симметрично, и Бог в нём растворяется. Для Левинаса лицо другого отсылает меня к высоте, которую я не разделяю, к неустранимой асимметрии: другой не есть другое я, он помещён, говорит Левинас, в измерение высоты, в идеальное, в божественное. Мартин Бубер в Ich und Du (Я и Ты, 1923) уже мыслил отношение как место, где Вечный даёт себя встретить; Левинас всегда признавал за ним это первенство и всегда упрекал его во взаимности отношения, которая стирает высоту. Противостояние с Фейербахом сконструировано, противостояние с Бубером засвидетельствовано в трудах Левинаса; оба показывают, что одно и то же слово, Ты, может обосновать выход из религии или новую религию, в зависимости от того, мыслят ли его симметричным или асимметричным.

У этой мысли есть имя в Трудной свободе: «une religion d'adultes», религия взрослых, заглавие эссе 1957 года. Левинас неожиданно сходится в нём с самыми радикальными критиками, которых встретило это эссе. Иудаизм, пишет он, расколдовал мир, оспорив представление, будто религии вышли из энтузиазма и священного. Энтузиазм есть одержимость богом; нуминозное, священное в смысле Отто, обволакивает человека и переносит его за пределы его сил, и подлинная свобода оскорбляется этим неподконтрольным избытком. Фраза не допускает возражений: священное, которое меня обволакивает и переносит, есть насилие. Узнаётся словарь Вебера, и слышится прямой ответ Рудольфу Отто: mysterium tremendum не сердце религии, а то, от чего подлинная религия должна освободиться.

Левинас доводит парадокс до конца. Монотеизм по отношению к божественному, которое воплощали мифические боги, есть лишь атеизм. Разрушение нуминозного священного несёт с собой риск атеизма, и на этот риск нужно идти: великая слава для Творца в том, что он поставил на ноги существо, которое утверждает его, после того как оспорило и отвергло. Монотеизм превосходит и вбирает в себя атеизм, но он невозможен, если не достигнут возраст сомнения, одиночества и бунта. Критика религии, следовательно, не враг веры, а её условие. Понятно и то, почему Левинас в том же тексте видит своего противника в Симоне Вейль: она искала в языческих мифах формы истинного Бога. То же эссе отвергает плотиновский выход: против философии, которая вместе с Плотином возвещает, что душа не пойдёт ни к чему, кроме самой себя, иудаизм учит действительной трансцендентности, отношению с Тем, без кого душа не может устоять. Плотин, которого мы читали в первой части, назван здесь по имени: это засвидетельствованный ответ.

В 1961 году, в год Тотальности и бесконечного, Левинас публикует короткий текст на злобу дня, «Heidegger, Gagarine et nous» («Хайдеггер, Гагарин и мы»), вошедший в Трудную свободу. Он направлен против пришедшего из Германии престижного течения современной мысли, которое хотело бы, чтобы человек вновь обрёл мир, укоренённость, пейзаж, место. Техника, напротив, вырывает нас из хайдеггеровского мира и из суеверий Места; самое важное в подвиге Гагарина то, что он покинул Место и что в течение часа человек существовал вне всякого горизонта. Иудаизм не сублимировал идолов, он потребовал их уничтожить; подобно технике, он демистифицировал вселенную. Противостояние засвидетельствовано, и оно отличается резкостью, которую не скрывает учтивость тона: для Левинаса священное места, земли и крови есть сама сущность язычества, а мышление бытия есть его последняя учёная форма. Левинас, бывший военнопленным, пока его семью убивали в Литве, восхищался Бытием и временем и видел, как его автор в 1933 году вступил в нацистскую партию.

Критерий делает Левинаса трудным для классификации. Кажется, что он без труда избегает переоснования: он не учреждает ни Церкви, ни культа, ни догмы, а его религия взрослых определяется именно в противовес энтузиазму, который выносит индивида за пределы его самого. Но он требует другого, и это похоже на жертву. В радиокомментарии 1955 года «Aimer la Thora plus que Dieu» («Любить Тору больше, чем Бога»), посвящённом тексту Цви Колица, приписанному Йосселю Раковеру, бойцу Варшавского гетто, он пишет, что любить Тору больше, чем Бога, означает именно иметь доступ к личному Богу, против которого можно восстать, то есть за которого можно умереть. А Иначе, чем быть доводит ответственность за другого до замещения, до заложничества: я отвечаю за другого вплоть до ответа за его вину, без взаимности.

Есть ли это абсолют, во имя которого можно требовать жертвы индивида? Я так не думаю, хотя и не вполне в этом уверен. Умереть за Бога, против которого восстаёшь, есть принесение себя, которого критерий не касается. Причина в природе этого абсолюта: это не идея, не нация, не класс, не Церковь, а единственное лицо другого человека, вот этого, сейчас. Жертва, которую разоблачает критерий, состоит в том, чтобы закалывать индивидов во имя абстракции; левинасовская ответственность состоит в том, чтобы никогда не приносить индивида в жертву абстракции, будь то даже абстракция общего блага. Можно счесть это требование сокрушительным, и я считаю его таким: бесконечная ответственность без взаимности есть бремя, которого не может вынести ни одна жизнь, и Левинас это знает, поскольку вводит «третьего», справедливость и государство, чтобы её соразмерить. Но оно не основывает заново религию в том смысле, в каком Конт основывал свою. Левинас предлагает духовность, которая смирилась с утратой священного и которая находит божественное в запрете убийства. Это, вместе с Рикёром, требовательная форма веры, прошедшая через критику; и это, против Хайдеггера и против Мариона, выход из онто-теологии, который проходит не через бытие, а через другого.

Портрет: Bracha L. Ettinger, CC BY-SA 2.5

Для понимания: Феноменология: от Гуссерля к теологическому повороту · Мысль Хайдеггера: Dasein, «Бытие и время», поворот, техника, 1933 год · Философия Жан-Люка Мариона: идол и икона, данность, насыщенный феномен

Жан-Люк Марион завершает эту часть переворотом. Католический философ, феноменолог, ученик Бофре в подготовительном классе и Деррида на улице Ульм, специалист по Декарту, он публикует в 1982 году Dieu sans l'être (Бог без бытия), где всерьёз принимает хайдеггеровскую критику онто-теологии и обращает её в пользу веры. Если Бог метафизики есть лишь идол, вера ничего не потеряла с его смертью: она может наконец мыслить Бога иначе, чем высшее сущее.

Центральное различение книги есть различение идола и иконы. Идол не ложный бог в обычном смысле; это способ видеть. Он останавливает взгляд и возвращает ему его собственную меру, как невидимое зеркало. Взгляд, производящий идола, удовлетворён: он видит то, что может видеть, он видит Бога на своей высоте. Икона, напротив, не даёт себя увидеть: она смотрит на того, кто на неё смотрит, и смещает его из центра. Марион применяет это различение к понятиям: «Quand une pensée philosophique énonce, de ce qu'elle nomme alors „Dieu“, un concept, ce concept fonctionne exactement comme une idole», когда философская мысль высказывает о том, что она тогда называет «Богом», понятие, это понятие функционирует в точности как идол. Бог философов есть понятийный идол, и Марион определяет его в собственных терминах Хайдеггера: «l'idole conceptuelle a un site, la métaphysique, une fonction, la théologie dans l'onto-théo-logie, et une définition, la causa sui», у понятийного идола есть место, метафизика, функция, теология в онто-тео-логии, и определение, causa sui.

Однако Марион идёт дальше Хайдеггера, и именно здесь завязывается засвидетельствованный ответ. Хайдеггер, разоблачая онто-теологию, не освободил Бога от бытия; он лишь изменил порядок подчинения. У него Бог может явиться только в горизонте бытия, как божественное, которое показывается размышляющему мышлению; он остаётся подчинён вопросу о бытии. Марион видит в этом второе идолопоклонство, более тонкое, чем первое. Отсюда его тезис: «Dieu ne se dit pas d'abord et à partir de l'Être», Бог не высказывается в первую очередь и исходя из Бытия. Бог высказывается исходя из любви, из агапе, из дара, который предшествует бытию и не сводится к нему. Согласно одной диссертации, Марион даже перечёркивает крестом слово «Бог», чтобы обозначить, что имя не именует сущее.

Здесь в полной мере раскрывается значение цюрихского семинара. Марион опирается на заявление Хайдеггера, согласно которому теология, если бы он её написал, не должна была бы содержать слова «бытие». Он ловит Хайдеггера на слове: раз сам Хайдеггер признаёт, что вера не нуждается в бытии, напишем ту теологию без бытия, которую он не написал. Ответ засвидетельствован и ловок: он обращает против Хайдеггера самую искреннюю из сделанных им уступок.

Мариона оспаривали с двух сторон. Томисты упрекали его в том, что он делает Фому Аквинского онто-теологом, тогда как томистское esse, акт бытия, есть не высшее сущее, а чистый акт, превосходящий всякую сущность; Ж.-Д. Робер защищает Фому от Мариона уже в 1983 году. Сам Марион смягчил свою позицию в статье 1995 года «Saint Thomas d'Aquin et l'onto-théo-logie» («Святой Фома Аквинский и онто-тео-логия»), опубликованной в Revue thomiste, которую часто читают как частичное отречение. С другой стороны, хайдеггерианские и неверующие читатели упрекали его в том, что он остаётся онто-теологом поневоле: мыслить Бога как любовь или как дар значит всё ещё давать ему первое имя, основополагающий атрибут, и тем самым ставить его на вершину иерархии.

Марион доказывает на примере, что критика онто-теологии не есть критика веры и что она может даже служить вере. Это сделал Барт с Фейербахом, Бонхёффер с современной автономией, Вейль с марксистской критикой утешения. Христианский XX век систематически обращал критику религии в очищение веры, и это обращение, я думаю, одновременно победа и капитуляция. Победа, потому что очищенная таким образом вера ускользает от возражений Фейербаха, Маркса, Ницше и Хайдеггера: она больше не притязает знать что-либо о Боге, больше не утешает, больше ничего не обосновывает. Капитуляция, потому что ради этого ей пришлось отказаться почти от всего, что делало её религией: от знания, утешения, основания, института. Остаётся духовность, строгая, требовательная, но тем более открытая обратному возражению: быть уже лишь благочестивым именем опыта, на который притязают также атеисты, такие как Батай, Камю или, как мы увидим, Конт-Спонвиль.

Портрет: Aymeric De La Toune, CC BY-SA 4.0

Для понимания: Мысль Карла Шмитта: децизионизм, друг и враг, политическая теология · Церкви и тоталитаризмы: Бармен, конкордаты, государственный атеизм

Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете) выходит в 1922 году, затем вторым изданием в 1934-м. Его третья глава открывается фразой, ставшей лозунгом всей дискуссии: «Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe», все существенные понятия современного учения о государстве суть секуляризованные теологические понятия.

Фраза читается на двух уровнях, которые Шмитт держит вместе. Первый исторический: понятия переселились. Всемогущий Бог теологии стал всемогущим законодателем современного государства; суверенитет, божественный атрибут, перешёл к государю, затем к народу. Второй, который и занимает Шмитта, систематический: политические понятия имеют с теологическими не только одно происхождение, но и одну структуру, и политическую эпоху понимаешь, лишь поняв метафизическую картину мира, которую она себе даёт. Здесь находит своё основание определение, открывающее книгу: суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении. Исключение, приостанавливающее правопорядок, занимает в юриспруденции то место, которое в теологии занимает чудо; я не цитирую фразу Шмитта, поскольку не читал её на надёжной странице, но эта аналогия составляет сердце главы. Отсюда параллелизм, который, по его мнению, организует всю историю Нового времени: деизм, исключающий чудо и делающий Бога часовщиком мира, управляемого собственными законами, соответствует либеральному правовому государству, которое исключает исключение и утверждает, что норма достаточна для всего. Теология Контрреволюции, теология Бональда, де Местра и прежде всего Доносо Кортеса, увидела то, чего либерализм отказывался видеть: что нужен тот, кто решает, и что решение не выводится ни из какой нормы.

Тон Шмитта часто понимают неверно. Его формулу читают как обличение на манер Фейербаха: современная политика будто бы лишь переодетая теология, и её следует разоблачить. Хебекус показал, что дело обстоит наоборот. Шмитт упрекает Новое время не в том, что оно украло свои понятия у теологии, а в том, что оно об этом забыло, и он хочет, чтобы политика решения сама поднялась на ту теологическую высоту, от которой она происходит. Секуляризация для него не нелегитимность, которую надо исправить, а истина, которую надо принять, и децизионизм есть политика, которая её принимает.

Итак, Шмитт, вместе с Руссо и Контом, принадлежит к немногим авторам корпуса, которые притязают на переоснование; он единственный, кто притязает на него как на истину всего Нового времени. Остальные чаще всего претерпевают его, сами того не зная, и открывает им это следующий критик: Штирнер Фейербаху, Маркс Штирнеру, Хайдеггер Ницше. Шмитт же его хочет. Суверен, решающий об исключении, есть смертный бог, и Шмитт, написавший его генеалогию, это знает. То, что этот юрист в 1933 году поставил свой талант на службу национал-социалистическому режиму и в 1934-м оправдал убийства «ночи длинных ножей» в статье, заглавие которой делало фюрера защитником права, «Der Führer schützt das Recht», не есть биографическая случайность, не связанная с тезисом: это то, что происходит с политической теологией, которая сакрализует решение, не говоря, во имя какого Бога. Я пишу это без полемического удовольствия: Шмитт есть предельный случай переоснования, тот, в котором священное возвращается даже без маски Человечества, в одной лишь форме авторитета.

Портрет: Auteur inconnu, Public domain

Для понимания: Философия Гегеля: диалектика, «Феноменология», абсолютный дух, религия и понятие · Мысль Маркса: исторический материализм, отчуждение, идеология, фетишизм · Мысль Конта: закон трёх стадий, социология, религия Человечества · Философия истории: от Августина до Лёвита · Мысль Карла Лёвита: от Гегеля к Ницше, история как секуляризованная эсхатология · Апокалипсис Иоанна: видения, зверь и Небесный Иерусалим

Карл Лёвит, ученик Хайдеггера, прежде чем стать одним из самых жёстких его критиков, изгнанный из Германии расовыми законами, преподаёт в Японии, затем в Соединённых Штатах. Именно там он публикует Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History (Чикаго, 1949), переведённую и переработанную на немецком под заглавием Weltgeschichte und Heilsgeschehen (Всемирная история и история спасения, 1953). Книга идёт против течения времени: она начинает с Буркхардта и отступает через Маркса, Гегеля, Прудона, Конта, Кондорсе и Тюрго, Вольтера, Вико, Боссюэ, Иоахима Флорского, Августина и Орозия вплоть до Библии.

Тезис прост. Идея, что всемирная история имеет познаваемый смысл, обращённый к свершению, не греческая и не естественная. Греки мыслили время как цикл; они искали не смысл истории, а логос космоса. Направленная история происходит из еврейской и христианской веры, из ожидания окончательного свершения, эсхатона, которое придаёт смысл всему, что ему предшествует. Современные философии истории, философии прогресса так же, как философии революции, родились, когда эта схема была перенесена в имманентность: свершения больше не ждут от Бога в конце времён, его производит человек во времени. Философия истории есть христианская эсхатология минус Бог: она сохраняет форму и меняет субъект.

Самая знаменитая глава посвящена Марксу. Лёвит читает в ней Манифест как пророческий документ, переодетый в науку: пролетариат есть избранный народ, революция есть суд, бесклассовое общество есть царство, а вся история есть история спасения, перенесённая в экономику. Формула недвусмысленна: «It is the old Jewish messianism and prophetism», это старый еврейский мессианизм и профетизм, продолжает Лёвит о Марксе. Это то возражение, которое я адресовал Марксу в шестой части: революция, обещающая конец страдания и смысл истории, принимает форму спасения. Лёвит формулировал его уже в 1949 году, с эрудицией, с которой я не претендую сравниться.

Глава о Конте, цитируемая реже, тоже проясняет шестую часть. Лёвит видит в нём тот же перенос, в форме более наивной и более явной. Закон трёх стадий, который проводит человечество от теологической эпохи к метафизической, а затем к позитивной, есть история спасения в трёх эпохах, и Лёвит напоминает, что у неё есть точный средневековый предок: разделение истории на три царства, Отца, Сына и Духа, у Иоахима Флорского, калабрийского аббата XII века, которого францисканцы-спиритуалы сделали пророком новой эпохи. Позитивизм, полагавший, что распрощался с теологией, воспроизводил самую дерзкую её схему, наступление третьей эпохи на земле. И Конт, в отличие от Маркса, сам сделал из этого вывод, основав Религию Человечества с её Великим Существом, таинствами и календарём. Контово переоснование, следовательно, было не старческой причудой, как утверждали его сциентистские ученики, а логическим завершением закона трёх стадий: кто верит, что история идёт к свершению, рано или поздно должен отправлять его культ. Сближение Конта с тезисом Лёвита засвидетельствовано самой структурой книги; замечание о религиозном основании как необходимом следствии принадлежит мне.

Но вывод Лёвита не тот, которого ждёшь. Он не требует ни возвращения к христианской вере, к оригиналу, ухудшенной копией которого было бы Новое время, ни завершения секуляризации путём очищения прогресса от его теологических остатков. Христианская вера, по его мнению, никогда не была историческим ожиданием: христианин ждёт царства, но ждёт его не от истории. А критический разум, со своей стороны, не находит в истории никакого смысла: «To the critical mind, neither a providential design nor a natural law of progressive development is discernible in the tragic human comedy of all times», для критического ума ни провиденциальный замысел, ни естественный закон прогрессивного развития не различимы в трагической человеческой комедии всех времён. То, что Лёвит предлагает в конце книги, есть отступление: греческий взгляд на природу, стоическая мудрость, которая принимает мир, не требуя от него смысла. Хабермас уже в 1963 году дал этому жесту его критическое имя в статье в Merkur: «Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewusstsein», стоическое отступление Карла Лёвита от исторического сознания.

Лёвит, таким образом, союзник двусмысленный. Он даёт моему тезису лучшую историческую опору: философии истории заново основывают религию спасения без Бога, и именно поэтому они смогли требовать жертв, которых добивается лишь религия. Но его вывод другим путём сходится с исключениями, которые мы обнаружили. Его стоицизм есть выход без переоснования: он ничего не обещает, ничего не сакрализует, не требует от индивида никакой жертвы ради будущего. Его можно сблизить со Спинозой и с amor fati Ницше, которого он знал близко, поскольку в 1935 году посвятил книгу ницшевской философии вечного возвращения, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Остаётся узнать, можно ли жить в этом отступлении. Блюменберг, Тейлор и Хабермас ответят, каждый по-своему, что Новое время в нём не живёт.

Для понимания: Греческие мифы: источники, боги и божественные поколения · Схоластика и осуждения: вера и разум в средневековом университете · Прометей и Пандора: раздел жертвы, огонь, зло · Мысль Карла Шмитта: децизионизм, друг и враг, политическая теология · Мысль Карла Лёвита: от Гегеля к Ницше, история как секуляризованная эсхатология · Мысль Ханса Блюменберга: легитимность Нового времени, метафорология, работа над мифом · Апокалипсис Иоанна: видения, зверь и Небесный Иерусалим

Одно из двух серьёзных возражений, возвещённых в прологе, пришло не от верующего. Оно пришло от Ханса Блюменберга, в Die Legitimität der Neuzeit (Легитимность Нового времени, 1966), книге, которую он глубоко переработал между 1973 и 1976 годами в ответ своим критикам и первая часть которой, посвящённая секуляризации, есть методичное опровержение Лёвита и Шмитта. Я должен изложить его в наилучшей форме, потому что оно заставляет меня уточнить тезис.

Блюменберг исходит из семантического наблюдения. Слово «секуляризация» происходит из права: сначала оно обозначает переход церковного имущества в светские руки, в частности при конфискациях наполеоновской эпохи. Сказать, что прогресс есть секуляризованная эсхатология, значит, следовательно, употребить понятие, которое подразумевает экспроприацию: имущество, законно принадлежавшее кому-то, у него отняли. Блюменберг показывает, что секуляризация в таком понимании функционирует как «Kategorie des geschichtlichen Unrechts», категория исторической несправедливости; в докладе 1962 года, готовившем книгу, он уже говорил о «Kategorie historischer Illegitimität», категории исторической нелегитимности, и эта формула дала докладу подзаголовок. Тот, кто говорит «секуляризованный», намекает, что Новое время живёт краденым имуществом и не легитимно само по себе.

Чтобы этот упрёк был состоятелен, продолжает Блюменберг, должны быть выполнены три условия: переданное имущество должно быть опознаваемо как то же самое до и после; первый собственник должен был быть его законным владельцем; передача должна была быть односторонней. Между тем ни одно из них не выполнено в случае Лёвита. Христианская эсхатология ждёт конца, который вторгается в историю извне, судит её и прерывает; современный прогресс есть имманентный принцип, осуществляющийся в истории через накопление человеческого знания и могущества. Эти два содержания не одно и то же в двух одеяниях: они разнородны. Что создаёт иллюзию их тождества, Блюменберг говорит во фразе, которую я привожу целиком, потому что в ней заключён весь его тезис: «die historische Identität und methodische Identifizierbarkeit der als säkularisiert vermeinten Vorstellungen ist ein Schein, der entsteht durch die Identität der Funktion, die ganz heterogene Gehalte an bestimmten Stellen des Systems der Welt- und Selbstdeutung annehmen können», историческое тождество и методическая опознаваемость представлений, которые считаются секуляризованными, есть видимость, возникающая из тождества функции, которую совершенно разнородные содержания могут принимать на определённых местах системы истолкования мира и себя.

Вот решающее понятие: Umbesetzung, перезанятие. Христианство открыло определённые вопросы, оно вырыло определённые места в истолковании, которое человек даёт себе и миру: вопрос о смысле истории в целом, вопрос о целокупности реального, вопрос о конце. Когда христианство перестало отвечать на них убедительно, вопросы остались, и Новому времени пришлось отвечать на них в свою очередь, с содержаниями, в которых не было ничего христианского. Прогресс не есть переодетая эсхатология; он есть современный ответ на вопрос, который поставила эсхатология и который ему пришлось подхватить, так сказать, против воли. Тождество места приняли за тождество того, кто его занимает. Блюменберг видит здесь даже источник крайностей философий истории: они перегрузили понятие прогресса, потому что считали себя обязанными отвечать на непомерный вопрос, вопрос о целокупности истории, который Новое время само не ставило.

Что же до легитимности Нового времени, она происходит не из наследства, а из Selbstbehauptung, самоутверждения. Блюменберг датирует его точно: это ответ человека на теологический абсолютизм позднего Средневековья, абсолютизм номинализма, который сделал Бога произвольной и всемогущей волей, перед лицом которой мир больше не давал никакой гарантии порядка. Против Бога сокрытого и непредсказуемого человеку пришлось самому взять на себя заботу о себе, познать природу и господствовать над ней, чтобы в ней ориентироваться. Новое время не есть христианство, утратившее веру; это ответ на внутренний кризис христианской теологии, ответ, который не обязан ей ничем, кроме своего повода.

Обмены засвидетельствованы. Блюменберг построил свои критерии на примере Лёвита. Лёвит ответил ему рецензией, датированной в его Sämtliche Schriften 1968 годом (т. II, с. 452-459); он упрекает в ней Блюменберга, по словам Вайднера, в том, что тот требует субстанциального тождества как доказательства секуляризации и одновременно отрицает, что такое тождество вообще может существовать, то есть возлагает на противника невыполнимое бремя доказательства. Шмитт, со своей стороны, возразил в 1970 году в последней главе Politische Theologie II, упрекнув Блюменберга в том, что тот в своём доказательстве уже предполагает точку зрения Нового времени, которое он берётся легитимировать. Блюменберг ответил в переработанном издании: формула Шмитта для него есть «die stärkste Form des Säkularisierungstheorems», сильнейшая форма теоремы секуляризации, но он предлагает её перевернуть. Современные политические понятия не секуляризованные теологические понятия; это понятия теологизированные, которым приписывают абсолютность, которой у них нет, потому что от политики ждут того, чего ждали от Бога. Затем оба переписывались, с 1971 по 1978 год, по инициативе Блюменберга; переписка была опубликована в 2007 году.

Эта последняя инверсия, я полагаю, и есть ключ: она позволяет ответить Блюменбергу, не признавая его неправым. Что, в сущности, он говорит? Что Новое время не наследует христианских содержаний, а оказывается перед пустыми местами, которые оно испытывает соблазн занять, и что, занимая их, оно перегружает собственные понятия абсолютностью, которая им не принадлежит: оно теологизирует. Это я и называю переоснованием. Однако я должен уступить в одном важном пункте. Если взять тезис эссе в его расширительной версии, той, что говорит, будто всякая современная структура, похожая на христианскую, есть переодетая религия, то Блюменберг прав против неё: этот тезис доказывает слишком много. Он делает религию нефальсифицируемой, поскольку её обнаружат всюду, где найдутся надежда, община, идеал или история. Он относится к тому, что Блюменберг называет метафизикой субстанции, которая предполагает, что содержания сохраняются под метаморфозами: это леность историка, который всюду видит тени.

Критерий, поставленный уже в прологе, находит здесь своё оправдание; Штирнеру он обязан больше, чем Лёвиту. Мысль заново основывает религию не тогда, когда занимает место, оставленное пустым христианством, что неизбежно, а тогда, когда водружает на это место абсолют, во имя которого можно требовать жертвы индивида, и критика которого становится святотатством. Прогресс как гипотеза о накоплении знания не есть религия; Прогресс как конец истории, во имя которого можно требовать смерти целых поколений, есть религия. Общество как предмет изучения не есть религия; Великое Существо Конта, перед которым преклоняют колени, есть религия. Суверен как орган решения не есть религия; суверен, чьё решение творит право и кого никто не судит, есть религия. Критерий не в сходстве структуры, которое Блюменберг справедливо отвергает, а в требуемой жертве: это вопрос Штирнера, вопрос о страхе перед Человеком, который есть лишь видоизменённая форма страха перед Богом. Вооружённый так, тезис становится фальсифицируемым. Он может быть ложным для того или иного автора: он ложен, я полагаю, для самого Блюменберга, чьё Selbstbehauptung не требует никакой жертвы и не обещает никакого спасения, что делает его неожиданным союзником тезиса. Он остаётся истинным для других, для Конта, государственного марксизма, Шмитта и, может быть, Хайдеггера, которого Блюменберг больше не запрещает мне обвинять, поскольку его собственное понятие теологизации говорит то, в чём я их упрекаю.

Для понимания: От Каина до Вавилона: братоубийство, Потоп, башня · Гнозис и гностицизм: от Валентина до Ганса Йонаса и Фёгелина · Философия истории: от Августина до Лёвита · Мысль Эрика Фёгелина: политические религии, гнозис, порядок и история · Мысль Раймона Арона: критическая философия истории, светские религии, опиум интеллектуалов · Церкви и тоталитаризмы: Бармен, конкордаты, государственный атеизм · Апокалипсис Иоанна: видения, зверь и Небесный Иерусалим

Шмитт и Лёвит говорят о понятиях и о философиях истории. Два автора, почти одновременно и не сговариваясь, перенесли вопрос на более жёсткую почву: на почву режимов, которые в XX веке действительно потребовали от миллионов людей, чтобы те принесли себя в жертву земному абсолюту или принесли ему в жертву других. Эрик Фёгелин назвал их политическими религиями, Раймон Арон светскими религиями. Оба выражения называют то, что это эссе описывает с самого начала, и поэтому я помещаю их в сердцевину спора о секуляризации, а не в главу о тоталитаризмах, куда их обычно относят.

Фёгелин, родившийся в Кёльне и учившийся в Вене у Ганса Кельзена, преподавал политическую науку в Венском университете, когда весной 1938 года отдал в печать краткий и плотный очерк Die politischen Religionen (Политические религии). Первое издание, готовое в апреле 1938 года, было запрещено национал-социалистическим руководством, навязанным издательству Берманна-Фишера после аншлюса; Фёгелин, лишённый права преподавать, покинул Вену 13 июля, и второе издание вышло в Стокгольме с предисловием, датированным Рождеством 1938 года. Тезис книги резюмирует Neue Deutsche Biographie: Фёгелин толкует в ней национал-социализм как форму внутримирской религиозности, «innerweltlicher Religiosität, die das rassisch determinierte Volk vergöttliche und mit einem eigenen Mythus der Erlösung verknüpfe», религиозности, которая обожествляет народ, определённый расой, и связывает с ним собственный миф об искуплении. Центральным здесь является понятие религии innerweltlich, внутримирской: религии, чьё realissimum, высший предмет, находится уже не по ту сторону мира, а в мире, будь то раса, класс, государство, и которая тем не менее получает от него всё, что религии получали от своего бога: веру, культ, послушание, обетование.

Четырнадцать лет спустя, в Соединённых Штатах, Фёгелин даёт этой интуиции генеалогию в The New Science of Politics (Чикаго, 1952), где она смыкается со спором Лёвита и Блюменберга. Нужно, пишет он, «recognize the essence of modernity as the growth of gnosticism», признать в росте гнозиса сущность современности. Под гнозисом Фёгелин понимает прежде всего не античную секту, которую он знает по Гансу Йонасу, а установку: уверенность в обладании знанием, позволяющим преобразовать мир и избавить его от несовершенства. Её исходной точкой служит Иоахим Флорский, на которого в то же самое время наталкивался в глубине своей генеалогии Лёвит, а её механизм есть имманентизация: «The attempt at constructing an eidos of history will lead into the fallacious immanentization of the Christian eschaton», попытка построить сущность истории ведёт к ложной имманентизации христианского эсхатона. Эта формула, которую американский консерватизм затем свёл к лозунгу, говорит то же, что Лёвит говорил о Марксе и о Конте: спасение, которого христианство ожидало от конца времён, обещано человеческим действием во времени. Но Фёгелин доводит анализ до политического режима. Тоталитаризм для него не случайность современности, а её завершение: «Totalitarianism, defined as the existential rule of Gnostic activists, is the end form of progressive civilization», тоталитаризм, определённый как экзистенциальное господство гностических активистов, есть конечная форма прогрессистской цивилизации. Он объясняет это в выражениях, которые могло бы повторить это эссе: современный гнозис захотел дать обществу ту гражданскую теологию, в которой ему отказывало христианство, и тоталитаризм нашего времени следует понимать, пишет он, как «journey's end of the Gnostic search for a civil theology», конец пути гностического поиска гражданской теологии.

Одно место книги близко касается нашей первой части. Фёгелин подхватывает там, говоря о пуританах, старый тезис falāsifa, согласно которому множество не должно прикасаться к философским вопросам, и, упомянув возвещённое Ницше убийство Бога, заключает, что следует признать: «Averroës had a point», в одном Аверроэс был прав. Это сближение засвидетельствовано, и оно проясняет склонность Фёгелина: его диагноз современности есть также ностальгия по средневековой сдержанности, которая оберегала умозрение о смысле истории от «вульгарных» рук. Это иерархическое разделение Аверроэса и, с небольшими оговорками, жест Лео Штрауса.

Раймон Арон пришёл к тому же понятию другим путём, путём социологии и войны. Главный редактор La France libre в Лондоне, он публикует там во время войны две статьи о светских религиях, из которых самая известная, «L'avenir des religions séculières» («Будущее светских религий»), датирована 1944 годом. Предложенное в ней определение стало классическим; я привожу его в пересказе, поскольку не смог проверить его формулировку: Арон называет светскими религиями доктрины, которые занимают в душах его современников место, оставленное угасшей верой, и помещают здесь, на земле, в далёком будущем, в виде общественного порядка, который предстоит создать, спасение человечества. Определение содержит три элемента: место, оставленное пустым, место веры, словарь, который Блюменберг найдёт снова более двадцати лет спустя; спасение, а именно спасение человечества; перенос этого спасения сюда, на землю, в общественный порядок, который предстоит построить. Арон не говорит, что коммунизм есть религия, потому что он похож на христианство; он говорит, что коммунизм есть религия, потому что он устанавливает последнюю цель и судит о добре и зле по отношению к ней. Один комментатор приводит по этому поводу фразу Арона в английском переводе: такие доктрины «set up an ultimate and quasisacred goal and define good and evil in relation to this ideal», ставят конечную и почти священную цель и определяют добро и зло по отношению к этому идеалу.

Одиннадцать лет спустя Арон извлекает из этого анализа полемическую книгу, Опиум интеллектуалов (1955), чьё заглавие обращает против марксистов формулу Маркса: уже не религия есть опиум народа, а марксизм стал опиумом тех, кто мыслит. Это жест, который, как мы видели в этом эссе, возвращался от автора к автору, от Штирнера до Камю. Арон формулирует его как социолог, без ярости Штирнера и без лиризма Камю, и в этом его сила. Он не упрекает интеллектуалов в том, что они надеются; он упрекает их в том, что они превратили политическую гипотезу в спасительную истину и вывели из неё право оправдывать во имя будущего то, что осудили бы в настоящем. Сближение с Камю сконструировано: Бунтующий человек (1951) и Опиум интеллектуалов, разделённые четырьмя годами, суть две великие французские книги против обожествления истории, одна написанная моралистом, другая социологом, и обе навлекли на своих авторов одну и ту же враждебность интеллектуальной левой.

У этой гражданской теологии есть и предки, которых мы читали гораздо раньше. Выражение идёт от Варрона через Августина, и Фёгелин обращается с ним как знаток О граде Божием; но у самого предмета есть предшественники, более близкие нашей теме. Платон в X книге Законов хотел теологии полиса, вооружённой уголовным законом, а Руссо в предпоследней главе Об общественном договоре (IV, 8) гражданской религии, догматы которой охранялись изгнанием и смертью. Фёгелин не делает этого сближения на страницах, которые я прочёл; оно принадлежит мне, и оно проясняет различие между двумя эпохами. Руссо хотел гражданской религии, ограниченной немногими догматами и оставлявшей каждому остальную часть его совести; Платон шёл уже дальше, вплоть до запрета частного культа. У политических религий XX века остатка больше нет: они занимают всю душу, потому что притязают одновременно на знание, на спасение и на власть. То, что Фёгелин называет гнозисом, возможно, есть прежде всего это: слияние того, что Платон и Руссо ещё держали раздельно, мнения, полезного полису, и истины, которая освобождает.

Сближение с Марселем Гоше другого порядка. Гоше взял на вооружение понятие светской религии для описания тоталитаризмов, и его прочтение ближе к Арону, чем к Фёгелину: он видит в них не возвращение еретического христианства, а попытку восстановить в обществе, вышедшем из религии, единство и иерархию, которые некогда обеспечивала религия. Если это прочтение верно, светские религии доказывают не то, что выход из религии невозможен, а то, что он опасен, поскольку оставляет после себя ностальгию по Единому, которую могут эксплуатировать режимы: вывод, гораздо более близкий критерию, чем генеалогическому тезису Фёгелина.

Эти два понятия подтверждают этот критерий, и они же его испытывают. Они его подтверждают, потому что черта, которую Фёгелин и Арон, каждый по-своему, выделяют, есть черта критерия: светская религия есть вера, которая разрешает жертву. Обожествлённый Volk 1938 года требует, чтобы за него умирали и за него убивали; грядущий общественный порядок 1944 года оправдывает принесение нынешних поколений в жертву тем, кто будет им наслаждаться. Критерий жертвы, поставленный в прологе и уточнённый в связи с Фейербахом, находит здесь свои самые массовые и самые кровавые случаи: после Фёгелина и Арона уже нельзя сказать, что переоснование есть дело философов и позитивистских ризниц. У него были свои полиции, свои лагеря и свои процессы.

Но они его и испытывают, ибо понятию светской религии грозит опасность, уже признанная в ленивой форме тезиса о секуляризации: видеть богов повсюду. Упрёк был сформулирован уже в 1950-е годы самим учителем Фёгелина. Ганс Кельзен посвятил этому понятию рукопись Secular Religion, которую он забрал из издательства Калифорнийского университета в 1964 году и которая была опубликована лишь в 2012 году; он нападает в ней на Фёгелина и на всех, кто видит теологическую структуру в современных доктринах, не постулирующих никакой веры в Бога, на том основании, что теория, способная доказать всё, даже религиозный характер иррелигиозных теорий, в конце концов ничего уже не доказывает и превращает понятие религии в пустую оболочку. Этот засвидетельствованный ответ направлен против бывшего ученика. Блюменберг же никогда не спорил с Фёгелином: коллоквиум, который Якоб Таубес хотел устроить между ними в Берлине в 1967 году, не состоялся, и никакой прямой обмен мнениями не известен; но Die Legitimität der Neuzeit заимствует у Фёгелина слово «гнозис», чтобы обратить его смысл, поскольку делает из современности не торжествующий гнозис, а «вторую победу над гнозисом». Противостояние, таким образом, засвидетельствовано наполовину: Блюменберг отвечает в книге на тезис Фёгелина, но не отвечает самому Фёгелину.

Я думаю, что Кельзен и Блюменберг правы против генеалогического тезиса Фёгелина и неправы против функционального тезиса Арона. Фёгелин утверждает преемственность: современность происходит от гнозиса, через Иоахима и средневековые секты, как от ереси, которая в конце концов победила. Эта преемственность непроверяема в своей всеобщности, и у неё есть тот недостаток, что она превращает всю современность, включая либерализм и науку, в одно и то же зло, что сам Фёгелин, впрочем, смягчил в последующих работах, согласно статье о нём в Neue Deutsche Biographie. Арон же утверждает аналогию функции: политическая доктрина становится религиозной, когда она занимает в душах место веры и получает от неё власть требовать. Эта аналогия не предполагает никакого наследования; она констатируется. Поэтому она совместима с Блюменбергом, для которого пустые места теологии требуют перезанятий, и уточняет то, что он оставляет в тени: не все перезанятия равноценны. Одни отвечают на унаследованный вопрос скромной гипотезой, другие жертвенным абсолютом. Светская религия в смысле Арона есть имя второго вида, и она мне необходима. Понятие политической религии, понятое в генеалогическом смысле Фёгелина, само оказывается философией истории, философией упадка, и подпадает под упрёк, который оно обращает к другим.

Портрет: Studio Harcourt, Public domain

Для понимания: Библия: книги, каноны и языки · Философия Аверроэса: Комментатор, интеллект, ответ аль-Газали, латинский аверроизм · Мысль Маймонида: Путеводитель растерянных, Мишне Тора, пророчество · Философия Спинозы: субстанция, атрибуты, модусы, conatus, роды познания, Богословско-политический трактат · Мифы Платона: Эр, Гиг, благородная ложь, андрогин · От Судей к Царям: Самуил, Саул, Давид и Голиаф, Соломон и Храм · Мысль Лео Штрауса: естественное право, эзотеризм, Афины и Иерусалим

Все авторы этой части спорят о том, каким образом из религии вышли. Лео Штраус оспаривает, что из неё вышли. Он оспаривает это не как верующий, каким он себя никогда не называл, а как философ, и поэтому он, я думаю, самый серьёзный противник самого тезиса о выходе.

Штраус родился в 1899 году в Кирххайне, маленьком сельском городке близ Марбурга, в ортодоксальной еврейской семье, учился в Марбурге, защитил в 1921 году под руководством Эрнста Кассирера диссертацию о Якоби, провёл 1922 год во Фрайбурге, где слушал лекции Гуссерля и испытал, как Левинас, Гадамер, Арендт и Карл Лёвит, другом и корреспондентом которого он останется, влияние Хайдеггера. Его первая книга, написанная между 1925 и 1928 годами и опубликованная в 1930 году, посвящена критике религии у Спинозы, то есть той самой книге, которую наша третья часть сделала одним из основополагающих актов современной критики. В предисловии к английскому изданию 1965 года он представит её как труд молодого немецкого еврея, оказавшегося «in the grip of the theologico-political predicament», в тисках теологико-политического затруднения. Эта теологико-политическая проблема, вопрос о том, может ли общество основываться на одном разуме или оно покоится на откровенном законе, будет, говорит он в другом месте, «the theme of my studies», темой его исследований.

Тезис книги, как его заново схватывает предисловие 1965 года, переворачивает рассказ, которому следовало это эссе. Спиноза, а с ним вся критика Просвещения, не опроверг откровение. Он и не мог этого сделать, ибо вера во всемогущего Бога, который открывается, когда хочет, и скрывается, когда хочет, покоится на посылке, которую, по Штраусу, нельзя опровергнуть ни опытом, ни законом противоречия. А косвенное доказательство тому есть само средство, которым пользовались критики: «Spinoza and his like owed such success as they had in their fight against orthodoxy to laughter and mockery», Спиноза и ему подобные обязаны тем успехом, которого они достигли в борьбе с ортодоксией, смеху и насмешке; они пытались изгнать ортодоксию смехом с позиции, с которой её не могло сдвинуть никакое доказательство, взятое из Писания или из разума. Современная критика религии, стало быть, выиграла не тяжбу; она выиграла битву мнений. А подлинное опровержение потребовало бы большего, чем когда-либо предоставил какой-либо философ: «The genuine refutation of orthodoxy would require the proof that the world and human life are perfectly intelligible without the assumption of a mysterious God», подлинное опровержение ортодоксии потребовало бы доказательства того, что мир и человеческая жизнь совершенно понятны без допущения таинственного Бога; оно потребовало бы по меньшей мере завершения философской системы.

Эта фраза говорит, что выход из религии в сильном смысле, в каком его понимало Просвещение, предполагал бы, что разум становится всеобъемлющим знанием, господином мира и жизни. А это как раз то, что я назвал переоснованием. Единственным возможным опровержением откровения было бы водворение другого абсолюта, завершённого разума, человека, господина всего; и мы знаем, что сделали с этим притязанием светские религии. Так Штраус закрывает дверь с обеих сторон: откровение не опровергают, не сделав себя богом, а если отказываются сделать себя богом, то его не опровергают.

Верно и обратное, и Штраус настаивает на этом с той же строгостью: откровение ничуть не больше опровергает философию. В Natural Right and History (1953) он формулирует этот тупик в самых жёстких для самой философии выражениях: «Philosophy has to grant that revelation is possible», философия должна допустить, что откровение возможно, а это значит допустить, что философская жизнь не обязательно есть правильная жизнь; и далее: «the mere fact that philosophy and revelation cannot refute each other would constitute the refutation of philosophy by revelation», один лишь тот факт, что философия и откровение не могут опровергнуть друг друга, составил бы опровержение философии откровением. Ибо философия притязает быть жизнью, основанной на очевидности; если она сама покоится на выборе, которого не обосновывает никакая очевидность, она подтверждает то, что говорила о ней вера. Этот конфликт без арбитра Штраус называет Афинами и Иерусалимом, заглавием, которое он дал нескольким докладам, в 1946, в 1950 и в 1967 годах, причём последний был опубликован в том же году в Commentary.

Здесь узнаётся, смещённый на восемь веков, вопрос Аверроэса и Маймонида, и это не случайно: именно читая их, Штраус сложил свой тезис. Persecution and the Art of Writing (1952) утверждает, что философы досовременной эпохи под угрозой преследования писали так, чтобы передать одно учение большинству своих читателей и другое немногим; Маймонид, Иегуда Галеви и сам Спиноза будто бы принадлежали к таким писателям. Штраус принял всерьёз предостережение, которое Маймонид помещает в начале Путеводителя, не разъяснять его тайного учения, вплоть до того, что написал: ни один историк, наделённый чувством приличия, не может легкомысленно пренебречь мольбой такого выдающегося человека, как Маймонид. Здесь вновь обнаруживается разделение Аверроэса между теми, кто доказывает, и теми, кого убеждают, изложенное в первой части; Штраус делает из него не столько осторожность по обстоятельствам, сколько непреходящую истину об отношении философии и полиса: полис живёт мнениями, и в особенности мнениями о богах, которые философия не может без опасности ни разделять, ни разрушать.

Этот тезис, горячо обсуждаемый, кажется мне отчасти шатким: он непроверяем по самому своему устройству, поскольку отсутствие признаков скрытого учения всегда можно прочесть как доказательство его искусности, и он питал у некоторых учеников такое чтение текстов, в котором подозрение заменяет филологию. Нужно также напомнить письмо, которое Штраус написал Лёвиту из Парижа в 1933 году: он утверждал в нём, что протестовать против того, что он называл «жалкой мерзостью» гитлеровского режима, можно лишь исходя из принципов правых, «from fascist, authoritarian, and imperial principles», из фашистских, авторитарных и имперских принципов. Переписка с Лёвитом, частично опубликованная под названием «Correspondence Concerning Modernity» (Independent Journal of Philosophy, 4, 1983, и 5/6, 1988, пер. G. E. Tucker), есть одно из мест, где вырисовывается его позиция: два бывших ученика Хайдеггера, столь близкие в критике историцизма, расходятся в ней по вопросу о возможности возвращения к древним.

Его отношения с другими участниками спора окончательно определяют его место. Уже в 1932 году он написал рецензию на Понятие политического Карла Шмитта, в которой утверждал, что Шмитт, несмотря на все свои усилия, остаётся пленником либерального горизонта, с которым он боролся, поскольку не может привести доводов в пользу своей приверженности политическому. Эта критика другим путём сходится с нашей: Штраус видит в суверенном решении, которое не может сказать, во имя чего оно решает, самый симптом той современности, которую Шмитт притязал преодолеть. С Лёвитом он разделяет отказ от прогресса и взгляд, обращённый к грекам; но там, где Лёвит удаляется в стоическое созерцание природы, Штраус вновь открывает политический вопрос, вопрос о наилучшем строе, который ставила классическая философия и который современность будто бы оставила. Наконец, с Блюменбергом никакой диалог не засвидетельствован, но несогласие полное: Блюменберг защищает легитимность современности как самоутверждения, Штраус видит в ней разрыв с античной мудростью, автором которого был бы Макиавелли и который сделала возможным критика религии.

Штраус задевает и наше прочтение Спинозы. Третья часть представила Богословско-политический трактат как один из актов, которыми современная философия освободилась от Писания, а Спинозу как одно из редких исключений этого ряда, то, которое сохраняет имя Бога, не основывая заново никакого культа. Штраус не оспаривает, что Спиноза хотел освободить философию; он оспаривает, что Спиноза опроверг то, от чего её освобождал. И он добавляет подозрение, которого наше прочтение не предусматривало: что сам Спиноза писал так, чтобы его можно было прочесть двояко, и что его видимое благочестие, то, которое делало его в глазах романтиков человеком, опьянённым Богом, отчасти есть искусство письма. Я не думаю, что это подозрение разрушает прочтение Этики, которое защищало это эссе, ибо интеллектуальная любовь к Богу там доказана, а не внушена; но оно заставляет признать, что спинозовское исключение покоится на философском решении, решении считать мир понятным без остатка, которое Спиноза не смог доказать в большей мере, чем ортодоксия могла доказать откровение.

От Штрауса остаётся возражение, которое, я думаю, мне не снять и которое я хочу изложить в его лучшей форме. Критерий этого эссе гласит, что религию основывают заново, когда водворяют абсолют, требующий жертвы. Штраус, я думаю, принимает его, но выводит из него более радикальное следствие. Если полный выход из религии предполагал бы завершение разума, то всякий выход, считающий себя полным, уже есть переоснование, и честной остаётся лишь позиция, которая признаёт, что вопрос не решён. Она похожа на позицию признанных исключений, Спинозы, Юма, Ницше, Камю, тем, что никого ничему не приносит в жертву; она отличается от неё тем, что не притязает на то, будто нашла в духовности упражнения или в солидарности без неба мирный исход. Она держит открытым, между Афинами и Иерусалимом, напряжение, которое считает основополагающим для Запада и которое отказывается разрешить.

Для понимания: Философия Ницше: трагедия, генеалогия, воля к власти, вечное возвращение, сверхчеловек · Социология Вебера: идеальные типы, рационализация, харизма, ценностная нейтральность · Мысль Марселя Гоше: расколдовывание мира, выход из религии, демократия · Французская светскость: от школы Жюля Ферри до закона 1905 года

С Марселем Гоше спор покидает Германию и меняет предмет. Блюменберг спрашивал, обязано ли Новое время чем-нибудь христианству; Гоше спрашивает, что такое религия, и отвечает, что это прежде всего не вера. Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion («Расколдовывание мира. Политическая история религии», 1985) принадлежит к самым честолюбивым книгам, которые французская мысль посвятила нашему вопросу, и её центральная формула словно написана для этого эссе: христианство определяется в ней как «la religion de la sortie de la religion», религия выхода из религии.

Эта формула предполагает определение религии, которое является политическим прежде, чем богословским. Религия для Гоше есть способ учреждать социальное: общество получает в ней свой порядок из внешнего, предшествующего и неприкосновенного источника. Правила общей жизни созданы не людьми; они даны им богами, предками, временем первоначал. Именно это Гоше называет гетерономией, и в обществах без государства, тех, что изучают этнологи, он видит чистейшую форму религии: не самую мистическую, а ту, где отчуждение наиболее полно, где настоящее не имеет никакой власти над законом, раз и навсегда установленным в мифическом прошлом. Религия не иллюзия о небе, как у Фейербаха; она есть способ, которым люди отказываются от собственной учреждающей власти.

История религий становится историей ослабления этого отчуждения. Появление государства, отделяя могущественных от остальных, уже пробивает брешь: у закона отныне есть человеческие представители, и установленное может быть преобразовано. Великие религии осевого времени, и прежде всего монотеизм, удаляют божественное от мира: единый Бог, трансцендентный, отделённый от творения, оставляет мир людям так, как этого не позволяли боги, смешанные с природой. Христианство доводит это движение до конца. Через воплощение Бог становится человеком и освящает достоинство человеческого мира; через разделение двух царств, отдайте кесарю кесарево, оно изымает политический порядок из-под непосредственного божественного закона. Тем самым оно несёт в своей структуре возможность мира, который обойдётся без него, чтобы устроить себя. Гоше говорит также, что христианство было «la religion possible d'une société d'après la religion», возможной религией общества после религии.

Гоше самому пришлось исправлять одно недоразумение: выход из религии не означает исчезновения верующих. В La Religion dans la démocratie («Религия в демократии», 1998) он пишет: «Sortie de la religion ne signifie pas sortie de la croyance religieuse, mais sortie d'un monde où la religion est structurante[…] et où elle définit l'économie du lien social», выход из религии означает не выход из религиозной веры, а выход из мира, где религия является структурирующей[…] и где она определяет экономию социальной связи. Можно верить в Бога в обществе, вышедшем из религии; в нём лишь верят как индивиды, и вера становится делом личной идентичности и выбора, а не основанием общего порядка. Демократия есть строй общества, которое само даёт себе закон и потому должно жить без внешнего гаранта: она есть автономия после гетерономии.

Гоше затрагивает несколько фигур этого эссе. Во-первых, он подтверждает правоту Ницше из Генеалогии (III, 27) и § 357 Весёлой науки в той плоскости, которую Ницше не исследовал. Ницше говорил, что христианская правдивость обратилась против христианства; Гоше говорит, что сама структура христианства породила мир, делающий его ненужным. Оба тезиса сходятся: выход из религии есть событие христианское. Во-вторых, он разрушает позицию Онфре в Décadence («Упадок»): то, что Онфре описывает как смерть, истощение организма, Гоше описывает как завершение. Христианство умирает не как живое существо, исчерпавшее свои силы; оно осуществляется в мире, которому оно больше не нужно, чтобы держаться. Я представляю это противопоставление как сконструированное противостояние: я не нашёл текста, где Гоше обсуждал бы Décadence.

Самое сильное возражение Гоше пришло из Квебека, и оно засвидетельствовано. Социолог Фернан Дюмон, которого подхватывает Кантен, не соглашается с тем, чтобы христианство ограничивали частной сферой: сводить религию к её учреждающей функции значит заранее решить, что вере больше нечего сказать общему миру, как только эта функция утрачена. Я считаю это возражение справедливым, но направлено оно не столько против истории Гоше, сколько против его определения. Гоше определил религию через гетерономию, которая по определению может отступать: он построил своё понятие так, чтобы выход из неё был возможен. Чего он не говорит, так это того, чем становится запрос на смысл, когда у него больше нет учреждённой формы: Гоше историк выхода, а не мыслитель того, что остаётся. Наконец, он подтверждает то, что пролог извлекал из Лактанция: вопрос «можно ли выйти из религии, не основав другую?» есть прежде всего вопрос христианский.

Гоше, впрочем, обсуждал этот самый вопрос с Люком Ферри: в январе 1999 года их, по имеющимся сведениям, свели публичные дебаты, и из их обмена мнениями родилась книга Le Religieux après la religion («Религиозное после религии», 2004). Название говорит, что поставлено на карту: если религия перестала структурировать социальное, что остаётся от религиозного, от того измерения существования, которое в ней выражалось? Не прочитав книги, я не пересказываю их аргументов; но другие их работы позволяют сказать, где проходит линия. Гоше описывает выход, итогом которого является автономия, и с недоверием относится к любой попытке снова ввести священное в демократию, которой, по его мнению, суждено жить без последнего гаранта. Ферри утверждает, что современный гуманизм сохранил некую форму трансцендентности, перемещённую с неба на человека. Один мыслит выход, другой то, что его переживает, и это разногласие предвещает переход от религии как института к духовности как опыту.

Портрет: 13okouran, CC BY-SA 4.0

Для понимания: Бергер и Лукман: социальное конструирование реальности и социология религии · Мысль Чарльза Тейлора: источники Я, секулярный век, признание · Мысль Юргена Хабермаса: коммуникативное действие, публичная сфера, постметафизический разум, постсекулярное общество

Чарльз Тейлор, канадский философ и католик, публикует в 2007 году A Secular Age («Секулярный век»), книгу почти в девятьсот страниц, которая заново ставит вопрос, исходя из того, что он называет условиями веры. Он различает три смысла слова «секулярный»: публичные пространства, освобождённые от всякой отсылки к Богу, где политика, экономика, наука функционируют без него; упадок религиозной веры и практики, который измеряют социологи; наконец, и это предмет книги, изменение самих условий веры: переход, пишет Тейлор, «from a society where belief in God is unchallenged and indeed, unproblematic, to one in which it is understood to be one option among others, and frequently not the easiest to embrace», от общества, где вера в Бога не оспаривается и даже не составляет проблемы, к обществу, где она понимается как одна возможность среди других, и часто не самая лёгкая для принятия.

Полемическое ядро книги направлено против того способа рассказывать о Новом времени, который Тейлор называет «subtraction stories», нарративами вычитания. Это рассказы, объясняющие Новое время «by human beings having lost, or sloughed off, or liberated themselves from certain earlier, confining horizons, or illusions, or limitations of knowledge», тем, что люди утратили, сбросили некоторые прежние, стеснявшие их горизонты, или иллюзии, или границы знания, или освободились от них. Современный человек будто бы есть то, что остаётся, когда убрали религию, как снимают слой краски, чтобы открыть стену. Тейлор утверждает, что это неверно: то, что остаётся, когда убирают Бога, не голая природа; это новое историческое построение, со своими идеалами, своими нравственными требованиями, своим воображаемым.

Тейлор описывает это построение под несколькими именами. Имманентная рамка есть порядок, который можно понять целиком без трансцендентности, порядок природный, социальный, нравственный, держащийся сам собой. Исключающий гуманизм есть возможность, впервые ставшая широко доступной, жизни, направленной к человеческому процветанию без чего-либо по ту сторону: по словам Тейлора, «a purely self-sufficient humanism came to be a widely available option», чисто самодостаточный гуманизм стал широко доступной возможностью, определяемой как «a humanism accepting no final goals beyond human flourishing», гуманизм, не признающий никаких последних целей за пределами человеческого процветания. Наконец, Тейлор описывает то, что он называет эффектом новой звезды (nova): не отступление религии перед неверием, а взрыв промежуточных позиций, деизмов, духовностей, гуманизмов, религий искусства, которые множатся между верой и атеизмом. Точной формулы Тейлора для трёх последних терминов я не нашёл; я даю их в пересказе.

Родство между Тейлором и этим эссе велико, а различие поучительно. Тейлор отвергает нарративы вычитания так же, как я отвергаю идею полного выхода: из религии не выходят, как из комнаты, оставляя за собой нейтральную пустоту. Но он делает из этого вывод, которого я не делаю: исключающий гуманизм есть одно построение среди других, а христианская вера остаётся живой возможностью, которую секулярный век делает более трудной, но не менее истинной; он говорит о полноте, которую ищет каждый, верующий или неверующий, и которую исключающий гуманизм с трудом может назвать. Тейлор есть честный верующий противник современной критики: он не отрицает законности неверия, он отрицает, что оно есть простой результат наконец завоёванной ясности. Возражение, которое он обращает к Фейербаху, к Марксу, к Фрейду, есть возражение Штирнера, только перевёрнутое: вы думаете, что вычли Бога, но вы построили нечто иное, и вам придётся отвечать за то, что вы построили. Это сближение со Штирнером, которого Тейлор, насколько мне известно, не проводит, есть сконструированное противостояние.

Портрет: Lëa-Kim Châteauneuf, CC BY-SA 4.0

Для понимания: Книга Бытия, главы 1-3: сотворение, Адам и Ева, грехопадение · Философия Канта: три Критики, императив, постулаты, религия · Герменевтика: от Шлейермахера до Рикёра · Философия Рикёра: символ, подозрение, текст, рассказ · Мысль Чарльза Тейлора: источники Я, секулярный век, признание · Мысль Юргена Хабермаса: коммуникативное действие, публичная сфера, постметафизический разум, постсекулярное общество

Последний крупный участник спора есть Юрген Хабермас, долгое время философ модерна как незавершённого проекта, от которого ждали, что он будет защищать секулярный разум против религий. 14 октября 2001 года, через месяц после терактов 11 сентября, он получает во Франкфурте Премию мира немецких книготорговцев и произносит речь под названием «Glauben und Wissen», Вера и знание, которая удивляет его читателей. Он вводит в ней выражение, которому суждена большая судьба: нужно, говорит он, спросить себя, что означает секуляризация «in unseren postsäkularen Gesellschaften», в наших постсекулярных обществах.

Постсекулярное общество есть не общество, куда религия с силой возвращается, а общество, которое признаёт, что религиозные общины не исчезают, вопреки предсказаниям теории секуляризации, и которое должно научиться жить с ними, не отказываясь от нейтральности государства. Хабермас предлагает правило взаимности. Верующий гражданин должен согласиться переводить свои доводы на язык, доступный всем, так чтобы его убеждения могли войти в публичное обсуждение, не требуя от неверующих, чтобы они разделяли его веру. Но и секулярный гражданин, со своей стороны, должен сохранять «einen Sinn für die Artikulationskraft religiöser Sprachen», чувство выразительной силы религиозных языков. Он не должен предполагать, что религиозные языки не говорят ничего такого, чего разум уже не умел бы сказать, а должен признать, что они, возможно, сохранили нравственные интуиции, о достоинстве, страдании, вине, возмещении, которые секулярный язык ещё не сумел сформулировать.

Отсюда центральная фраза речи: «Eine Säkularisierung, die nicht vernichtet, vollzieht sich im Modus der Übersetzung», секуляризация, которая не уничтожает, совершается в модусе перевода. Хабермас приводит пример из Книги Бытия: человек, сотворённый по образу Божию (Gn 1, 27). Перед лицом возможностей генной инженерии эта идея тварности говорит нечто, что секулярной этике сказать трудно: что человеческое существо не должно быть продуктом замысла другого человеческого существа. Переводить значит не сохранять религиозное содержание как есть и не выбрасывать его, а переносить его в язык, понятный всем. И Хабермас даёт этой операции прославленный образец: Кант, говорит он, дал «das erste große Beispiel für eine säkularisierende und zugleich rettende Dekonstruktion von Glaubenswahrheiten», первый великий пример деконструкции истин веры, одновременно секуляризирующей и спасающей. Здесь узнаётся Кант из четвёртой части, Кант Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft: свести религию к морали, но спасти в морали то, что было в религии разумного.

В январе 2004 года Хабермас дискутировал в Католической академии Баварии с кардиналом Йозефом Ратцингером, который на следующий год стал папой Бенедиктом XVI, о дополитических основаниях правового государства; диалог засвидетельствован под названием «Dialektik der Säkularisierung», но я не прочёл из него ни одной формулы и не цитирую его. Затем он вновь охватил весь вопрос в обширной генеалогии, Auch eine Geschichte der Philosophie (2019), с которой я не ознакомился.

Хабермас открывает третий путь между Лёвитом и Блюменбергом. В отличие от Лёвита, он не думает, что Новое время лишь повторяет религию под другим именем; в отличие от Блюменберга, он не думает, что оно ничем ей не обязано. Оно обязано ей содержаниями, но эти содержания не украдены: они переведены, а перевод есть труд, который преобразует то, что передаёт. Это самая разумная позиция в споре, и я считаю, что она верна для значительной части нашего нравственного наследия. Но она оставляет наш вопрос нетронутым, ибо хабермасовский перевод касается лишь нормативных содержаний религии, того, что может войти в публичное обсуждение, и ничего не говорит о том, что в религии не поддаётся переводу в доводы: о молитве, культе, опыте присутствия, отношении к смерти, утешении. Хабермас сам подхватывает слово Вебера: в Glauben und Wissen (2001) он говорит о библейской интуиции, «die in unserem Zusammenhang auch dem religiös Unmusikalischen etwas sagen kann», которая в нашем контексте может кое-что сказать даже тому, у кого нет религиозного слуха; то, что он применял это выражение к себе самому, часто сообщают, но первоисточника я не нашёл. То, что не переводится, есть то, что двенадцатая часть назовёт духовностью: Хабермас сказал, как разум может стать наследником религии; он не сказал, как индивид может жить без неё.

Портрет: Wolfram Huke, CC BY-SA 3.0

Для понимания: Философия Плотина: ипостаси, исхождение и обращение · Эллинистические школы: стоицизм, эпикуреизм, скептицизм, мудрость как образ жизни · Философия Спинозы: субстанция, атрибуты, модусы, conatus, роды познания, Богословско-политический трактат · Мысль Пьера Адо: античная философия как образ жизни · Мысль Фуко: археология, власть, забота о себе, парресия · Геракл: подвиги, выбор, апофеоз

Пьер Адо был католическим священником, прежде чем оставить священство в 1952 году; он стал одним из крупнейших историков античной философии, специалистом по Плотину, Марию Викторину и Марку Аврелию, профессором Коллеж де Франс с 1982 года. Его главный труд не трактат, а сборник статей, Exercices spirituels et philosophie antique («Духовные упражнения и античная философия», 1981, неоднократно дополнявшийся вплоть до 2002 года), к которому примыкают обобщающая работа Qu'est-ce que la philosophie antique ? («Что такое античная философия?», 1995) и книга бесед, название которой всё резюмирует, La Philosophie comme manière de vivre («Философия как образ жизни», 2001).

Тезис Адо прежде всего исторический, и он прочен. В Античности философия была не прежде всего системой суждений о мире, которую принимают или опровергают, как научную теорию, а выбором жизни. Стать эпикурейцем, стоиком, платоником, киником значило обратиться к определённому способу существования, войти в школу, принять повседневную дисциплину. Философский дискурс, трактаты, доказательства, комментарии, служил этому обращению: он преобразовывал существование того, кто его изучал, вместо того чтобы составлять отделённое от него знание. Адо охотно противопоставлял эту концепцию тому, что он называл чистым накоплением знаний. Эпикурейцы повторяли про себя четвероякое лекарство, стоики упражнялись во взгляде сверху, в предварительном размышлении о бедах, во внимании к настоящему; платоники упражнялись в умирании, в смысле Федона, мысленно отделяя душу от тела. Эти практики Адо называет духовными упражнениями.

Почему «духовными»? Слово пришло прямо из христианской традиции: Духовные упражнения Игнатия Лойолы (1548) служат образцом метода. Но долг оборачивается вспять, и в этом смысл всей работы Адо: это христиане унаследовали философские упражнения Античности, когда христианство, начиная со II века, стало представлять себя как истинную философию. Монашеское христианство восприняло внимание к себе у стоиков, испытание совести у пифагорейцев, размышление о смерти у платоников. Значит, философия не заимствует у религии слово «духовный»; это религия заимствовала у философии саму вещь. Обоснования выбора этого слова у Адо я не нашёл в первоисточнике; в одном резюме сказано, что он не видел в этом выражении никакой трудности, а Оссола предполагает, что его сделала доступным книга Барта Sade, Fourier, Loyola (1971).

Тем самым Адо делает доступной для современного читателя, который больше не верит, модель духовной жизни, ничем не обязанную вере в христианском смысле. Можно практиковать взгляд сверху Марка Аврелия, не веря в стоическое провидение; можно упражняться вместе с Эпикуром в том, чтобы не бояться смерти, не веря в атомы. Духовность становится практикой, а не верованием: она требует не догмата, не Церкви и не жертвы, а работы над собой.

Однако Адо не останавливается на себе, и именно в этом пункте он разошёлся с Мишелем Фуко, в засвидетельствованном ответе. Фуко, который читал Адо и пользовался им в своих лекциях 1980-х годов, сделал Античность местом «культуры себя», «заботы о себе», где субъект конституирует самого себя как произведение. Адо в двух текстах, написанных после смерти Фуко, высказал одновременно своё уважение и своё несогласие. Он сожалеет, что эта смерть прервала диалог, «dans lequel nous aurions pu sans doute profiter mutuellement de nos accords, mais aussi et surtout de nos désaccords», в котором мы, вероятно, могли бы взаимно извлечь пользу из наших согласий, но также и прежде всего из наших разногласий. Теста сводит разногласие к трём пунктам. Фуко сосредоточивает античную духовность на себе, тогда как она стремилась к преодолению себя в сторону всеобщего, природы и человеческого сообщества. Он смешивает стоическую радость, gaudium, которая обретается в лучшей части себя, с удовольствием. Наконец, он делает из культуры себя эстетику существования, что грозит, пишет Адо в английской версии своего текста, оказаться «too aesthetic», слишком эстетическим, и стать «a new form of Dandysm», новой формой дендизма.

Это разногласие больше, чем спор историков: оно касается критерия. Духовность, нацеленная только на построение себя, не основывает заново никакого абсолюта, но рискует сделать абсолютом само «я»: это Единственный Штирнера, ставший произведением искусства. Адо отвечает, что есть нечто иное, чем «я»: сознание принадлежности к Целому, космическое чувство, требование справедливости по отношению к другим людям. Тогда вопрос смещается: это Целое, к которому восходит мудрец, эта природа, частью которой он себя чувствует, не новое ли это имя божественного? Стоики говорили это без смущения: природа была Богом, логос был Зевсом. Адо сохраняет упражнение, отстраняя стоическую теологию. Можно, как мне кажется, сохранить одно без другого при одном условии: чтобы Целое было не предметом поклонения, а горизонтом ясности, и чтобы упражнение требовало не того, чтобы ему приносили себя в жертву, а того, чтобы в нём видели вернее. Именно это Спиноза уже называл познанием вещей под знаком вечности, и Адо, не будучи спинозистом, является одним из современных мыслителей, наиболее близких к Спинозе (сконструированное сближение).

Для понимания: Философия Декарта: сомнение, cogito, Бог как гарант науки · Мысль Пьера Адо: античная философия как образ жизни · Мысль Фуко: археология, власть, забота о себе, парресия

Мишель Фуко никогда не писал книги о религии, и не следует заставлять его говорить больше, чем он сказал. Но его курс в Коллеж де Франс 1981-1982 годов, опубликованный в 2001 году под названием L'Herméneutique du sujet («Герменевтика субъекта»), содержит определение духовности, точное и полезное для нашего вопроса. В лекции 6 января 1982 года он называет духовностью «la recherche, la pratique, l'expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité», поиск, практику, опыт, посредством которых субъект осуществляет над самим собой преобразования, необходимые для доступа к истине.

У этого определения есть достоинство: в нём ничего не говорится о Боге. Духовность здесь не вера в сверхъестественное, не опыт священного, не отношение к трансцендентному существу, а тезис об отношении между субъектом и истиной: истина не даётся субъекту таким, каков он есть; он должен преобразить себя, чтобы получить к ней доступ. Обращение, аскеза, очищение, упражнение не украшения философской жизни, а самые условия познания. В Античности, говорит Фуко, философия и духовность не были разделены: дельфийское предписание «познай самого себя», γνῶθι σεαυτόν (gnôthi seauton), было подчинено другому, более фундаментальному, заботе о себе, ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ (epimeleia heautou). Познать истинное можно было, лишь заботясь о себе, то есть преобразуя себя.

Затем наступило то, что Фуко называет «картезианским моментом». Я не цитирую его формулировку, которую не нашёл на надёжной странице; я её пересказываю. Начиная с Декарта, доступ к истине осуществляется одним лишь познанием: достаточно субъекта, который правильно рассуждает, следует методу, чтобы достичь истинного, как бы он ни жил. Субъекта больше не нужно преобразовывать, его нужно лишь правильно направлять. Философия Нового времени тогда отделяется от духовности; она становится познанием, а духовность, изгнанная из философии, находит убежище в религии, где сливается с верой. Фуко не говорит, что этот момент есть катастрофа; он говорит, что он имел место и что он сделал для нас почти непонятным то, чем занимались античные философы.

Эта схема проясняет спор настоящего эссе. Она объясняет, почему новоевропейская критика религии почти всегда метила в религию как верование, как совокупность истинных или ложных суждений: дело в том, что со времени картезианского момента истина есть дело суждений. Спиноза составляет исключение: Этика есть книга геометрических доказательств, но её название и её цель есть этика, то есть преобразование жизни, ведущее к блаженству, и Фуко мог бы увидеть в ней последний великий трактат, где философия и духовность остаются едины. Ницше, со своей стороны, неустанно спрашивает, что истина делает с тем, кто её ищет, и какой тип человека предполагает воля к истине; он вновь обретает, против картезианского момента, вопрос духовности. Оба эти сближения являются сконструированными противостояниями; Фуко не проводит их в тех местах, которые мне удалось прочесть.

Но у определения Фуко есть предел, который увидел Адо: сосредоточенное на субъекте, оно говорит, что он должен преобразить себя, чтобы получить доступ к истинному, но не говорит, что есть это истинное и превосходит ли оно его. Если истина лишь историческая конструкция, как склонен был думать Фуко 1970-х годов, то духовность рискует замкнуться в той эстетике себя, в которой упрекал её Адо. Если истина превосходит субъекта, нужно сказать как, и мы вновь приходим к вопросу о Целом. Фуко умер в июне 1984 года, не разрешив этой альтернативы, и диалог с Адо прервался на этом пункте.

Портрет: Auteur inconnu, Public domain

Для понимания: Соборы и формирование догмата: от Никеи до Халкидона · Экзистенциализм: от Кьеркегора до Сартра, верующие и атеисты · Сизиф и подземный мир: Аид, Тантал, Данаиды · Мысль Хайдеггера: Dasein, «Бытие и время», поворот, техника, 1933 год · Мысль Камю: абсурд, бунт, циклы · Философия Карла Ясперса: психопатология, экзистенция, философская вера, осевое время

Карл Ясперс пришёл к философии через психиатрию. Его Allgemeine Psychopathologie («Общая психопатология», 1913) является классикой этой дисциплины; Psychologie der Weltanschauungen («Психология мировоззрений», 1919) знаменует переход; три тома Philosophie («Философия», 1932) составляют его главный труд. В 1910 году он женился на Гертруде Майер, происходившей из набожной еврейской семьи; после 1933 года он был отстранён от управления университетом, в 1937 году лишён кафедры в Гейдельберге, ему запретили публиковаться, и весной 1945 года он косвенно узнал, что существует план депортации, касающийся его и его жены. Обосновавшись в 1948 году в Базеле, он читает там лекции, опубликованные под названием Der philosophische Glaube («Философская вера», 1948), книгу, которая вводит его в этот спор.

Адо и Фуко предлагали духовность упражнения, которая не требует ни во что верить. Ясперс отвечает на самый простой вопрос, который задаёт сегодня человек без Церкви: можно ли верить, не принадлежа, верить во что-то, не веря в догмат? Его ответ утвердительный, и у него намеренно парадоксальное имя: философская вера. Со времён Канта вера и знание делят между собой территорию; со времён Кьеркегора вера есть противоположность философии; со времён Хайдеггера христианская философия есть деревянное железо. Ясперс утверждает, что существует вера, которая не есть вера Церкви и которая тем не менее является самим условием философии.

Чтобы её понять, нужно исходить из пограничных ситуаций, Grenzsituationen, которые ввела Psychologie der Weltanschauungen и развила Philosophie: смерть, страдание, борьба, вина. Их нельзя ни изменить, ни обойти, и сознание наталкивается в них на свои стены. Стэнфордская энциклопедия описывает их как моменты, обычно сопровождаемые ужасом, чувством вины или острой тревогой, когда ум переживает тесноту своих форм и готовится их превзойти. Ясперс вывел из них в своём Einführung in die Philosophie («Введение в философию», 1950) генеалогию философии с тремя источниками: удивление, которое он берёт у Платона и Аристотеля, сомнение, которое он берёт у Декарта, и потрясение человека перед пограничными ситуациями, что составляет его собственный вклад. Следующий за этим сконструированный спор исходит из первого; Ясперс удерживает его вместе с третьим.

На краю своих пределов сознание не находит предмета. Всё, что мы знаем, мы знаем в отношении субъекта к объекту, внутри горизонта; и каждый горизонт сам охвачен более широким горизонтом, который никогда не становится объектом. Этот последний охватывающий Ясперс называет das Umgreifende, Объемлющее, понятие, которое он излагает прежде всего в Von der Wahrheit («Об истине», 1947). Трансцендентность не есть высшее сущее, в том смысле, в каком Хайдеггер упрекал метафизику в том, что она делает её таковым; она есть Объемлющее всех объемлющих, то, что нельзя ни познать, ни отрицать. Она даётся лишь в шифрах, Chiffern: природа, произведение искусства, религиозный символ, сама метафизика суть шифры трансцендентности, которые указывают на неё, отступая. Особенность шифра в том, что он отказывает в знании в тот самый миг, когда указывает; и отвечающая ему установка есть не обладание, а крушение, Scheitern, в котором сознание переживает свою абсолютную недостаточность.

Эта философия не опровергает религии, она их переводит. Догматы, мифы, обряды суть шифры; они не ложны, они становятся ложными, когда их принимают за знание. Философская вера держится, таким образом, между двумя отказами: отказом от ортодоксии, которая превращает шифр в застывшую доктрину и требует послушания, и отказом от догматического атеизма, который принимает отказ от догмата за знание об отсутствии всякой трансцендентности. Стэнфордская энциклопедия сводит это понятие к трём смыслам: подлинная философия руководствуется верой в трансцендентное происхождение существования; она не может при этом отречься от рациональности перед лицом явленного в откровении содержания; и очевидности веры остаются парадоксальными и неопределёнными, так что тот, кто их ищет, должен принять философский релятивизм и обмен доводами. Ясперс добавляет к этой схеме слово, которое отличает его от всех мистиков этого эссе: Kommunikation. Истина философской веры испытывается в обсуждении и утрачивается, как только она начинает без него обходиться.

Эта программа прошла два больших публичных испытания, оба засвидетельствованных. Первое есть спор о демифологизации. Рудольф Бультман ещё в 1941 году предложил освободить керигму Нового Завета от её мифической оболочки, чтобы сохранить её экзистенциальное ядро. От Ясперса ожидали одобрения; он атаковал Бультмана в Die Frage der Entmythologisierung («Вопрос о демифологизации», 1954), небольшой книге, собравшей материалы спора. Он упрекает его в ложном рационализме, в произвольном пренебрежении духовным опытом, отложившимся в мифах древних эпох, и, под видом либерализма, в навязывании новой ортодоксии, сводящей всякую трансцендентность к единой схеме. Переворот очевиден: философ без Церкви защищает миф против богослова. Миф для него не ошибка физики, которую следует исправить, как для Лукреция или Гольбаха; он есть шифр, и демифологизировать его значит обречь его на молчание. Второе испытание есть книга 1962 года Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung («Философская вера перед лицом откровения»). Ясперс отвергает в ней притязание откровения на исключительность, то есть на то, чтобы сделать одно историческое событие, Воплощение, единственной и обязательной для всех истиной. Он доходит до того, что читает саму Троицу как совокупность шифров человеческих возможностей, а Христа как шифр человеческой возможности внутреннего поворота; Стэнфордская энциклопедия отмечает, что это прочтение перекликается с антропологическим анализом Фейербаха. Карл Барт обличал у Ясперса трансцендентность, лишённую всякого объективного содержания. Барт был прав насчёт факта и неправ в оценке: отсутствие объективного содержания есть именно то, на что Ясперс притязает.

Третий, исторический, документ этого дела отводит Ясперсу место в эссе, которое стремится выйти за пределы одного лишь христианства. В Vom Ursprung und Ziel der Geschichte («Истоки истории и её цель», 1949) Ясперс предлагает понятие осевого времени, Achsenzeit. Приблизительно между 800 и 200 годами до нашей эры, и прежде всего около 500 года до н. э., независимо друг от друга, в Китае, Индии, Иране, Палестине и Греции происходят сопоставимые духовные события: Конфуций и Лао-цзы, Упанишады и Будда, Заратустра, пророки Израиля, греческие философы. Повсюду человек осознаёт бытие в его целостности, самого себя и свои пределы, и рождаются категории, которыми мы мыслим до сих пор. Этот тезис идёт наперекор христианской концепции, подхваченной Гегелем, согласно которой явление Христа есть ось всемирной истории. Для Ясперса ось есть не отдельное откровение, а общий прорыв человечества к рефлексии и трансцендентности. Если у духовности есть место рождения, то это не Синай и не Голгофа, а это созвездие пяти очагов, ни один из которых не обладает монополией. Философская вера есть современная форма этого прорыва, освобождённая от всех вышедших из него ортодоксий.

Остаётся дать слово противникам. Самый определённый из них Камю, и ответ засвидетельствован. В Мифе о Сизифе (1942) Ясперс упомянут уже в первой главе как один из тех, кто признал «l'impossibilité de constituer le monde en unité», невозможность составить мир в единство, и Камю тут же добавляет: «combien pressés d'en sortir !», как же они торопятся из этого выйти! Глава «Le suicide philosophique» («Философское самоубийство») делает его хрестоматийным случаем: «Jaspers va nous fournir, poussé jusqu'à la caricature, un exemple type de cette attitude.», Ясперс доставит нам, доведённый до карикатуры, типичный пример этой установки. Затем Камю цитирует фразу Ясперса: «L'échec ne montre-t-il pas, au-delà de toute explication et de toute interprétation possible, non le néant mais l'être de la transcendance.», не показывает ли крушение, по ту сторону всякого возможного объяснения и всякого толкования, не ничто, а бытие трансцендентности. И заключает: «Ainsi l'absurde devient dieu (dans le sens le plus large de ce mot) et cette impuissance à comprendre, l'être qui illumine tout. Rien n'amène en logique ce raisonnement. Je puis l'appeler un saut.», так абсурд становится богом (в самом широком смысле этого слова), а это бессилие понять становится бытием, которое всё озаряет. Ничто в логике не ведёт к этому рассуждению. Я могу назвать его скачком. Камю называет Ясперса «cet apôtre de la pensée humiliée», этим апостолом униженной мысли.

Возражение бьёт в цель. Ясперс исходит из крушения разума, из Scheitern, и выводит из него бытие трансцендентности; между тем и другим нет никакого умозаключения, есть лишь доверие. Камю, отвергающий скачок, требует держаться крушения. Но возражение оставляет кое-что нетронутым. Скачок Ясперса не приводит ни к какой Церкви, ни к какому догмату, ни к какой заповеди; трансцендентность, которой он достигает, не имеет никакого объективного содержания, в чём его и упрекал Барт. Скачок Кьеркегора приводил к Христу и к послушанию Авраама; скачок Ясперса приводит к шифру, который запрещено принимать за знание. Возражение Камю, следовательно, верно в логике, но не с точки зрения критерия: скачок, который не приводит ни к какому послушанию, ничего заново не основывает.

С Хайдеггером, вторым противником, спор прежде всего биографический. Оба были друзьями в 1920-е годы, и их долго объединяли под ярлыком философии существования, от которого оба отказывались. Хайдеггер ещё в годы их дружбы написал критическую рецензию на Psychologie der Weltanschauungen, где упрекал Ясперса в том, что тот остаётся в плену метафизики субъективности; разрыв произошёл из-за ангажированности 1933 года, которую Ясперс, женатый на еврейке, пережил как личную угрозу; а после войны, по запросу фрайбургской комиссии по денацификации, Ясперс рекомендовал отстранить Хайдеггера от преподавания. По существу, Хайдеггер ждёт бога, не говоря какого; Ясперс верит в трансцендентность, не говоря в какую. Структура сходна, и возражение, которое я адресовал Хайдеггеру, возражение о пустом абсолюте, доступном для всякого, кто захочет его занять, могло бы обернуться против Ясперса. От этого его хранит одно-единственное слово: коммуникация. Хайдеггеровское ожидание одиноко, оно оставлено мыслителю и поэту; ясперсовская вера подчинена обсуждению всех со всеми и отрекается от себя, как только притязает на то, чтобы себя навязать. Вот почему Ясперс уже в 1946 году опубликовал Die Schuldfrage («Вопрос о виновности») и публично обращался к своим соотечественникам по поводу ответственности каждого.

Ясперс поставил Кьеркегора и Ницше в гронингенских лекциях, опубликованных под названием Vernunft und Existenz («Разум и экзистенция», 1935), на пороге современной философии, как два исключения, взорвавших систематический разум, учеником которых никто не может быть. Он написал книгу Ницше («Ницше», 1936). Один из них верующий, другой нечестивец; Ясперс удерживает их вместе, потому что оба прожили пограничную ситуацию до конца. Его собственная позиция состоит в том, чтобы оставаться между ними, без скачка к Христу и без провозглашения смерти Бога.

С точки зрения критерия Ясперс ничего заново не основывает: его трансцендентность не требует никакой жертвы, никакого послушания, никакой принадлежности и запрещает ставить её на службу историческому делу. Но он и не выходит, и не притязает на это. Он сознательно сохраняет трансцендентность, как Спиноза сохранял имя Бога, и, следовательно, принадлежит к семейству исключений, которые сохраняют нечто от религиозного со знанием дела; и он привносит в него то, чего недоставало Спинозе: положительное признание множественности шифров, китайских, индийских, еврейских, греческих, христианских, которое смещает вопрос о религии в сторону вопроса о человеческой духовности. Моя оговорка есть оговорка Камю, только смещённая: опасность Ясперса не скачок, а инфляция. Вера, которая принимает все шифры и не удерживает ни одного, рискует больше ничего не сказать, и бесконечная терпимость Объемлющего может стать изящным способом никогда ничего не решать. Ясперс заранее ответил на это своей практикой: он решал, в 1933, в 1945, в 1946 году, всякий раз, когда этого требовала история, и его философская вера никогда не смешивалась с безразличием.

Портрет: Photographe inconnu (Mondadori), Public domain

Для понимания: Философия Платона: Идеи, душа, город, Благо · Мысль Симоны Вейль: внимание, несчастье, раз-творение, укоренение · Философия Сартра: в-себе, для-себя, свобода, дурная вера, ангажированность · Мысль Айрис Мёрдок: романы, Благо, внимание · Эрос и Психея: первозданный бог, лестница «Пира», сказка Апулея

Удивление ничего не просит и ничего не основывает. Айрис Мёрдок просит большего: она утверждает, что в сердцевине нравственной жизни есть абсолют, который не есть Бог, и что от религии следует сохранить самое требовательное в ней, отказавшись от самого утешительного. Поэтому она подвергает критерий тонкому испытанию: её Благо есть абсолют, но абсолют, который не требует никакой жертвы, только отказа от себя.

Её знают прежде всего как романистку, и эту несправедливость английская философия исправляла долго. Она преподавала в Оксфорде с 1948 по 1963 год, в среде, где господствовал анализ морального языка, и ввела туда чтение, которое коллеги считали экзотическим: Сартра, которому она посвятила свою первую книгу, Sartre: Romantic Rationalist (1953), Симону Вейль, Платона, прочитанного как живой автор, и буддийскую мысль. В 1968 году она назвала себя, согласно формуле, которую приводит посвящённая ей статья, «a kind of Platonist», своего рода платоничкой. Её философия в основном умещается в небольшой книге The Sovereignty of Good (Суверенность блага, 1970), которая объединяет три лекции: «The Idea of Perfection», прочитанную в 1962 году и опубликованную в 1964-м, «On "God" and "Good"», прочитанную в 1966 году и опубликованную в 1969-м, и «The Sovereignty of Good over Other Concepts», лекцию имени Лесли Стивена в Кембридже, в 1967 году. Она вернётся ко всему этому, усложнив его, в Metaphysics as a Guide to Morals (1992), своей последней большой философской книге, после The Fire and the Sun (1977), посвящённой Платону и искусствам.

Противник первой лекции не теолог, а современный субъект, каким его нарисовали одновременно экзистенциализм и аналитическая философия её времени: чистая воля, которая свободно выбирает между нейтральными фактами и нравственность которой состоит в её публичных поступках. Мёрдок внимательно читала Сартра и видит в этой фигуре светского потомка волюнтаристского Бога: существо, которое вызывает ценности к существованию, выбирая их. Мёрдок противопоставляет ему другой образ нравственной жизни, где главное разыгрывается до выбора, в том, как мы видим. Наш взгляд самопроизвольно искажён эго, его фантазиями, обидами и утешениями; статья Стэнфордской энциклопедии приводит её формулу о «the fat, relentless ego», жирном, неумолимом эго. Нравственная задача, следовательно, есть прежде всего задача восприятия: видеть другого таким, каков он есть, столь же реальным, как ты сам, и отличным от тебя. У неё есть имя: внимание.

Слово взято у Симоны Вейль, и этот долг засвидетельствован. В 1976 году Мёрдок назвала Attente de Dieu (Ожидание Бога) среди всего трёх философских произведений, глубоко на неё повлиявших, вместе с Пиром и Страхом и трепетом. У Вейль внимание есть религиозная категория, и она говорит это без обиняков: «L'attention, à son plus haut degré, est la même chose que la prière. Elle suppose la foi et l'amour», внимание в своей высшей степени есть то же, что молитва. Оно предполагает веру и любовь. И дальше: «L'attention absolument sans mélange est prière», внимание совершенно без примеси есть молитва. Мёрдок берёт слово и изымает из него веру: высшим предметом внимания становится уже не Бог, а реальность, другие, красота, Благо. Она заимствует у Вейль и идею «раз-творения» (décréation), но переносит её в более сдержанный словарь: эго должно замолчать, и это молчание она называет «unselfing», что можно передать как отрешение от себя. Её самая отчётливая формула: «We cease to be in order to attend to the existence of something else», мы перестаём быть, чтобы обратить внимание на существование чего-то другого.

Её пример один из самых знаменитых в моральной философии столетия, потому что он крошечный. Она смотрит в окно, поглощённая уязвлённым самолюбием: «I am looking out of my window in an anxious and resentful state of mind, oblivious to my surroundings… Then suddenly I observe a hovering kestrel». Я смотрю в своё окно в тревожном и обиженном состоянии духа, не замечая ничего вокруг; потом вдруг вижу пустельгу, зависшую в воздухе. И всё меняется: «The brooding self with its hurt vanity has disappeared. There is nothing now but kestrel», погружённое в себя «я» с его уязвлённым тщеславием исчезло; теперь нет ничего, кроме пустельги. Когда она возвращается к своей заботе, та кажется ей менее важной. В этом опыте нет ничего мистического в том смысле, в каком понимали это Джеймс или Отто. Без откровения, без содержания, без утешения он лишь убирает эго из центра картины, и именно поэтому Мёрдок считает его нравственным: природная красота, искусство, изучение иностранного языка или трудной науки делают одно и то же, они заставляют нас подчиниться чему-то, что не есть мы.

На что направлено это внимание? В этом пункте Мёрдок встречается с нашим вопросом. В «On "God" and "Good"» она предлагает определение Бога, которое есть одновременно прощание с ним: «I shall suggest that God was (or is) a single perfect transcendent non-representable and necessarily real object of attention», я предположу, что Бог был (или есть) единственным, совершенным, трансцендентным, непредставимым и необходимо реальным предметом внимания. И она добавляет, что моральная философия должна попытаться сохранить понятие, обладающее всеми этими характеристиками, но не являющееся Богом: это понятие есть Благо. Благо Мёрдок есть Благо Государства, то начало, которое находится по ту сторону сущности и позволяет видеть все вещи, как солнце позволяет видеть предметы; статья Стэнфордской энциклопедии сообщает, что она сама сравнивает Благо со светом, позволяющим нам видеть благо в отдельных вещах. Первая часть этого эссе привела греческий текст Платона о Благе «по ту сторону сущности»; Мёрдок его верная и свободная читательница, поскольку она сохраняет солнце, не сохраняя мира идей. Благо не личность, оно не повелевает и не вознаграждает. Оно есть то, что ориентирует, и сохраняет, по её словам, нечто неустранимо таинственное: «A genuine mysteriousness attaches to the idea of goodness and the Good», подлинная таинственность связана с идеей доброты и с Благом.

Молитва в таком случае не исчезает; она меняет природу. Статья, которую энциклопедия Википедия посвящает книге, приводит формулу, согласно которой молитва, правильно понятая, есть не просьба, а внимание к Богу, являющееся формой любви; я передаю её в пересказе, так как не прочёл её в тексте. Мёрдок предлагает молитву без адресата, или, скорее, молитву, адресат которой уже не кто-то: терпеливое и любящее внимание к тому, что есть. Родство с духовными упражнениями Адо реально: у обоих философия есть обращение взгляда. Но реально и различие. Адо описывает античные упражнения, не утверждая, что у них есть трансцендентный предмет; Мёрдок настаивает, что предмет есть, Благо, и что он реален. Она в большей степени метафизик, чем он, и ближе к Симоне Вейль.

Она противостоит также, не зная её, духовности имманентности Конт-Спонвиля, для которого вселенной достаточно и который делает из мистического опыта «да» всему, что происходит. Мёрдок не приняла бы этого отождествления Целого и Блага. Реальность для неё хороша не потому, что она есть; она есть место, где можно научиться видеть благо, а это не одно и то же. Её Благо судит мир, а не благословляет его. Противостояние сконструировано, поскольку Мёрдок умерла в 1999 году, а L'Esprit de l'athéisme вышел в 2006 году; оно противопоставляет два способа сохранить абсолют без Бога: один растворяет его в целокупности, другой удерживает его над ней.

Перед лицом критерия Мёрдок есть пограничный случай, и именно этим она ценна. Она недвусмысленно устанавливает абсолют: Благо суверенно, трансцендентно, необходимо. Её можно было бы поэтому причислить к переоснователям, рядом с теми, кто поставил Человека, Общество или Историю на место Бога. Но этот абсолют не требует никакой жертвы: он требует не того, чтобы ему приносили в жертву людей, а того, чтобы мы перестали приносить себя в жертву собственным фантазиям. Отказ от себя, которого он требует, не есть подчинение инстанции, говорящей от его имени, поскольку Благо не говорит и у него нет ни Церкви, ни священников; это расчистка взгляда. Мёрдок принадлежит поэтому, я думаю, к семье исключений, где занимает недостававшее место: между Спинозой и Адо, которые мыслят имманентность и упражнение, и Симоной Вейль, которая сохраняет веру, она предлагает трансцендентный абсолют без Бога, требующий лишь внимания. Её слабость та, на которую указал бы Маркс: мораль видения рискует оставить мир таким, каков он есть, лишь бы его хорошо видели. Мёрдок этого не упускала из виду, и её романы полны персонажей, которые видят верно и не действуют. Но она отвечала, что поступают дурно потому, что дурно видят, и что большинство преступлений, совершённых во имя абсолюта, совершили люди, которые больше ни на кого не смотрели.

Для понимания: Философия Спинозы: субстанция, атрибуты, модусы, conatus, роды познания, Богословско-политический трактат · Мысль Уильяма Джеймса: прагматизм, психология, религиозный опыт · Мысль Конт-Спонвиля: материализм, мудрость, духовность без Бога · Мысль Мишеля Онфре: гедонизм, Traité d'athéologie, Décadence, Théorie de Jésus · Современные духовности: нью-эйдж, медитация, духовный, но не религиозный

Андре Конт-Спонвиль публикует в 2006 году L'Esprit de l'athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu («Дух атеизма. Введение в духовность без Бога»). Книга построена вокруг трёх вопросов: можно ли обойтись без религии? Существует ли Бог? Какая духовность возможна для атеистов? На первые два он отвечает как атеист; на третий как мистик, и в этом его своеобразие.

Его первый ответ взвешен. Без религии обойтись можно, в том смысле, что можно жить без Церкви, без догмата, без культа; нельзя обойтись без общности, без верности и без любви. Этот пересказ взят из рецензии, и он хорошо передаёт движение книги: лучшее, что приносила религия, связь между людьми, привязанность к переданным ценностям, способность любить, может пережить веру. Конт-Спонвиль называет себя верным атеистом: он утратил веру, но не верность тому, чему христианская традиция научила его в отношении справедливости, сострадания и любви. Второй ответ не менее взвешен: атеизм для него есть верование, а не знание; он не притязает доказать, что Бога нет, он говорит как философ, почему не верит, без презрения к верующим.

Нас интересует третий. Конт-Спонвиль утверждает в нём, что духовность не принадлежит религиям. Она есть жизнь духа, поскольку он соотносится с бесконечным, с вечностью, с абсолютом; и этот абсолют атеист не отрицает, он отрицает лишь его трансцендентность. Духовность атеиста есть мистика имманентности. Он даёт ей формулу, в которой сжата вся книга: «Un Dieu ? Pour quoi faire ? L'univers suffit. Une Eglise ? Inutile. Le monde suffit. Une foi ? A quoi bon ? L'expérience suffit», Бог? Зачем? Довольно вселенной. Церковь? Бесполезна. Довольно мира. Вера? К чему? Довольно опыта. И в другом месте: «A quoi bon rêver d'un paradis ? Le Royaume, c'est ici et maintenant», к чему мечтать о рае? Царство здесь и сейчас. И последняя фраза книги повторяет это: «Nous sommes déjà dans le Royaume : l'éternité, c'est maintenant», мы уже в Царстве: вечность есть сейчас. Философская формула, на которой основана эта мистика, спинозистская: «Tout est immanent au Tout», всё имманентно Всему.

Сердцевина этой духовности есть опыт, и Конт-Спонвиль называет его тем самым именем, которое Ромен Роллан предложил Фрейду: океаническое чувство. Он определяет его как «l'expérience d'une intériorité (mais qui me contient, et que je ne contiens pas), d'une immanence, d'une unité, d'une immersion, d'un dedans», опыт внутреннего (но такого, которое содержит меня и которого не содержу я), имманентности, единства, погружения, некоего «внутри». Он добавляет, что этот опыт, который, по его словам, он сам пережил, достигает высшей точки в принятии: «dire oui à tout ce qui est, à tout ce qui arrive», сказать «да» всему, что есть, всему, что происходит. Он видит в нём общую основу мистиков всех традиций, христианской, буддийской, даосской, опыт, который довлеет себе и не нуждается в Боге, чтобы быть пережитым. И он не хочет оставлять его фанатикам: «la spiritualité est une chose trop importante pour qu'on l'abandonne aux fondamentalistes», духовность слишком важная вещь, чтобы оставлять её фундаменталистам.

Противостояние с восьмой частью сконструировано. В 1930 году Фрейд не мог обнаружить в себе океанического чувства Роллана; он видел в нём пережиток первобытного состояния «я», предшествующего отделению от внешнего мира, и отказывался видеть в нём источник религии, рождённой, по его мнению, из детской беспомощности и потребности в отце. В 2006 году философ-атеист делает из этого чувства сердцевину духовности без Бога. Роллан, стало быть, был прав против Фрейда в одном: опыт существует и не нуждается в личном Боге, чтобы быть высказанным. Фрейд был прав против Роллана в другом: ничто не обязывает видеть в нём откровение. Конт-Спонвиль держит оба конца: опыт Роллана и атеизм Фрейда.

Возражения пришли с двух сторон, и одно из них засвидетельствовано. Со стороны атеистов Мишель Онфре относит Конт-Спонвиля к тому, что он называет христианским атеизмом, и, по передаваемым словам, назвал его «chrétien athée», христианином-атеистом. В устах Онфре это обвинение: верный атеист сохраняет христианскую мораль, сострадание, смирение, любовь к ближнему, отказываясь лишь от Бога; он всё ещё один из тех благочестивых атеистов, которых обличал Штирнер. Я не нашёл ни одного ответа Конт-Спонвиля на эту формулу. С философской стороны Хауземер выдвинул более серьёзное возражение, которое выражено уже в самом заглавии его рецензии, «André Comte-Sponville ou La disparition du mal» («Андре Конт-Спонвиль, или Исчезновение зла»): спинозистское принятие всего, что происходит, заставляет зло исчезнуть. Если я говорю «да» всему, что есть, я говорю «да» и страданию ребёнка.

Это возражение попадает в цель, и оно возвращает нас к Ивану Карамазову. Иван отвергал гармонию, которая оправдала бы слезу ребёнка; он возвращал билет. Конт-Спонвиль, как Спиноза и как Ницше amor fati, принимает действительность целиком. Но Спиноза требовал понимать зло, а не одобрять его, и Этика есть также трактат о способности действовать, который вовсе не предписывает пассивности перед несправедливостью. Духовность Конт-Спонвиля не есть, согласно критерию, переоснование: она не требует никакой жертвы, не обещает никакого коллективного спасения, никого не просит преклонить колени перед Великим Существом. Но она открыта другой слабости: говоря, что вселенной довольно, она рискует забыть то, чего недостаточно и что религия по крайней мере называла. Этой духовности недостаёт Протеста Маркса. Океанический опыт утешает; он не протестует.

Портрет: Wikinade, CC BY-SA 3.0

Для понимания: Мысль Люка Ферри: трансцендентальный гуманизм, Человекобог, революция любви · Мысль Абденнура Бидара: self islam, выход из религии, человек-халиф

Люк Ферри публикует в 1996 году L'Homme-Dieu ou le Sens de la vie («Человекобог, или Смысл жизни»), затем, вместе с Андре Конт-Спонвилем, La Sagesse des Modernes (1998) и, вместе с Марселем Гоше, Le Religieux après la religion (2004). Из всех авторов этой части он тот, кто наиболее прямо вёл диалог с другими. Его тезис описывает двойное движение, которое он называет, с одной стороны, очеловечиванием божественного, а с другой, обожествлением человеческого.

Очеловечивание божественного есть секуляризация в смысле Гоше: христианские содержания обмирщаются, любовь к ближнему становится солидарностью, милосердие становится гуманитарной деятельностью, спасение становится счастьем. Обожествление человеческого есть движение обратное и дополнительное: ценности, которые современный человек ставит выше своей жизни, истинное, справедливое, прекрасное, любовь, предписывают себя его сознанию так, словно пришли откуда-то извне. Он не изобретает их по своему произволу, он открывает их в себе как требование, которое его превосходит. Он больше не верит в Бога, но живёт согласно ценностям, которые несут все признаки священного: за них можно умереть, и случается, что за них умирают. Ферри называет эту структуру трансцендентностью в имманентности, или горизонтальной трансцендентностью. Священное больше не наверху, на небе; оно впереди, в других людях и в горизонте смысла, который они открывают.

Ферри описывает это смещение с точки зрения традиции. Связь, соединяющая людей, пишет он, «n'est plus située dans une tradition, dans un héritage imposé de l'extérieur, dans un amont de leur conscience, mais c'est en aval qu'il nous faut désormais penser ce qui pourrait être l'analogue moderne des traditions perdues: une identité post-traditionnelle», больше не располагается в традиции, в наследии, навязанном извне, выше по течению их сознания; отныне ниже по течению нам следует мыслить то, что могло бы быть современным аналогом утраченных традиций: посттрадиционную идентичность. Трансцендентность приходит больше не сверху по течению, от того, что было получено; она приходит снизу по течению, от того, что предстоит сделать. Позже Ферри предложит определять саму философию как «une doctrine du salut sans Dieu, une spiritualité laïque», учение о спасении без Бога, светскую духовность.

Ферри ставит, таким образом, перед нашим эссе проблему, с откровенностью, которая делает ему честь. Он не утверждает, что современный человек вышел из религии без остатка; он говорит, что священное переместилось с неба на человека и что это перемещение есть истина современного гуманизма. Но именно это Штирнер ставил в упрёк Фейербаху: Человек стал высшим существом, и от Бога освободились, лишь начав поклоняться человечеству. Само заглавие L'Homme-Dieu вызвало бы у Штирнера улыбку. Ферри принимает обожествление человеческого со знанием дела, что отличает его от Фейербаха, но не отвечает на возражение.

Возражения засвидетельствованы. Аньес Антуан в Esprit в декабре 1996 года написала: «Il y a[…] quelque naïveté ou perversité à choisir comme titre du livre l'"homme-Dieu"», есть[…] некая наивность или извращённость в том, чтобы выбрать заглавием книги «человекобога». Сам Кантен вслед за Фернаном Дюмоном спрашивает, заслуживает ли ещё трансцендентность, помещённая в имманентность сознания, называться трансцендентностью. Возражение справедливо, но оно открывает альтернативу. Либо горизонтальная трансцендентность лишь метафора привязанности людей Нового времени к ценностям, которые они считают выше своей жизни: тогда нет ни переоснования, ни духовности, есть лишь мораль. Либо она есть подлинная трансцендентность, и Ферри освящает, вслед за Фейербахом и Контом, религию Человечества, более скромную и более либеральную.

Я думаю, что Ферри колеблется между двумя вариантами и что это колебание поучительно. Он делает готовность умереть за ценность, свободу, справедливость или тех, кого любишь, знаком её священности. Этой готовности недостаточно, чтобы причислить его к тем, кто заново основывает религию в строгом смысле: критерий касается абсолюта, во имя которого можно требовать жертвы индивида, а не свободно принятого принесения себя, и ничто у Ферри ни от кого не требует умереть. Но Ферри не ограничивается констатацией этих самопожертвований; он называет их священными, а это и есть та потребность освящать, которую Энгельс ставил в упрёк Фейербаху. Он относится, следовательно, к мягкому переоснованию: религия человеческого, отказавшаяся от духовенства, от догмата и от принуждения и довольствующаяся тем, что освящает то, за что некоторые люди соглашаются умереть. Это самая либеральная форма переоснования и, возможно, единственная, совместимая с демократическим обществом. Тем не менее она остаётся освящением, и к ней можно обратить вопрос, который Штирнер задавал Фейербаху: во имя чего этот идеал мне повелевает?

Портрет: Thesupermat, CC BY-SA 4.0

Для понимания: Мысль Конт-Спонвиля: материализм, мудрость, духовность без Бога · Мысль Люка Ферри: трансцендентальный гуманизм, Человекобог, революция любви

La Sagesse des Modernes, их книга-диалог о великих вопросах этики, свидетельствует о том, что их разногласие было публичным. Я не читал её текста и ничего из неё не цитирую; известно лишь, что Ферри находит в ней мудрость Конт-Спонвиля близкой к буддизму. Это разногласие прямо затрагивает наш вопрос, и его можно восстановить по их другим книгам, не приписывая им фраз, которых они не писали.

Конт-Спонвиль материалист. Его заявленная генеалогия идёт от Эпикура и Лукреция к Спинозе, с заимствованиями из восточных мудростей: нет ничего, кроме природы, частью которой является человек, и свобода есть лишь понятая и принятая необходимость. Мудрость состоит в том, чтобы перестать надеяться, обитать в настоящем, любить то, что есть; трансцендентность во всех её формах есть иллюзия духа, который считает себя больше мира. Ферри кантианец: человек отличается от природы своей свободой, способностью вырваться из всякого природного или исторического кода, которая обосновывает его достоинство. Ценности не выводятся из действительности, они предписывают себя ей как должное, и горизонтальная трансцендентность есть истина человеческой свободы: человек есть существо, которое никогда не совпадает с тем, что оно есть.

Согласно критерию, эти две позиции неравноценны. Мудрость Конт-Спонвиля не основывает заново никакого жертвенного абсолюта, но она рискует принимать слишком многое и обезоруживать бунт. Гуманизм Ферри сохраняет способность протестовать, но платит за неё освящением. Здесь вновь возникает альтернатива между Спинозой и Кантом, которую третья и четвёртая части выявили, не разрешив: принятие без трансцендентности или трансцендентность без Бога. Ни одна из двух, возможно, не есть полный выход; но первая ближе к выходу без переоснования, а вторая более способна услышать Протест Маркса. Заключению предстоит сказать, можно ли иметь и то и другое.

Портрет: Wikinade, CC BY-SA 3.0

Портрет: Thesupermat, CC BY-SA 4.0

Для понимания: Ислам: рождение, распространение и мысль, от Мухаммада до Аверроэса · Философия Аверроэса: Комментатор, интеллект, ответ аль-Газали, латинский аверроизм · Мысль Мохаммеда Аркуна: критика исламского разума, непомысленное, прикладная исламология · Мысль Абденнура Бидара: self islam, выход из религии, человек-халиф

Это эссе взяло вопрос о выходе из религии там, где он был сформулирован, в христианской и постхристианской Европе, и Гоше дал этому выбору обоснование: если христианство есть «la religion de la sortie de la religion», религия выхода из религии, то сам вопрос является христианским. Однако первая часть показала, что он ставился и в других местах, и раньше: в Кордове Аверроэс утверждал, что Закон предписывает философствовать, и оставлял учёным толкование, которого множество не вынесло бы. Как обстоит дело сегодня, если смотреть со стороны ислама? Об этом позволяют спросить два французских мыслителя мусульманской культуры, очень разные по возрасту и по методу: Мохаммед Аркун, историк исламской мысли, который хотел вновь открыть то, что ортодоксия закрыла, и Абденнур Бидар, философ, который хотел помыслить выход из религии, свойственный именно исламу. Я не читал ни одной из их книг, они защищены авторским правом; я знаю их по исследованиям и рецензиям, которые каждый раз называю, и то, что следует ниже, нужно читать с этой оговоркой.

Мохаммед Аркун (1928-2010), родившийся в Кабилии, в деревне Таурит-Мимун, получивший образование в Алжире, а затем в Сорбонне, где он готовился к агрегации по арабскому языку, преподавал историю исламской мысли в Новой Сорбонне (Париж III). Его творчество умещается в программном заглавии Pour une critique de la raison islamique (1984) и в проекте, который он назвал «islamologie appliquée», прикладной исламологией. Классическая исламология, исламология ориенталистов, восстанавливала историю исламской цивилизации и подвергала филологической критике её великие тексты. Аркун хочет, по формуле из Humanisme et islam (2005), которую приводит Лейла Тауиль, перенести вопрос об исламе из «son cadre polémique et théologique dogmatique vers l'espace ouvert de l'histoire et de l'anthropologie critiques», из его полемической и догматически-теологической рамки в открытое пространство критической истории и антропологии. Тот же отрывок возлагает на эту дисциплину задачу восполнить «aux oublis de la pensée islamique qui continue de refouler toute idée d'historicité dans la genèse et les fonctions concrètes de la croyance religieuse», пробелы исламской мысли, которая продолжает вытеснять всякую идею историчности из генезиса и конкретных функций религиозного верования. Речь идёт о том, чтобы подвергнуть Коран, пророческую традицию и порождённые ими доктринальные дискурсы исторической критике, лингвистике, анализу условий производства смысла. Lectures du Coran (1982) применяет этот метод к самому тексту.

Сердцевина этого предприятия есть история закрытия, с её «до» и «после». Между IX и XI веками исламский мир знает интенсивный доктринальный плюрализм: в нём сталкиваются грамматики, правоведы, философы, суфии и богословы-рационалисты. Мутазилиты, которых поддерживает халиф аль-Мамун, отстаивают свободу воли и тезис о сотворённости Корана, то есть о божественном слове, вписанном во время и в человеческий язык; Аркун подчёркивает «la portée humaniste de thèses comme celles du Coran créé et du libre arbitre (qadar)», гуманистическое значение таких тезисов, как тезис о сотворённом Коране и о свободе воли (кадар). Затем власть переходит на другую сторону: аль-Мутаваккиль, по словам Тауиль, возводит учение буквалиста Ибн Ханбала в ранг официальной доктрины государства, а в начале XI века халиф аль-Кадир велит читать в мечетях Багдада символ веры, который, по словам Тауиль, предписывает предавать смерти всякого, кто исповедует сотворённость Корана. Аркун называет этот процесс «clôture dogmatique», догматическим закрытием. Оно порождает не только корпус доктрины, но и предел мысли: оно навязало, резюмирует его комментатор, когнитивные границы, которые нельзя переступать, и «tout un „impensable“ s'est constitué», сложилось целое «немыслимое». Разрывы исламской истории, проигранные споры, оставленные возможности исчезают тогда в том, что Аркун называет «sphère de l'impensé et de l'impensable», сферой непомысленного и немыслимого. Различие тонкое: непомысленное есть то, что ещё не было помыслено, немыслимое есть то, что ортодоксия сделала невозможным помыслить.

Словарь этой истории в значительной мере пришёл из французской мысли того времени, и это родство проясняет замысел. Аркун говорит о переходе от «épistémè “médiévale” à une épistémè moderne», от «средневековой» эпистемы к эпистеме современной, а его комментатор описывает его метод как «archéologie des connaissances», археологию знаний деконструктивного типа. Эпистема и археология суть слова Фуко, деконструкция есть слово Деррида; а вопрос о смысле, который переживает критику условий своего производства, это вопрос, который Рикёр ставил мастерам подозрения. Это сближение моё: я не обращался к тексту, где Аркун обсуждает этих авторов, и не претендую на установление преемственности. Но оно говорит главное: критика исламского разума не есть перенесение в ислам атеизма Просвещения, этого режима заблуждения; она скорее относится к тому, что Рикёр называл школой подозрения, применённой не к религии как таковой, а к ортодоксии, утвердившейся от её имени. Аркун спрашивает не о том, существует ли Бог, а о том, как традиция решила, что о нём можно мыслить. Его Гиффордские лекции, прочитанные в Эдинбурге в 2001 году, заключали, согласно резюме на сайте Гиффордских лекций, что все стороны исламского знания и исламских практик должны быть подвергнуты критическому анализу.

Аркун касается критерия двумя способами. Во-первых, догматическое закрытие, которое он описывает, подпадает под критерий в строгом смысле: государственный символ веры, объявляющий дозволенной кровь тех, кто исповедует некий богословский тезис, устанавливает абсолют, во имя которого можно требовать жертвы индивида, и закон аль-Кадира присоединяется к закону Законов Платона и к гражданской религии Руссо в галерее вооружённых ортодоксий. Во-вторых, и это самое интересное, Аркун предлагает не выйти из него, покинув ислам, а вновь открыть ислам тому, чем он был до закрытия: плюрализму IX века, фальсафе, мутазилитам, Аверроэсу. Он мыслит выход не из религии, а из закрытия. Этот выход меньше похож на Фейербаха, чем на Спинозу, читающего Писание как историк, или на Рикёра, ищущего веру, прошедшую через критику. Он, я думаю, ускользает от критерия жертвы, поскольку не устанавливает никакого нового абсолюта; но он оставляет открытым вопрос Гоше. Остаётся ли религия, возвращённая своей историчности, религией в сильном смысле, установлением социального через закон, пришедший извне? Аркун этого не говорит, по крайней мере в том, что я узнал о нём от его комментаторов, и сконструированное мной противостояние между ним и Гоше остаётся в этом пункте открытым.

Абденнур Бидар, род. 1971, философ и агреже, берёт вопрос в лоб, и на этот раз спор с Гоше засвидетельствован. С 2004 по 2012 год он опубликовал пять книг, образующих последовательное движение: Un islam pour notre temps (2004), Self islam (2006), L'islam sans soumission (2008), L'islam face à la mort de Dieu (2010), посвящённую индийскому философу Мухаммаду Икбалу, и, наконец, Comment sortir de la religion (2012), чьё заглавие почти совпадает с заглавием этого эссе. Последнюю книгу я знаю только по этой рецензии, откуда взяты все следующие цитаты. По словам Деморгона, Бидар хочет выйти из религии, а значит, и из ислама, так же как из атеизма, одним и тем же выходом. И он прямо критикует формулу Гоше, согласно которой христианство будто бы есть религия выхода из религии. Его возражение двояко. Западный выход потерпел неудачу: «Deux siècles n'ont pas suffi pour évacuer du monde un religieux qui le fondait depuis des millénaires», двух столетий не хватило, чтобы удалить из мира религиозное, которое основывало его на протяжении тысячелетий; и он покоится на ошибке, состоящей в том, чтобы рассматривать религиозное человечество как человечество в детстве, которое взрослый возраст должен оставить позади.

Отсюда центральный тезис: религию следует не разрушить, а заменить, и заменить её может только нечто, что было бы на её высоте. «L'effort pour maintenir en vie la religion relève de l'intuition qu'elle ne doit pas être détruite avant d'être réellement remplacée», усилие сохранить религию живой проистекает из интуиции, что её не следует разрушать, прежде чем она будет действительно заменена; и ещё: «Renoncer aux dieux reste un sacrifice psychiquement insupportable pour l'humanité et un pas évolutif impossible à franchir si la compensation offerte n'est pas à la hauteur de ce dont il faut se séparer», отказ от богов остаётся психически невыносимой жертвой для человечества и эволюционным шагом, который невозможно сделать, если предложенное возмещение не на высоте того, с чем приходится расстаться. Выход, которого желает Бидар, направлен, следовательно, не против религии; это религиозный выход из религии, согласно формуле, которой Деморгон его резюмирует, выход, который должен пройти через все традиции и ставит себе программой высветить «la sortie de la religion comme finalité du religieux», выход из религии как цель религиозного. Ислам, по его мнению, обладает здесь собственным ресурсом. Бидар перечитывает Коран, исходя из фигуры человека-халифа, наместника или наследника Бога на земле, и из повеления, данного ангелам, пасть ниц перед Адамом (Коран II, 34). Исламский выход из религии был бы не убийством Бога, как у Ницше, а добровольным самоустранением Бога в пользу человека, которому он передал свою мощь.

Я думаю, что Бидар прав против наивной версии выхода и что в этом пункте он сходится с Дюркгеймом и Эрвьё-Леже: нельзя покинуть религиозное, которое основывает социальную связь и память общества, так, как исправляют ошибку, и формула о невыносимой жертве говорит то, что сторонники вычитания недооценили. Но его ответ, я думаю, подпадает под критерий, причём так, что читатели Фейербаха это узнают. Выход, состоящий в том, чтобы перенести на человека всемогущество устраняющегося Бога и сделать эту мощь целью истории, есть жест Фейербаха, возвращающего человеку предикаты Бога, и это также, если довести его до предела, мечта Кириллова. Деморгон, кстати, сообщает, что Бидар говорит о человеческом «surpuissance», сверхмогуществе, и видит в неравенствах капитализма препятствие для «saut évolutif que l'espèce est en train d'effectuer», эволюционного скачка, который совершает вид. Человечество, наследующее Богу, вовлечённое в эволюционный скачок, призванное к своего рода бесконечному возрастанию своей мощи, есть абсолют, о котором нельзя с уверенностью сказать, что он не требует никакой жертвы. Это возражение есть сконструированное противостояние, которое я излагаю с осторожностью, предписанной чтением из вторых рук; возможно, сама книга его предвосхищает.

Поставленный со стороны ислама, вопрос принимает, таким образом, две уже встречавшиеся формы. Аркун на стороне Спинозы и Рикёра: он выходит не из традиции, а из её закрытия, и делает это через историю. Бидар на стороне Фейербаха и Конта: он хочет выхода, сохраняющего величие того, что он покидает, и рискует, как и они, сделать из него новую религию. Ни тот, ни другой не подтверждает вполне тезис Гоше: они показывают, что критическая мысль возможна изнутри ислама, как в Кордове в XII веке, но не то, что она ведёт туда же, куда христианский выход. Вопрос о выходе из религии прежде всего христианский; он не только христианский, и каждая традиция ставит его своими собственными средствами.

Портрет: Anne-Sophie Plard, CC BY-SA 4.0

Для понимания: Гольбах: материализм, «Система природы», воинствующий атеизм Просвещения · Позитивизм и сциентизм: наука как религия-заместитель в XIX веке · Мысль Мишеля Онфре: гедонизм, Traité d'athéologie, Décadence, Théorie de Jésus · Новые атеисты: Докинз, Харрис, Деннет, Хитченс · Второй Ватиканский собор, секуляризация Европы и возвращение религиозного

Последний атеизм занимал публичные дебаты в начале XXI века, не принадлежа к той же категории, что предыдущие авторы. Ни Мишель Онфре (род. 1959) во Франции, ни «новые атеисты» англоязычного мира не ровня Спинозе или Ницше. Но они образуют полезный пробный случай: они показывают, чем становится критика религии, когда она не знает всего этого пути. Их книги защищены авторским правом; я цитирую из них только то, что опубликовано издателем или автором, и отмечаю то, что известно лишь через третьих лиц.

Traité d'athéologie. Physique de la métaphysique (Grasset, 2005) относится к первому режиму, режиму заблуждения, в версии воинствующего Просвещения. Аннотация на обложке, подписанная автором, резюмирует тезис: «Les trois monothéismes, animés par une même pulsion de mort généalogique, partagent une série de mépris identiques : haine de la raison et de l'intelligence ; haine de la liberté ; haine de tous les livres au nom d'un seul ; haine de la vie ; haine de la sexualité, des femmes et du plaisir ; haine du féminin ; haine des corps, des désirs, des pulsions.», три монотеизма, движимые одним и тем же генеалогическим влечением к смерти, разделяют ряд одинаковых видов презрения: ненависть к разуму и уму; ненависть к свободе; ненависть ко всем книгам во имя одной; ненависть к жизни; ненависть к сексуальности, к женщинам и к удовольствию; ненависть к женскому; ненависть к телам, к желаниям, к влечениям. Религия здесь не есть ни плохо понятая человеческая истина, как у Фейербаха, ни симптом, как у Маркса, но вредная ложь. Согласно цитатам, приводимым третьими лицами, Онфре пишет там, что приходит в отчаяние от того, что верующие «préfèrent les fictions apaisantes des enfants aux certitudes cruelles des adultes», предпочитают успокаивающие вымыслы детей жестоким достоверностям взрослых (с. 27). Возражение Энгельса, сформулированное в 1882 году, поражало его заранее: нельзя покончить с религией, покорившей Римскую империю, объявив её сплетением нелепостей, сфабрикованным обманщиками; объяснение через ненависть к жизни едва ли лучше. Историк Античности Хайме Альвар озаглавил свою рецензию «Un tratado fracasado: la ateología como discurso del ateísmo cristiano». Слово «атеология» Онфре берёт у Батая, обращая его смысл: там, где Somme athéologique искала опыта священного без Бога, Traité ведёт критику религии посредством знания, то есть то, с чем Батай боролся. Тезис мифистов, который Traité намечает и который Théorie de Jésus (2023) радикализирует, рассмотрен во второй части.

С Décadence. Vie et mort du judéo-christianisme (Flammarion, 2017) режим меняется. Книга описывает историю иудео-христианской цивилизации как историю организма, рождение, сила, истощение, и её центральный тезис состоит в том, что «c'est la religion qui produit une civilisation», именно религия производит цивилизацию (с. 575). Религия уже не заблуждение, а сила, и Онфре притязает на нейтральность диагноза: «Mon propos n'est ni optimiste ni pessimiste, ni conservateur ni réactionnaire», мой замысел ни оптимистичен, ни пессимистичен, ни консервативен, ни реакционен. Затем позиция смещается. В 2020 году основанный им журнал Front populaire становится на почву «défense de la civilisation judéo-chrétienne», защиты иудео-христианской цивилизации. 18 июля 2021 года он пишет в Le Figaro: «Je suis athée, on le sait, mais la vie de l'Église catholique m'intéresse parce qu'elle donne le pouls de notre civilisation judéo-chrétienne bien mal en point. Car si Dieu n'est pas de mon monde, mon monde est celui qu'a rendu possible le Dieu des chrétiens.», я атеист, это известно, но жизнь Католической церкви меня интересует, потому что по ней можно прощупать пульс нашей иудео-христианской цивилизации, которая в очень плохом состоянии. Ибо если Бог не принадлежит моему миру, то мой мир есть тот, который сделал возможным Бог христиан.

Диагноз Décadence делает Онфре перевёрнутым Марксом. Маркс хотел упразднить потребность в опиуме, упразднив нищету, которая делала его необходимым; он думал, что религия исчезнет сама, когда мир больше не будет нуждаться в этом вздохе. Décadence констатирует, что отвыкание произошло, что Запад больше не верит, и эта констатация, вместо того чтобы быть освобождением, названа упадком. Прогноз Маркса подтверждён, его оценка перевёрнута: конец религии уже не освобождение людей, а смерть цивилизации. Прочтение Гоше, описывающего то же событие как завершение, кажется мне более верным; но у Онфре есть та заслуга, что он делает видимым то, что безумец из § 125 возвещал атеистам с рыночной площади: смерть Бога не есть добрая весть, которую празднуют, это событие, вес которого мы ещё не закончили измерять.

Обычно здесь видят противоречие. Я вижу скорее переход от одного режима к другому без того, чтобы первый был когда-либо опровергнут. Религия остаётся ложной, и она необходима. Но у этого сочетания в нашем корпусе есть имя: это позиция Великого инквизитора, для которого вера есть ложь, без которой люди не могут обойтись. Онфре не управляет Церковью, но он защищает латинскую мессу, не веря в Бога, во имя того, что она удерживает вместе: в той же статье, против motu proprio Traditionis custodes, он называет её «patrimoine liturgique», литургическим наследием. Ирония полная, если вспомнить упрёк, который он, как сообщается, адресовал в 2005 году Конт-Спонвилю: он сам стал в свою очередь христианином-атеистом, но по-другому. Конт-Спонвиль сохраняет от христианства внутреннюю верность, духовность без Церкви; Онфре сохраняет от него внешнюю цивилизацию, Церковь без духовности. Согласно критерию, первый ничего не основывает заново, поскольку не требует никакой жертвы; второй, делая защиту цивилизации полем своей борьбы, заново основывает коллективный абсолют. Это современный случай закона Штирнера, а не его завершение.

Новые атеисты англоязычного мира представляют его другую сторону. Ричард Докинз (род. 1941), биолог, публикует The God Delusion (Бог как иллюзия) в 2006 году; Сэм Харрис (род. 1967), The End of Faith в 2004 году; Дэниел Деннет (1942-2024), Breaking the Spell (Разрушая чары) в 2006 году; Кристофер Хитченс (1949-2011), God Is Not Great (Бог не велик) в 2007 году. Я их не цитирую; их общая позиция проста. Религия есть гипотеза о мире, гипотеза Бога, ложная или недоказуемая, и вредная, поскольку она оправдывает насилие, препятствует науке и угнетает совесть. Следовательно, с ней нужно бороться разумом и наукой.

Это течение не заслуживает того презрения, которое ему порой противопоставляют в Европе: у него хватило мужества публично сказать то, что многие думали про себя, в обществах, где неверие оставалось подозрительным. Деннет, в частности, предложил объяснение религии, основанное на эволюционной биологии, серьёзную исследовательскую гипотезу. Но для нашего вопроса они не приносят ничего нового: они возвращаются к режиму заблуждения, в его самой бедной форме, той, которую Спиноза уже преодолел в 1670 году, спрашивая не о том, ложно ли суеверие, а о том, почему люди за него держатся. Они не знают Фейербаха, который показал, что религия говорит человеческую истину; Маркса, который показал, что она есть симптом; Ницше, который показал, что сама наука покоится на вере; Дюркгейма, который показал, что священное социально; Тейлора, который вскоре покажет, что неверие не есть вычитание. Они опровергают гипотезу Бога как физическую теорию, чего ни Фейербах, ни Ницше не считали достаточным, и, сами того не зная, вновь попадают под возражение, которое Штирнер адресовал атеистам 1844 года: они борются с религией во имя Разума и Науки, сущностей, которым индивид должен подчиняться, и в их тоне крестового похода есть нечто благочестивое. Это сближение сконструировано.

Онфре и новые атеисты терпят, таким образом, неудачу двумя симметричными способами. Вторые остаются в заблуждении; первый вышел из него вверх, к цивилизации, которую нужно защищать. Одни суть люди с рыночной площади из § 125, которые не верили в Бога и смеялись над безумцем: они правы насчёт существования Бога и не поняли, что означает его смерть. Другой это понял и заключил отсюда, что нужно сохранить Церковь без Бога.

Портрет: Fronteiras do Pensamento, CC BY-SA 2.0