Die Religion verlassen, ohne eine andere zu gründen?

Zum Verständnis: Die griechischen Mythen: Quellen, Götter und göttliche Generationen · Platonismus und Neuplatonismus: von der Akademie bis zur Renaissance · Die Philosophie Platons: Ideen, Seele, Stadt, das Gute · Die Religion der griechischen Polis: Opfer, Feste, Orakel, Prozesse wegen Gottlosigkeit · Die Philosophen gegen die Mythen: von Xenophanes zur Allegorie · Die Mythen Platons: Er, Gyges, die edle Lüge, der Kugelmensch · Das Denken Rousseaus: Naturzustand, Gesellschaftsvertrag, Gemeinwille, Emile · Das Denken Iris Murdochs: die Romane, das Gute, die Aufmerksamkeit

Man muss mit Platon beginnen, und nicht nur der Chronologie wegen. Er hat das Wort Theologie in dem Sinn erfunden, in dem wir es verstehen, als Rede über die Götter, die Regeln unterworfen ist (der Ausdruck θεολογία, theologia, erscheint im zweiten Buch der Politeia, wo Sokrates die „τύποι περὶ θεολογίας“ festlegt, die Muster, nach denen sich die Erzählungen der Dichter über die Götter zu richten haben, 379a); er hat den ersten philosophischen Beweis für die Existenz der Götter gegeben; und er hat schließlich das erste Strafgesetz gegen den Unglauben geschrieben. Die drei Gesten hängen zusammen, und sie tun es im zehnten Buch der Gesetze (Νόμοι, Nomoi), seinem letzten Werk, das bei seinem Tod unvollendet war und, der Überlieferung nach, von seinem Schüler Philippos von Opus herausgegeben wurde. Wer wissen will, was es heißt, durch die Philosophie „eine Religion zu gründen“, muss diese dreißig Seiten lesen: Sie sind das Original, von dem fast alle späteren Neugründungen Kopien sind.

Das Buch beginnt mit einem strafrechtlichen Problem. Der Athener, der das Gespräch mit dem Kreter Kleinias und dem Spartaner Megillos führt, ist mit der Gesetzgebung über Gewalttaten fertig und kommt zu den Freveln gegen die Götter. Bevor er die Strafen festsetzt, stellt er eine Diagnose, die der Gründungstext jeder Typologie des Unglaubens ist: „θεοὺς ἡγούμενος εἶναι κατὰ νόμους οὐδεὶς πώποτε οὔτε ἔργον ἀσεβὲς ἠργάσατο ἑκὼν οὔτε λόγον ἀφῆκεν ἄνομον, ἀλλὰ ἓν δή τι τῶν τριῶν πάσχων, ἢ τοῦτο, ὅπερ εἶπον, οὐχ ἡγούμενος, ἢ τὸ δεύτερον ὄντας οὐ φροντίζειν ἀνθρώπων, ἢ τρίτον εὐπαραμυθήτους εἶναι θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς παραγομένους“, niemand, der gemäß den Gesetzen glaubt, dass es Götter gibt, hat je freiwillig eine gottlose Tat begangen oder ein gesetzwidriges Wort fallen lassen; ihm widerfährt vielmehr eines von drei Dingen: Entweder glaubt er nicht, dass es sie gibt, oder er glaubt zweitens, dass es sie gibt, sie sich aber nicht um die Menschen kümmern, oder drittens, dass man sie leicht umstimmen kann, indem man sie durch Opfer und Gebete verführt (885b). Drei Gottlosigkeiten also: der Atheismus im eigentlichen Sinn, der gleichgültige Deismus und das, was man die Krämerreligion nennen könnte, die glaubt, die Götter kaufen zu können.

Diese Übersicht enthält schon die Hälfte des Essays. Die erste Gottlosigkeit ist diejenige, die Platon den „Gelehrten“ seiner Zeit zuschreibt, Physikern und Sophisten, die die Welt durch Natur und Zufall erklären und die Götter zu Konventionen des Gesetzes machen (889e-890a): Das ist, dreiundzwanzig Jahrhunderte vor d'Holbach, das Regime des Irrtums. Die zweite ist die Position, die Epikur eine Generation später vertreten wird: Götter, die existieren, sich aber um nichts kümmern. Die dritte schließlich ist die Zielscheibe der gesamten moralischen Religionskritik, von Spinoza über die Aufklärung bis zu Kant. Platon kämpft also an zwei Fronten. Gegen den Ungläubigen verteidigt er die Existenz und die Vorsehung der Götter, gegen den Frömmler ihre Unbestechlichkeit. Seine Religion ist zugleich eine Apologetik und eine Kritik der Volksreligion, und das macht sie gefährlich: Sie hat den Einwand bereits in sich aufgenommen.

Es folgt der Beweis, der erste der Geschichte, der sich als Demonstration ausgibt. Er geht nicht, wie es Aristoteles tun wird, von der Bewegung des Himmels aus, sondern von der Seele. Jede mitgeteilte Bewegung setzt eine erste Bewegung voraus, die nicht mitgeteilt ist; diese erste Bewegung ist „τὴν δυναμένην αὐτὴν αὑτὴν κινεῖν κίνησιν“, die Bewegung, die sich selbst zu bewegen vermag (896a). Diese sich selbst bewegende Bewegung ist aber gerade die Definition der Seele; Cousin übersetzt: „Une substance qui a la faculté de se mouvoir elle-même“, eine Substanz, die das Vermögen hat, sich selbst zu bewegen. Die Seele ist also früher als der Körper, und die guten Seelen, die die Gestirne bewegen, sind Götter. Der Athener schließt mit einer rhetorischen Frage, in der man die Formel erkennt, die die Überlieferung Thales zuschrieb: „ἔσθʼ ὅστις ταῦτα ὁμολογῶν ὑπομενεῖ μὴ θεῶν εἶναι πλήρη πάντα;“, gibt es jemanden, der, wenn er dies zugibt, es über sich bringen wird zu leugnen, dass alles voll von Göttern ist? (899b). Ich lasse den Wert des Arguments beiseite, das die moderne Kritik von Hume bis Kant hinreichend zerlegt hat; was mir wichtig ist, ist sein Status: Zum ersten Mal wird der Glaube an die Götter nicht mehr von den Dichtern und den Vorfahren überliefert, sondern von einem Philosophen bewiesen, und, einmal bewiesen, kann er gefordert werden.

Nach dem Beweis kommt das Gesetz, und es ist furchtbar. Platon sieht in seiner Stadt drei Gefängnisse vor; eines davon, nahe dem Ort, an dem sich der nächtliche Rat versammelt, trägt den Namen „σωφρονιστήριον“, sôphronistêrion, das Haus, in dem man zur Besonnenheit gebracht wird (908a). Der gutgläubige Gottlose, der aus Mangel an Urteilskraft und nicht aus Laster in die Irre gegangen ist, wird dort mindestens fünf Jahre verbringen, ohne anderen Besuch als den der Mitglieder des nächtlichen Rates, die kommen, um mit ihm zu sprechen, „ἐπὶ νουθετήσει τε καὶ τῇ τῆς ψυχῆς σωτηρίᾳ“, um ihn zu ermahnen und zum Heil seiner Seele; wenn er bei seiner Entlassung zur Besinnung gekommen scheint, wird er unter den Besonnenen leben; wenn nicht, wenn er ein zweites Mal verurteilt wird, „θανάτῳ ζημιούσθω“, so soll er mit dem Tod bestraft werden (909a). Wer die Gottlosigkeit mit Betrug verbindet, die Scharlatane, die vorgeben, die Toten zu beschwören und die Götter umzustimmen, wird lebenslang im Gefängnis in der Einöde eingeschlossen, und sein Leichnam wird ohne Begräbnis über die Grenzen geworfen; jeder Freie, der ihn bestatten wollte, könnte wegen Gottlosigkeit belangt werden (909c). Um das Übel an der Wurzel zu packen, verbietet ein letztes Gesetz den privaten Kult: „Ἱερὰ μηδὲ εἷς ἐν ἰδίαις οἰκίαις ἐκτήσθω“, niemand soll in seinem eigenen Haus ein Heiligtum besitzen; wer opfern will, soll zu den öffentlichen Tempeln gehen, in die Hände der Priester (909d).

Ich habe vorgeschlagen, eine religiöse Neugründung an der Gegenwart eines Absoluten zu erkennen, in dessen Namen man das Opfer des Einzelnen fordern kann. Das zehnte Buch der Gesetze ist dafür der reine Fall, und es ist ein philosophischer Fall: Nicht Priester verfolgen hier die Philosophen, sondern ein Philosoph gründet eine Staatsreligion, beweist ihre Artikel und überträgt einem Rat von Weisen die Aufgabe, diejenigen umzuerziehen und dann zu töten, die ihr nicht anhängen. Der Großinquisitor Dostojewskis, der das Glück der Menschen will und ihnen dafür die Freiheit des Glaubens nimmt, hat hier seinen Ahnen; und man versteht, warum Karl Popper 1945 Platon zum ersten Feind der „offenen Gesellschaft“ machte (ich fasse die allgemeine These von The Open Society and Its Enemies, Bd. I, zusammen, ohne eine Seite daraus zu zitieren). Man muss Platon dennoch in seiner besten Form nehmen. Das sôphronistêrion ist eine Zwangsschule, kein Ort der Folter; der gutgläubige Gottlose wird dort als Kranker der Seele behandelt, nicht als Verbrecher; und die Religion, die man ihm auferlegt, ist nicht die der Dichter, die Platon verachtet, sondern eine geläuterte Theologie, in der die Götter gut sind, nicht lügen und sich nicht kaufen lassen. Die Gewalt des Gesetzes dient einer Religion, die moralischer ist als die, die sie ersetzt. Das ist das Argument aller späteren Neugründungen, und es ist das, was sie gefährlich macht: die Zivilreligion Rousseaus, der Kult der Menschheit bei Comte, die Erziehung des neuen Menschen durch die Partei, alle machen geltend, dass sie einen Aberglauben durch eine Wahrheit ersetzen.

Es gibt jedoch einen anderen Platon, der eher die Religionskritik als die Staatsreligion genährt hat: den des Euthyphron, eines Jugenddialogs, in dem Sokrates wenige Tage vor seinem Prozess wegen Gottlosigkeit einen Seher befragt, der sich seiner Frömmigkeit sehr sicher ist. Seine Frage ist zur dauerhaftesten Waffe der Philosophie gegen die geoffenbarte Moral geworden: „ἆρα τὸ ὅσιον ὅτι ὅσιόν ἐστιν φιλεῖται ὑπὸ τῶν θεῶν, ἢ ὅτι φιλεῖται ὅσιόν ἐστιν;“, wird das Fromme von den Göttern geliebt, weil es fromm ist, oder ist es fromm, weil es von den Göttern geliebt wird? (10a). Wenn das Fromme fromm ist, weil die Götter es lieben, ist die Moral nur die Willkür eines souveränen Willens; wenn sie es lieben, weil es fromm ist, hat die Frömmigkeit ihren Grund in sich selbst, und die Götter sind nur die Zeugen einer Ordnung, die sie nicht gemacht haben. Das Dilemma leugnet die Götter nicht, es macht sie für die Begründung des Guten überflüssig. Man wird ihm, ohne Platons Namen, in dem Streit wiederbegegnen, der den vierten Teil abschließen wird: Bayle, der behauptet, eine Gesellschaft von Atheisten könne Sitten haben, Kant, der die Religion zur Erkenntnis unserer Pflichten macht, als ob sie göttliche Gebote wären, Dostojewski, der Iwan in den Mund legt, es gebe keine Tugend ohne Unsterblichkeit. Es ist eine konstruierte Gegenüberstellung, da keiner von ihnen ausdrücklich auf den Euthyphron antwortet; aber alle bewohnen die Frage, die Sokrates eröffnet hat.

Zwischen dem Sokrates des Euthyphron und dem Athener der Gesetze besteht also eine Spannung, die Platon nicht aufgelöst hat und die ich für die Spannung dieses Essays selbst halte: auf der einen Seite der Philosoph, der die Religion befragt, bis er sie in der Moral auflöst; auf der anderen der Gesetzgeber, der die Religion schützt, bis er diejenigen einsperrt, die sie befragen. Der Prozess des Sokrates, der angeklagt war, die Götter der Stadt nicht anzuerkennen (Apologie, 24b-c, die ich paraphrasiere), ist der Prozess, den das Gesetz der Gesetze möglich macht: Platon hat seinen Lehrer wegen Gottlosigkeit sterben sehen, und er hat vierzig Jahre später ein Gesetz gegen die Gottlosigkeit geschrieben. Man kann nicht brutaler sagen, dass der Ausgang aus der Religion, wenn die Philosophie ihn anführt, in eine Religion münden kann, die anspruchsvoller ist als die, aus der er herausführte.

Bleibt ein dritter Platon, der des Höhlengleichnisses, den die Erweiterung auf die Spiritualität ernst zu nehmen zwingt. Im siebten Buch der Politeia ist die Erziehung nicht das Füllen einer leeren Seele, sondern eine Umwendung des Blicks: So wie ein Auge sich nur mit dem ganzen Körper dem Licht zuwenden könnte, muss man, sagt Sokrates, die ganze Seele umwenden, „σὺν ὅλῃ τῇ ψυχῇ ἐκ τοῦ γιγνομένου περιακτέον εἶναι“, sich mit der ganzen Seele vom Werdenden abwenden (518c), und die Kunst der Erziehung ist „τῆς περιαγωγῆς“, die Kunst dieser Umwendung (518d). Die περιαγωγή, periagôgê, ist der erste philosophische Name dessen, was Foucault Spiritualität nennen wird: eine Verwandlung des Subjekts, die nötig ist, um zum Wahren zu gelangen. Und das Ziel der Umwendung, das Gute, wird von Platon jenseits von allem angesiedelt, was ist: Es ist kein Wesen, sondern „ἐπέκεινα τῆς οὐσίας“, jenseits des Wesens, das es an Würde und Macht übertrifft (VI, 509b). Dieses Gute jenseits des Seins hat weder Tempel noch Priester noch Strafgesetz. Plotin wird daraus das Eine machen, Dionysios und Maimonides den Gott, von dem man nichts aussagen kann, Levinas den Anderen, der sich der Ontologie entzieht.

Platon hält also die beiden Zweige unserer Alternative in der Hand: die bewiesene und auferlegte Zivilreligion mit ihrem nächtlichen Rat und ihrem Gefängnis für Gottlose; die Spiritualität der Umwendung, die die Seele nichts Äußerem unterwirft, sondern sie einem Guten zuwendet, das sie nicht besitzt. Die folgende Geschichte ließe sich als Kampf dieser beiden Platons lesen. Lukrez erhebt sich gegen den ersten; die Neuplatoniker entfalten den zweiten; und das Christentum, das beide erbt, wird aus dem Euthyphron eine theologische Frage machen (will Gott das Gute, weil es gut ist?) und aus den Gesetzen eine Institution.

Porträt: D'après Silanion, photo Marie-Lan Nguyen, CC BY 2.5

Zum Verständnis: Die griechischen Mythen: Quellen, Götter und göttliche Generationen · Die Philosophie des Aristoteles: Akt und Potenz, Ursachen, unbewegter Beweger, Tugend, Kontemplation · Die Philosophen gegen die Mythen: von Xenophanes zur Allegorie · Metaphysik und Gottesbeweise: von Anselm bis Kant

Aristoteles hat kein Gesetz gegen die Gottlosen geschrieben, und die Überlieferung erzählt sogar, er habe Athen 323 nach dem Tod Alexanders unter der Drohung eines Prozesses wegen Gottlosigkeit verlassen müssen (ich gebe eine späte biographische Überlieferung wieder, deren Einzelheiten unsicher sind). Gleichwohl hat er der abendländischen Theologie ihren dauerhaftesten Begriff geliefert und, ohne es zu wollen, ihrer Kritik ihre beiden stärksten Argumente: die Idee eines Gottes, dem die Menschen gleichgültig sind, und die Idee, dass die religiösen Mythen erfunden wurden, um zu regieren.

Das erste findet sich im Buch Λ (XII) der Metaphysik (τὰ μετὰ τὰ φυσικά, ta meta ta phusika), einer kurzen, dichten Abhandlung, die wahrscheinlich vom Rest der Sammlung unabhängig ist, welche die Überlieferung auf den Herausgeber Andronikos von Rhodos (1. Jahrhundert v. Chr.) zurückführt, ohne dass der Ursprung des Titels gesichert wäre. Die ewige Bewegung des Himmels erfordert einen ersten Beweger, der nicht selbst bewegt ist, sonst ginge es ins Unendliche. Was aber bewegt, ohne bewegt zu sein, ist der Gegenstand des Begehrens: „κινεῖ δὴ ὡς ἐρώμενον, κινούμενα δὲ τἆλλα κινεῖ“, er bewegt also wie das Geliebte, und die anderen Dinge bewegen, indem sie bewegt werden (Λ 7, 1072b3). Die Welt hängt an ihm, „ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις“, von einem solchen Prinzip hängen der Himmel und die Natur ab (1072b13-14); aber er tut nichts für die Welt. Er erschafft sie nicht, da die Welt ewig ist; er regiert sie nicht, da er nicht handelt; er zieht sie an, wie das Geliebte den Liebenden, ohne es zu wissen.

Was tut er also? Er denkt, und da er das Beste ist, kann er nur das Beste denken, das heißt sich selbst. Das neunte Kapitel zieht daraus die Folgerung mit bewundernswerter Trockenheit: Etwas anderes als sich selbst zu denken, wäre ein Abstieg, denn „μὴ ὁρᾶν ἔνια κρεῖττον ἢ ὁρᾶν“, manches nicht zu sehen ist besser, als es zu sehen; also „αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις“, sich selbst also denkt er, wenn er das Vortrefflichste ist, und sein Denken ist Denken des Denkens (Λ 9, 1074b32-35). Der Gott des Aristoteles kennt weder Sokrates noch die Stadt noch die Gebete, die man an ihn richtet; er kann weder belohnen noch strafen. Er ist, nach der vorausgehenden Formel, „ζῷον ἀΐδιον ἄριστον“, ein ewiges und vollkommenes Lebewesen (1072b29), dessen Leben die Tätigkeit des Intellekts ist, und dieses Leben teilen wir nur „μικρὸν χρόνον“, eine kurze Zeit (1072b15).

Daher das Paradox. Nach der Übersicht der Gesetze fällt Aristoteles unter die zweite Gottlosigkeit, die der Götter, die sich nicht um die Menschen kümmern; Platons Athener hätte ihn ins sôphronistêrion geschickt. Dieser gleichgültige Gott ist jedoch über Averroes, Maimonides und Thomas von Aquin zum Gott der Philosophen der drei Monotheismen geworden: Der erste Beweger der thomistischen „fünf Wege“ ist seine unmittelbare Wiederaufnahme. Man musste ihm alles hinzufügen, was Aristoteles ihm verweigerte, die Schöpfung, die Kenntnis der Einzeldinge, die Vorsehung; und die Spannung zwischen dem aristotelischen Gott und dem biblischen Gott hat nie aufgehört, die Theologie umzutreiben. Ich halte dafür, dass Pascal in der Sache recht hatte (dritter Teil): Der Gott des Aristoteles ist ein Gegenstand der Betrachtung, nicht der Religion, und man betet nicht zum Denken des Denkens. Aber gerade das macht ihn zu einem Ahnen der Spiritualitäten ohne Gott: ein Absolutes, das nichts fordert.

Aristoteles ist in diesem Punkt nicht ganz folgerichtig, und man muss es sagen, um ihn nicht zu modernisieren. In der Nikomachischen Ethik schreibt er, der Mensch, der gemäß dem Intellekt lebt, sei „θεοφιλέστατος“, der von den Göttern am meisten Geliebte, und er fügt sogleich einen Konditional hinzu: „εἰ γάρ τις ἐπιμέλεια τῶν ἀνθρωπίνων ὑπὸ θεῶν γίνεται, ὥσπερ δοκεῖ“, wenn nämlich die Götter sich irgendwie um die menschlichen Angelegenheiten kümmern, wie man meint (X, 8, 1179a22-24). Das „wie man meint“, ὥσπερ δοκεῖ, bezeichnet eine berechnete Vorsicht: Aristoteles leugnet die Vorsehung des Volksglaubens nicht, er bringt sie in der Meinung unter, ohne sie in seine Theologie aufzunehmen.

Das zweite Argument ist unauffälliger und wichtiger. Im achten Kapitel desselben Buches Λ macht Aristoteles, nachdem er die Zahl der himmlischen Beweger berechnet hat, eine Bemerkung, wie sie ein Religionshistoriker machen würde, lange bevor es diesen Namen gab: Die Alten, sagt er, hätten in Form des Mythos überliefert, dass die Gestirne Götter sind und dass das Göttliche die ganze Natur umfasst; und er fährt fort: „τὰ δὲ λοιπὰ μυθικῶς ἤδη προσῆκται πρὸς τὴν πειθὼ τῶν πολλῶν καὶ πρὸς τὴν εἰς τοὺς νόμους καὶ τὸ συμφέρον χρῆσιν“, das Übrige ist dann in mythischer Form hinzugefügt worden, um die Menge zu überzeugen und zum Gebrauch für die Gesetze und den gemeinsamen Nutzen (1074b3-5). Die menschengestaltigen Götter, die Genealogien, die Verwandlungen in Tiere, all das ist hinzugefügt. Allein der Kern, der Gedanke, dass die ersten Substanzen göttlich sind, verdient es, „θείως“ gesagt zu werden, auf göttliche Weise, und er ist ein Überbleibsel einer verlorenen Weisheit, die die Umwälzungen der Künste mehrfach vernichtet und wiedergefunden haben.

Diese drei Zeilen reichen weit. Sie enthalten die These von der Religion als sozialer Funktion, die Durkheim 1912 systematisieren wird, und die These von der Religion als politischem Instrument, die die Libertins und der anonyme Verfasser des Traité des trois imposteurs bis zum Vorwurf des Betrugs verschärfen werden. Doch in einer feineren Form als bei seinen Erben: Aristoteles sagt nicht, dass die Gesetzgeber gelogen haben, er sagt, dass der Mythos einer Wahrheit hinzugefügt wurde, um sie bei denen wirksam zu machen, die sie nicht betrachten können. Die Volksreligion ist eine nützliche Übersetzung einer philosophischen Wahrheit. Averroes in der Entscheidenden Abhandlung, Spinoza, indem er die Schrift zu einer Pädagogik des Gehorsams macht, Hegel, indem er die Religion zur Wahrheit in der Form der Vorstellung macht, werden davon aufeinanderfolgende Fassungen geben. Es ist eine Abstammung, keine Folge bezeugter Antworten; aber sie ist deutlich genug, dass ich Aristoteles, und nicht Lukrez, für den eigentlichen Ahnen der „elitären“ Lesart der Religion halte, die deren Inhalt nicht leugnet, sondern deren Form zurückstuft.

Man verdankt ihm schließlich den Ausdruck, der Heidegger beschäftigen wird. Im Buch E der Metaphysik ordnet er die theoretischen Wissenschaften: „ὥστε τρεῖς ἂν εἶεν φιλοσοφίαι θεωρητικαί, μαθηματική, φυσική, θεολογική“, es gäbe also drei theoretische Philosophien, die mathematische, die physikalische, die theologische (E 1, 1026a18-19). Die erste Philosophie ist so zugleich Wissenschaft vom Seienden als Seiendem und Wissenschaft vom höchsten Seienden, dem Göttlichen. Diese doppelte Bestimmung, Ontologie und Theologie in eins, wird Heidegger die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik nennen, und er wird sie zur gemeinsamen Quelle der abendländischen Philosophie und des christlichen Gottes der Theologen machen (man wird ihr im zehnten Teil wiederbegegnen). Wenn Heidegger recht hat, kann die Philosophie die Religionskritik nicht führen, da sie seit Aristoteles schon eine Theologie ist. Es ist die radikalste der Anklagen dieses Essays, du glaubst, die Religion verlassen zu haben, aber du bist noch in ihr, gerichtet nicht an diesen oder jenen Autor, sondern an die gesamte Metaphysik; sie hat ihren Ursprung in einem Adjektiv des Aristoteles.

Bleibt ein spiritueller Aristoteles, ein unerwarteter. Im zehnten Buch der Nikomachischen Ethik ist das glücklichste Leben das betrachtende Leben, und Aristoteles beschreibt es in Worten, die an die Mystik grenzen: Ein solches Leben wäre „κρείττων ἢ κατʼ ἄνθρωπον“, höher als die menschliche Lage, denn nicht insofern man Mensch ist, wird man es leben, „ἀλλʼ ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει“, sondern insofern etwas Göttliches in uns ist; und man darf nicht auf die hören, die dem Menschen raten, menschlich zu denken, und dem Sterblichen, sterblich zu denken, man muss im Gegenteil, „ἐφʼ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν“, soweit es möglich ist, sich unsterblich machen (X, 7, 1177b26-33). Das Verb ἀθανατίζειν, athanatizein, ist eines der erstaunlichsten der griechischen philosophischen Sprache. Es verspricht kein Fortleben; es bezeichnet eine Weise, schon jetzt auf der Höhe dessen zu leben, was nicht stirbt, ohne Kult, ohne Gebet, ohne Gemeinschaft, allein durch die Übung des Intellekts.

Die beste Lehre des Aristoteles liegt vielleicht hier. Er hat der Religion der Philosophen ihren Gott und ihrer Kritik ihren soziologischen Verdacht geliefert; vor allem aber hat er gezeigt, dass man ein Verhältnis zum Göttlichen haben kann, das weder ein Glaube noch ein Gehorsam noch eine Hoffnung ist. Der Gott, der nur sich selbst denkt, fordert kein Opfer, da er nicht weiß, dass wir existieren; der Mensch, der sich denkend unsterblich macht, unterwirft sich nichts, er erhebt sich. Das ist, in noch theologischer Form, die Spiritualität der Übung, von der ich die Hypothese aufgestellt habe, dass sie der einzige Ausgang ist, der nicht neu gründet. Spinoza, der Aristoteles nicht mochte, wird davon mit der intellektuellen Liebe zu Gott die Fassung ohne Transzendenz geben, und die Ewigkeit, die er gefühlt und erfahren nennt (dritter Teil), steht dem aristotelischen ἀθανατίζειν ganz nahe.

Porträt: D'après Lysippe, photo Jastrow, Public domain

Zum Verständnis: Die Philosophie Epikurs: Atome, Kanonik, Lust und Heilmittel gegen die Ängste · Lukrez und De rerum natura: die Natur, gegen die Religion erklärt · Die hellenistischen Schulen: Stoizismus, Epikureismus, Skeptizismus, die Weisheit als Lebensform · Die Philosophen gegen die Mythen: von Xenophanes zur Allegorie · D'Holbach: der Materialismus, das Système de la nature, der kämpferische Atheismus der Aufklärung · Sisyphos und die Unterwelt: Hades, Tantalos, die Danaiden · Der Trojanische Krieg: Iphigenie in Aulis, der Zorn des Achill, Priamos

Berichtigen wir zunächst ein Bild: Epikur ist kein Atheist. Der Brief an Menoikeus, den Diogenes Laertios im zehnten Buch seiner Leben und Meinungen berühmter Philosophen überliefert, bejaht die Existenz der Götter und macht sie sogar zum ersten Artikel der Weisheit. In der Übersetzung von Octave Hamelin (1910): „Commence par te persuader qu'un dieu est un animal immortel et bienheureux, te conformant en cela à l'anticipation du dieu qui est gravée en toi“, überzeuge dich zuerst, dass ein Gott ein unsterbliches und glückseliges Lebewesen ist, und folge darin dem Vorbegriff des Gottes, der in dich eingeprägt ist; dann: „Car les dieux existent, attendu que nous connaissons leur existence par une intuition évidente. Mais, quant à leur nature, ils ne sont pas tels que la foule le croit“, denn die Götter existieren, da wir ihre Existenz durch eine evidente Anschauung erkennen; was aber ihre Natur betrifft, so sind sie nicht so, wie die Menge glaubt. Die epikureische Kritik betrifft nicht die Existenz der Götter, sondern ihren Charakter. Die Götter der Menge zürnen, belohnen, strafen, fordern Opfer; die Götter Epikurs, vollkommen glücklich, kümmern sich um nichts, denn jede Sorge würde ihre Glückseligkeit stören.

Daher der Satz, der den Begriff der Gottlosigkeit selbst umkehrt: „Et celui-là n'est pas impie qui nie les dieux de la foule, c'est celui qui attribue aux dieux ce que leur prêtent les opinions de la foule“, und nicht der ist gottlos, der die Götter der Menge leugnet, sondern der, der den Göttern zuschreibt, was ihnen die Meinungen der Menge beilegen. Der Gottlose ist nicht mehr der Ungläubige, sondern der Frömmler, der sich von Gott eine unwürdige Vorstellung macht. Diese Umkehrung wird Spinoza aufgreifen, und Simone Weil wird sie bis an ihre Grenze treiben, wenn sie von einem läuternden Atheismus spricht. Der religiöse Irrtum ist für Epikur zuerst ein Fehler des metaphysischen Geschmacks: Man leiht den Göttern unsere Leidenschaften.

Dieser Irrtum wiegt schwer, weil er leiden lässt. Die epikureische Philosophie ist eine Therapeutik, und die Religion der Menge ist, neben der Furcht vor dem Tod, eine der beiden großen Ursachen der Verwirrung der Seele. Gegen diese gibt der Brief die berühmte Formel: „Prends l'habitude de penser que la mort n'est rien relativement à nous“, gewöhne dich an den Gedanken, dass der Tod uns nichts angeht. Die beiden Ängste hängen zusammen, denn man fürchtet die Götter wegen dessen, was sie nach dem Tod mit uns machen werden: Beseitigt man die eine, fällt die andere.

Lukrez gibt dieser Therapeutik ihre epische Form und ihre Wucht. De rerum natura (Über die Natur der Dinge), ein Lehrgedicht in sechs Büchern, dessen Entstehungszeit ungewiss und dessen Verfasser fast unbekannt ist, beginnt mit einem Lob Epikurs, das ein Schlachtengemälde ist. Das menschliche Leben lag schmählich am Boden, „humana ante oculos foede cum vita iaceret / in terris oppressa gravi sub religione“, zerdrückt unter der Last der Religion (I, 62-63); und ein Grieche, ein Sterblicher, wagte als Erster, die Augen gegen sie zu erheben, „primum Graius homo mortalis tollere contra / est oculos ausus“ (I, 66-67). Der Sieg ist vollständig, und er hat einen genauen Sinn: „quare religio pedibus subiecta vicissim / opteritur, nos exaequat victoria caelo“, darum wird die Religion ihrerseits unter unsere Füße geworfen und zertreten, und der Sieg macht uns dem Himmel gleich (I, 78-79).

Dieser letzte Vers kündigt unser ganzes Problem an. Der Sieg über die Religion macht uns dem Himmel gleich. Lukrez sagt nicht nur, dass der Mensch befreit ist, sondern dass er den Platz der Götter einnimmt oder sich wenigstens zu ihrer Höhe erhebt. Das Ende des Briefs an Menoikeus verspricht es dem Schüler: „vivras comme un dieu parmi les hommes“, du wirst leben wie ein Gott unter den Menschen. Der Ausgang aus der Religion vollendet sich als Vergöttlichung des Menschen. Feuerbach wird neunzehn Jahrhunderte später nichts anderes sagen, und Stirner wird es ihm vorwerfen.

Es folgt das Beispiel, die berühmteste Stelle des Gedichts. Damit man nicht glaube, die Philosophie führe zur Gottlosigkeit, erinnert Lukrez daran, dass die Religion es war, die Verbrechen hervorgebracht hat, „religio peperit scelerosa atque impia facta“ (I, 83), und er erzählt die Opferung Iphigenies in Aulis: das junge Mädchen, das nicht zur Hochzeit, sondern zum Altar geführt wird, um von seinem Vater geschlachtet zu werden, damit die griechische Flotte günstigen Wind erhalte. Die Erzählung schließt mit dem Vers, den die ganze libertinistische Tradition über die Pforte ihrer Bücher gemeißelt hat: „tantum religio potuit suadere malorum“, so viel Unheil vermochte die Religion anzuraten (I, 101).

Das Wort religio hat bei Lukrez nicht den christlichen Sinn. Es bezeichnet die skrupulöse Furcht vor den Göttern, das Gefühl, durch heilige Verpflichtungen gebunden zu sein, und es ist dieses Gefühl, mehr als Dogmen, das Lukrez bekämpft. Seine Kritik gehört ganz zum Regime des Irrtums: Die Furcht vor den Göttern kommt aus der Unkenntnis der natürlichen Ursachen, und die atomistische Physik zerstreut den Schrecken, indem sie den Blitz, die Erdbeben und die Krankheit erklärt. Aber sie enthält bereits eine spirituelle Dimension, die die Modernen vergessen werden: Die Erkenntnis der Natur ist kein Selbstzweck, sie ist eine Übung, die die Ataraxie verschafft, die Abwesenheit von Verwirrung.

Michel Onfray wird Epikur und Lukrez als seine Ahnen beanspruchen. Das ist zur Hälfte richtig. Er erbt von ihnen das Regime des Irrtums und den Hass auf die Priester, nicht ihre Frömmigkeit: Epikur und Lukrez, die sich über die Religion der Menge lustig machen, behalten Götter, und diese Götter sind ein Lebensvorbild. Die Epikureer verlassen die Religion, ohne das Göttliche zu verlassen: Das ist die erste und vielleicht die weiseste Form meines Paradoxes.

Porträt: Sculpteur inconnu, photo Marie-Lan Nguyen, Public domain

Porträt: Auteur inconnu, CC0

Zum Verständnis: Platonismus und Neuplatonismus: von der Akademie bis zur Renaissance · Die Philosophie Plotins: die Hypostasen, der Hervorgang und die Umkehr · Von Konstantin bis Theodosius: das Christentum als Religion des Reiches · Porphyrios: der Herausgeber Plotins und der Kritiker der Christen · Die Mysterien und die Orphik: Eleusis, Orpheus, Kybele, Isis, Mithras · Das Denken Pierre Hadots: die antike Philosophie als Lebensform

Plotin ist einer der wenigen Alten dieser Geschichte, die keine Religion bekämpft und keine gegründet haben, und eben deshalb muss er hier stehen. In Ägypten geboren, Schüler des Ammonios Sakkas in Alexandria, lehrte er ab 244 in Rom und begann erst mit fünfzig Jahren zu schreiben. Seine vierundfünfzig Abhandlungen wurden nach seinem Tod von seinem Schüler Porphyrios in sechs Gruppen zu je neun geordnet, die Enneaden (Ἐννεάδες, die „Neunheiten“), nach einer thematischen Ordnung, die nicht die der Abfassung ist; Porphyrios fügte ein Leben Plotins hinzu, das unsere wichtigste Quelle ist. Der Plotin dieses Lebens „paraissait honteux d'avoir un corps“, schien sich also zu schämen, einen Körper zu haben, wollte sich nicht porträtieren lassen und sprach nie von seiner Familie oder seiner Heimat (Leben, 1, übers. Bouillet). Er ist ein Lehrer, kein Gründer; und doch hat er mit Genauigkeit eine Erfahrung des Absoluten beschrieben, die weder einer Offenbarung noch einer Kirche noch einem Kult etwas verdankt.

Der Ausgangspunkt ist platonisch. Aus dem Guten der Politeia, jenseits des Seins, macht Plotin das Prinzip von allem, das Eine (τὸ ἕν, to hen), und er zieht aus der Formel alle Folgerungen. Wenn das Eine jenseits des Seins ist, so ist es auch jenseits des Denkens: „ὅτι ἐπέκεινα οὐσίας, ἐπέκεινα καὶ ἐνεργείας καὶ ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως“, weil es jenseits des Seins ist, ist es auch jenseits der Tätigkeit, jenseits des Intellekts und des Denkens (I 7, 1). Der Abstand zu Aristoteles ist groß: Dessen erstes Prinzip war ein Denken, das sich selbst denkt; das Plotins steht über dem Denken, und es denkt sich nicht einmal selbst: Eine Abhandlung geht so weit zu sagen, es sei nicht widersinnig, dass es sich nicht erkenne (V 6, 6). Zwischen dem Einen und uns stufen sich der Intellekt (νοῦς, nous), das zur zweiten Stelle gewordene aristotelische Denken, und dann die Weltseele ab; alles geht aus dem Einen durch Überfülle hervor, ohne Entschluss und ohne Schöpfung, wie das Licht aus der Sonne hervorgeht.

Doch der Neuplatonismus ist weniger eine Kosmologie als ein Weg der Rückkehr. Die Seele, die sich in die Körper zerstreut hat, muss zu ihrer Quelle hinaufsteigen, und die Methode dieses Aufstiegs ist eine Entblößung. Am Ende der Abhandlung V 3, nachdem er gezeigt hat, dass das Eine weder gesagt noch gedacht werden kann, fragt sich Plotin, wie man es sehen könne, und antwortet mit zwei Worten, vielleicht den berühmtesten der ganzen abendländischen Mystik: „Πῶς ἂν οὖν τοῦτο γένοιτο; Ἄφελε πάντα“, wie könnte dies also geschehen? Nimm alles weg (V 3, 17). Man vereint sich mit dem Absoluten nicht, indem man einen Glauben, einen Ritus, ein Wissen hinzufügt, sondern indem man alles fortnimmt, was nicht es selbst ist.

Die Erfahrung selbst wird am Ende der Abhandlung VI 9, Über das Gute oder das Eine, beschrieben, die Porphyrios als Krönung an den Schluss des ganzen Werkes gestellt hat. Wer gesehen hat, sagt Plotin, kann nicht sagen, dass er gesehen hat, denn es waren nicht mehr zwei, der Sehende und das Gesehene: „ἐπεὶ τοίνυν δύο οὐκ ἦν, ἀλλʼ ἓν ἦν αὐτὸς ὁ ἰδὼν πρὸς τὸ ἑωραμένον, ὡς ἂν μὴ ἑωραμένον, ἀλλʼ ἡνωμένον“, da es also nicht zwei waren, sondern der Sehende mit dem Gesehenen eins war, als hätte er es nicht gesehen, sondern sich mit ihm vereint (VI 9, 11). Plotin vergleicht es mit den Mysterien, deren Geheimnis den Uneingeweihten nicht verraten werden darf: nicht weil das ein Frevel wäre, sondern weil die Sache sich nicht mitteilen lässt. Und die Abhandlung, also die Enneaden, endet mit der Formel, die alles zusammenfasst: Das Leben der Götter und göttlicher Menschen ist „ἀπαλλαγὴ τῶν ἄλλων τῶν τῆιδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῆιδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον“, Ablösung von den anderen Dingen hienieden, ein Leben ohne Lust an den Dingen hienieden, Flucht des Einzigen zum Einzigen (VI 9, 11). Die Übersetzung Bouillets fügt „Dieu“ und „l'âme“ hinzu, Gott und die Seele, die das Griechische nicht nennt: ein kleines Beispiel dafür, wie die christliche Tradition Plotin gelesen hat.

Was auffällt, ist das völlige Fehlen eines religiösen Apparats in dieser Erfahrung. Keine Offenbarung: Das Eine spricht nicht, zeigt sich nicht in der Geschichte, erwählt kein Volk. Keine Gnade: Es ist die Seele, die sich entblößt, durch die Philosophie und die Tugend. Keine Kirche: Die Flucht ist eine „Flucht des Einzigen zum Einzigen“. Kein Kult, oder vielmehr eine souveräne Verachtung des Kults: Porphyrios berichtet, Amelios, ein Schüler, der die Opfer gewissenhaft darbrachte, habe Plotin zum Neumondfest mitnehmen wollen, und Plotin habe geantwortet: „C'est à ces dieux de venir me chercher, et non pas à moi d'aller les trouver“, an diesen Göttern ist es, mich zu holen, nicht an mir, zu ihnen zu gehen (Leben, 10, übers. Bouillet); Porphyrios gesteht, dass die Schüler, ohne diesen Stolz zu verstehen, ihn nicht zu befragen wagten. All das ist dennoch religiös im Sinne von James: eine einsame Erfahrung dessen, was das Subjekt für göttlich hält. Porphyrios gibt die Zählung mit der Genauigkeit eines Archivars: In den sechs Jahren, in denen er bei ihm lebte, „eut quatre fois le bonheur de toucher à ce but, non par simple puissance, mais par un acte réel et ineffable“, hatte Plotin viermal das Glück, dieses Ziel zu berühren, nicht bloß der Möglichkeit nach, sondern in einem wirklichen und unsagbaren Akt, und Porphyrios selbst ein einziges Mal, mit achtundsechzig Jahren (Leben, 23, übers. Bouillet). Die letzten Worte des sterbenden Plotin waren nach demselben Leben: „je m'efforce de réunir ce qu'il y a de divin en nous à ce qu'il y a de divin dans l'univers“, ich bemühe mich, das Göttliche in uns mit dem Göttlichen im All zu vereinen (Leben, 2, übers. Bouillet).

Man wird einwenden, diese Mystik habe die Religion nicht verlassen, da sie im christlichen Sinne nie in sie eingetreten sei; und Plotin sei ein frommer Heide, der an die Götter, an die Dämonen, an die Vorsehung glaubte. Das ist wahr, und eben das macht ihn wertvoll: Er zeigt, dass eine Erfahrung des Absoluten ohne jede der Strukturen bestehen kann, die die moderne Kritik angreifen wird. Das Opferkriterium trifft auf ihn nicht zu. Das Eine fordert nichts: Es ist das, wohin die Seele sich von selbst wendet, wenn sie aufhört, sich zu zerstreuen. Der ferne Ahn der Spiritualitäten ohne Gott des letzten Teils ist er, viel mehr als Epikur. Und es ist kein Zufall, dass Pierre Hadot, bevor er über die antiken geistigen Übungen schrieb, sein erstes eigenes Buch Plotin widmete, Plotin ou la simplicité du regard (1963): Er sah in ihm das Modell einer inneren Verwandlung, die ohne jede Institution auskommt.

Plotin hatte zwei Nachkommenschaften, die einander bekämpft haben. Die erste ist heidnisch und polemisch. Porphyrios, sein Herausgeber, schrieb eine Abhandlung Gegen die Christen in fünfzehn Büchern, die von den christlichen Kaisern zur Verbrennung verurteilt wurde und die wir nur aus Fragmenten kennen; und Plotin selbst verfasste eine Abhandlung gegen die Gnostiker (II 9), die Porphyrios Gegen die Gnostiker betitelt und in der er diesen Sekten christlichen Ursprungs vorwirft, die Welt und ihren Schöpfer zu verachten. Der Neuplatonismus war so im 3. Jahrhundert die letzte große Philosophie, die sich dem aufsteigenden Christentum entgegenstellte, und Julian Apostata wird im folgenden Jahrhundert versuchen, aus ihm die Theologie eines wiederhergestellten Heidentums zu machen: eine Neugründung, diesmal im strengen Sinne.

Die zweite, christliche, war die dauerhaftere. Augustinus erzählt in den Bekenntnissen, wie ihm in Mailand von einem Mann, „immanissimo typho turgidum“, aufgebläht von ungeheurem Hochmut, „quosdam platonicorum libros ex graeca lingua in latinam versos“ verschafft wurden, einige Bücher der Platoniker, aus dem Griechischen ins Lateinische übersetzt, und dass er darin, nicht mit diesen Worten, aber der Sache nach, las, „im Anfang war das Wort“; dass aber das Wort Fleisch geworden ist und unter uns gewohnt hat, „non ibi legi“, das habe ich dort nicht gelesen (Bekenntnisse, VII, 9, 13-14). Der Satz des Augustinus zieht die Grenze zwischen der plotinischen Spiritualität und der christlichen Religion: Alles ist da, außer der Menschwerdung, das heißt außer der Geschichte, der Kirche und dem Heil durch einen Mensch gewordenen Gott. Die „Bücher der Platoniker“ waren von Marius Victorinus übersetzt worden, Augustinus sagt es selbst (Bekenntnisse, VIII, 2, 3); dass es sich um Abhandlungen Plotins, des Porphyrios oder beider handelt, ist die verbreitete Meinung der Historiker, und die Einzelheiten bleiben umstritten. Über Augustinus und dann über Pseudo-Dionysius wird die neuplatonische negative Theologie ins Christentum übergehen, und sie ist es, die man, verwandelt, bei Maimonides und bei Eckhart wiederfinden wird, dessen Gott jenseits von Gott Plotin ebenso viel verdankt wie den Evangelien.

Ich halte also, gegen eine verbreitete Meinung, Plotin nicht für einen Vorläufer des Christentums, sondern für das vollendete Beispiel einer Spiritualität, die nicht hätte Religion werden müssen. Das Christentum hat ihn aufgesogen, indem es ihm hinzufügte, was Augustinus „dort nicht gelesen hatte“; das späte Heidentum wollte eine Staatsreligion aus ihm machen. Plotin wollte weder das eine noch das andere. Nimm alles weg: Die Formel gilt auch für die Kirchen.

Vor dem rheinischen Mystiker ist ein Umweg über Córdoba und Kairo geboten, und er ist keine ökumenische Höflichkeit. Unsere Frage setzt eine ältere voraus: Kann man Gott als Philosoph denken, innerhalb einer Religion des geoffenbarten Gesetzes, ohne das Gesetz oder die Philosophie zu verraten? Sie wurde zuerst, und radikaler als im lateinischen Christentum, im Islam und im arabischsprachigen Judentum des 12. Jahrhunderts gestellt, von Richtern und Hofärzten, die Aristoteles in dem von den Bagdader Übersetzern überlieferten Text lasen und ihre Philosophie vor Juristen zu verantworten hatten. Zu einem großen Teil durch die Kommentare des Averroes hat die Scholastik Aristoteles gelesen. Averroes und Maimonides, im Abstand von zwölf Jahren in derselben Stadt geboren, verlassen die Religion nicht, aber sie erfinden die beiden Instrumente, die alle späteren Ausgänge brauchen werden: die Auslegung, die den äußeren Sinn vom wahren Sinn trennt, und die Teilung der Menschen in jene, die den zweiten verstehen können, und jene, die sich an den ersten halten müssen.

Porträt: Sculpteur inconnu, photo Sailko, CC BY 3.0

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Abū l-Walīd Muḥammad ibn Aḥmad ibn Rushd, den die Lateiner Averroes und, einfacher, „den Kommentator“ nennen werden, war Richter, bevor er Philosoph war, oder vielmehr hat er nie aufgehört, beides zu sein. Enkel eines Oberkadis von Córdoba, selbst Kadi in Sevilla und dann in Córdoba, Arzt des almohadischen Kalifen in Marrakesch, kommentierte er auf Wunsch des Herrschers fast den ganzen Aristoteles, bevor er 1195 in Ungnade fiel, nach Lucena verbannt wurde und seine Bücher verbrannt sah, um dann kurz vor seinem Tod zurückgerufen zu werden. Der Text, der uns angeht, ist kurz und heißt Faṣl al-maqāl, die „entscheidende Abhandlung“, oder genauer die Untersuchung, die die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem religiösen Gesetz und der Philosophie entscheidet, und er stammt aus der Zeit um 1179. Léon Gauthier hat ihn unter dem Titel Accord de la religion et de la philosophie übersetzt (Algier, 1905; die Titelseite des digitalisierten Exemplars trägt die Jahreszahl 1906).

Schon die Form des Textes ist eine These: Averroes stellt die Frage nicht als Philosoph, sondern als Jurist, in den Kategorien des islamischen Rechts, die jede Handlung als geboten, empfohlen, erlaubt, verwerflich oder verboten einstufen. Es gehe darum, schreibt er, „examiner, au point de vue de la spéculation religieuse, si l'étude de la philosophie et des sciences logiques est permise ou défendue par la Loi religieuse, ou bien prescrite par elle soit à titre méritoire soit à titre obligatoire“, vom Standpunkt der religiösen Spekulation aus zu prüfen, ob das Studium der Philosophie und der logischen Wissenschaften vom religiösen Gesetz erlaubt oder verboten oder aber von ihm vorgeschrieben ist, sei es als verdienstlich, sei es als verpflichtend. Die Antwort ist die stärkste, die möglich ist: Die Philosophie ist eine Pflicht. Wenn die Philosophie nichts anderes ist als das Studium des Universums, insofern es seinen Werkmeister erkennen lässt, und wenn das Gesetz dazu auffordert, das Universum zu betrachten, dann ist die Philosophie „de par la Loi religieuse, ou bien obligatoire ou bien méritoire“, kraft des religiösen Gesetzes entweder verpflichtend oder verdienstlich. Averroes zitiert den Koran: „Zieht eine Lehre [daraus], ihr, die ihr Verstand besitzt!“ (Sure LIX, 2), und liest darin eine förmliche Aufforderung zum Vernunftgebrauch. Da die vollkommenste Form des Schließens der Beweis (burhān) im Sinne der Zweiten Analytiken ist, gebietet das Gesetz selbst, die Logik des Aristoteles zu studieren.

Die Geste ist frappierend: Die Philosophie muss die Religion nicht verlassen, da die Religion ihr zu existieren befiehlt. Aber sie hat einen Preis, den der berühmteste Satz der Abhandlung ausspricht: „la vérité ne saurait être contraire à la vérité : elle s'accorde avec elle et témoigne en sa faveur“, die Wahrheit kann der Wahrheit nicht widersprechen, sie stimmt mit ihr überein und legt für sie Zeugnis ab. Führt der Beweis zu einer Erkenntnis, der der äußere Sinn (ẓāhir) des geoffenbarten Textes widerspricht, so muss dieser ausgelegt werden, das heißt durch den taʾwīl, die Auslegung, die das Wort auf das zurückführt, was es wirklich bedeutet, auf seinen inneren Sinn (bāṭin) zurückgeführt werden. Der Beweis beugt sich nie; der Text schon.

Damit stellt sich die Frage nach dem Adressaten: Wenn der Koran einen äußeren und einen wahren Sinn hat, wem soll man den zweiten sagen? Averroes antwortet mit einer Anthropologie der Zustimmung, die die Menschen nicht auf dieselbe Weise geben: manche durch den Beweis, andere durch dialektische Argumente, die meisten durch rednerische, das heißt rhetorische Argumente. Daher die Einteilung: „Les gens [se divisent] donc, au point de vue de la Loi religieuse, en trois classes“, die Menschen teilen sich also, vom Standpunkt des religiösen Gesetzes aus, in drei Klassen: jene, die „hommes de démonstration en aucune façon“, in keiner Weise Menschen des Beweises, sind und „constituent la grande masse“, die große Masse bilden; die Dialektiker; und „les hommes de démonstration par nature et par art, je veux dire l'art de la philosophie“, die Menschen des Beweises von Natur und durch Kunst, ich meine die Kunst der Philosophie. Die Folge ist eine Regel des Schweigens: Die Pflicht des gemeinen Volkes ist es, die Symbole „dans leur sens extérieur“, in ihrem äußeren Sinn, zu nehmen, und „il n'est pas permis qu'ils connaissent, en aucune façon, cette interprétation“, es ist nicht erlaubt, dass sie diese Auslegung in irgendeiner Weise kennen; mehr noch, „les interprétations vraies ne doivent pas être traitées dans les livres destinés au vulgaire, à plus forte raison les fausses“, die wahren Auslegungen dürfen nicht in den für das gemeine Volk bestimmten Büchern behandelt werden, umso weniger die falschen. Averroes führt die Sekten des Islams auf diesen Fehler zurück: Die Gemeinschaft hat sich gespalten, weil man dem Volk Auslegungen offen dargelegt hat.

Diese Regel zielt auf einen benannten Gegner, al-Ghazali (1058-1111), der im Tahāfut al-falāsifa, den Gauthier lieber mit L'Effondrement des falāsifa (Der Zusammenbruch der falāsifa) als mit La Destruction des philosophes (Die Zerstörung der Philosophen) übersetzen möchte, al-Fārābī und Avicenna in drei Punkten für ungläubig erklärt hatte: die Ewigkeit der Welt, die Behauptung, Gott erkenne die Einzeldinge nicht, die Auslegung der leiblichen Auferstehung. Averroes erinnert im Faṣl daran und antwortet als Jurist: Die Anklage des Unglaubens wegen Bruchs des Konsenses sei nur „hypothétique“, hypothetisch, da man einen einmütigen Konsens nicht feststellen könne in Fragen, die die Alten selbst den „hommes d'une science profonde“ vorbehielten, den Menschen einer tiefen Wissenschaft. Die philosophische Antwort wird im Tahāfut al-tahāfut kommen, dem „Zusammenbruch des Zusammenbruchs“, der den Titel seines Buches gegen Ghazali kehrt. Es ist eine bezeugte Antwort: Die erste Debatte über das Recht, in einer geoffenbarten Religion zu philosophieren, stellt zwei Muslime einander gegenüber, von denen der eine fast siebzig Jahre tot war, als der andere ihm erwiderte.

Berichtigen wir hier eine zähe Legende, die alles Folgende verfälscht: Averroes hat nie die „doppelte Wahrheit“ gelehrt, die Vorstellung, ein Satz könne in der Philosophie wahr und in der Religion falsch sein. Er lehrt das Gegenteil: eine einzige Wahrheit, zwei Zugangsweisen, ein einziger Schiedsrichter, der Beweis. Die Formel von der „doppelten Wahrheit“ kommt von anderswo: 1277 wirft der Bischof von Paris, Étienne Tempier, als er zweihundertneunzehn an der Artistenfakultät gelehrte Sätze verurteilt, in seinem Prolog gewissen Magistern vor, Dinge zu sagen, die nach der Philosophie wahr seien, nicht aber nach dem katholischen Glauben, als gäbe es zwei einander widersprechende Wahrheiten. Die Historiker streiten noch darüber, ob auch nur einer der gemeinten „lateinischen Averroisten“, Siger von Brabant oder Boethius von Dacien, die These je in dieser Form vertreten hat; sicher ist, dass Averroes sie nicht vertreten hat und dass das Etikett polemisch ist. Renan hat dieser Nachwirkung sein erstes großes Buch gewidmet, Averroès et l'averroïsme (1852), und er war es, der Ibn Rushd zum Schutzpatron der Freidenker gemacht hat. Der Kommentator hätte Besseres und weniger verdient: Er war kein Freidenker, sondern ein Richter, der frei dachte.

Wo ist er in unseren acht Regimen unterzubringen? Nicht im Regime des Irrtums: Die Religion ist nicht falsch, sie sagt das Wahre in Symbolen. Auch nicht außerhalb der Kritik, denn die Lehre von den drei Klassen ist bereits, in theologischer Form, eine Theorie der sozialen Funktion der Religion. Das Gesetz ist eine Arznei für die Vielen: Averroes vergleicht den Gesetzgeber mit dem geschickten Arzt, der allen Gesundheitsvorschriften gibt, denen jeder zustimmen kann, weil „il ne lui est pas possible de les rendre tous médecins“, es ihm nicht möglich ist, sie alle zu Ärzten zu machen; und wer dem Volk die Auslegungen preisgibt, gleicht dem Mann, der das Vertrauen der Kranken in die Verordnungen des Arztes zerstörte, ohne ihnen das Verständnis dieser Verordnungen vermitteln zu können. Platon hatte gewollt, dass die Stadt eine heilsame Theologie auferlegt; Aristoteles hatte, wie wir gesehen haben, anerkannt, dass die Mythen hinzugefügt worden waren, um das gemeine Volk zu überzeugen. Averroes gibt dieser Tradition eine elegantere Form: Bei ihm ist die Religion des Volkes keine nützliche Lüge, sondern die Wahrheit selbst, gekleidet für jene, die sie nicht nackt sehen können. Er schließt mit einem Bild, das alles sagt: Die Philosophie ist „la compagne de la religion et sa sœur de lait“, die Gefährtin der Religion und ihre Milchschwester, und das Übel, das von einem Freund kommt, ist schmerzlicher als jenes, das von einem Feind kommt.

Die folgende Gegenüberstellung ist konstruiert. Spinoza hat, soweit ich weiß, den Faṣl nicht erörtert, der nicht auf Lateinisch im Umlauf war. Aber wenn er die Methode des Maimonides angreift, die in diesem Punkt dieselbe ist, zielt er auf die averroistische Anordnung: Wenn man die Schrift nur im Licht des Beweises verstehen kann, dann „ne pourrait connaître l'Écriture sainte que sur l'autorité et le témoignage des philosophes“, könnte das gemeine Volk, das nicht weiß, was ein Beweis ist, die Heilige Schrift nur auf die Autorität und das Zeugnis der Philosophen hin kennen, und man hätte „une autorité fort nouvelle dans l'Église, une nouvelle espèce de prêtres et de pontifes“ erfunden, eine ganz neue Autorität in der Kirche, eine neue Art von Priestern und Pontifices (Theologisch-politischer Traktat, Kap. VII, übers. Saisset). Der Einwand ist tief: Die averroistische Teilung führt nicht aus der Religion hinaus, sie setzt an ihre Spitze eine Kaste, die weiß, was der Text sagen will, und es verbirgt. Averroes glaubt wenigstens, dass das Gesetz wahr ist; aber die Struktur wird den Glauben überleben, der sie rechtfertigte.

Mein Urteil ist also doppelt. Averroes verlässt die Religion nicht und gründet nichts: Er teilt. Er fordert vom Philosophen kein Opfer, denn dieser genießt die Wahrheit ohne Schuld, da das Gesetz selbst sie ihm gebietet. Aber er fordert vom Volk ein Opfer, das er nicht nennt, das des Zugangs zum Wahren. Nach dem Kriterium setzt er kein neues Absolutes ein; er stuft den Zugang zum alten ab. Es ist die stabilste Lösung, die die Frage je erhalten hat, und sie wird daher unter allen Regimen wiederkehren, bei Spinoza selbst, bei Comte, bei Renan und bis hin zu Strauss' Theorie des esoterischen Schreibens.

Porträt: Andrea di Bonaiuto, photo Sailko, CC BY 3.0

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Auch Moses ben Maimon wurde in Córdoba geboren. Seine Familie floh nach der almohadischen Eroberung von 1148, zog durch Andalusien und Marokko und ließ sich dann in Ägypten nieder, in Fustat, wo Maimonides Oberhaupt der jüdischen Gemeinde und Arzt am Hof Saladins wurde. Ihm verdankt man das größte Gesetzeswerk des jüdischen Rechts, die Mishneh Torah, auf Hebräisch verfasst, und das größte Buch der jüdischen Philosophie des Mittelalters, um 1190 auf Arabisch in hebräischen Schriftzeichen geschrieben: Dalālat al-ḥāʾirīn, das die hebräischen Übersetzer mit Moreh nevukhim wiedergaben, die Lateiner mit Dux neutrorum oder Dux perplexorum und Salomon Munk in der maßgeblichen französischen Übersetzung (1856-1866) mit Le Guide des égarés. Munk merkt an, die dem wörtlichen Sinn nächste Übersetzung wäre Guide des perplexes, sie hätte aber „l'inconvénient de paraître prétentieuse“, den Nachteil, anmaßend zu wirken.

Die Einleitung bestimmt den Adressaten mit einer Genauigkeit, die viel verrät. Das Buch soll „de donner l'éveil à l'homme religieux chez lequel la vérité de notre Loi est établie dans l'âme et devenue un objet de croyance, qui est parfait dans sa religion et dans ses mœurs, qui a étudié les sciences des philosophes“, also den religiösen Menschen wecken, in dessen Seele die Wahrheit unseres Gesetzes feststeht und Gegenstand des Glaubens geworden ist, der in seiner Religion und in seinen Sitten vollkommen ist und die Wissenschaften der Philosophen studiert hat, der aber „embarrassé par le sens extérieur (littéral) de la Loi“ ist, verwirrt durch den äußeren (wörtlichen) Sinn des Gesetzes, sodass er „reste dans l'agitation et dans le trouble“, in Unruhe und Verwirrung bleibt (Einleitung, übers. Munk). Der Ratlose ist weder der Ungläubige noch der Einfältige, sondern der gebildete Gläubige, der Aristoteles gelesen hat und die Bibel nicht mehr dem Buchstaben nach lesen kann. Maimonides fordert ihn nicht zur Wahl auf: Er lehrt ihn lesen.

Die erste Lehre betrifft die Namen. Die Bibel spricht von einem Gott, der sieht, hört, herabsteigt, sich setzt, der eine Hand und ein Angesicht hat. Ein großer Teil des ersten Teils des Führers ist ein Lexikon dieser Ausdrücke, das für jeden zeigt, dass er homonym ist und dass er, im eigentlichen Sinn genommen, Gott zu einem Körper machen würde. Nun ist die Unkörperlichkeit Gottes bewiesen, und sie bestimmt die Lektüre. Maimonides sagt es mit einer Offenheit, die Spinoza abschreiben wird, um sie zu bekämpfen: Wenn er die Ewigkeit der Welt verwirft, dann nicht wegen der Verse über die Schöpfung, denn „de même que nous avons expliqué ces endroits de l'Écriture de façon à éloigner de la nature de Dieu toute matérialité, nous aurions également trouvé moyen d'interpréter les passages sur la création dans un sens favorable à l'éternité du monde“, so wie wir jene Stellen der Schrift so erklärt haben, dass jede Stofflichkeit von der Natur Gottes ferngehalten wird, hätten wir auch ein Mittel gefunden, die Stellen über die Schöpfung in einem der Ewigkeit der Welt günstigen Sinn auszulegen; es liegt allein daran, dass die Ewigkeit der Welt „n'est établie par aucune démonstration“, durch keinen Beweis gesichert ist (Führer, II, 25, zitiert im Theologisch-politischen Traktat, Kap. VII, übers. Saisset). Der offenbarte Text weicht vor dem Beweis, nicht vor der bloßen Wahrscheinlichkeit. Die Schöpfung wird also festgehalten, aber mangels eines Gegenbeweises, und Maimonides lässt in den Augen eines aufmerksamen Lesers eine Frage offen, die der Glaube für abgeschlossen hielt.

Die zweite Lehre geht weiter und begründet eine Tradition. Wenn kein Name im eigentlichen Sinn auf Gott passt, kann man nichts Positives von ihm sagen. „Nous ne saisissons de lui autre chose, si ce n'est qu'il est, mais non pas ce qu'il est“, wir erfassen von ihm nichts anderes, als dass er ist, nicht aber, was er ist (I, 58). Die einzigen legitimen Attribute sind negativ: Sagen, dass Gott lebendig ist, heißt sagen, dass er nicht tot ist; mächtig, dass er nicht ohnmächtig ist. Die Erkenntnis Gottes schreitet durch Abziehen voran: „à mesure que tu augmentes les négations à l'égard de Dieu, tu t'approches de la perception“, je mehr du die Verneinungen in Bezug auf Gott vermehrst, desto mehr näherst du dich der Erkenntnis (I, 59). Das Ende dieses Weges ist das Schweigen. Maimonides findet es in Psalm 65, 2, lekha dumiyya tehilla, den er so liest: „pour toi le silence est la louange“, für dich ist das Schweigen der Lobpreis (I, 59). Denn, fügt er hinzu, „quoi que ce soit que nous disions dans le but d'exalter et de glorifier (Dieu), nous y trouverons quelque chose d'offensant à l'égard de Dieu“: Was immer wir sagen, um (Gott) zu erheben und zu verherrlichen, wir werden darin etwas finden, das Gott kränkt.

Diese negative Theologie trifft sich mit der Kritik der Religion: Sie zerstört vom Inneren des Glaubens her alle Vorstellungen von Gott, die der Volksglaube pflegt: den Gott, der zürnt, der belohnt, der die Gebete erhört, so wie ein König ein Gesuch erhört. Eckhart hat sie aufgenommen; er zitiert in seinen lateinischen Kommentaren ausgiebig „Rabbi Moyses“, und diese Abhängigkeit ist so gut belegt, dass eine neuere Studie genau diesen Titel trägt, „Verba sunt Rabbi Moysis“. Wenn Eckhart Gott bittet, ihn Gottes ledig zu machen, treibt er die Verneinung, die Maimonides bis zum Schweigen getrieben hatte, bis ins Gebet.

Sie hat auch einen modernen Gegner. Feuerbach greift in Das Wesen des Christenthums die Theologie an, die Gott jedes positive Prädikat verweigert. Ein Gott, dessen Bestimmungen man sämtlich verneint, habe, sagt er, eine Existenz „ohne Existenz“, ununterscheidbar vom Nichts; und die Verneinung der positiven Prädikate des göttlichen Wesens sei nach ihm nichts anderes als „ein subtiler, verschlagner Atheismus“, der den Schein der Religion wahrt und nicht als Verneinung erkannt wird (1841, Einleitung, Kap. 2, S. 21-22 der Erstausgabe). Feuerbach nennt Maimonides an dieser Stelle nicht, die Gegenüberstellung ist also konstruiert; sie ist der beste Einwand, den man dem Führer machen kann. Für Feuerbach lebt die Religion von Prädikaten: Sie alle wegnehmen heißt die Religion verlassen, ohne es zu sagen zu wagen. Für Maimonides beginnt die wahre Religion, wenn man sie wegnimmt; sie behalten ist Götzendienst. Ich glaube, dass Feuerbach recht hat, was den gewöhnlichen Gläubigen betrifft, der nicht zu einem Gott betet, von dem er nichts weiß, und Maimonides, was den Philosophen betrifft, der einen Gott, den er begreift, nicht anbeten kann. Dieser Dissens durchzieht den ganzen Essay: Er stellt diejenigen, für die die Religion eine Vorstellung ist, denen gegenüber, für die sie die Überschreitung jeder Vorstellung ist.

Die dritte Lehre, die überraschendste, macht Maimonides in meinen Augen zu einem der ersten Theoretiker der geschichtlichen Funktion der Riten. Im dritten Teil des Führers unternimmt er es, die Gründe der Gebote anzugeben, die ṭaʿamei ha-mitzvot, und stößt auf die Opfer, die in der Tora einen ungeheuren Raum einnehmen und von denen kein philosophischer Grund Rechenschaft gibt. Seine Antwort ist geschichtlich: Gott sei mit den Hebräern verfahren wie die Natur mit dem Säugling, stufenweise: „comme il est impossible de passer subitement d'un extrême à l'autre, l'homme, selon sa nature, ne saurait quitter brusquement toutes ses habitudes“, da es unmöglich ist, plötzlich von einem Extrem zum anderen überzugehen, kann der Mensch seiner Natur nach nicht jäh alle seine Gewohnheiten ablegen (III, 32). Nun bestand der allgemeine Kult jener Zeit darin, in den Tempeln der Götzen Tiere darzubringen. Jeden Kult dieser Art zu verbieten wäre ebenso undenkbar gewesen, wie wenn heute ein Prophet käme und sagte, Gott verbiete das Gebet und das Fasten. „C'est pourquoi Dieu laissa subsister ces différentes espèces de cultes ; mais, au lieu d'être rendues à des objets créés et à des choses imaginaires, sans réalité, il les a transférées à son nom“: Darum ließ Gott diese verschiedenen Arten des Kultes bestehen, doch statt geschaffenen Gegenständen und eingebildeten, wirklichkeitslosen Dingen dargebracht zu werden, hat er sie auf seinen Namen übertragen (III, 32). Die Opfer sind nicht um ihrer selbst willen gewollt; sie sind ein Umweg, wie der Umweg durch die Wüste, den Gott das Volk beim Auszug aus Ägypten nehmen lässt, um es nicht dem Krieg auszusetzen (Ex 13, 17-18), ein Beispiel, das Maimonides selbst anführt.

Wägen wir diese These. Sie besagt, dass sich ein Teil des offenbarten Gesetzes aus den geschichtlichen Bedingungen seiner Offenbarung und aus der Psychologie eines Volkes erklärt, dass er ein pädagogisches Zugeständnis und keine ewige Wahrheit ist: eine funktionale und geschichtliche Erklärung des Kultes, gegeben vom Inneren des Glaubens her durch den größten Rabbiner seines Jahrhunderts. Hume, Durkheim und Weber werden auf andere Weise sagen, was die Riten mit den Menschen machen; Maimonides hatte es gesagt, indem er es auf die Weisheit Gottes zurückführte. Der Schritt, der seine Erklärung von einer Erklärung ohne Gott trennt, ist klein: Man braucht nur die göttliche „List“ wegzunehmen und die Geschichte zu behalten. Maimonides tut ihn nicht, aber er hat gezeigt, wo er lag.

Bleibt die Frage des Schreibens. Der Führer kündigt selbst an, dass er sich widerspricht, und zwar absichtlich. Unter den sieben Ursachen des Widerspruchs, die er in seiner Einleitung aufzählt, ist die siebte „la nécessité du discours, quand il s'agit de choses très obscures dont les détails doivent être en partie dérobés et en partie révélés“, die Notwendigkeit der Rede, wenn es um sehr dunkle Dinge geht, deren Einzelheiten teils verborgen, teils enthüllt werden müssen; und in diesem Fall „le vulgaire ne doit d'aucune manière s'apercevoir de l'endroit où existe la contradiction, et l'auteur quelquefois cherche toute sorte d'expédients pour la dérober“: Die Menge darf auf keine Weise bemerken, an welcher Stelle der Widerspruch besteht, und der Verfasser sucht bisweilen allerlei Mittel, um ihn zu verbergen. Er fügt hinzu, dass die Abweichungen der vorliegenden Abhandlung von der sechsten und der siebten Ursache herrühren. Das ist das Verfahren des Averroes, aus dem Unterricht ins Schreiben übertragen: Das Buch spricht zu zwei Publika zugleich. Leo Strauss wird aus diesen Zeilen den Schlüssel zu einer Lektüre der gesamten vormodernen Philosophie machen (elfter Teil); anderswo anfechtbar, nimmt diese Lektüre bei Maimonides den Verfasser nur beim Wort.

Da greift Spinoza ein, und seine Antwort ist bezeugt, namentlich und von seltener Heftigkeit. Im siebten Kapitel des Theologisch-politischen Traktats prüft er die Methode des Maimonides und erklärt sie für unanwendbar und schädlich: Sie setzt voraus, dass die Propheten Philosophen waren, dass man den klarsten Wortsinn im Namen der Vernunft verbiegen darf und dass man sich den Gelehrten anvertrauen muss. Er schließt: „Il faut donc absolument rejeter la méthode de Maimonide comme inutile, dangereuse et absurde“, die Methode des Maimonides ist also als unnütz, gefährlich und widersinnig unbedingt zu verwerfen (Kap. VII, übers. Saisset). Und im fünfzehnten Kapitel macht er sie zum Ursprung eines Irrtums: Der Erste unter den Pharisäern, der erklärte, die Schrift müsse den Forderungen der Vernunft angepasst werden, „fut Maimonide“, war Maimonides. Der Bruch ist vollständig, und er ist der wahre Ausgangspunkt der modernen Bibelkritik. Maimonides passte die Schrift der Vernunft an, um sie zu retten; Spinoza trennt die beiden, um sie beide zu befreien. Die Schrift lehrt nicht die Wahrheit, sondern den Gehorsam; sie braucht also nicht im philosophischen Sinn wahr zu sein, und die Philosophie braucht sie nicht.

Spinoza verdankt Maimonides dennoch mehr, als er zugibt. Der Gedanke, dass die Schrift nach dem Fassungsvermögen des Volkes spricht und dass ihre Bilder Zugeständnisse an seine Einbildungskraft sind, findet sich schon bei Maimonides; Spinoza übernimmt ihn und nimmt ihm seine göttliche Bürgschaft. Die negative Theologie, die Gott jedes menschliche Prädikat verweigert, bereitet den Gott der Ethik vor, der niemanden liebt und weder Verstand noch Willen im menschlichen Sinn hat. Die Trennung des Weisen von der Menge, die er Maimonides in der Auslegung vorwirft, behält er im Leben bei: Die Seligkeit ist für den Weisen, der Gehorsam für die Menge. Was er verwirft, ist, dass der Weise Autorität über den Sinn des Textes habe, nicht, dass es Weise gibt.

Wo ist Maimonides einzuordnen? Er verlässt die Religion nicht und erhebt auch keinen Anspruch darauf: Er ist der Gesetzgeber seiner Gemeinde und der Hüter ihres Gesetzes. Doch innerhalb dieser Treue übt er drei der Regime der Kritik aus. Er behandelt die Vorstellungen von Gott als Irrtümer, die zu berichtigen sind; er erklärt einen Teil des Kultes durch seine geschichtliche Funktion; und er führt die Erkenntnis Gottes bis zu einem Schweigen, das der Erfahrung der Mystiker sehr ähnelt. Was er nicht zulässt, ist, dass das Volk des Gesetzes beraubt werde. Wie Averroes teilt er; doch wo Averroes die Menschen teilt, teilt er den Text, und er schreibt ein Buch, das alles nur dem sagt, der zu lesen weiß. Der Ausgang aus der Religion, der bei Spinoza eine Sache der Hermeneutik sein wird, bevor er eine Sache der Metaphysik wird, beginnt mit diesem Streit der Leser.

Porträt: Graveur inconnu, Public domain

Zum Verständnis: Die Philosophie Plotins: die Hypostasen, der Hervorgang und die Umkehr · Das Denken Meister Eckharts: Abgeschiedenheit, Gottesgeburt in der Seele, Prozess · Die christliche Mystik: von Dionysius bis Johannes vom Kreuz und zum Quietismus · Die mittelalterliche Christenheit: vom Fall Roms bis zu den Scheiterhaufen · Die Philosophie Schopenhauers: der Wille, das Leiden, das Mitleid, die Verneinung des Willens

Die christliche Vorgeschichte beginnt mit einem Skandal. Der Dominikaner Eckhart von Hochheim, Magister der Theologie in Paris, hat in Straßburg und Köln, auf Deutsch, vor Nonnen und Laien Predigten von beispielloser Kühnheit gehalten. Er starb während seines Prozesses; die Bulle In agro dominico Johannes' XXII. verurteilte 1329 achtundzwanzig aus seinen Werken gezogene Sätze. Ich entscheide die Frage seiner Rechtgläubigkeit nicht, die noch immer umstritten ist; ich lese eine Predigt, die vier Jahrhunderte vor der Aufklärung die radikalste Kritik des Gottesbildes enthält.

Die in der kritischen Ausgabe von Josef Quint mit 52 nummerierte Predigt legt die erste Seligpreisung aus, „Beati pauperes spiritu“, selig sind die Armen im Geiste. Eckhart gibt darin eine Bestimmung der Armut, die alle frommen Bestimmungen zurückweist. In der neuhochdeutschen Übertragung von Gustav Landauer (1903): „Das ist ein armer Mensch, der nichts will und nichts weiss und nichts hat.“ Nichts wollen heißt, nicht einmal den Willen Gottes erfüllen wollen: Eckhart führt aus, dass der Mensch, solange er den Willen hat, den allerliebsten Willen Gottes zu erfüllen, nicht die Armut besitzt, von der er spricht, denn er hat noch einen Willen. Nichts wissen heißt, nicht einmal wissen, dass Gott in einem wirkt; nichts haben, nicht einmal ein Ort sein, an dem Gott wirken könnte.

Eckhart zieht daraus ein Gebet: „Darum bitte ich Gott, dass er mich Gottes quitt mache.“ Das Mittelhochdeutsche lautet in der Ausgabe von Franz Pfeiffer: „hier umbe so bite ich got, daz er mich quit mache gotes“ (Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, Bd. II, Leipzig, 1857, Predigt LXXXVII, S. 283, die der Predigt 52 in Quints Zählung entspricht); den von Quint erstellten Text (DW II) habe ich nicht überprüft. Eckhart begründet die Bitte mit einer Unterscheidung: Der Gott, von dem man befreit werden muss, ist Gott als Schöpfer, der Gott, der dem Geschöpf gegenübersteht, den das Geschöpf sich vorstellt; jenseits von ihm gibt es ein Sein ohne Weise, „über Gott und über Unterschiedenheit“, in dem die Seele war, bevor sie geschaffen wurde.

Die Geschichte hat diesen Satz auf zweierlei Weise gelesen. Die erste, zumindest der Absicht nach rechtgläubige, sieht darin die negative Theologie bis zum Äußersten getrieben, die des Pseudo-Dionysius, für den Gott alle Namen übersteigt, auch den Namen Gott. Darum beten, von Gott befreit zu werden, heißt darum beten, von dem Götzenbild befreit zu werden, das man sich von ihm macht, um die namenlose Gottheit zu erreichen. Die zweite ist modern, und sie wird Eckhart zu einem Ahnherrn der Spiritualitäten ohne Gott machen: Die Abgeschiedenheit, die Gelassenheit, wird zu einer Übung der Enteignung, die keines Gegenstandes mehr bedarf. Schopenhauer wird in Eckhart einen Bruder der Weisen Indiens begrüßen; Simone Weil wird von Entschöpfung sprechen.

Eckhart stellt fest, was die modernen Kritiker oft vergessen werden: Die Kritik der Gottesvorstellung ist, weit davon entfernt, eine Erfindung des Unglaubens zu sein, das Herzstück der christlichen Mystik. Wenn Feuerbach sagen wird, der Gott der Gläubigen sei eine Projektion des Menschen, wird er sagen, was Eckhart vom Schöpfergott sagt, und daraus den umgekehrten Schluss ziehen: Eckhart verlässt das Gottesbild, um in die Gottheit einzugehen, Feuerbach, um in den Menschen zurückzukehren. Beide Gesten haben dieselbe Form. Die Gegenüberstellung ist konstruiert; sie zeigt zumindest, dass die Grenze zwischen Religionskritik und Spiritualität nicht dort verläuft, wo man sie vermutet.

Porträt: Andrea di Bonaiuto, CC BY-SA 4.0

Zum Verständnis: Das Judentum: vom Zweiten Tempel bis zur Emanzipation · Genesis 1 bis 3: die Schöpfung, Adam und Eva, der Sündenfall · Das Denken Philons von Alexandria: die Genesis mit Platon gelesen · Das Denken des Origenes: Allegorie, Präexistenz der Seelen, Apokatastasis · Konzilien und Entstehung des Dogmas: von Nizäa bis Chalkedon · Die Hermeneutik: von Schleiermacher bis Ricœur · Zwischen den beiden Testamenten: Makkabäer, Henoch, Qumran und die apokalyptische Erwartung · Das Johannesevangelium: das fleischgewordene Wort · Messias, Menschensohn, Sohn Gottes: die Titel Jesu

Philon ist ein Jude aus Alexandria, ein Zeitgenosse Jesu im genauen Sinn, Spross einer der reichsten Familien der Gemeinde und in den Jahren 39-40 Mitglied der Gesandtschaft, die vor Kaiser Caligula die Sache seiner Glaubensgenossen vertrat. Er schreibt griechisch, liest die Bibel in der griechischen Übersetzung der Septuaginta und kommentiert sie in einem gewaltigen, fast vollständig allegorischen Werk. Nichts deutet darauf hin, dass er von Jesus gehört hätte, und keiner seiner Traktate erwähnt die christliche Bewegung. Und doch hat er dem entstehenden Christentum das Werkzeug geliefert, das ihm erlaubte, seinen Gott als Philosoph zu denken.

Sein Vorhaben lässt sich in einer Behauptung zusammenfassen, die er an den Anfang von De opificio mundi stellt, seinem Traktat über die Erschaffung der Welt: Moses ist ein Philosoph, und sogar der erste. Moses, schreibt er, habe sehr früh die Gipfel der Philosophie erreicht und aus den Orakeln Gottes die zahlreichsten und wichtigsten Prinzipien der Natur gelernt (De opificio mundi, 8). Die Genesis und der Timaios sagen also dasselbe, und wo sie auseinanderzugehen scheinen, verbirgt der Buchstabe der Genesis einen Sinn, den die Allegorie aufdecken muss.

Das Herz der Lehre ist der Logos. Die Genesis mit dem Timaios zu lesen zwingt dazu, eine Schwierigkeit zu lösen, die der Timaios selbst offenlässt: Wie kann der transzendente Gott, der mit der Materie nichts gemein hat, die Welt gestalten? Platon setzte zwischen den Demiurgen und die Welt die Ideen, ewige Urbilder. Philon verlegt sie in den Geist Gottes, und diesen tätigen Geist nennt er den Logos. Wollte man ohne Umschweife reden, sagt er, so würde man sagen, die intelligible Welt sei nichts anderes als der Logos Gottes, der bereits damit beschäftigt ist, die Welt zu erschaffen, so wie die intelligible Stadt nichts anderes ist als der Gedanke des Baumeisters, der sie zu errichten plant; und er fügt sogleich hinzu, dies sei die Lehre des Moses, nicht seine eigene (De opificio mundi, 24-25). Der Logos ist so zugleich der Ort der Ideen, das Werkzeug der Schöpfung und das Urbild des Menschen, da der Mensch „nach dem Bilde Gottes“ geschaffen ist. Philon geht so weit, ihn in einer Stelle der Fragen zur Genesis, deren griechisches Original verloren ist, die aber Eusebius von Caesarea bewahrt hat, den „zweiten Gott“ zu nennen: Nichts Sterbliches konnte nach dem Gleichnis des höchsten Gottes und Vaters des Alls geschaffen werden, sondern nur nach dem Gleichnis des zweiten Gottes, der sein Logos ist (Quaestiones in Genesim II, 62, zitiert bei Eusebius, Praeparatio evangelica VII, 13).

Ein gesetzestreuer Jude, der täglich sprach, dass Gott einer ist, denkt die Welt von einem göttlichen Mittler her, der nicht Gott selbst ist und den er dennoch „zweiten Gott“ nennt. Es handelt sich bei Philon nicht um eine Person, noch weniger um einen Menschen: Der Logos ist eine Funktion des göttlichen Denkens, die Philon bald als eine Kraft, bald als einen Erzengel, bald als den Hohepriester der Welt beschreibt, ohne die Metapher je festzulegen. Doch einige Jahrzehnte später wird der Prolog des Johannesevangeliums schreiben: „Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος“, im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort (Jn 1, 1), und dann, was Philon niemals hätte schreiben können: „Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο“, und das Wort ist Fleisch geworden (Jn 1, 14). Ob es einen direkten Einfluss Philons auf Johannes gab oder nicht, eine umstrittene Frage: Der Begriff stand bereit, und durch ihn ist das Christentum in die Philosophie eingetreten.

Die allegorische Methode ist die gemeinsame Ahnin fast aller religiösen Hermeneutiken des Abendlandes. Philon geht von einem Grundsatz aus, den er für selbstverständlich hält: Gott hat weder Hände noch Zorn noch Reue, und wenn die Schrift ihm solche zuschreibt, spricht sie die Sprache der Menschen, um von ihnen verstanden zu werden. Jede Erzählung hat also zwei Sinne, den wörtlichen, der der Menge dient, und den übertragenen, der sich an jene richtet, die zu lesen verstehen. Der Garten Eden wird zur Tugend, die Patriarchen werden zu Verfassungen der Seele, der Auszug aus Ägypten wird zum Auszug der Seele aus dem Leib. Philon verachtet darum den Buchstaben nicht: Er wirft den radikalen Allegoristen seiner Zeit ausdrücklich vor, die Befolgung des Gesetzes zu vernachlässigen, unter dem Vorwand, dessen Sinn verstanden zu haben. Die doppelte Leseebene ist so eine Weise, die Gemeinde und die Philosophie zusammenzuhalten, die Praxis aller und die Kontemplation einiger weniger. Man erkennt die Teilung wieder, die Averroes elf Jahrhunderte später theoretisch fassen wird.

Philon hat in De vita contemplativa auch die Beschreibung einer Gemeinschaft von Männern und Frauen hinterlassen, der Therapeuten, die nahe dem Mareotis-See im Gebet, im Studium der Schriften und im Gesang lebten, zurückgezogen von der Stadt. Wirklichkeit oder Ideal, es ist das erste Bild eines geistlichen Lebens, das weder der Tempelkult noch die Schule der Philosophen ist, sondern eine von der Kontemplation geregelte Lebensform. Die christlichen Mönche Ägyptens erkannten zwei Jahrhunderte später darin ihre Vorfahren, und Eusebius glaubte sogar, die Therapeuten seien Christen gewesen. Die Verwechslung ist lehrreich: Die Form des geistlichen Lebens ging der Lehre voraus, die sie sich aneignen sollte.

Die lehrreichste Tatsache seiner Geschichte ist sein Nachleben: Das rabbinische Judentum hat ihn nicht überliefert, die Tradition, die ihn bewahrt hat, ist christlich. Christen aus Alexandria, Clemens und dann Origenes, haben ihn gelesen, zitiert, nachgeahmt und seine Handschriften abgeschrieben; Christen wie Eusebius haben uns bewahrt, was wir von seinem griechischen Text verloren haben. Das ist der Konsens der Historiker. Das Judentum, das sich nach der Zerstörung des Tempels im Jahr 70 um das Gesetz und dessen Kommentar neu aufbauen sollte, brauchte keinen Logos; das Christentum, das erklären musste, wie ein gekreuzigter Mensch der Sohn eines einzigen Gottes sein konnte, brauchte ihn lebensnotwendig. Philon hat einer Religion, die nicht die seine war, die Philosophie geliefert, die sie suchte.

Philon gehört zum Regime der Allegorie, das allen Regimen der Kritik vorausgeht: Er kritisiert die Religion nicht, er übersetzt sie in Philosophie. Diese Übersetzung hat zwei Seiten: Sie bewahrt das Gesetz vor dem rationalistischen Einwand, aber sie setzt in die biblische Religion einen Gott der Philosophen ein, ohne Leidenschaft und ohne Antlitz. Philon ist so, noch vor dem Christentum, der Erfinder dessen, was Heidegger Onto-Theologie nennen wird, angewandt auf die Bibel. Seine allegorische Lektüre hat auch einen Preis, den Spinoza Maimonides, seinen fernen Erben, zahlen lassen wird (Erster Teil): Wenn man unter dem Buchstaben stets den Sinn lesen kann, den die Vernunft verlangt, lernt die Vernunft nichts mehr aus der Schrift. Gemessen am Kriterium schließlich gründet Philon nichts neu und verlangt kein neues Opfer; er macht die griechische Philosophie religiös und die biblische Religion philosophisch.

Porträt: André Thevet, Les Vrais Pourtraits (1584), Public domain

Zum Verständnis: Das Judentum: vom Zweiten Tempel bis zur Emanzipation · Paulus von Tarsus: die Briefe, die Rechtfertigung, das Gesetz und die neue Perspektive · Warum sich das Christentum durchgesetzt hat: die Erklärungen der Historiker · Die historisch-kritische Exegese und die Fragen nach dem Jesus der Geschichte · Engels: der dialektische Materialismus, die Geschichte des Urchristentums, die Bilanz Feuerbachs · Zwischen den beiden Testamenten: Makkabäer, Henoch, Qumran und die apokalyptische Erwartung · Die Apostelgeschichte: von Jerusalem nach Rom · Die Briefe des Paulus: Römer, Korinther und die anderen · Das Opfer in der Bibel: vom Altar Abels zur Selbsthingabe

Hat Philon den Begriff geliefert, so hat Paulus das Ärgernis geliefert. Man muss allerdings wissen, von welchem Paulus man spricht. Von den dreizehn Briefen, die das Neue Testament ihm zuschreibt, hält die historische Kritik nur sieben für echt: den ersten Brief an die Thessalonicher, den Brief an die Galater, die beiden Briefe an die Korinther, den Brief an die Römer, den Brief an die Philipper und das Schreiben an Philemon. Das ist die vorherrschende Deutung, fast ein Konsens; die übrigen heißen deuteropaulinisch, nach seinem Tod in seiner Schule verfasst. Diese sieben Briefe, etwa zwischen 50 und 60 geschrieben, sind die ältesten christlichen Texte, die wir besitzen, älter als alle Evangelien. Die Apostelgeschichte, die sein Leben erzählt, ist mindestens eine Generation jünger, verfasst vom Autor des Lukasevangeliums mit der Freiheit eines antiken Historikers, die zur Vorsicht zwingt.

Paulus stellt sich selbst als Jude dar, und sogar als Jude von Rang. Er erinnert die Galater an seinen Wandel „im Judentum“, wie er die Kirche verfolgte und wie er „im Judentum weiter fortgeschritten war als viele [seines] Alters“ (Ga 1, 13-14). Er sagt nicht, er habe das Judentum für eine neue Religion verlassen; er sagt, es habe Gott gefallen, „seinen Sohn in mir zu offenbaren, damit ich ihn unter den Heiden verkündige“ (Ga 1, 16). Die Forschung der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat auf diesem Punkt bestanden: Die „neue Perspektive auf Paulus“, eröffnet von E. P. Sanders (Paul and Palestinian Judaism, 1977), hat das lutherische Bild eines Paulus bestritten, der die christliche Gnade einem Judentum der Gesetzesleistung entgegensetzte: Das Judentum seiner Zeit, zeigt Sanders, war bereits eine Religion des aus Gnade empfangenen Bundes, und Paulus verlässt das Judentum nicht, er öffnet dessen Grenzen für die Völker. Ohne diese Debatte der Exegeten zu entscheiden, halten wir fest, dass der mutmaßliche Gründer des Christentums sich nicht als Gründer einer Religion verstand.

Was er gründet, ist dennoch unerhört, und er weiß es. Der erste Brief an die Korinther enthält den Satz, der die Begegnung von Athen und Jerusalem zusammenfasst und sie zugleich unmöglich macht: „ἐπειδὴ καὶ Ἰουδαῖοι σημεῖα αἰτοῦσιν καὶ Ἕλληνες σοφίαν ζητοῦσιν, ἡμεῖς δὲ κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον, Ἰουδαίοις μὲν σκάνδαλον, ἔθνεσιν δὲ μωρίαν“, die Juden fordern Zeichen und die Griechen suchen Weisheit, wir aber predigen den gekreuzigten Christus, den Juden ein Ärgernis und den Heiden eine Torheit (1 Co 1, 22-23). Paulus bietet keine bessere Weisheit an als die der Philosophen; er bietet eine Torheit an, einen Gott, der sich in der Hinrichtungsart der Sklaven zeigt. Der Logos Philons war der Ort der Ideen; der Christus des Paulus ist ein Verurteilter.

Die Apostelgeschichte erzählt dennoch von einem Versuch der Versöhnung, der Szene, in der Athen und Jerusalem sich leibhaftig begegnen. Paulus diskutiert in Athen mit epikureischen und stoischen Philosophen, die ihn auf den Areopag führen. Dort hält er eine Rede, die von einem Altar „für einen unbekannten Gott“ ausgeht, einen griechischen Dichter zitiert, „wir sind seines Geschlechts“, und behauptet, dass Gott „nicht in Tempeln wohnt, die mit Händen gemacht sind“; dann verkündet er das Gericht und die Auferstehung eines Menschen, und da, sagt der Bericht, „spotteten die einen, die anderen aber sprachen: Wir wollen dich darüber ein andermal hören“ (Ac 17, 22-32). Diese Rede ist nach der vorherrschenden Deutung der Exegeten eher eine Komposition des Lukas als ein Protokoll, aber sie sagt treffend, wo die Grenze verläuft. Den Schöpfergott, der nicht in Tempeln wohnt, konnten die Stoiker verstehen, und Platon hatte es beinahe gesagt; die Auferstehung eines Leibes ist es, die den Areopag lachen lässt. Das Christentum wird sich griechisch sagen können, solange es von Gott spricht; es hört auf, griechisch zu sein, sobald es vom Fleisch spricht.

Das älteste Zeugnis über den Inhalt des Glaubens findet sich bei Paulus, und es ist eher ein empfangener Bericht als eine Lehre: Die Formel von 1 Co 15, 3-5, der wir bei der Frage nach der Existenz Jesu wiederbegegnen werden, überliefert den Tod Christi für die Sünden nach den Schriften, sein Begräbnis, seine Auferstehung am dritten Tag und seine Erscheinungen vor Kephas, dann vor den Zwölf. Paulus schreibt um 54; er sagt, er gebe weiter, was er empfangen habe, wohl in Damaskus oder in Jerusalem, in den dreißiger Jahren. Und er erwähnt im Brief an die Galater seine Begegnung mit Kephas, also Petrus, und mit Jakobus, dem Bruder des Herrn (Ga 1, 19). Dieser Vers wird in der Debatte über die historische Existenz Jesu schwer wiegen.

Zwei Züge des paulinischen Denkens zählen für unsere Debatte. Der erste ist sein Universalismus. „Da ist nicht mehr Jude noch Grieche, da ist nicht mehr Sklave noch Freier, da ist nicht mehr Mann noch Frau; denn ihr alle seid einer in Christus Jesus“ (Ga 3, 28). Der Satz verspricht weder die Abschaffung der Sklaverei noch die bürgerliche Gleichheit der Geschlechter, und Paulus verweist andernorts den Sklaven an seinen Herrn; er erklärt, dass diese Unterschiede vor Gott nicht mehr zählen. Das ist wenig im Hinblick auf die Politik, und es ist ungeheuer im Hinblick auf die antike Religion, die stets die Religion eines Volkes, einer Stadt oder eines Standes war. Der zweite Zug ist seine Erwartung des Endes. Die ältesten Briefe setzen voraus, dass Christus noch zu Lebzeiten ihrer Empfänger wiederkommen wird. Die vorherrschende Deutung der Historiker zieht daraus eine Folgerung, die die Theologen lange abgelehnt haben: Das paulinische Christentum ist zuerst eine Eschatologie, eine Erwartung des nahen Weltendes, und weder eine Moral noch eine Metaphysik. Albert Schweitzer wird darin zu Beginn des 20. Jahrhunderts den Schlüssel der gesamten Leben-Jesu-Forschung sehen.

Engels, der Bruno Bauer genau gelesen hatte, hat aus diesen beiden Zügen eine Analogie gezogen, die Karriere gemacht hat. „Die Geschichte des Urchristentums bietet merkwürdige Berührungspunkte mit der modernen Arbeiterbewegung“: Wie diese war das Christentum ursprünglich eine Bewegung von Unterdrückten, und beide verkünden eine nahe Erlösung aus Knechtschaft und Elend (Zur Geschichte des Urchristentums, 1894). Engels fügt hinzu, dass das Christentum diese Erlösung ins Jenseits verlegt und der Sozialismus in diese Welt. Die Analogie ist erhellend und gefährlich: Sie erhellt die Soziologie der ersten Gemeinden und kündigt ungewollt an, was Löwith dem Marxismus vorwerfen wird, nämlich eine übertragene Eschatologie zu sein. Kelsos, wir werden es sehen, sagte bereits mit Verachtung, was Engels mit Sympathie sagt.

Hat Paulus das Christentum erfunden? Das ist die These Nietzsches, für den Paulus der Überbringer der schlechten Botschaft ist (Siebter Teil): Paulus „verlegte einfach das Schwergewicht jenes ganzen Daseins hinter dies Dasein“, in die Lüge vom wiederauferstandenen Jesus, und sein Bedürfnis war die Macht (Der Antichrist, § 42). Renan hatte in seinem Saint Paul (1869) bereits den galiläischen Jesus der Gleichnisse dem Theologen aus Tarsus entgegengesetzt, mit weniger Heftigkeit und mehr Melancholie. Die Annäherung ist konstruiert, da Nietzsche Renan in diesem Punkt nicht zitiert; die beiden Lektüren laufen auf einen Jesus ohne Lehre und einen Paulus ohne Jesus zu.

Ich halte diese These für halb richtig. Richtig, insofern Paulus aus einer Hinrichtung eine Theologie gemacht hat und die Briefe sich fast gar nicht für das Leben Jesu, für seine Worte, für seine Taten interessieren: Allein das Kreuz zählt und was ihm folgt. Falsch, insofern sie aus Paulus einen einsamen Erfinder macht. Paulus sagt, er habe die Formel von 1 Co 15 „empfangen“, er verkehrt mit Petrus und Jakobus, er streitet mit ihnen über die Befolgung des Gesetzes durch die bekehrten Heiden; er tritt in eine Bewegung ein, die vor ihm bestand und die Jesus bereits für auferstanden hielt. Und Nietzsche übersieht wie Renan, was Sanders gezeigt hat: Das Kreuz ist für Paulus nicht die Verwerfung des Judentums, es ist dessen Erfüllung für die Völker. Gemessen am Kriterium schließlich verdient eine Formel aus dem Römerbrief Aufmerksamkeit: „Ich ermahne euch nun, Brüder, durch die Barmherzigkeit Gottes, eure Leiber darzubringen als ein lebendiges, heiliges, Gott wohlgefälliges Opfer, das sei euer vernünftiger Gottesdienst“ (Rm 12, 1). Das blutige Opfer wird durch die Selbsthingabe ersetzt, und dieser Gottesdienst heißt logikê, dem Logos gemäß. Paulus vergeistigt das Opfer, statt es abzuschaffen. Das ist ein ungeheurer Fortschritt gegenüber den Brandopfern, und es ist zugleich die Geburtsurkunde einer Religion, die vom Einzelnen wird verlangen können, sich ganz darzubringen.

Zum Verständnis: Das Christentum im Römischen Reich: von Nero bis Diokletian · Die Religion der griechischen Polis: Opfer, Feste, Orakel, Prozesse wegen Gottlosigkeit · Das Denken Philons von Alexandria: die Genesis mit Platon gelesen · Justin und die Apologeten des 2. Jahrhunderts: das Christentum als Philosophie · Die Apostelgeschichte: von Jerusalem nach Rom

In Samarien in einer heidnischen Familie geboren, hat Justin die Wahrheit bei den Philosophen gesucht, bevor er sie, wie er sagt, bei den Propheten fand. Um 130 bekehrt, eröffnet er in Rom eine Schule, in der er das Christentum als eine Philosophie lehrt, im Mantel der Philosophen, und dort stirbt er um 165 als Märtyrer. Seine beiden Apologien, um 150-155 an Kaiser Antoninus und den Senat gerichtet, sind der erste systematische Versuch, den christlichen Glauben der griechisch-römischen Welt in deren eigener Sprache darzulegen. Sie beruhen auf einem Gedanken, den Philon vorbereitet hatte und den Justin zu Ende führt: Der Logos, der in Jesus Fleisch geworden ist, war bereits, teilweise, in allen Menschen gegenwärtig.

Die These wird mit einer Deutlichkeit ausgesprochen, die noch heute erstaunt. Christus, schreibt Justin, ist der Logos, an dem das ganze Menschengeschlecht Anteil erhalten hat, und wer gemäß dem Logos gelebt hat, ist Christ, auch wenn man ihn für einen Atheisten gehalten hat: bei den Griechen Sokrates und Heraklit und ihresgleichen, bei den Barbaren Abraham, Elia und viele andere (1 Apologie, 46). Das Wort „Atheisten“ trägt hier das ganze Gewicht. Die Christen wurden des Atheismus beschuldigt, weil sie die Götter der Stadt verweigerten; Sokrates war es aus demselben Grund gewesen, und der Prozess des Sokrates wird zum Präzedenzfall des christlichen Martyriums. Justin sagt es ausdrücklich in der Zweiten Apologie: Sokrates wurde derselben Verbrechen beschuldigt wie wir, neue Gottheiten einzuführen und die Götter nicht anzuerkennen, die die Stadt anerkannte (2 Apologie, 10). Es ist genau das Verbrechen, das das Gesetz der Gesetze bestrafte: Das Christentum stellt sich bei seiner Entstehung als die Religion der Gottlosen nach Platon und der Gerechten nach Sokrates dar.

Dasselbe Kapitel enthält ein Zitat, um das Kelsos und Origenes streiten werden. Justin schreibt, Sokrates habe die Menschen ermahnt, den ihnen unbekannten Gott durch die Erforschung der Vernunft zu erkennen, indem er sagte, es sei weder leicht, den Vater und Werkmeister aller Dinge zu finden, noch sicher, ihn, wenn man ihn gefunden habe, allen zu verkünden (2 Apologie, 10). Das ist der Timaios, den Justin Sokrates zuschreibt: „τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν“, den Werkmeister und Vater dieses Alls zu finden ist eine Mühe, und hat man ihn gefunden, ist es unmöglich, ihn allen zu sagen (Timaios 28c). Für Justin hat Christus getan, was Platon für unmöglich erklärte: Der Vater, den Philosophen unzugänglich, hat sich allen zu erkennen gegeben.

Die Lehre, die dem Denken Justins ihren Namen gegeben hat, ist die vom Logos spermatikos, der samenhaften Vernunft. Jeder der Philosophen, schreibt er, habe gut gesprochen in dem Maße, wie er Anteil am samenhaften Logos hatte, indem er sah, was ihm verwandt war; und alles, was bei allen Menschen gut gesagt worden ist, gehört uns, den Christen (2 Apologie, 13). Die Formel ist doppelt, und ihre beiden Seiten haben zwei entgegengesetzte Nachwirkungen gehabt. Einerseits ist sie eine Öffnung von seltener Großzügigkeit: Die Wahrheit ist nicht das Vorrecht der Getauften, sie ist in alle gesät, und man kann Christ sein, ohne es zu wissen. Andererseits ist sie eine Annexion: Alles, was bei den anderen wahr ist, gehört uns. Justin fügt hinzu, er bekenne sich nicht deshalb zum Christentum, weil die Lehren Platons denen Christi fremd wären, sondern weil sie ihnen nicht in allem gleichen (ibid.). Platon hat einen Teil gesehen, Christus ist das Ganze.

Justin hat um 160 auch einen Dialog mit Tryphon geschrieben, in dem er mit einem gebildeten Juden über die Auslegung der Schriften diskutiert. Das Buch beginnt mit dem Bericht seiner Bekehrung: Er hat die Schulen durchlaufen, die stoische, die peripatetische, die pythagoreische, und war beim Platonismus stehen geblieben, der ihm versprach, Gott zu schauen, als ein Greis, dem er am Meeresufer begegnete, ihm zeigte, dass die Propheten mehr wussten als die Philosophen. Der Bericht ist wohl stilisiert, aber er sagt das Wesentliche: Das Christentum ist nicht das Gegenteil der Philosophie, es ist ihre Vollendung, die einzige, die ihre Versprechen hält. Hegel wird dieses Schema umgekehrt aufnehmen, denn bei ihm ist es die Philosophie, die die Religion vollendet, indem sie sie auf den Begriff bringt; die Annäherung, die konstruiert ist, zeigt, dass die Frage, wer wen vollendet, nie aufgehört hat, gestellt zu werden.

Der Dialog mit Tryphon hat auch eine dunkle Seite: Er ist einer der ersten Texte, in denen die Trennung vom Judentum zu einer Polemik gegen es wird: Das Gesetz erscheint darin als eine Zucht, die den Juden wegen der Härte ihres Herzens auferlegt wurde, und die Kirche als das wahre Israel. Die Lehre vom samenhaften Logos, so gastlich gegenüber den Griechen, ist es weit weniger gegenüber den Juden, denen sie vorwirft, das Wort vor Augen gehabt zu haben, ohne es zu erkennen. Der christliche Universalismus beginnt so mit einem Ausschluss, und die lange Geschichte des christlichen Antijudaismus findet darin eine ihrer Wurzeln.

Ein Argument, das heute naiv erscheint, hat eine lange Geschichte gehabt. Justin behauptet, Platon habe von Moses seine Lehre von der Schöpfung aus einer formlosen Materie entlehnt, und sogar, die Stelle des Timaios, an der die Weltseele „in Form eines Chi“ angeordnet ist, gekreuzt im All, stamme von der ehernen Schlange, die Moses in der Wüste aufrichtete, von Platon als ein Kreuz gelesen, das er nicht verstanden habe (1 Apologie, 59-60). Das ist die These vom „Diebstahl der Griechen“, aufgenommen von Clemens von Alexandria und von Eusebius: Die griechische Weisheit ist jünger als Moses und von ihm abgeleitet. Historisch falsch, entspricht sie einer polemischen Notwendigkeit: In einer Welt, in der das Alter die Autorität begründet, musste eine unter Tiberius entstandene Religion beweisen, dass sie älter war als Platon.

Justin hat aus dem Christentum eine Philosophie gemacht, und als Philosoph stirbt er, weil er sich weigert, den Göttern des Reiches zu opfern. Das Martyrium ist hier nicht das opferfordernde Absolute, das das Kriterium anprangert: Der römische Staat, nicht die Lehre Justins, verlangt das Opfer, und Justin stirbt, weil er einen Kult verweigert hat. Doch die Lehre vom samenhaften Logos enthält im Keim die andere Gefahr: Wenn alles Wahre den Christen gehört, dann sind jene, die es leugnen, nicht nur im Irrtum, sie halten zurück, was ihnen nicht gehört. Die Offenheit Justins und die Intoleranz der folgenden Jahrhunderte gehen aus demselben Satz hervor.

Porträt: André Thevet, Les Vrais Pourtraits (1584), Public domain

Zum Verständnis: Das Christentum im Römischen Reich: von Nero bis Diokletian · Justin und die Apologeten des 2. Jahrhunderts: das Christentum als Philosophie · Kelsos und die Wahre Rede: die erste philosophische Kritik des Christentums · Das Denken des Origenes: Allegorie, Präexistenz der Seelen, Apokatastasis · Konzilien und Entstehung des Dogmas: von Nizäa bis Chalkedon · Die Mysterien und die Orphik: Eleusis, Orpheus, Kybele, Isis, Mithras · Die apokryphen Evangelien: Thomas, Petrus, Maria, Judas und die anderen · Wie der Kanon entstanden ist: Kriterien, Listen und ausgeschiedene Texte · Wie die Bibel gelesen wurde: Allegorie, vierfacher Schriftsinn, historische Kritik

Um 178, unter Mark Aurel, schreibt ein platonischer Philosoph, von dem wir fast nichts wissen, Kelsos, gegen die Christen eine Abhandlung, die er Alêthês logos nennt, die Wahre Rede. Das Buch ist verloren. Wir kennen es, weil Origenes um 248, auf Bitten seines Gönners Ambrosius, es Satz für Satz in den acht Büchern Gegen Kelsos widerlegt hat und dabei seinen Gegner ausführlich zitiert. Origenes sagt es gleich im Vorwort: Er antwortet auf die Abhandlung, die man ihm geschickt hat und von der, wie er meint, niemand, der auch nur ein wenig in der Philosophie vorangekommen ist, zugeben wird, dass sie eine „wahre Rede“ sei, wie Kelsos sie betitelt hat (Gegen Kelsos, Vorwort, 4). Ein vollkommenes Paradox: Das erste große antichristliche Pamphlet ist uns nur durch die Frömmigkeit eines Theologen überliefert, der es vernichten wollte. Es ist eine bezeugte Antwort, die älteste dieses Essays.

Die Anklagen des Kelsos lassen sich in vier Familien ordnen. Die erste zielt auf die Person Jesu: Kelsos lässt einen Juden sprechen, der Jesus vorwirft, seine jungfräuliche Geburt erfunden zu haben, in einem Dorf Judäas von einer armen Spinnerin geboren worden zu sein, die ihr Mann, ein Zimmermann, wegen Ehebruchs verstoßen hatte; Jesus habe sich in Ägypten als Knecht verdingt, dort wunderbare Kräfte erlernt und sei zurückgekehrt, um sich zum Gott auszurufen (Gegen Kelsos I, 28). Der Vater sei ein Soldat namens Panthera gewesen (I, 32). Kelsos vergleicht sodann die Wunder Jesu mit den Kunststücken der Scharlatane, die auf den Plätzen für ein paar Obolen Dämonen austreiben und Krankheiten heilen (I, 68). Das ist die These vom Magier, die die Göttlichkeit Jesu leugnet, nicht seine Existenz.

Die zweite Familie zielt auf den Glauben selbst. Kelsos wirft den Christen vor, für das, was sie glauben, weder Gründe geben noch Gründe annehmen zu wollen und immer wieder zu sagen: Prüfe nicht, glaube, dein Glaube wird dich retten; und er vergleicht sie mit den Bettelpriestern der Kybele und den Wahrsagern (I, 9). Die dritte zielt auf ihr Publikum. Nach Kelsos sagen die Christen: Kein gebildeter, weiser oder kluger Mensch komme zu uns, wer aber unwissend, töricht, ungebildet ist, der komme getrost; was zeige, so folgert er, dass sie nur die Einfältigen, die Geringen, die Sklaven, die Frauen und die Kinder gewinnen wollen und können (III, 44). Die vierte, für uns die interessanteste, beschuldigt die Christen, Platon schlecht verstanden zu haben: Was die Schrift an Gutem enthält, hat Platon besser gesagt, ohne Pathos und ohne Verheißungen (VI, 1), und die Christen, die von einem „überhimmlischen“ Gott sprechen, haben nur den Phaidros schlecht gelesen (VI, 19).

Kelsos hat so fast die gesamte moderne Kritik vorweggenommen. Die These von der Leichtgläubigkeit, die Gründe verlangt, ist die Voltaires und d'Holbachs. Die soziale These, die aus dem Christentum eine Religion der Sklaven und der Unwissenden macht, wird die Nietzsches sein, gewendet zur Anklage des Ressentiments, und die Engels', gewendet zum Lob der Unterdrückten. Die These der Entlehnung, die aus dem Christentum einen herabgesunkenen Platonismus macht, kündigt die Formel Nietzsches an, die am Anfang dieses Teils zitiert ist. Und die skandalöse Genealogie Jesu, Sohn eines Soldaten und einer verstoßenen Frau, wird von der jüdischen Polemik des Mittelalters aufgegriffen werden, dann von den Libertins. Es fehlt ein einziges Argument, und sein Fehlen ist bemerkenswert: Kelsos behauptet nie, Jesus habe nicht existiert; er verachtet ihn im Gegenteil, weil er gelebt hat und gekreuzigt worden ist. Der erste Gegner des Christentums, der anderthalb Jahrhunderte nach der Kreuzigung lebte und alles Interesse daran hatte, zu leugnen, was er leugnen konnte, leugnet dies nicht.

Die Antwort des Origenes gehört zu den großen Texten des christlichen Denkens, weil sie sich auf das Terrain des Gegners einlässt. Zur Leichtgläubigkeit antwortet Origenes, wenn es allen Menschen möglich wäre, die Geschäfte des Lebens zu verlassen, um sich der Philosophie zu widmen, dürfte keiner anderen Methode gefolgt werden als dieser; das aber sei unmöglich, und der Glaube sei der Weg derer, die nicht philosophieren können, ohne dass das Christentum deshalb auf Forschung und Auslegung verzichte (I, 9). Zum Publikum antwortet er, die Gesandten der Wahrheit müssten danach trachten, die größtmögliche Zahl zu gewinnen, die Einfältigen wie die Verständigen, die Barbaren wie die Griechen, und wer sich von den Unwissenden abwende wie von Sklaven, die einer gepflegten Rede nicht folgen können, schränke das öffentliche Wohl auf seltsame Weise ein (VI, 1).

Der Höhepunkt des Streits ist ein Wortwechsel über den Timaios. Kelsos verweist die Christen auf Platon als auf einen besseren Lehrer der Theologie und zitiert den Satz, den schon Justin zitiert hatte: Es ist schwer, den Werkmeister und Vater dieses Alls zu finden, und hat man ihn gefunden, unmöglich, ihn allen bekannt zu machen; seht, fügt er hinzu, wie die göttlichen Männer den Weg der Wahrheit suchen und wie gut Platon wusste, dass es unmöglich ist, dass alle ihn gehen (VII, 42). Origenes antwortet, diese Worte Platons seien edel und bewundernswert, die Schrift zeige aber eine noch größere Menschenliebe im Logos Gottes, der im Anfang bei Gott war und Fleisch geworden ist, um allen zu offenbaren, was nach Platon unmöglich allen bekannt zu machen war (ibid.). Der ganze Unterschied zwischen Platonismus und Christentum liegt hier. Für Kelsos ist die Erkenntnis Gottes das Vorrecht einer Elite, und die Menge muss sich an die Kulte der Stadt halten. Für Origenes ist sie allen angeboten, weil Gott selbst zu ihnen herabgestiegen ist.

Man muss freilich ermessen, was Origenes seinem Gegner zugesteht. Origenes ist selbst ein in Alexandria ausgebildeter Philosoph, nach Porphyrios Hörer desselben Ammonios, der Plotins Lehrer war. Er liest die Schrift nach der Methode Philons auf drei Ebenen, Leib, Seele und Geist, und schreckt nicht vor Thesen zurück, die die Kirche später für unannehmbar erklären wird: die Präexistenz der Seelen oder die Hoffnung, dass alle Wesen, vielleicht sogar der Teufel, am Ende in Gott wiederhergestellt werden. Diese Lehren, oder die, die man ihm zuschrieb, wurden im 6. Jahrhundert verurteilt, lange nach seinem Tod, und der größte Teil seines griechischen Werkes ging aus diesem Grund verloren. Der erste große christliche Theologe, der auf die erste große Kritik geantwortet hatte, endete also als postumer Häretiker. Die Lehre ist doppelt: Die christliche Theologie hat sich aufgebaut, indem sie der griechischen Philosophie deren Waffen gegen die griechische Philosophie entlieh, wie Kelsos ihr vorwarf; und die Institution, die daraus hervorging, hat schließlich den verurteilt, der sie am besten verteidigt hatte, weil er zu viel gedacht hatte. Eckhart, auch er nach seinem Tod verurteilt, wird dasselbe Schicksal erfahren: Die Kritik der Religion hat oft im Innern der Theologie begonnen, bei denen, die die Kirche danach verworfen hat.

Kelsos ist übrigens kein Skeptiker. Er glaubt an einen höchsten, unzugänglichen Gott, dem sich nur die Weisen nähern, und an eine Menge niederer Gottheiten, Dämonen im griechischen Sinn, die die Völker und die Orte verwalten und denen man zu Recht die Ehren erweist, die der Brauch vorschreibt. Es ist also nicht die Kritik eines Ungläubigen, sondern die eines Mannes, der an der Hierarchie des Göttlichen und an der überlieferten Frömmigkeit hängt und in einer Religion, die Anspruch auf das Universale erhebt, eine Bedrohung für die Ordnung der Welt sieht. Darum scheint es mir falsch, ihn zum Ahnherrn der modernen Atheisten zu machen. Er ist der Ahnherr derer, die die Religion um der Ordnung willen verteidigen, die sie sichert, von Voltaire bis Maurras und bis zum späten Onfray, der eine christliche Zivilisation verteidigt, ohne ihren Glauben zu teilen. Der erste Gegner des Christentums war ein religiöser Konservativer.

Der Streit betrifft auch die Stadt, und damit berührt er unmittelbar unsere Frage. Am Ende seiner Abhandlung beschwört Kelsos die Christen, dem Kaiser mit allen Kräften beizustehen, mit ihm an der Erhaltung der Gerechtigkeit zu arbeiten, für ihn und, wenn nötig, unter seinem Befehl zu kämpfen; und er drängt sie, die öffentlichen Ämter anzunehmen, die die Erhaltung der Gesetze und der Religion erfordert (Gegen Kelsos VIII, 73 und 75). Kelsos verlangt von den Christen nicht, an die Götter zu glauben; er verlangt von ihnen, Bürger zu sein, das heißt an der Zivilreligion teilzunehmen, ohne die sich das Reich, wie er meint, auflöst. Origenes antwortet, die Christen hülfen dem Kaiser durch ihre Gebete besser als die Soldaten durch ihre Waffen, und vor allem erkennten die Christen in jeder Stadt das Dasein eines anderen Vaterlandes an, gegründet durch den Logos Gottes, der Kirche, deren Ämtern sie lieber dienen (VIII, 73 und 75).

Diese Antwort lässt einen Gedanken entstehen, der die ganze politische Geschichte des Abendlandes beherrschen wird: die Trennung der religiösen und der politischen Gemeinschaft. Für Kelsos wie für Platon ist die Religion eine Angelegenheit der Stadt; für Origenes gibt es zwei Städte, und die höhere ist nicht die des Kaisers. Augustinus wird diesem Gedanken im Gottesstaat seine vollendete Form geben. Er hat zwei Seiten. Er befreit das Gewissen vom Zugriff des Staates, und Bayle, Locke und die Aufklärung werden seine fernen Erben sein. Er schafft aber auch eine zweite Macht, die Kirche, die ihrerseits wird fordern können, was die Stadt forderte.

Wer hat recht? Zuerst muss man Kelsos Gerechtigkeit widerfahren lassen, den die christliche Tradition als Verleumder behandelt hat. Seine Argumente über die Leichtgläubigkeit und über die Entlehnungen aus dem Platonismus sind stark, seine Auskünfte über die jüdische Polemik seiner Zeit wertvoll. Seine Position beruht aber auf der platonischen Voraussetzung schlechthin, der Teilung zwischen den Philosophen, die wissen, und der Menge, die glaubt, was die Stadt ihr vorschreibt: Kelsos ist der letzte Erbe des Gesetzgebers Platon. Origenes dagegen öffnet die Tür zur geistigen Gleichheit: Der Gott der Philosophen wird der Gott eines jeden, und der Sklave kann ebenso viel von ihm wissen wie Platon. Er schließt aber, zumindest im Keim, die Tür zur Denkfreiheit: Wenn die Wahrheit allen durch Offenbarung gegeben ist, ist, wer sie ablehnt, nicht mehr ein Unwissender, den man aufklären muss, er wird ein Rebell. Der Streit ist also symmetrisch. Kelsos verteidigt ein politisches Absolutes, die Götter der Stadt, dem der Einzelne opfern muss; Origenes verteidigt ein offenbartes Absolutes, das die christliche Macht bald mit derselben Strenge durchsetzen wird. Keiner der beiden verlässt die Religion. Aus ihrem Streit aber entstehen der Gedanke selbst einer Kritik der Religion durch die Vernunft und der ebenso moderne Gedanke, dass die Wahrheit allen gesagt werden können muss.

Porträt: André Thevet, Les Vrais Pourtraits (1584), Public domain

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Der Streit zwischen Kelsos und Origenes hat eine Fortsetzung, und sie spielt in derselben Schule. Porphyrios von Tyros (um 234-um 305), Schüler und Herausgeber Plotins, hat Origenes in seiner Jugend gekannt und streng beurteilt. In einem bei Eusebios erhaltenen Fragment erzählt er, Origenes, Hörer des Ammonios, des gelehrtesten Philosophen seiner Zeit, habe von seinem Lehrer eine große Kenntnis der Wissenschaften empfangen, für die Führung des Lebens aber den umgekehrten Weg eingeschlagen, von der griechischen Bildung zum „barbarischen Wagnis“ (Eusebios, Kirchengeschichte VI, 19). Für einen Platoniker des 3. Jahrhunderts ist das Christentum keine Philosophie, sondern eine Barbarei, die die Philosophie gestohlen hat.

Von seiner Schrift Gegen die Christen, geschrieben um 270 nach der geläufigsten Datierung (andere setzen sie um 300 an), sind nur Fragmente erhalten, die seine Widerleger zitieren. Das berühmteste betrifft das Buch Daniel. Hieronymus berichtet im Prolog seines Kommentars, Porphyrios habe sein zwölftes Buch dem Nachweis gewidmet, dass Daniel nicht von dem Propheten geschrieben wurde, dessen Namen es trägt, sondern in Judäa zur Zeit des Antiochos Epiphanes verfasst worden sei, sodass Daniel nicht die Zukunft vorhersagte, sondern die Vergangenheit erzählte (Hieronymus, Kommentar zu Daniel, Prolog). Das ist auch das Ergebnis der modernen historisch-kritischen Exegese, die die Abfassung des Danielbuches auf die Jahre 167-164 v. Chr. datiert. Porphyrios hatte fünfzehn Jahrhunderte vor Spinoza und vor David Friedrich Strauss recht, und seine Methode ist schon die ihre: Was zu sehr einer erfüllten Prophezeiung gleicht, ist im Nachhinein geschrieben worden.

Porphyrios ist dennoch weder ein Atheist noch auch nur ein Feind Jesu, und eben das macht seine Position lehrreich. Augustinus zitiert im Gottesstaat eine Stelle aus seiner Philosophie aus den Orakeln: Die Götter, schreibt Porphyrios, haben Christus für überaus fromm und unsterblich geworden erklärt und gedenken seiner mit Lob; die Christen aber, sagen sie, seien befleckt, besudelt und in Irrtum verstrickt („Christum enim dii piissimum pronuntiauerunt et inmortalem factum[…] Christianos uero pollutos[…] et contaminatos et errore implicatos esse dicunt“) (Augustinus, De civitate Dei XIX, 23). Jesus ist ein Weiser, den seine Jünger verraten haben, indem sie einen Gott aus ihm machten: Die These, die Renan aufgreifen und Nietzsche radikalisieren wird, indem er Jesus Paulus entgegensetzt, ist zuerst von einem Neuplatoniker formuliert worden.

Augustinus (354-430) antwortet Porphyrios, und seine Antwort entscheidet über die Gestalt, die die abendländische Theologie für tausend Jahre annehmen wird. Wir haben gesehen, dass er bei den Platonikern das Gegenstück zum Prolog des Johannes gefunden hatte, das Wort bei Gott, nicht aber die Menschwerdung (Erster Teil). Sein ganzes Gespräch mit ihnen liegt in diesem Mangel: Sie haben das Ziel gesehen, ohne den Weg zu finden; sie kennen den Logos, sie weisen die Menschwerdung zurück.

Das VIII. Buch des Gottesstaates gewinnt aus dieser Begegnung eine Rangordnung der Philosophien. Augustinus übernimmt dort die Unterscheidung Varros zwischen drei Theologien, der mythischen der Dichter, der staatlichen der Städte und der natürlichen der Philosophen, und nur mit den Philosophen will er sich auseinandersetzen, weil, wenn die Weisheit Gott ist, „uerus philosophus est amator Dei“, der wahre Philosoph der ist, der Gott liebt (De civitate Dei VIII, 1). Unter ihnen haben die Platoniker den Vorrang: „Nulli nobis quam isti propius accesserunt“, niemand ist uns näher gekommen als sie (VIII, 5). Und Augustinus fügt hinzu, er setze sich mit den Platonikern auseinander, weil ihre Bücher die bekanntesten seien, ohne auszuschließen, dass andere Weise, aus welchem Volk auch immer, dasselbe von Gott gedacht hätten (VIII, 10). Man erkennt den Logos spermatikos Justins wieder, zur Höflichkeit eines Siegers geworden.

Augustinus tut mehr, und das ist vielleicht sein dauerhaftestes Vermächtnis für die Spiritualität: Er verlegt den Ort, an dem man Gott sucht. Plotin suchte das Eine, indem er über die Seele hinaufstieg; Augustinus sucht es im Innern der Seele, und er findet eine Formel, die beide Bewegungen zugleich ausspricht: „tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo“, du warst innerlicher als mein Innerstes und höher als mein Höchstes (Bekenntnisse III, 6, 11). Die Bekenntnisse sind das erste große Buch, in dem ein Mensch sein eigenes Leben als den Weg dieser inneren Suche erzählt. Man konnte sagen, die moderne Innerlichkeit, die Descartes', der die Gewissheit im cogito sucht, und die Rousseaus, der die Religion im Herzen sucht, sei ihre Erbin. Wenn dem so ist, hat auch die Spiritualität der Übung, die der zwölfte Teil als Ausgang aus der Religion verteidigen wird, eine christliche Genealogie, und Hadot wusste es, der daran erinnerte, was die christlichen geistigen Übungen den antiken philosophischen Übungen verdankten.

Augustinus legt auch das Verhältnis von Glaube und Vernunft fest, das die ganze Scholastik übernehmen wird. Er liest in der lateinischen Übersetzung des Jesaja, dass man nicht verstehen wird, wenn man nicht glaubt, und gewinnt daraus eine Methode: glauben, um zu verstehen, dann verstehen, was man glaubt. Anselm von Canterbury wird daraus im 11. Jahrhundert die Devise eines Glaubens machen, der nach Einsicht sucht, fides quaerens intellectum, und in diesem Rahmen wird er das Argument formulieren, das Descartes in der fünften Meditation aufgreifen wird. Der Gott der Philosophen des klassischen Zeitalters ist also nicht mit Descartes geboren: Er ist der Gott des Augustinus und Anselms, dem Descartes den vorausgehenden Glauben nimmt, um nur den Beweis zu behalten.

Die augustinische Synthese bringt den Gott hervor, von dem dieser ganze Essay seit Beginn spricht. Es ist der Gott Platons und Plotins, unwandelbar, einfach, Quelle des Seins, der Wahrheit und des Glücks, aber ausgestattet mit dem, was die Platoniker ihm verweigerten: einem Willen, einer Geschichte, einer Liebe, einer Gnade, einem Zorn. Das Gute jenseits des Seins wird ein Vater, der richtet und rettet. Diese Verschmelzung des Gottes der Philosophen mit dem Gott der Bibel ist die wichtigste Tatsache der Geistesgeschichte des christlichen Abendlandes, und die Modernen werden sie von zwei Seiten auflösen. Pascal wird sie von oben auflösen, indem er den Gott Abrahams dem Gott der Philosophen entgegensetzt; Heidegger wird sie von unten auflösen, indem er zeigt, dass der Gott der Metaphysik, Ursache seiner selbst und Grund des Seienden, nichts Göttliches an sich hat. Zwischen beiden wird Spinoza den Gott der Philosophen bewahrt haben, indem er ihm alles nahm, was die Bibel ihm gegeben hatte, und Feuerbach wird dem Menschen alles zurückgegeben haben, was Augustinus Gott gegeben hatte.

Augustinus ist auch der Autor, der gegen die Donatisten den Rückgriff auf den weltlichen Arm gerechtfertigt hat, um die Schismatiker in die Kirche zurückzuführen, indem er das „Nötige sie hereinzukommen“ aus dem Gleichnis (Lc 14, 23) auslegte; das ist eine durch seine Korrespondenz belegte Tatsache, die ich hier nicht zitiere, weil ich sie nicht erneut gelesen habe. Der Gott der Philosophen, zum persönlichen Gott und zum Gott des Reiches geworden, kann nunmehr fordern. Kelsos verteidigte die Götter der Stadt gegen die Religion der Sklaven; zwei Jahrhunderte später ist die Religion der Sklaven die der Stadt geworden und hat das Gesetz der Gesetze für sich übernommen. Die Entstehung des Christentums endet so mit einer Neugründung im strengen Sinn, der, die Platon erträumt und die christlichen Kaiser von Konstantin bis Theodosius verwirklicht haben: einer rationalen Theologie, vom Staat bewaffnet. Die ganze Geschichte der modernen Religionskritik wird in vieler Hinsicht die Geschichte der Niederlage dieses Bündnisses sein.

Porträt: Philippe de Champaigne, Public domain

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Das längste Kapitel der Essais ist ein Auftrag des Vaters an den Sohn, der schiefging. Pierre Bunel, ein Humanist, der auf dem Schloss zu Gast war, hatte Montaignes Vater ein Buch aus dem 15. Jahrhundert hinterlassen, die Theologia naturalis des Katalanen Raymond Sebond, Professor in Toulouse, der allein durch die Vernunft, im Lesen des „Buches der Geschöpfe“, sämtliche Wahrheiten des Glaubens zu begründen beanspruchte. Der Vater bat den Sohn, es zu übersetzen; Montaigne tat es, und die Übersetzung erschien 1569. Dann schrieb er, um das Buch gegen seine Kritiker zu verteidigen, die Apologie de Raimond Sebond (Essais II, 12), die 1580 mit den beiden ersten Büchern erschien und bis zur postumen Ausgabe von 1595 anwuchs. Die Entstehungsgeschichte steht im Kapitel selbst: Bunel machte seinem Vater ein Geschenk „d'un livre qui s'intitule Theologia naturalis ; sive, Liber creaturarum magistri Raimondi de Sebonde“, das heißt mit einem Buch dieses Titels.

Das Paradox der Apologie lässt sich in einem Satz sagen: Montaigne verteidigt eine rationale Theologie, indem er die Vernunft zugrunde richtet. Den Kritikern, die Sebond die Schwäche seiner Argumente vorwerfen, antwortet er nicht, sie seien stark; er antwortet, die Gegenargumente seien nicht besser, und die menschliche Vernunft, betrachte man sie ohne Nachsicht, tauge überhaupt nichts. Die zweihundert Seiten, die folgen, sind das systematischste Inventar menschlicher Ohnmacht, das die Renaissance hervorgebracht hat. Die These steht gleich am Anfang: „La presomption est nostre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et fragile de toutes les creatures c'est l'homme, et quant et quant, la plus orgueilleuse“, die Anmaßung ist unsere natürliche und ursprüngliche Krankheit; das elendste und gebrechlichste aller Geschöpfe ist der Mensch, und zugleich das hochmütigste. Der Mensch hält sich für den Herrn der Welt und weiß nicht einmal, was seine Katze denkt: „Quand je me jouë à ma chatte, qui sçait, si elle passe son temps de moy plus que je ne fay d'elle ?“, wenn ich mit meiner Katze spiele, wer weiß, ob sie sich nicht mehr mit mir die Zeit vertreibt als ich mit ihr? Das Vorrecht, das die Theologie dem Menschen gewährte, nach dem Bilde Gottes geschaffen und König der Schöpfung, wird Stück für Stück zerlegt durch einen Vergleich mit den Tieren, der stets zugunsten der Tiere ausgeht.

Dann kommt die Vernunft an die Reihe, und der pyrrhonische Skeptizismus, den Montaigne bei Sextus Empiricus gelesen hatte, dient als Werkzeug der Zerstörung. Die Philosophen widersprechen einander in allem, die Sinne täuschen uns, das Urteil wechselt mit der Laune und der Gesundheit. Montaigne gewinnt daraus einen Wahlspruch, den er, wie er sagt, mit dem Sinnbild einer Waage führt: „Cette fantasie est plus seurement conceuë par interrogation : Que sçay-je ? comme je la porte à la devise d'une balance“, dieser Gedanke wird sicherer in Form einer Frage gefasst: Was weiß ich?, wie ich ihn als Wahlspruch zu einer Waage führe. Die Frageform zählt: Sie vermeidet den negativen Dogmatismus des Skeptikers, der behauptet, man wisse nichts, und der damit doch noch etwas weiß.

Nun kehrt sich die Waffe um. Wenn die Vernunft nichts vermag, vermag sie auch nichts für die Religion, und das Einzige, was eine Religion von einer anderen unterscheidet, ist der Ort, an dem man geboren wurde. Die Stelle, die berühmteste des Kapitels, ist von einer Kühnheit, die man schlecht ermisst, weil man sie aus ihrem Zusammenhang gelöst zitiert. Montaigne stellt fest, dass die Christen nicht besser leben als die anderen, und folgert daraus: „Tout cela c'est un signe tres-evident que nous ne recevons nostre religion qu'à nostre façon et par nos mains, et non autrement que comme les autres religions se reçoivent“, all das ist ein sehr deutliches Zeichen, dass wir unsere Religion nur auf unsere Weise und mit unseren Händen empfangen, und nicht anders, als die anderen Religionen empfangen werden. Dann, nachdem er die menschlichen Gründe aufgezählt hat, die uns an die unsere binden (das Alter, die Autorität, die Furcht vor den Drohungen), fügt er hinzu: „Une autre region, d'autres tesmoings, pareilles promesses et menasses, nous pourroyent imprimer par mesme voye une creance contraire. Nous sommes Chrestiens à mesme tiltre que nous sommes ou Perigordins ou Alemans“, eine andere Gegend, andere Zeugen, gleiche Verheißungen und Drohungen könnten uns auf demselben Weg einen entgegengesetzten Glauben einprägen. Wir sind Christen aus demselben Grund, aus dem wir Périgourdiner oder Deutsche sind. Was uns zu Christen macht, ist nicht die Wahrheit des Christentums, sondern die Gewohnheit, so wie das, was uns zu Périgourdinern macht, die Geographie ist.

Dieselbe Logik erstreckt sich auf die Götter selbst. Montaigne, der Lukrez und Cicero gelesen hat, spottet über die menschliche Fabrikation der Gottheiten: „L'homme est bien insensé : Il ne sçauroit forger un ciron, et forge des Dieux à douzaines“, der Mensch ist recht von Sinnen: Er kann keine Milbe schmieden und schmiedet Götter zu Dutzenden. Der Satz hat den Klang einer Maxime Epikurs oder eines Fragments des Xenophanes, und man versteht, dass die Libertins des 17. Jahrhunderts die Apologie zu ihrem Brevier gemacht haben.

Muss man Montaigne also als verkappten Atheisten lesen, der Sebond verteidigte, um den Glauben desto besser zu untergraben? Das ist die libertinische Lesart, die große Fürsprecher hatte. Ich halte sie nicht für richtig, und der Schluss des Kapitels sagt, warum. Montaigne zitiert dort ein Wort Senecas, den er einen heidnischen „tesmoing“, einen Zeugen, nennt: „O la vile chose, dict-il, et abjecte, que l'homme, s'il ne s'esleve au dessus de l'humanité !“, o welch ein niedriges und verächtliches Ding, sagt er, ist der Mensch, wenn er sich nicht über das Menschliche erhebt! Und er antwortet: Der Wunsch ist gut, aber widersinnig, denn der Mensch kann nur mit seinen Augen sehen und nur mit seinen Griffen fassen. „Il s'eslevera si Dieu lui preste extraordinairement la main ; il s'eslevera, abandonnant et renonçant à ses propres moyens, et se laissant hausser et soubslever par les moyens purement celestes. C'est à nostre foy Chrestienne, non à sa vertu Stoique, de pretendre à cette divine et miraculeuse metamorphose“, er wird sich erheben, wenn Gott ihm auf außerordentliche Weise die Hand leiht; er wird sich erheben, indem er seine eigenen Mittel aufgibt und auf sie verzichtet und sich durch rein himmlische Mittel emporheben und aufrichten lässt. Unserem christlichen Glauben, nicht seiner stoischen Tugend kommt es zu, nach dieser göttlichen und wunderbaren Verwandlung zu streben. Die Struktur ist die des Fideismus: Die Vernunft wird gedemütigt, damit allein die Gnade erheben kann. Die Demütigung der Vernunft ist nicht die Verneinung des Glaubens; sie ist, bei Montaigne wie später bei Pascal und bei Bayle, seine Bedingung.

Diese Struktur hat jedoch eine Wirkung, die ihr Urheber nicht beherrscht, und auf sie kommt es hier an. Indem Montaigne den Glauben gänzlich außerhalb der Vernunft ansiedelt, lässt er der Vernunft nur eine einzige Erklärung der Religion, wie sie in der Welt existiert: die Gewohnheit. Er muss die Gnade nicht leugnen; es genügt ihm festzustellen, dass sie sich nicht sehen lässt und dass die Menschen glauben, was man sie zu glauben gelehrt hat. Die Aufrichtigkeit des Katholiken Montaigne, der nach dem Bericht von Étienne Pasquier starb, während in seinem Zimmer die Messe gelesen wurde, steht außer Frage und ist ohnehin unentscheidbar; was nicht unentscheidbar ist: Sein Buch enthält bereits, zwei Jahrhunderte vor Hume, die These der Naturgeschichte der Religion: Die Religion der Menschen erklärt sich aus ihrer Natur und ihrer Geschichte, nicht aus ihrer Wahrheit. Ohne ein Kritiker der Religion in dem Sinn zu sein, in dem d'Holbach es ist, setzt Montaigne die Religion in Klammern: Ohne sie zu leugnen, enthält er sich des Urteils über ihre Wahrheit und beschreibt ihre Wirklichkeit. Das ist eine neue, beschreibende und nicht mehr gesetzgebende Form dessen, was ich das Regime der sozialen Funktion genannt habe, und sie entsteht unter der Feder eines Gläubigen.

Pascals Antwort ist bezeugt, und sie ist doppelt. Im Entretien avec M. de Sacy, das man auf 1655 datiert und das wir nur aus dem Bericht kennen, den Nicolas Fontaine, Sacys Sekretär, davon hinterlassen hat, stellt Pascal Epiktet und Montaigne als die beiden Philosophen einander gegenüber, die am besten gesehen haben, der eine die Größe des Menschen, der andere sein Elend; jeder hat gegen den anderen recht, und allein das Christentum versöhnt die beiden Wahrheiten. Montaigne dient Pascal also als Werkzeug: Er bricht den Hochmut der Vernunft und bereitet dem Glauben den Platz. Doch die Pensées zeigen auch, was Pascal ihm nicht verzeiht, und das ist nicht der Skeptizismus, sondern die Art zu sterben. Fragment 62 der Ausgabe Brunschvicg greift den „sot projet qu'il a de se peindre“ an, das törichte Vorhaben, sich selbst zu malen, und Fragment 63 das, was schwerer wiegt: „on ne peut excuser ses sentiments tout païens sur la mort ; car il faut renoncer à toute piété, si on ne veut au moins mourir chrétiennement ; or, il ne pense qu'à mourir lâchement et mollement par tout son livre“, man kann seine ganz heidnischen Gefühle über den Tod nicht entschuldigen; denn man muss aller Frömmigkeit entsagen, wenn man nicht wenigstens christlich sterben will; er aber denkt in seinem ganzen Buch nur daran, feige und weichlich zu sterben. Und das folgende Fragment sagt mit einem Wort, was Montaigne für ihn gewesen ist: „Ce n'est pas dans Montaigne, mais dans moi, que je trouve tout ce que j'y vois“, nicht in Montaigne, sondern in mir finde ich alles, was ich darin sehe (Fr. 64).

Pascals Vorwurf trifft, und er eröffnet die zweite Seite Montaignes, die die Spiritualität betrifft. Das erste Buch enthielt ein Kapitel mit ciceronianischem Titel, „Que philosopher, c'est apprendre à mourir“ (I, 20), dass philosophieren sterben lernen heißt, in dem Montaigne die stoische Meditation des Todes aufnimmt: „La premeditation de la mort est premeditation de la liberté. Qui a apris à mourir, il a desapris à servir“, die Vorbedenkung des Todes ist Vorbedenkung der Freiheit. Wer sterben gelernt hat, hat das Dienen verlernt. Doch er lässt bereits einen Wunsch einfließen, der die Entwicklung des Buches ankündigt: „Je veux qu'on agisse, et qu'on allonge les offices de la vie tant qu'on peut, et que la mort me treuve plantant mes chous, mais nonchalant d'elle, et encore plus de mon jardin imparfait“, ich will, dass man handelt und die Verrichtungen des Lebens verlängert, so weit man kann, und dass der Tod mich finde, wie ich meinen Kohl pflanze, aber unbekümmert um ihn und noch mehr um meinen unvollendeten Garten. Diese Unbekümmertheit nennt Pascal weichlich sterben. Und das letzte Kapitel der Essais, „De l'expérience“ (III, 13), vollendet die Bewegung, indem es jede Erhebung über das Menschliche ausdrücklich verweigert. Montaigne sagt dort von denen, die aus sich heraustreten wollen: „C'est folie : au lieu de se transformer en anges, ils se transforment en bestes ; au lieu de se hausser, ils s'abattent. Ces humeurs transcendentes m'effrayent, comme les lieux hautains et inaccessibles“, das ist Torheit: Statt sich in Engel zu verwandeln, verwandeln sie sich in Tiere; statt sich zu erheben, stürzen sie nieder. Diese überschwänglichen Gemüter erschrecken mich wie hochgelegene und unzugängliche Orte. Die Weisheit liegt anderswo: „C'est une absolue perfection, et comme divine, de scavoyr jouyr loiallement de son estre“, es ist eine vollkommene und gleichsam göttliche Vollendung, sein Dasein redlich genießen zu können. Und das Buch schließt beinahe mit einem Satz, der als Motto für den ganzen zwölften Teil dieses Essays dienen könnte: „Les plus belles vies sont, à mon gré, celles qui se rangent au modelle commun et humain, avec ordre, mais sans miracle et sans extravagance“, die schönsten Leben sind nach meinem Dafürhalten jene, die sich dem gemeinsamen und menschlichen Muster fügen, mit Ordnung, aber ohne Wunder und ohne Überspanntheit.

Zwischen dem Schluss der Apologie und dem der Essais ist etwas umgeschlagen. In der Apologie kann sich der Mensch nur erheben, wenn Gott ihm die Hand leiht. In „De l'expérience“ muss er sich überhaupt nicht mehr erheben: Die Erhebung ist zur Gefahr geworden, und die „gleichsam göttliche“ Vollendung besteht darin, die eigene Lage redlich zu bewohnen. Montaigne leugnet das Heil nicht; er hört auf, davon zu sprechen. Dieses Schweigen ist eine Spiritualität in dem Sinn, in dem Hadot und Foucault das Wort nehmen werden, eine Weise, sich selbst durch die Übung des Schreibens und des Urteilens zu verwandeln; und es ist eine Spiritualität ohne Heil, die nichts nach dem Tod verspricht. Lange bevor die modernen Weisheiten darüber streiten, ob sie immanent bleiben oder eine Transzendenz bewahren sollen (zwölfter Teil), hat Montaigne die Immanenz gewählt, und er hat es ohne Polemik getan, als praktizierender Katholik. Deshalb fällt er unter keine der Neugründungen, die dieser Essay verzeichnet: Er schlägt kein Absolutes vor, er verlangt von niemandem, sich ihm zu opfern, und sein Wahlspruch ist eine Frage.

Porträt: Anonyme, Public domain

Zum Verständnis: Das Denken des Augustinus: Bekenntnisse, Gottesstaat, Gnade, Erbsünde, Kontroversen · Die Philosophie Descartes': der Zweifel, das Cogito, Gott als Bürge der Wissenschaft · Die Philosophie Kants: die drei Kritiken, der Imperativ, die Postulate, die Religion · Scholastik und Verurteilungen: Glaube und Vernunft an der mittelalterlichen Universität · Metaphysik und Gottesbeweise: von Anselm bis Kant

Die Meditationes de prima philosophia (Meditationen über die erste Philosophie) erscheinen 1641 auf Latein in Paris, gefolgt von den Einwänden mehrerer Gelehrter und den Erwiderungen des Autors, dann 1642 in Amsterdam; die französische Übersetzung des Herzogs von Luynes, von Descartes durchgesehen, erscheint 1647. Das Buch beginnt mit einem Widmungsbrief an die Theologische Fakultät von Paris, die Sorbonne, und dieser Brief spricht das Vorhaben unumwunden aus: „Semper existimavi duas quaestiones, de Deo & de Animâ, praecipuas esse ex iis quae Philosophiae potius quàm Theologiae ope sunt demonstrandae“, ich war stets der Ansicht, dass diese beiden Fragen, die nach Gott und die nach der Seele, die vornehmsten unter denen sind, die eher mit den Mitteln der Philosophie als mit denen der Theologie zu beweisen sind.

Die Fortsetzung des Satzes nennt den Grund, einen politischen ebenso wie einen philosophischen. Den Gläubigen genügt der Glaube; den Ungläubigen aber kann man keine Religion und beinahe keine sittliche Tugend nahebringen, wenn man ihnen nicht zuvor diese beiden Dinge durch die natürliche Vernunft beweist, denn, sagt Descartes, „pauci rectum utili praeferrent, si nec Deum timerent, nec aliam vitam expectarent“, wenige würden das Rechte dem Nützlichen vorziehen, wenn sie weder Gott fürchteten noch ein anderes Leben erwarteten. Descartes hält für ausgemacht, dass die Moral der Menschen an der Furcht vor Gott und an der Hoffnung auf das Jenseits hängt, eine These, die Bayle vierzig Jahre später in den Pensées diverses sur la comète zu zerstören unternehmen wird. Die Gegenüberstellung ist konstruiert, da Bayle hier nicht auf Descartes zielt; es bleibt, dass der Philosoph, der die moderne Wissenschaft begründet, über die Religion das älteste Vorurteil teilt, das des Polybios und des Kritias. Descartes fügt im selben Brief sogar hinzu, Gott durch die Schrift und die Schrift durch Gott zu beweisen, würde den Ungläubigen als Zirkel erscheinen. Die Ironie will es, dass seine Leser, angefangen mit Antoine Arnauld in den vierten Einwänden, ihm vorwerfen werden, einen anderen Zirkel begangen zu haben, indem er durch Gott die klaren und deutlichen Ideen verbürgt, die ihm dazu dienen, Gott zu beweisen.

Die Geste Descartes' versteht sich im Kontrast zu der Tradition, die er zurückweist. Thomas von Aquin hatte in der Summa theologiae (I, q. 2, a. 3) fünf Wege angegeben, Gott zu beweisen, alle a posteriori, alle von der Welt ausgehend: die Bewegung, die Ursächlichkeit, die Kontingenz, die Stufen der Vollkommenheit, die Ordnung; und er hatte im ersten Artikel derselben Frage das Argument Anselms zurückgewiesen, das von der Idee Gottes auf seine Existenz schließen wollte. Descartes kehrt die Ordnung um. Er geht nicht von der Welt aus, an der er eben gezweifelt hat, bis zu der Annahme, ein böser Geist täusche ihn über alles; er geht von dem einzigen Punkt aus, der dem Zweifel standhält, dem cogito, „Ego sum, ego existo“, und er sucht Gott im Denken.

Die dritte Meditation findet in mir eine Idee, die nicht von mir stammen kann: die des Unendlichen. Ich erfasse das Unendliche nicht durch die Verneinung des Endlichen, wie ich die Ruhe durch die Verneinung der Bewegung erfasse; im Gegenteil, „manifeste intelligo plus realitatis esse in substantiâ infinitâ quàm in finitâ, ac proinde priorem quodammodo in me esse perceptionem infiniti quàm finiti, hoc est Dei quàm meî ipsius“, ich sehe offenkundig ein, dass in der unendlichen Substanz mehr Realität ist als in der endlichen, und dass ich folglich in gewisser Weise die Wahrnehmung des Unendlichen früher in mir habe als die des Endlichen, das heißt die Gottes früher als die meiner selbst. Wie könnte ich wissen, dass ich zweifle, dass ich begehre, dass mir etwas fehlt, wenn ich nicht die Idee eines vollkommeneren Wesens als meiner hätte? Diese Idee kann nicht von einem endlichen Wesen hervorgebracht worden sein; sie ist mir also von Gott selbst eingegeben, „tanquam nota artificis operi suo impressa“, wie das Zeichen des Werkmeisters, das seinem Werk eingeprägt ist. Die fünfte Meditation fügt den sogenannten ontologischen Beweis hinzu, den Kant so benennen wird: Die Existenz gehört zum Wesen des höchst vollkommenen Wesens, sodass es nicht weniger widerstreitet, Gott ohne Existenz zu denken, „quàm cogitare montem cui desit vallis“, als einen Berg zu denken, dem das Tal fehlt. Es ist das Argument Anselms von Canterbury, der Gott im 2. Kapitel des Proslogion als „aliquid quo nihil maius cogitari possit“ bestimmte, etwas, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, umgegossen in die Sprache der klaren und deutlichen Ideen.

Doch der Gott Descartes' wird nicht nur bewiesen; er arbeitet. Seine Funktion im System ist es, die Wahrheit zu verbürgen. Da Gott vollkommen ist, kann er kein Betrüger sein, denn „proculdubio velle fallere, vel malitiam vel imbecillitatem testatur“, täuschen zu wollen bezeugt ohne Zweifel Bosheit oder Schwäche. Er verbürgt also, dass wahr ist, was ich klar und deutlich erfasse, und die fünfte Meditation zieht daraus die Folgerung, die ihn zum Schlussstein der Wissenschaft macht: „Atque ita plane video omnis scientiae certitudinem & veritatem ab unâ veri Dei cognitione pendere“, und so sehe ich klar, dass die Gewissheit und Wahrheit aller Wissenschaft allein von der Erkenntnis des wahren Gottes abhängen.

Diesen Gott verzeiht Pascal Descartes nicht. Fragment 77, das mit „Je ne puis pardonner à Descartes“ beginnt, ich kann Descartes nicht verzeihen, fährt nämlich fort: Descartes „n'a pu s'empêcher de lui faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement ; après cela, il n'a plus que faire de Dieu“, er konnte nicht umhin, ihn einen Nasenstüber geben zu lassen, um die Welt in Bewegung zu setzen; danach hat er mit Gott nichts mehr anzufangen. Der cartesische Gott ist unentbehrlich, aber er ist es als Fundament: Er verbürgt die Mathematik und die Physik, dann zieht er sich zurück und lässt die Wissenschaft allein arbeiten. Er hat weder Geschichte noch Bund noch Volk; er hat zu niemandem gesprochen. Heidegger, der in Descartes den Augenblick sehen wird, in dem das Sein des Seienden zur gewissen Vorstellung eines Subjekts wird, wird in diesem Gott die vollendete Gestalt der Onto-Theologie erkennen, und sein Vorwurf trifft sich mit dem Pascals: Ein Gott, der zum Begründen dient, ist kein Gott, vor dem man betet.

Zwei Züge verwickeln jedoch dieses Bild, und sie berühren unsere Frage. Der erste ist die Lehre von der Erschaffung der ewigen Wahrheiten. In einem Brief an Mersenne vom 15. April 1630 vertritt Descartes, dass die mathematischen Wahrheiten, die man ewig nennt, von Gott festgesetzt worden sind und von ihm abhängen wie die übrigen Geschöpfe, sodass Gott „a été aussi libre de faire qu'il ne fût pas vrai que toutes lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas créer le monde“, ebenso frei war zu bewirken, dass es nicht wahr wäre, dass alle vom Mittelpunkt zum Umfang gezogenen Linien gleich sind, wie die Welt nicht zu erschaffen. Der Gott, der die Vernunft verbürgt, ist also auch ein Gott über der Vernunft, von einer Freiheit, die alles übersteigt, was wir begreifen können. Leibniz wird darin eine Gefahr sehen. Für unser Vorhaben zeigt die Lehre, dass der Gott der Philosophen selbst bei dem, der ihn am besten konstruiert hat, nicht vollständig auf eine Funktion zurückführbar ist: Es bleibt in ihm ein Abgrund des Willens, den Duns Scotus und Ockham wiedererkennen würden.

Der zweite Zug ist die Form des Buches selbst. Die Meditationes sind keine Abhandlung. Es sind sechs Meditationen, wie sechs Tage verteilt, in der ersten Person geschrieben, die den Leser auffordern, mit dem Autor den Weg vom Zweifel zur Gewissheit nachzugehen, und die ihn darauf hinweisen, dass man bisweilen lange bei einem einzigen Gedanken verweilen muss, um ihn sich vertraut zu machen. Und die dritte Meditation hält in dem Augenblick, da Gott gefunden ist, für eine Betrachtung inne: Descartes will nun, wie er sagt, „in ipsius Dei contemplatione immorari, ejus attributa apud me expendere, & immensi hujus luminis pulchritudinem, quantum caligantis ingenii mei acies ferre poterit, intueri, admirari, adorare“, eine Weile in der Betrachtung Gottes selbst verweilen, seine Eigenschaften bei mir erwägen und die Schönheit dieses unermesslichen Lichtes anschauen, bewundern, anbeten, soweit die Sehkraft meines verdunkelten Geistes es ertragen kann. Er fügt hinzu, da der Glaube uns lehre, dass die höchste Seligkeit des anderen Lebens in dieser Betrachtung bestehe, erführen wir schon jetzt, dass eine ähnliche, wenn auch weniger vollkommene Betrachtung uns die größte Zufriedenheit genießen lässt, deren wir in diesem Leben fähig sind.

Diese Stelle bereitet der These Foucaults Schwierigkeiten, die im zwölften Teil geprüft wird, der These eines „cartesischen Moments“, in dem sich die Philosophie von der Spiritualität getrennt hätte: Das Buch, das diese Trennung vollzieht, bewahrt die Form der Übung und gipfelt in einer Anbetung. Das ist meine Lesart, und ich gebe sie als solche: Der cartesische Moment ist kein klarer Bruch, sondern eine Umwandlung der Spiritualität in Metaphysik, in der die Betrachtung Gottes der Gipfel bleibt, aber ein Gipfel, den man durch den Beweis und nicht durch die Läuterung erreicht. Descartes ist der letzte große Philosoph, für den die Erkenntnis Gottes zugleich eine Freude ist, und der erste, für den diese Freude für die Wissenschaft nicht mehr notwendig ist. Spinoza, sein Leser, wird beide Enden aufnehmen, die geometrische Methode und die intellektuelle Liebe zu Gott, und er wird versuchen, sie zusammenzuschweißen.

Descartes verlässt die Religion also nicht. Er tut mehr und weniger: Er nimmt der Theologie die Aufgabe ab, Gott zu beweisen, um sie der Philosophie anzuvertrauen, und er macht Gott zu einem Bauteil der Vernunft. Das ist zugleich der Triumph des Gottes der Philosophen und der Beginn seiner Zerbrechlichkeit, denn ein Gott, der ein Bauteil der Vernunft ist, kann von der Vernunft wieder auseinandergenommen werden. Kant wird es tun, indem er zeigt, dass die Existenz kein Prädikat ist, das man aus einem Begriff ziehen kann, und der ontologische Beweis wird nach ihm kaum noch anders verteidigt werden denn als logische Übung.

Porträt: D'après Frans Hals, Public domain

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In der Nacht von Montag, dem 23. November 1654, von etwa halb elf Uhr abends bis halb eins, hatte Blaise Pascal eine Erfahrung, die er auf einem Papier festhielt, auf ein Pergament abschrieb und in das Futter seines Gewandes einnähte, wo man sie nach seinem Tod fand. Dieser Text, den man das Mémorial nennt, trägt nach dem Datum ein einzelnes Wort, „Feu“, Feuer, und fährt so fort: „Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, / non des philosophes et des savants. / Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix.“, Gott Abrahams, Gott Isaaks, Gott Jakobs, / nicht der Philosophen und der Gelehrten. / Gewissheit. Gewissheit. Empfindung. Freude. Friede.

Diese beiden Zeilen enthalten eine Kritik der Religion, die man nie zu den Religionskritiken zählt, weil sie im Namen des Glaubens geübt wird. Der Gott „der Philosophen und der Gelehrten“ ist der Gott Descartes', den Pascal kannte und von dem er Descartes nicht verzieh, dass er ohne ihn auskommen wollte (Fr. 77, oben zitiert): ein bewiesener Gott, Bürge der ewigen Wahrheiten, erster Beweger, Ursache seiner selbst. Diesen Gott leugnet Pascal nicht; er erklärt ihn für das Heil für unnütz. Der wahre Gott ist der einer Geschichte, der Abrahams, Isaaks und Jakobs, der sich Personen offenbart und nicht Gedankengängen. Heidegger wird dasselbe von der causa sui sagen (zehnter Teil); Pascal hatte es ohne den Begriff der Onto-Theologie in der Nacht von 1654 gesagt. Und Jean-Luc Marion, Leser Pascals und Heideggers zugleich, wird diesen Gegensatz zum Mittelpunkt von Gott ohne Sein machen.

Die Pensées, 1670 von Port-Royal aus den von Pascal hinterlassenen Bündeln veröffentlicht (die Ordnung der Fragmente ist eine Rekonstruktion der Herausgeber, und die Ausgabe von Léon Brunschvicg, nach der ich zitiere, schlägt eine unter anderen vor), entfalten diese Kritik in drei Richtungen.

Die erste ist der Vorrang des Herzens. „Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point“ (Fr. 277), das Herz hat seine Gründe, die die Vernunft nicht kennt; und das folgende Fragment: „C'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison : voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison“ (Fr. 278), das Herz ist es, das Gott empfindet, und nicht die Vernunft: Das ist der Glaube: Gott dem Herzen spürbar, nicht der Vernunft. Das pascalsche „Herz“ ist nicht das Gefühl im romantischen Sinn; es ist das Vermögen, das die ersten Prinzipien erfasst, die unmittelbare Intuition. Doch die Formel öffnet einen Weg, den Schleiermacher einschlagen wird und der zur Religion als Erfahrung führt.

Die zweite ist der verborgene Gott. Pascal greift den Vers Jesajas auf, „Vere tu es Deus absconditus“ (Is 45, 15), und macht daraus eine These: Die Schrift „dit au contraire que Dieu est un Dieu caché“, sagt im Gegenteil, dass Gott ein verborgener Gott ist (Fr. 242). Man darf also nicht versuchen, Gott durch die Natur zu beweisen, wie es die Apologeten tun; die Natur beweist nichts, oder vielmehr zeigt sie zugleich die Gegenwart und die Abwesenheit Gottes. Der moderne Mensch erfährt im unendlichen Universum zuerst die Leere: „Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie“ (Fr. 206), das ewige Schweigen dieser unendlichen Räume erschreckt mich. Pascal ist einer der ersten christlichen Denker, die die Erfahrung der Abwesenheit Gottes als religiöse Erfahrung ernst nehmen. Nietzsche, der sagte, er lese ihn nicht, sondern liebe ihn, wird in ihm „das lehrreichste Opfer des Christentums“ sehen (Ecce homo, „Warum ich so klug bin“, § 3); Simone Weil wird den Gedanken eines Gottes aufnehmen, der sich zurückzieht.

Die dritte ist die Wette, Fragment 233, das berühmteste und am schlechtesten gelesene. Man stellt es als Interessenkalkül dar, und das ist es auch; aber das Wesentliche liegt anderswo. „Dieu est, ou il n'est pas“, Gott ist, oder er ist nicht: Die Vernunft kann es nicht entscheiden. Nun kann man nicht nicht wählen: „il faut parier ; cela n'est pas volontaire, vous êtes embarqué“, man muss wetten; das steht nicht im Belieben, Sie sind eingeschifft. Und als der Gesprächspartner einwendet, er sei so beschaffen, dass er nicht glauben könne, gibt Pascal ihm eine Methode: es denen gleichzutun, die glauben, „en prenant de l'eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira“, indem man Weihwasser nimmt, Messen lesen lässt usw. Ganz natürlich wird Sie gerade das glauben machen und Sie verdummen.

Dieses „vous abêtira“ bedeutet nicht „wird Sie dumm machen“, sondern „wird Sie den Tieren ähnlich machen“, das heißt, es wird die Maschine, den Automaten, die Gewohnheit unterwerfen, an Stelle der hochmütigen Vernunft. Doch es sagt etwas, das die ganze moderne Kritik wiederfinden wird: Der Glaube wird durch die Praxis erworben, und die Praxis geht dem Glauben voraus. Durkheim wird zeigen, dass der Ritus den Glauben macht und nicht umgekehrt; Pascal hatte es vorgeschrieben. Man sieht hier, wie schmal die Grenze zwischen dem Apologeten und dem Soziologen ist: Derselbe Satz, der Glaube entsteht aus der Gewohnheit, dient Pascal zum Bekehren und Hume zum Erklären.

Pascal ist also kein Kritiker der Religion in dem Sinn, in dem Spinoza es ist, aber er trennt radikal den Gott des Glaubens vom Gott der Vernunft, und diese Trennung wird einerseits die rationale Kritik der Theologie möglich machen (wenn der Gott der Philosophen nicht der wahre Gott ist, kann man ihn niederreißen, ohne den Glauben anzutasten), andererseits eine Religion des Herzens, die den Beweisen nichts mehr schuldet. Kierkegaard wird zwei Jahrhunderte später seinen Kampf gegen eine allzu vernünftige Christenheit wieder aufnehmen.

Porträt: Gérard Edelinck, CC BY-SA 4.0

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Der Tractatus theologico-politicus (Theologisch-politischer Traktat) erscheint 1670 anonym, unter einer falschen Verlagsadresse; die Ethica (Ethik) erscheint erst nach Spinozas Tod, in den Opera posthuma von 1677. Diese Verschiebung zwischen dem, was Spinoza zu Lebzeiten veröffentlicht, und dem, was er zurückhält, ist von Gewicht: Der TTP ist ein Buch des politischen Kampfes, die Ethik ein System. Die Religionskritik hat in beiden nicht dieselbe Funktion, und wer sie verwechselt, verfällt dem verbreitetsten Missverständnis über Spinoza, jenem, das ihn zu einem maskierten Atheisten macht.

Der Grundgedanke steckt in einer Formel aus der Vorrede zum vierten Teil der Ethik: „Deus seu Natura“, Gott, das heißt die Natur. Der vollständige Satz lautet: „Ratio igitur, seu causa, cur Deus seu Natura agit, et cur existit, una eademque est“, der Grund oder die Ursache, weshalb Gott, das heißt die Natur, handelt und weshalb er existiert, ist ein und derselbe. Die Formel schafft Gott nicht ab, sie verschiebt ihn. Gott ist kein von der Welt getrenntes Wesen, das etwas für sich wollte; er ist die einzige Substanz, deren Modi alle Dinge sind, und er handelt allein aus der Notwendigkeit seiner Natur. Er hat also weder Absicht noch Zorn noch Gunst. Was an der Religion falsch ist, ist nicht Gott, sondern das Bild eines Gottes, der einem König gleicht. Man erkennt die Geste Epikurs wieder, aber radikalisiert: Epikurs Götter waren gleichgültig, Spinozas Gott ist unpersönlich.

Der Anhang zum ersten Teil zerlegt den Mechanismus dieses Bildes. Die Menschen werden in Unkenntnis der Ursachen der Dinge geboren und sind sich ihrer Begierden bewusst; sie halten sich für frei, weil sie nicht wissen, was sie bestimmt, und sie stellen sich vor, die Natur handle wie sie um bestimmter Zwecke willen. Daher die Teleologie, und aus der Teleologie ein Gott, der alles für den Menschen eingerichtet hätte. Bedrängt man einen solchen Geist mit Fragen nach der Ursache eines Unglücksfalls, so steigt er von Ursache zu Ursache zurück, „donec ad Dei voluntatem, hoc est ignorantiæ asylum, confugeris“, bis du zum Willen Gottes deine Zuflucht nimmst, das heißt zum Asyl der Unwissenheit. Der Wille Gottes ist in der Vulgärtheologie keine Erklärung: Er ist der Name, den der Stillstand des Erklärens annimmt.

Der TTP fügt dieser Analyse eine affektive Genese und eine politische These hinzu. Die Vorrede beginnt mit dem Aberglauben: Könnten die Menschen alle ihre Angelegenheiten nach sicherem Plan regeln, oder wäre ihnen das Glück stets günstig, so wären sie nicht abergläubisch; aber sie schwanken zwischen Hoffnung und Furcht. Und Spinoza folgert: „Die wahre Ursache des Aberglaubens, das, was ihn erhält und nährt, ist also die Furcht“. Das ist die These des Lukrez, von der Physik in die Psychologie der Leidenschaften übertragen, und Hume wird sie aufgreifen. Die politische These wiederum besteht in der radikalen Trennung von Glauben und Philosophie. Die Philosophie zielt auf die Wahrheit; der Glaube „verlangt nicht so sehr Wahrheit in den Lehren als Frömmigkeit, das heißt das, was den Geist zum Gehorsam bewegt“ (Kap. XIV). Zwischen beiden „gibt es keinerlei Verkehr und keinerlei Verwandtschaft“ (Kap. XIV).

Darin liegt Spinozas Originalität: Er verlangt nicht das Verschwinden der Religion. Er verlangt, dass sie aufhört, Anspruch auf Wahrheit zu erheben, und sich mit dem begnügt, was sie tatsächlich leistet: Gehorsam gegenüber einigen Geboten der Gerechtigkeit und der Nächstenliebe zu erwirken. Die Religion wird zu einer gesellschaftlichen Praxis ohne theoretischen Gehalt, die der Staat einrahmen kann und die der Philosoph nicht zu bekämpfen braucht. Spinoza verlässt die Religion also nicht: Er weist ihr ihren Platz an. Die so an ihren Platz verwiesene Religion gleicht sehr der religio Ciceros, einer bürgerlichen Observanz ohne Metaphysik, und dem, was Durkheim die soziale Funktion des Heiligen nennen wird. Spinoza denkt die Religion, nach Polybios und Machiavelli, aber mit einer anderen Strenge, als eine nützliche Institution, deren Wahrheit wenig zählt.

Denn für sich selbst behält Spinoza den Namen Gottes, aufgeladen mit einem Sinn, den die Menge nicht ahnt, und die Frage der Spiritualität verändert hier die Lektüre. Der fünfte Teil der Ethik gipfelt in einem Begriff, den eilige Leser wie ein rhetorisches Zugeständnis behandeln und der doch der Gipfel des Systems ist: die intellektuelle Liebe zu Gott. „Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor, quo Deus se ipsum amat“, die intellektuelle Liebe des Geistes zu Gott ist eben die Liebe, mit der Gott sich selbst liebt (V, prop. 36). Diese Liebe erwartet nichts zurück, da Gott niemanden im menschlichen Sinn liebt; sie ist die Freude, die die Erkenntnis der Dinge in ihrer Notwendigkeit begleitet, sub specie aeternitatis. Sie verschafft eine Erfahrung, die Spinoza ohne Zögern in Begriffen der Ewigkeit beschreibt: „At nihilominus sentimus experimurque, nos æternos esse“, und dennoch fühlen und erfahren wir, dass wir ewig sind (V, prop. 23, Scholium). Und sie ist nicht der Lohn eines tugendhaften Lebens: „Beatitudo non est virtutis præmium, sed ipsa virtus“, die Glückseligkeit ist nicht der Lohn der Tugend, sondern die Tugend selbst (V, prop. 42).

Dieser letzte Lehrsatz ist Spinozas tiefste Antwort auf die Religion, tiefer als die Kritik der Teleologie. Jede Erlösungsreligion verspricht einen Lohn: ein Paradies, ein ewiges Leben, eine Vergeltung. Spinoza schafft den Lohn ab, indem er ihn verinnerlicht: Es gibt kein anderes Heil als die gegenwärtige Freude des Verstehens. Das wird Foucault eine Spiritualität nennen: eine Verwandlung des Subjekts, die ihm Zugang zum Wahren gibt. Und deshalb kann die Ethik mit einem Satz schließen, der eher wie ein Wort der Weisheit klingt als wie ein Theorem: „Sed omnia præclara tam difficilia quam rara sunt“, aber alles Vortreffliche ist ebenso schwierig wie selten. Der freie Mensch, sagt außerdem der vierte Teil, „de nulla re minus quam de morte cogitat ; et ejus sapientia non mortis, sed vitæ meditatio est“, denkt an nichts weniger als an den Tod, und seine Weisheit ist ein Nachdenken nicht über den Tod, sondern über das Leben (IV, prop. 67).

Die libertinistische Tradition, später ein Teil der marxistischen Kritik, haben das Festhalten am Namen Gottes als Vorsicht gelesen. Ich halte diese Lektüre für falsch. Der Gott der Ethik ist kein Pseudonym der Natur, das die Zensoren täuschen soll; er ist das, was es Spinoza erlaubt, die Natur als unendlich, notwendig und vollkommen zu denken und auf sie eine Glückseligkeit zu gründen. Nicht der Name Gottes wird aus Vorsicht bewahrt, sondern die Struktur des seligen Lebens, aus Überzeugung. Spinoza ist ein Philosoph des Ausgangs aus dem Aberglauben, nicht des Ausgangs aus dem Göttlichen. Novalis hat ihn in einem Fragment, das Friedrich Schlegel und Ludwig Tieck nach seinem Tod veröffentlichten, „ein Gott-trunkener Mensch“ genannt (Novalis Schriften, Bd. II, Berlin, 1802, S. 487).

Gerade das werden ihm seine Nachfolger vorhalten, und ihre Einwände bilden bereits eine Debatte. Hegel wird in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie sagen, der Spinozismus sei kein Atheismus, sondern ein Akosmismus, „Der Spinozismus ist also Akosmismus“, und es gebe bei ihm nicht zu wenig, sondern „zu viel Gott“ (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Suhrkamp-Ausgabe, Bd. 20, S. 162-163): Weit davon entfernt, Gott zu leugnen, leugnet er die Welt, die nur noch eine Gesamtheit von Modi ohne Bestand ist. Feuerbach und die Hegelsche Linke werden umgekehrt Deus seu Natura als elegante Art lesen, zu sagen, dass allein die Natur existiert. Der wahre Einwand, derjenige, der treffen wird, ist ein anderer: Spinoza erklärt die Illusion durch die Unwissenheit und die Furcht; er erklärt nicht, warum der Mensch an ihr hängt, selbst wenn man sie ihm zeigt. Er beschreibt den Irrtum, er gibt keine Rechenschaft vom Bedürfnis nach dem Irrtum. Dieses Bedürfnis wird der Gegenstand Feuerbachs, Marx' und Freuds sein. Nietzsche schließlich, der in Spinoza einen Vorläufer erkennen wird, wird auch über den „Hocuspocus von mathematischer Form“ spotten, mit dem er seine Philosophie panzert (Jenseits von Gut und Böse, § 5): Die geometrische Form selbst wird ihm als eine Maske des Willens erscheinen.

Porträt: Anonyme, Public domain

Zum Verständnis: Das Denken Pierre Bayles: der Komet, das Dictionnaire, die Toleranz · Die Philosophie von Leibniz: Monaden, prästabilierte Harmonie, zureichender Grund, Theodizee · Die analytische Religionsphilosophie: vom Problem des Übels zur reformierten Erkenntnistheorie · Religionskriege und Entstehung der Toleranz: von der Bartholomäusnacht bis Bayle

Pierre Bayle, ein französischer Protestant, der 1681, nach der Aufhebung der protestantischen Akademie von Sedan, nach Rotterdam geflüchtet war, veröffentlicht 1682 eine Lettre sur la comète, die im folgenden Jahr zu den Pensées diverses sur la comète wird. Anlass ist der Durchgang des Kometen von 1680, den der Volksglaube für ein Vorzeichen hielt. Bayle beweist zunächst, dass ein Komet nichts ankündigt; dann gelangt er zu einem unerwarteten Argument. Wären die Kometen von Gott gesandte Vorzeichen, um die Menschen zu warnen, so könnten sie nur den Götzendienst der Heiden stärken, die sie als Zeichen ihrer Götter deuteten. Gott hätte also ein Wunder gewirkt, um den Götzendienst zu festigen. Ist nun aber, fragt Bayle, der Götzendienst weniger schlimm als der Atheismus? Und er antwortet im Titel eines Abschnitts selbst: „Que l'Athéisme n'est pas un plus grand mal que l'Idolâtrie“, dass der Atheismus kein größeres Übel ist als der Götzendienst (§ CXIV).

Der Skandal folgt sofort, und er ruft sofort eine bezeugte Antwort hervor. Der Pastor Pierre Jurieu, ein früherer Freund, der zum Feind geworden war, greift ihn genau in diesem Punkt an; der moderne Herausgeber zitiert seine Klage: „On lit le dangereux paradoxe, que l'Athéisme n'est pas un plus grand mal que l'idolâtrie“, man liest das gefährliche Paradox, dass der Atheismus kein größeres Übel sei als der Götzendienst. Was Jurieu beunruhigt, ist weniger der theologische Satz als seine praktische Folge: Wenn der Atheist nicht schlimmer ist als der Götzendiener, warum sollte man ihn bestrafen?

Bayle geht weiter, und das ist der Kern der Sache: Er behauptet, dass die Menschen nicht nach ihren Grundsätzen handeln, sondern nach ihren Leidenschaften, ihrem Temperament und ihren Gewohnheiten; dass der Glaube an Gott die Christen also nicht daran hindert, ebenso lasterhaft zu sein wie die anderen; und dass umgekehrt das Fehlen des Glaubens nicht daran hindert, tugendhaft zu sein. Daher die Vermutung im § CLXI der Ausgabe von 1749: Was die Sitten und die bürgerlichen Handlungen angeht, sagt Bayle von einer Gesellschaft von Atheisten, sie „seroit toute semblable à une société de Paiens. Il y faudroit à la vérité des loix fort severes, et fort bien exécutées pour la punition des criminels. Mais n'en faut-il pas par tout ?“, sie wäre einer Gesellschaft von Heiden ganz ähnlich; man bräuchte dort freilich sehr strenge und sehr gut vollzogene Gesetze zur Bestrafung der Verbrecher; aber braucht man die nicht überall? Und Bayle schließt mit einem Satz, der einen Soziologen glücklich machen würde: „la Justice humaine fait la vertu de la plus grande partie du monde“, die menschliche Justiz macht die Tugend des größten Teils der Welt.

Bayles Argument ist also keine Apologie des Atheisten; es ist eine vorweggenommene Soziologie: Die Tugend der Menschen hängt nicht an ihrem Glauben an die Unsterblichkeit, sie hängt an den Gesetzen, an der Ehre, an der öffentlichen Meinung, am Temperament. Durkheim wird daraus die umgekehrte Folgerung ziehen: Wenn die Moral an der Gesellschaft hängt und wenn die Religion die Gesellschaft ist, die sich selbst anbetet, dann ist die Religion mit Gott nicht gestorben. Die Gegenüberstellung mit der These, die die Nachwelt Iwan Karamasow zugeschrieben hat, wird im siebten Teil geführt.

Bayle war kein Atheist, sondern ein skeptischer Calvinist, überzeugt, dass die Vernunft unfähig ist, die Wahrheiten des Glaubens zu begründen, und dass der Glaube daher ohne die Vernunft auskommen muss, was ihn auf ganz anderem Weg Pascal annähert. Seine Verteidigung des tugendhaften Atheisten ist eine Verteidigung der Toleranz: Wenn der Atheist ein ehrbarer Mensch sein kann, hat der Staat keinen Grund, ihn zu verfolgen, und umso weniger hat er einen Grund, den Protestanten oder den Juden zu verfolgen. Der Ausgang aus der Religion, den er entwirft, ist kein Ausgang aus dem Glauben; es ist ein Ausgang aus der Religion als politischem Kitt. In diesem Sinn denkt er, als einer der Ersten, den Ausgang aus der Religion als das Ende einer Struktur der Gesellschaft, nicht eines Glaubens der Einzelnen.

Porträt: Attribué à Louis Ferdinand Elle le Jeune, Public domain

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Leibniz hat sein ganzes Leben lang über Gott geschrieben, aber die beiden Texte, in denen sich sein Denken zusammenfasst, sind zwei kurze Darstellungen von 1714, auf Französisch während eines Aufenthalts in Wien verfasst: die Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, 1718 in L'Europe savante veröffentlicht, und die Monadologie, zuerst 1720 in deutscher Übersetzung veröffentlicht, deren französischer Text erst 1840 erschien. Das einzige große philosophische Werk, das er zu Lebzeiten veröffentlicht hat, ist anderer Art: die Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, 1710 in Amsterdam erschienen und hervorgegangen aus einer Kontroverse mit einem Toten, Pierre Bayle, der vier Jahre zuvor gestorben war.

Leibniz' Denken über Gott lässt sich in einer Frage fassen, der berühmtesten der neuzeitlichen Metaphysik. Sie wird im § 7 der Principes de la nature et de la grâce gestellt: „maintenant il faut s'élever à la métaphysique, en nous servant du grand principe, peu employé communément, qui porte que rien ne se fait sans raison suffisante ; c'est-à-dire que rien n'arrive sans qu'il soit possible à celui qui connaîtrait assez les choses de rendre une raison qui suffise pour déterminer pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement. Ce principe posé, la première question qu'on a droit de faire sera : Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose“, nun muss man sich zur Metaphysik erheben, indem man sich des großen, gemeinhin wenig gebrauchten Prinzips bedient, nach dem nichts ohne zureichenden Grund geschieht; das heißt, dass nichts geschieht, ohne dass es dem, der die Dinge hinreichend kennte, möglich wäre, einen Grund anzugeben, der genügt, um zu bestimmen, warum es so ist und nicht anders. Ist dieses Prinzip gesetzt, so wird die erste Frage, die man zu stellen berechtigt ist, lauten: Warum gibt es eher etwas als nichts? Denn das Nichts ist einfacher und leichter als etwas.

Alles hängt am „car“, dem „denn“ des letzten Satzes: Das Nichts bedarf keiner Erklärung, da es der einfachste Zustand ist; die Existenz ist es, die eine verlangt. Und diese Erklärung kann sich nicht in der Folge der kontingenten Dinge finden, denn jedes verweist auf ein anderes, ins Unendliche, ohne dass eines den Grund der ganzen Reihe angäbe. Die Monadologie formuliert das Prinzip („aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement“, keine Tatsache kann wahr oder existierend, keine Aussage wahrhaftig sein, ohne dass es einen zureichenden Grund gibt, warum es so und nicht anders ist, § 32) und zieht daraus die Folgerung: „la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changements ne soit qu'éminemment, comme dans la source, et c'est ce que nous appelons Dieu“, der letzte Grund der Dinge muss in einer notwendigen Substanz liegen, in der die Einzelheit der Veränderungen nur in eminenter Weise ist, wie in der Quelle, und das ist es, was wir Gott nennen (§ 38). Sie greift auch das Argument Descartes' auf und ergänzt es: Der ontologische Beweis gilt nur, wenn man zuerst zeigt, dass die Idee Gottes möglich, das heißt widerspruchsfrei ist, und Leibniz folgert, dass „Dieu seul ou l'Être nécessaire a ce privilège, qu'il faut qu'il existe, s'il est possible“, Gott allein oder das notwendige Wesen dieses Vorrecht hat, dass es existieren muss, wenn es möglich ist (§ 45).

Der folgende Paragraph enthält eine bezeugte Antwort an Descartes, und sie beleuchtet den ganzen Unterschied der beiden Theologien. „Cependant il ne faut point s'imaginer avec quelques-uns, que les vérités éternelles, étant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté, comme Descartes paraît l'avoir pris et puis M. Poiret“, man darf sich jedoch nicht mit einigen einbilden, die ewigen Wahrheiten seien, da sie von Gott abhängen, willkürlich und hingen von seinem Willen ab, wie Descartes es aufgefasst zu haben scheint und nach ihm Herr Poiret (§ 46). Nur die kontingenten Wahrheiten hängen von der Wahl Gottes ab; die notwendigen Wahrheiten hängen von seinem Verstand ab. Der Gott Leibniz' hat nicht den Abgrund an Freiheit des cartesischen Gottes: Er ist an die Logik gebunden, und er wählt nach Gründen. Er ist die Vernunft selbst, Person geworden. Weiter kann man die Rationalisierung des Göttlichen nicht treiben, und deshalb wird Heidegger, der 1955-1956 eine ganze Vorlesung dem Satz vom Grund widmen wird, die 1957 unter dem Titel Der Satz vom Grund erscheint, in Leibniz den Denker sehen, bei dem die Onto-Theologie ihren Namen am deutlichsten ausspricht: Gott ist dort der zureichende Grund des Seienden, das höchste Seiende, das alle anderen begründet.

Dieser Vernunft-Gott muss Gründe haben, diese Welt und nicht eine andere zu erschaffen, und sie können nur in seiner Güte liegen. Daher die These, die Leibniz berühmt und lächerlich gemacht hat. Unter allen möglichen Welten hat Gott die beste gewählt, denn „s'il n'y avait pas le meilleur (optimum) parmi tous les mondes possibles, Dieu n'en aurait produit aucun“, gäbe es unter allen möglichen Welten nicht die beste (optimum), so hätte Gott keine hervorgebracht (Theodizee, I, § 8). Das Übel wird nicht geleugnet: Es wird eingeordnet, und seine Gegenwart wird durch das Ganze gerechtfertigt. „On peut prendre le mal métaphysiquement, physiquement et moralement. Le mal métaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique dans la souffrance, et le mal moral dans le péché“, man kann das Übel metaphysisch, physisch und moralisch nehmen; das metaphysische Übel besteht in der bloßen Unvollkommenheit, das physische Übel im Leiden und das moralische Übel in der Sünde (I, § 21). Das metaphysische Übel ist unvermeidlich, da jedes Geschöpf endlich ist; das physische und das moralische Übel sind nicht notwendig, aber sie sind möglich, und Gott lässt sie zu, weil die Welt, die sie enthält, als Ganzes genommen mehr wert ist als jede Welt, die sie nicht enthielte.

Die Theodizee ist eine bezeugte Antwort, und ihr Ziel wird schon in der Vorrede genannt. Bayle hatte in seinem Dictionnaire historique et critique behauptet, die Einwände der Manichäer gegen die Güte Gottes seien rational unwiderlegbar, und man müsse daher gegen die Vernunft glauben. Leibniz antwortet ihm, Glaube und Vernunft könnten einander nicht widersprechen, da zwei Wahrheiten einander nicht widersprechen, und er urteilt streng über die Position seines Gegners: „M. Bayle paraît l'avoir pris tout autrement : il se déclare contre la raison, lorsqu'il se pouvait contenter d'en blâmer l'abus“, Herr Bayle scheint es ganz anders aufgefasst zu haben: Er erklärt sich gegen die Vernunft, während er sich damit hätte begnügen können, ihren Missbrauch zu tadeln („Discours de la conformité de la foi avec la raison“, § 46). Die Debatte über die Religion verläuft also am Beginn der Aufklärung nicht zwischen Gläubigen und Ungläubigen: Sie verläuft zwischen zwei Gläubigen, deren einer Glauben und Vernunft trennt, um den Glauben zu retten, während der andere sie vereint, um beide zu retten. Dieselbe vorangestellte Abhandlung zählt zu den Gegnern dieser Vereinigung eine italienische „secte de philosophes“, eine Philosophensekte, die man „Averroïstes“ nannte, Averroisten (§ 7), und wir haben im ersten Teil gesehen, wie es sich mit Averroes wirklich verhielt.

Die Begegnung mit Spinoza gehört in dasselbe Bild, und sie verlangt Vorsicht, denn Leibniz selbst hat sie so erzählt, dass er ihre Tragweite herunterspielt. Im November 1676, auf der Rückreise von Paris über London, macht Leibniz in Den Haag halt und besucht Spinoza, der drei Monate später sterben wird. Die Theodizee spricht vierunddreißig Jahre danach in einem beiläufigen Satz davon: „Je vis M. de la Court, aussi bien que Spinosa, à mon retour de France par l'Angleterre et par la Hollande, et j'appris d'eux quelques bonnes anecdotes sur les affaires de ce temps-là“, ich sah Herrn de la Court, ebenso wie Spinoza, bei meiner Rückkehr aus Frankreich über England und Holland, und erfuhr von ihnen einige gute Anekdoten über die Angelegenheiten jener Zeit (III, § 376). Politische Anekdoten also; Leibniz' Papiere zeigen etwas anderes: Eine Notiz aus derselben Zeit berichtet, dass er Spinoza seinen Beweis der Möglichkeit des höchst vollkommenen Wesens vorlegte und dass Spinoza ihn las. Was Leibniz im Grunde vom Spinozismus hielt, sagt die Vorrede der Theodizee ohne Umschweife: Spinoza wolle, dass alles aus der ersten Ursache hervorgegangen sei, „par une nécessité aveugle et toute géométrique, sans que ce premier principe des choses soit capable de choix, de bonté et d'entendement“, durch eine blinde und ganz geometrische Notwendigkeit, ohne dass dieses erste Prinzip der Dinge der Wahl, der Güte und des Verstandes fähig wäre. Die ganze leibnizsche Theologie lässt sich als das Bemühen lesen, den Gott der Vernunft vor dem Gott der Notwendigkeit zu retten: die Strenge Spinozas zu bewahren, aber Gott einen Verstand, einen Willen und eine Güte zurückzugeben, das heißt alles, was Spinoza ihm genommen hatte.

Dieser Gott ist nicht nur ein Prinzip; er ist auch der Gegenstand einer Liebe, und Leibniz hat seine Spiritualität, die des Optimisten. Die Principes de la nature et de la grâce schließen mit ihr: „On peut même dire que dès à présent l'amour de Dieu nous fait jouir d'un avant-goût de la félicité future“, man kann sogar sagen, dass uns die Liebe zu Gott schon jetzt einen Vorgeschmack der künftigen Glückseligkeit genießen lässt; und diese Liebe, obwohl uneigennützig, bewirkt „une véritable tranquillité de l'esprit ; non pas comme les stoïciens résolus à une patience par force, mais par un contentement présent“, eine wahre Ruhe des Geistes, nicht wie bei den Stoikern, die zu einer erzwungenen Geduld entschlossen sind, sondern durch eine gegenwärtige Zufriedenheit (§ 18). Der Unterschied zum Stoizismus ist sorgfältig markiert: Der Stoiker ergibt sich in die Ordnung, der Leibnizianer billigt sie, weil er weiß, dass die Ordnung die beste ist. Die Geister, sagt außerdem der § 15, sind Glieder der „cité de Dieu“, des Gottesstaates, regiert vom besten der Monarchen, „où il n'y a point de crime sans châtiment, point de bonnes actions sans récompense proportionnée“, wo es kein Verbrechen ohne Strafe gibt und keine guten Taten ohne angemessenen Lohn. Derselbe Mann verbrachte im letzten Jahrzehnt des Jahrhunderts Jahre damit, brieflich mit Bossuet über einen Plan zur Wiedervereinigung der katholischen und der protestantischen Kirchen zu verhandeln: Die Religion Leibniz' ist eine Religion der Vernunft und der Eintracht, die wünschte, dass sich die Konfessionen versöhnen, wie die Wahrheiten miteinander übereinstimmen.

Die berühmteste Antwort an Leibniz stammt nicht von einem Philosophen von Beruf, und sie ist bezeugt. Nach dem Erdbeben von Lissabon am 1. November 1755 schreibt Voltaire ein Gedicht über die Katastrophe, dann, 1759, Candide ou l'Optimisme, dessen Hauslehrer Pangloss „la métaphysico-théologo-cosmolonigologie“ lehrt und beweist, „que, dans ce meilleur des mondes possibles, le château de monseigneur le baron était le plus beau des châteaux“, dass in dieser besten aller möglichen Welten das Schloss des gnädigen Herrn Barons das schönste aller Schlösser war (Kap. I). Nach dem Erdbeben und dem Autodafé, das ihm folgt, fragt sich Candide, ausgepeitscht und blutend: „Si c'est ici le meilleur des mondes possibles, que sont donc les autres ?“, wenn dies die beste aller möglichen Welten ist, was sind dann die anderen? (Kap. VI). Und die Erzählung schließt mit der Antwort, die die Metaphysik verabschiedet: „il faut cultiver notre jardin“, wir müssen unseren Garten bestellen (Kap. XXX). Rousseau wird dagegen in einem Brief an Voltaire von 1756, dem wir wiederbegegnen werden, die Vorsehung verteidigen.

Voltaire karikiert, aber er trifft einen Punkt, den die Karikatur nicht vergessen lassen darf. Die Theodizee rechtfertigt jedes einzelne Übel durch das Wohl des Ganzen. Das Kriterium fragt, ob man ein Absolutes einsetzt, in dessen Namen man das Opfer des Einzelnen verlangen kann; nun ist die Theodizee im strengen Sinn ein Denken, das das Opfer des Einzelnen für die Harmonie des Ganzen hinnimmt, auch wenn Gott und nicht der Mensch darüber entscheidet. Hegel wird die Theodizee in die Geschichte übertragen, indem er die Weltgeschichte zum Gericht macht, vor dem die Einzelnen gerichtet und zermalmt werden, damit der Geist vorankommt; und Iwan Karamasow wird im siebten Teil die endgültige Harmonie verweigern, wenn sie mit den Tränen eines einzigen gequälten Kindes bezahlt werden muss. Diese Weigerung, in konstruierter Gegenüberstellung mit Leibniz gelesen, ist die moralische Antwort auf die Theodizee, wie Candide ihre ironische Antwort ist. Ich glaube, dass sie genauer trifft: Nicht die beste der Welten verweigert man, sondern die Vorstellung, ein Einzelner könne als ein Teil des Besten gezählt werden.

Man täte unrecht daran, mit der Theodizee auch die Frage des § 7 aufzugeben. Leibniz beantwortete sie mit Gott; aber die Frage kann die Antwort überleben. Schelling wird sie in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Offenbarung wieder aufnehmen, Heidegger wird sie zur ersten Frage seiner Einführung in die Metaphysik machen, Bergson wird sie für ein Scheinproblem halten, und Wittgenstein wird das Staunen, das sie ausdrückt, auf die bloße Tatsache verschieben, dass die Welt ist. Der letzte Teil wird sie um diese eine Frage versammeln, vielleicht die reinste Form dessen, was man eine Spiritualität ohne Religion nennen kann: das Staunen vor der Existenz, das weder Kult noch Dogma noch Opfer verlangt und das Leibniz, der rationalistischste der Philosophen, mit der größten Klarheit formuliert hat.

Porträt: Christoph Bernhard Francke, Public domain

Zum Verständnis: Die Philosophie Epikurs: Atome, Kanonik, Lust und Heilmittel gegen die Ängste · Lukrez und De rerum natura: die Natur, gegen die Religion erklärt · Das Denken Montaignes: die Essais, der Skeptizismus, die Gewohnheit, die Erfahrung · Die Philosophie Humes: Empirismus, Kausalität, Wunder, Naturgeschichte der Religion · Pascal Boyer: die durch die Kognition erklärte Religion · Das Johannesevangelium: das fleischgewordene Wort · Der Gott der Bibel: seine Namen, seine Bilder und die Entstehung des Monotheismus

David Hume veröffentlicht The Natural History of Religion (Die Naturgeschichte der Religion) 1757 in einem Sammelband mit dem Titel Four Dissertations. Seine Dialogues concerning Natural Religion (Dialoge über natürliche Religion), schon in den 1750er Jahren verfasst und bis zu seinem Tod überarbeitet, erscheinen erst 1779, postum, besorgt von seinem Neffen. Der Abstand der Daten verrät die Vorsicht des Autors: Das erste Buch erklärt die Religion, ohne sie zu beurteilen; das zweite beurteilt sie, aber durch den Mund von Figuren.

Die Naturgeschichte verändert die Frage: nicht mehr, ob Gott existiert, sondern woher in der menschlichen Natur der Glaube an unsichtbare Mächte kommt. Und sie geht von einer Tatsache aus, die die Theologen ihrer Zeit für eine späte Verderbnis hielten: „polytheism or idolatry was, and necessarily must have been, the first and most ancient religion of mankind“, der Polytheismus oder Götzendienst war und musste notwendig die erste und älteste Religion der Menschheit sein (Abschnitt 1). Der Monotheismus ist nicht der Ursprung, sondern ein spätes Erzeugnis, denn die Religion ist nicht aus der Betrachtung der Weltordnung entstanden, wie die Deisten mit ihrem Argument vom Plan glauben, sondern aus der Unruhe. Die ersten religiösen Vorstellungen entstanden „not from a contemplation of the works of nature, but from a concern with regard to the events of life, and from the incessant hopes and fears, which actuate the human mind“, nicht aus der Betrachtung der Werke der Natur, sondern aus einer Sorge um die Ereignisse des Lebens und aus den unablässigen Hoffnungen und Ängsten, die den menschlichen Geist bewegen (Abschnitt 2).

Man erkennt die These des Lukrez und Spinozas wieder, die Furcht am Ursprung der Götter; doch Hume fügt eine Dynamik hinzu. Die Religionen schwanken: „the principles of religion have a kind of flux and reflux in the human mind“, die Prinzipien der Religion haben im menschlichen Geist eine Art Ebbe und Flut, und die Menschen neigen von Natur aus dazu, sich vom Götzendienst zum Theismus zu erheben und dann vom Theismus wieder in den Götzendienst zurückzufallen (Abschnitt 8). Der eine und unendliche Gott ist zu abstrakt für die Volksfrömmigkeit, die ihm Fürsprecher, Heilige, Bilder beigesellt; und wenn diese sich vervielfachen, erinnert eine Reform an die göttliche Einheit. Dieses Gesetz der Schwankung ist eine der fruchtbarsten Ideen der Tradition: Es kündigt Weber an, für den die religiöse Rationalisierung selbst die Entzauberung hervorbringt, und Bergson, für den die dynamische Religion stets in statische Religion zurückfällt.

Er fügt einen Vergleich hinzu, den Bayle vorbereitet hatte und den alle Liberalen aufgreifen werden: Der Polytheismus ist tolerant, der Monotheismus intolerant, denn ein einziger Gott duldet keine Rivalen. Und er schließt mit einer skeptischen Feststellung von großer Schönheit. Nachdem er die Volksglauben gemustert hat, die man gern für „sick men's dreams“, Träume von Kranken, halten würde, folgert er: „The whole is a riddle, an ænigma, an inexplicable mystery. Doubt, uncertainty, suspence of judgment appear the only result of our most accurate scrutiny, concerning this subject“, das Ganze ist ein Rätsel, ein unerklärliches Geheimnis, und Zweifel, Ungewissheit, Urteilsenthaltung scheinen das einzige Ergebnis unserer sorgfältigsten Prüfung zu sein. Doch selbst dieser Zweifel, fügt er hinzu, wäre ohne eine List schwer aufrechtzuerhalten: die Spielarten des Aberglaubens gegeneinander auszuspielen, sie miteinander streiten zu lassen und während ihrer Raserei „happily make our escape, into the calm, though obscure, regions of philosophy“, glücklich in die ruhigen, wenn auch dunklen Gefilde der Philosophie zu entkommen.

Dieser Satz bestimmt den skeptischen Ausgang, und alle, die folgen werden, messen sich an ihm. Hume behauptet nicht, die Religion widerlegt zu haben, er setzt nichts an ihre Stelle, er stiftet keinen Kult. Er entkommt und gesteht dabei ein, dass das Gebiet, in das er entkommt, dunkel ist. Er praktiziert das Regime des Irrtums, ohne daraus eine Neugründung abzuleiten, und ist damit, neben Spinoza und Nietzsche, einer der wenigen Autoren dieser Geschichte, die hinausgehen, ohne neu zu gründen, und zwar auf einem Weg, den jene nicht eingeschlagen haben: nicht eine Spiritualität, sondern eine Enthaltung. Ist sie lebbar? Nicht immer, antwortete Hume, dessen skeptischer Philosoph im Traktat über die menschliche Natur zurückkehrt, um mit seinen Freunden Tricktrack zu spielen: „I dine, I play a game of back-gammon, I converse, and am merry with my friends“ (I, 4, 7, § 9).

Die Dialoge bringen drei Figuren auf die Bühne. Cleanthes verteidigt den experimentellen Theismus: Das Universum gleicht einer Maschine, also hat es einen Urheber, der dem menschlichen Geist ähnlich ist. Demea verteidigt die orthodoxe Theologie a priori: Gott ist unbegreiflich, und seine Natur übersteigt jede Analogie. Philo, der Skeptiker, verbündet sich abwechselnd mit dem einen gegen den anderen und zerlegt das Argument vom Plan: Die Analogie sei schwach, man könne das Universum ebenso gut mit einem Tier oder einer Pflanze vergleichen, und eine unvollkommene Welt lege einen unvollkommenen Gott nahe, oder mehrere, oder einen Lehrling. Im Herzen des Buches, im X. Teil, greift Philo ein antikes Argument auf: „EPICURUS's old questions are yet unanswered. Is he willing to prevent evil, but not able? then is he impotent. Is he able, but not willing? then is he malevolent. Is he both able and willing? whence then is evil?“, die alten Fragen Epikurs sind noch immer unbeantwortet: Will er das Übel verhindern, kann es aber nicht? Dann ist er ohnmächtig. Kann er es, will es aber nicht? Dann ist er böswillig. Will er es und kann er es? Woher kommt dann das Übel?

Dieses Trilemma, das Hume auf das Zeugnis des Laktanz hin (De ira Dei, 13) Epikur zuschreibt, eine heute umstrittene Zuschreibung, ist das Argument, das Iwan Karamasow in konkreter Gestalt wieder aufnehmen wird, mit den gequälten Kindern. Doch Philo schließt nicht auf den Atheismus. Im XII. Teil scheint er sich sogar einer minimalen Form des Theismus anzuschließen, und er wirft diesen Satz hin, dessen Ironie unentscheidbar ist: „To be a philosophical Sceptic is, in a man of letters, the first and most essential step towards being a sound, believing Christian“, ein philosophischer Skeptiker zu sein ist für einen Gelehrten der erste und wesentlichste Schritt dazu, ein rechter, gläubiger Christ zu werden. Eine Huldigung an Pascal, der die Vernunft erniedrigen wollte, um dem Glauben Raum zu schaffen, eine Vorsichtsmaßnahme oder Spott? Die Forschung ist sich nicht einig, und ich glaube, man muss die Zweideutigkeit dort lassen, wo Hume sie hingesetzt hat: Der Skeptiker kann die Nichtexistenz Gottes ebenso wenig behaupten wie seine Existenz, und sein Ausgang aus der Religion ist ein Ausgang aus der Gewissheit, in der einen wie in der anderen Richtung.

Die deutlichste Fortsetzung Humes ist Kant, der sagen wird, Hume habe ihn aus seinem dogmatischen Schlummer geweckt (in Bezug auf die Kausalität, in den Prolegomena von 1783), und dessen Kritik der reinen Vernunft (1781) die Kritik der Gottesbeweise wieder aufnehmen wird. Doch er wird daraus einen Schluss ziehen, den Hume nicht erwogen hatte: Wenn die theoretische Vernunft Gott nicht beweisen kann, so kann die praktische Vernunft ihn postulieren.

Porträt: Allan Ramsay, Public domain

Zum Verständnis: Die Philosophie von Leibniz: Monaden, prästabilierte Harmonie, zureichender Grund, Theodizee · Voltaire: der Deismus, die Infâme, die Toleranz, Candide · Vom Absolutismus zur Revolution: die Kirche Frankreichs, die Aufklärung und der Kult des höchsten Wesens

Voltaire ist kein Atheist, und er hat es sein Leben lang mit einem Nachdruck wiederholt, der nicht bloß Vorsicht ist. Er ist Deist: Er glaubt an ein höchstes Wesen, Baumeister des Universums und Bürge der Moral, und er bekämpft die „Infâme“, die Niederträchtige, das heißt den Aberglauben, den Fanatismus und die Kirche, die beide nährt. Seine Position ist spiegelbildlich zu der Spinozas: Dieser kritisiert das vulgäre Gottesbild, um einen unpersönlichen Gott zu behalten; Voltaire kritisiert die Kirche, um einen persönlichen und richtenden Gott zu behalten.

Der zentrale Text ist eine Versepistel von 1769 an den anonymen Verfasser des Traktats von den drei Betrügern, einer heimlich verbreiteten Schmähschrift, die Moses, Jesus und Mohammed zu drei Schwindlern machte. Voltaire ereifert sich darin gegen den militanten Atheismus: „Corrige le valet, mais respecte le maître. / Dieu ne doit point pâtir des sottises du prêtre“, bessere den Diener, doch achte den Herrn; Gott soll nicht für die Dummheiten des Priesters büßen. Dann legt er die Funktion des Gottesglaubens in Versen dar, aus denen der meistzitierte Text der ganzen Angelegenheit hervorgeht:

„Ce système sublime à l'homme est nécessaire. / C'est le sacré lien de la société, / Le premier fondement de la sainte équité, / Le frein du scélérat, l'espérance du juste.“ Dieses erhabene System ist dem Menschen notwendig: Es ist das heilige Band der Gesellschaft, das erste Fundament der heiligen Billigkeit, der Zügel des Schurken, die Hoffnung des Gerechten.

Und etwas weiter der zum Sprichwort gewordene Vers: „Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer. / Que le sage l'annonce, et que les rois le craignent.“ Wenn es Gott nicht gäbe, müsste man ihn erfinden; der Weise soll ihn verkünden, und die Könige sollen ihn fürchten.

Man zitiert immer den ersten dieser Alexandriner, fast nie den zweiten, der doch seinen Sinn angibt. Voltaire sagt nicht nur, dass Gott dem Volk nützlich ist; er sagt, dass der Weise ihn verkünden soll und dass die Könige ihn fürchten sollen. Dieser Gott hat eine doppelte politische Funktion: Er hält den Schurken zurück, aber auch den Tyrannen, und die Fortsetzung der Epistel warnt die Könige, dass Gott sie richten wird, wenn sie den Unschuldigen unterdrücken. Der Gedanke ist also nicht, oder nicht nur, der Zynismus eines Aristokraten, der möchte, dass seine Bediensteten an Gott glauben, damit er nicht bestohlen wird, ein Zynismus, den Voltaire allerdings anderswo formuliert hat, aber im Mund einer Figur, des Engländers A in L'A, B, C (1768): „Je veux que mon procureur, mon tailleur, mes valets, ma femme même, croient en Dieu ; et je m'imagine que j'en serai moins volé et moins cocu“, ich will, dass mein Anwalt, mein Schneider, meine Diener, selbst meine Frau an Gott glauben; und ich bilde mir ein, dass ich dann weniger bestohlen und seltener gehörnt werde (17. Gespräch); es ist eine Theorie des durch eine Transzendenz verbürgten moralischen Vertrags.

Im Licht dessen gelesen, was kommen wird, ändert die Formel ihre Tragweite. „Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer“: Der Vers trennt die Frage nach der Existenz Gottes vollständig von der nach seiner Funktion. Gleichgültig, ob er existiert; man muss an ihn glauben. Das ist das Programm von Dostojewskis Großinquisitor, der die Menschen durch das Wunder, das Geheimnis und die Autorität regiert, ohne selbst an Gott zu glauben, und der es, wie Voltaire, um des Wohls der Menschen willen tut. Der Roman bestätigt es: Iwan zitiert diesen Vers zwei Kapitel vor dem Poem (siebter Teil).

Der voltairesche Deismus ist ein Ausgang aus der Religion, insofern er die Dogmen, die Wunder, die Schriften, die Kirche aufgibt. Doch er behält, was Durkheim die Funktion des Heiligen nennen wird: ein „sacré lien de la société“, ein heiliges Band der Gesellschaft. Voltaire hat die Religion ihres Inhalts entleert, um ihre Form zu behalten, und diese Form ist genau die eines verpflichtenden Absoluten. Es ist eine Neugründung, die sich nicht versteckt: Sie erfindet Gott, in vollem Bewusstsein, um seiner Funktion willen. Dieser Vers macht aus Gott ein notwendiges Artefakt.

Porträt: Nicolas de Largillière, CC0

Zum Verständnis: Die Philosophie Platons: Ideen, Seele, Stadt, das Gute · Das Denken Rousseaus: Naturzustand, Gesellschaftsvertrag, Gemeinwille, Emile · Vom Absolutismus zur Revolution: die Kirche Frankreichs, die Aufklärung und der Kult des höchsten Wesens · Das Böse, Satan und das Jenseits: vom Scheol zum Jüngsten Gericht

Rousseau nimmt in dieser Debatte einen Platz ein, den weder Voltaire noch d'Holbach einnehmen können, weil er im selben Jahr zwei entgegengesetzte Gesten vollzieht. 1762 erscheinen der Emile, dessen IV. Buch das Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars enthält, und der Gesellschaftsvertrag, dessen vorletztes Kapitel „De la religion civile“ (Von der Zivilreligion) überschrieben ist. Der erste Text ist ein radikaler Ausgang aus der Kirche, geschrieben von einem Gläubigen; der zweite ein genauer Entwurf einer politischen Religion, siebenundzwanzig Jahre vor der Revolution. Er verlässt die Kirche und gründet eine Religion neu, in zwei Büchern, die bei verschiedenen Verlegern erschienen und die Genf zusammen verurteilt.

Das Glaubensbekenntnis ist eine natürliche Religion, aber nicht die der Philosophen. Der Vikar beweist Gott nicht durch abstraktes Schließen; er geht vom inneren Gefühl aus. Vor der Ordnung der Welt folgert er nicht, er empfindet: „Je crois donc que le monde est gouverné par une volonté puissante & sage ; je le vois, ou plutôt je le sens, & cela m'importe à savoir“, ich glaube also, dass die Welt von einem mächtigen und weisen Willen regiert wird; ich sehe es, oder vielmehr ich fühle es, und das zu wissen ist mir wichtig. Das „ou plutôt je le sens“, oder vielmehr ich fühle es, macht den ganzen Unterschied zu Voltaire aus. Der Gott Voltaires ist ein Uhrmacher, den man erschließt; der des Vikars eine Gegenwart, die man empfindet. Und die Moral kommt weder aus einem geoffenbarten Gesetz noch aus einer Interessenrechnung; sie kommt aus einem Vermögen, das Rousseau wie eine innere Gottheit begrüßt: „Conscience ! conscience ! instinct divin ; immortelle & céleste voix, guide assuré d'un être ignorant & borné, mais intelligent & libre ; juge infaillible du bien & du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu“, Gewissen! Gewissen! göttlicher Instinkt, unsterbliche und himmlische Stimme, sicherer Führer eines unwissenden und beschränkten, aber vernünftigen und freien Wesens, unfehlbarer Richter über Gut und Böse, der du den Menschen Gott ähnlich machst.

Dieser gefühlte Gott braucht keine Vermittler, und das Glaubensbekenntnis zieht daraus eine explosive Folgerung. Gott hat gesprochen, sagen die Offenbarungsreligionen; der Vikar stellt daraufhin Fragen, die umso stärker wiegen, als ein Priester sie stellt: „Comment cela ? Par des prodiges. Et où sont ces prodiges ? Dans des livres. Et qui a fait ces livres ? Des hommes. Et qui a vu ces prodiges ? Des hommes qui les attestent. Quoi ! toujours des témoignages humains ? toujours des hommes qui me rapportent ce que d'autres hommes ont rapporté ? Que d'hommes entre Dieu & moi !“ Wie das? Durch Wunder. Und wo sind diese Wunder? In Büchern. Und wer hat diese Bücher gemacht? Menschen. Und wer hat diese Wunder gesehen? Menschen, die sie bezeugen. Was! immer menschliche Zeugnisse? immer Menschen, die mir berichten, was andere Menschen berichtet haben? Wie viele Menschen zwischen Gott und mir! Die Offenbarung ist von Anfang bis Ende eine Kette menschlicher Zeugnisse. Der Vikar zieht daraus den Schluss: „J'ai donc refermé tous les livres. Il en est un seul ouvert à tous les yeux, c'est celui de la Nature“, ich habe also alle Bücher geschlossen; es gibt nur eines, das allen Augen offensteht, das der Natur. Die äußeren Kulte, Sache des Klimas, der Regierung und des Volksgeistes, sind alle gleichwertig, wenn sie aufrichtig sind, denn „le culte essentiel est celui du cœur“, der wesentliche Kult ist der des Herzens.

Man meint Spinoza zu lesen, und die Verwandtschaft ist in einem Punkt real: Wie der Tractatus führt der Vikar die Religion auf die Übung der Gerechtigkeit und der Nächstenliebe zurück und spricht den Wundern jeden Beweiswert ab. Doch der Geist ist umgekehrt. Spinoza lehnt die Wunder ab, weil sie der notwendigen Ordnung der Natur, die Gott ist, widersprächen, der Vikar, weil sie Menschen zwischen Gott und ihn stellen: Der eine spricht im Namen der Vernunft, der andere im Namen des Herzens. Und das Herz des Vikars bewahrt, was die Vernunft Spinozas beiseiteschob: eine ungeheure Ehrfurcht vor dem Evangelium. Es ist die berühmteste Seite des Glaubensbekenntnisses, und sie genügte, um es von beiden Lagern verurteilen zu lassen. Der Vikar gesteht, dass „la majesté des Écritures m'étonne, la sainteté de l'Évangile parle à mon cœur“, die Majestät der Schriften mich in Staunen versetzt, die Heiligkeit des Evangeliums zu meinem Herzen spricht, und er vergleicht den Tod des Sokrates mit dem Tod Jesu: „Oui, si la vie & la mort de Socrate sont d'un Sage, la vie & la mort de Jesus sont d'un Dieu“, ja, wenn Leben und Tod des Sokrates die eines Weisen sind, so sind Leben und Tod Jesu die eines Gottes. Doch er fügt sogleich hinzu, dass dasselbe Evangelium „est plein de choses incroyables, de choses qui répugnent à la raison, & qu'il est impossible à tout homme sensé de concevoir ni d'admettre“, voll unglaublicher Dinge ist, von Dingen, die der Vernunft widerstreiten und die kein vernünftiger Mensch begreifen oder annehmen kann, und er schließt mit dem, was er selbst einen „scepticisme involontaire“ nennt, einen unfreiwilligen Skeptizismus, der das Urteil über alles aussetzt, was für die Lebensführung ohne Belang ist.

Diese sehr kohärente Position hält gegen ihre beiden Gegner stand. Gegen die Philosophen hält sie daran fest, dass ein grundsätzlicher Atheismus eine ebenso dogmatische Anmaßung ist wie der Glaube und dass man nicht von Beweisen lebt. Gegen die Kirchen hält sie daran fest, dass niemand verdammt werden kann, weil er nicht geglaubt hat, was er nicht prüfen konnte, und dass Gott von uns nicht verlangen kann, wie der Vikar sagt, so gelehrt zu sein. Das ist die Position, die Kant 1793 aufgreifen wird, indem er den reinen Religionsglauben vom Kirchenglauben trennt, und er hat nie verhehlt, was er Rousseau verdankt. In persönlichen Notizen aus den Jahren 1764-1765 schreibt er, Rousseau habe ihn auf den rechten Weg zurückgebracht und ihn gelehrt, die Menschen zu ehren. Die Antwort ist bezeugt: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft ist das in die Sprache der Kritik übersetzte Glaubensbekenntnis.

Die Richter jedenfalls haben sich nicht getäuscht. Das Pariser Parlement verurteilt den Emile im Juni 1762 und erlässt gegen Rousseau einen Haftbefehl; das Buch wird zerrissen und verbrannt. Einige Tage später verurteilt der Kleine Rat von Genf den Emile und den Gesellschaftsvertrag. Der Erzbischof von Paris, Christophe de Beaumont, veröffentlicht einen Hirtenbrief gegen den Emile, auf den Rousseau 1763 mit seinem Brief an Christophe de Beaumont antwortet. Der Bürger von Genf, wie er seine Bücher unterzeichnete, wird aus seiner Vaterstadt verjagt, weil er eine Religion ohne Kirche geschrieben hat.

Nun schreibt Rousseau im selben Jahr das Kapitel, das ihn zum großen modernen Theoretiker der politischen Religion macht. Das VIII. Kapitel des IV. Buches des Gesellschaftsvertrags beginnt mit einer Typologie. Da ist die Religion des Menschen, „sans Temples, sans autels, sans rites, bornée au culte purement intérieur du Dieu Suprême & aux devoirs éternels de la morale“, ohne Tempel, ohne Altäre, ohne Riten, beschränkt auf den rein innerlichen Kult des höchsten Gottes und auf die ewigen Pflichten der Moral, die „la pure & simple Religion de l'Evangile, le vrai Théïsme“ ist, die reine und einfache Religion des Evangeliums, der wahre Theismus: Das ist die Religion des Vikars. Da ist die Religion des Bürgers, national, mit ihren Schutzgöttern und ihren von den Gesetzen vorgeschriebenen Riten. Und es gibt eine dritte, die schlimmste, die den Menschen zwei Gesetzgebungen und zwei Vaterländer gibt: „On peut appeller celui-ci la religion du Prêtre“, man kann diese die Religion des Priesters nennen, und das Beispiel, das Rousseau dafür gibt, ist das römische Christentum.

Die Religion des Menschen, so rein sie sein mag, ist politisch nutzlos und sogar schädlich, weil sie die Herzen vom irdischen Gemeinwesen loslöst. Rousseau geht bis zu diesem Satz, den man stets vergisst, wenn man aus ihm einen gefühlvollen Christen macht: „Les vrais Chrétiens sont faits pour être esclaves ; ils le savent & ne s'en émeuvent gueres ; cette courte vie a trop peu de prix à leurs yeux“, die wahren Christen sind dazu geschaffen, Sklaven zu sein; sie wissen es und lassen sich davon kaum bewegen; dieses kurze Leben hat in ihren Augen zu wenig Wert. Eine christliche Republik ist ein Widerspruch in sich: „chacun de ces deux mots exclud l'autre“, jedes dieser beiden Wörter schließt das andere aus. Es braucht also etwas anderes, und Rousseau tut den Schritt. „Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au Souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de Religion, mais comme sentimens de sociabilité, sans lesquels il est impossible d'être bon Citoyen ni sujet fidele“, es gibt also ein rein bürgerliches Glaubensbekenntnis, dessen Artikel festzusetzen dem Souverän zukommt, nicht eigentlich als Religionsdogmen, sondern als Gesinnungen der Geselligkeit, ohne die man weder ein guter Bürger noch ein treuer Untertan sein kann.

Die Artikel werden mit der Genauigkeit eines Katechismus aufgezählt. Die positiven Dogmen sind „L'existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante & pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchans, la sainteté du Contract social & des Loix“, das Dasein der mächtigen, vernünftigen, wohltätigen, vorhersehenden und vorsorgenden Gottheit, das künftige Leben, das Glück der Gerechten, die Bestrafung der Bösen, die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrags und der Gesetze; was die negativen Dogmen betrifft, beschränkt Rousseau sie auf ein einziges: „c'est l'intolérance“, es ist die Intoleranz. Man könnte an eine minimale und tolerante Religion glauben, wenn nicht der vorangehende Satz die Sanktion nennte: „Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l'Etat quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d'aimer sincerement les loix la justice, & d'immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu'un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les loix“, ohne jemanden zwingen zu können, sie zu glauben, kann er jeden aus dem Staat verbannen, der sie nicht glaubt; er kann ihn verbannen, nicht als Gottlosen, sondern als Ungeselligen, als unfähig, die Gesetze und die Gerechtigkeit aufrichtig zu lieben und im Notfall sein Leben seiner Pflicht zu opfern. Wenn aber jemand, nachdem er diese Dogmen öffentlich anerkannt hat, sich verhält, als glaube er sie nicht, so werde er mit dem Tod bestraft; er hat das größte aller Verbrechen begangen, er hat vor den Gesetzen gelogen.

Ich kenne keinen Text, der mein Kriterium genauer veranschaulicht: Man gründet eine Religion neu, wenn man ein Absolutes einsetzt, in dessen Namen man das Opfer des Einzelnen fordern kann und dessen Kritik zum Sakrileg wird, und Rousseau schreibt es unverblümt hin. Der Ungesellige ist derjenige, der unfähig wäre, „d'immoler au besoin sa vie à son devoir“, im Notfall sein Leben seiner Pflicht zu opfern, und die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrags ist ein Dogma, dessen Verrat mit dem Leben bezahlt wird. Das Absolute ist nicht mehr Gott, der in der Liste nur als Bürge auftaucht; das Absolute ist das Gemeinwesen. Die Zivilreligion ist eine Religion des Ausgangs aus der Religion: Sie nimmt dem Priester die Macht zu verdammen, um sie dem Souverän zu geben, und ersetzt die Hölle durch Exil und Schafott. Die Annäherung an Platon ist konstruiert: Das X. Buch der Gesetze hatte den Götterglauben bereits zu einer Sache des Gesetzes gemacht und die Gottlosigkeit bestraft, und Rousseau, ein eifriger Leser Platons, findet dieselbe Geste wieder, in dem Augenblick, in dem er die Freiheit zu begründen glaubt.

Der Entwurf ist übrigens älter. Rousseau hatte ihn sechs Jahre zuvor in einem an Voltaire gerichteten Brief formuliert und ihn als Heilmittel gegen die Intoleranz vorgestellt. Der Brief an Voltaire über die Vorsehung vom 18. August 1756 antwortet auf das Gedicht über die Katastrophe von Lissabon, in dem Voltaire angesichts der Toten des Erdbebens von 1755 den Optimismus verspottet hatte. Rousseau verteidigt darin die Vorsehung mit einem Argument, das ein Lächeln hervorruft, und einem anderen, das trifft. Das Argument, das ein Lächeln hervorruft, lautet, die Menschen seien für ihre Übel selbst verantwortlich: Die Natur, schreibt er, „n'avoit point rassemblé là vingt mille maisons de six à sept étages“, hatte dort nicht zwanzigtausend Häuser von sechs bis sieben Stockwerken zusammengedrängt. Das Argument, das trifft, ist existenziell, und es ist der Schrei des Vikars vor dem Vikar: „Non, j'ai trop souffert en cette vie pour n'en pas attendre une autre.[…] Je la sens, je la crois, je la veux, je l'espere, je la défendrai jusqu'a mon dernier soupir“, nein, ich habe in diesem Leben zu sehr gelitten, um nicht ein anderes zu erwarten.[…] Ich fühle es, ich glaube es, ich will es, ich erhoffe es, ich werde es bis zu meinem letzten Atemzug verteidigen. Kurz zuvor steht der Vorschlag, der den Gesellschaftsvertrag ankündigt: „Je voudrois donc qu'on eût dans chaque État un code moral, ou une espece de profession de foi civile qui contînt positivement les maximes sociales que chacun seroit tenu d'admettre, & négativement les maximes intolérantes qu'on seroit tenu de rejetter, non comme impies, mais comme séditieuses“, ich wünschte also, man hätte in jedem Staat ein Sittengesetzbuch oder eine Art bürgerliches Glaubensbekenntnis, das positiv die gesellschaftlichen Grundsätze enthielte, die jeder anzuerkennen verpflichtet wäre, und negativ die intoleranten Grundsätze, die man zu verwerfen verpflichtet wäre, nicht als gottlose, sondern als aufrührerische. Und Rousseau lädt Voltaire ein, es zu schreiben: „Vous nous avez donné dans votre Poëme sur la Religion naturelle le catéchisme de l'homme, donnez-nous maintenant dans celui que je vous propose le catéchisme du citoyen“, Sie haben uns in Ihrem Gedicht über die natürliche Religion den Katechismus des Menschen gegeben, geben Sie uns nun in dem, das ich Ihnen vorschlage, den Katechismus des Bürgers. Derselbe Brief räumt ein, man könne die Religionen, die die Grundlagen der Gesellschaft angreifen, „commencer par exterminer“, zuerst ausrotten.

Voltaires Antwort ist bezeugt, und sie ist eine Abfuhr. Am 12. September 1756 schreibt er aus Les Délices: „Mon cher Philosophe, nous pouvons vous & moi, dans les intervalles de nos maux, raisonner en vers & en prose“, mein lieber Philosoph, wir können, Sie und ich, in den Pausen unserer Leiden in Versen und in Prosa räsonieren; doch er bittet, ihn vorerst von diesen „discussions philosophiques qui ne sont que des amusemens“, philosophischen Erörterungen, die nur Zeitvertreib sind, zu entbinden. Die wirkliche Antwort kam drei Jahre später: Candide (1759); Rousseau selbst versicherte im IX. Buch der Bekenntnisse, der Roman sei die auf seinen Brief versprochene Antwort: „Elle n'est autre que le roman de Candide, dont je ne puis parler, parce que je ne l'ai pas lu“, sie ist nichts anderes als der Roman Candide, über den ich nicht sprechen kann, weil ich ihn nicht gelesen habe. Der Streit schlug in Hass um: Voltaire ließ 1764 anonym das Sentiment des citoyens erscheinen, das der Öffentlichkeit enthüllte, dass Rousseau seine Kinder ins Findelhaus gegeben hatte [fait établi]. In der Sache ist die Ironie vollkommen. Voltaire, der wollte, dass man Gott erfindet, um den Schurken und den Tyrannen zurückzuhalten, und Rousseau, der einen mit dem Tod sanktionierten Katechismus des Bürgers wollte, wollen beide ein soziales Heiliges und unterscheiden sich nur im Ton. Der Vers Voltaires und das Kapitel Rousseaus sind die beiden Seiten derselben Neugründung.

Die Geschichte hat die Umsetzung übernommen, und die Gegenüberstellung, obwohl konstruiert, berührt hier die Tatsachen. Robespierre, der Rousseau verehrte, ließ den Konvent am 18. Floréal des Jahres II (7. Mai 1794) ein Dekret verabschieden, mit dem das französische Volk das Dasein des höchsten Wesens und die Unsterblichkeit der Seele anerkannte, und führte Dekadenfeste ein; das Fest des höchsten Wesens wurde am 20. Prairial (8. Juni 1794) gefeiert, wenige Tage vor dem Gesetz vom 22. Prairial, das den Terror beschleunigte. Ich glaube nicht, dass man Rousseau für das verantwortlich machen kann, was andere aus ihm gemacht haben. Doch man kann nicht sagen, der Kult des höchsten Wesens habe das Kapitel über die Zivilreligion verraten: Er gibt dessen positive Dogmen wieder, und die Todesstrafe für bürgerliche Heuchelei war keine Erfindung Robespierres.

Wo ist Rousseau einzuordnen? Ich glaube, man muss die beiden Texte zusammenhalten und sich weigern, zwischen dem „guten“ und dem „bösen“ Rousseau zu wählen. Der savoyische Vikar ist ein bewundernswerter Ausgang aus der Kirche: ein gefühlter Gott, ohne Priester und Wunder, eine Moral des Gewissens, ein friedlicher Skeptizismus in allem Übrigen. Der Gesetzgeber des Gesellschaftsvertrags ist ein skrupelloser Neugründer, der weiß, was er tut, und es sagt. Das Band zwischen beiden ist streng: Weil die Religion des Menschen rein innerlich ist, kann sie kein Gemeinwesen begründen; und weil kein Gemeinwesen ohne Heiliges Bestand hat, muss man eines herstellen, das nicht mehr das der Priester ist. Rousseau hat vor Durkheim gesehen, dass die Gesellschaft sich selbst sakralisieren muss. Er hat sich nicht damit begnügt, es zu sehen, er hat es gewollt, und deshalb ist er ein lehrreiches Gegenbeispiel: ein Mensch, der die Kirche durch das Herz verlässt und durch das Gemeinwesen in die Religion zurückkehrt.

Porträt: Maurice Quentin de La Tour, Public domain

Zum Verständnis: D'Holbach: der Materialismus, das Système de la nature, der kämpferische Atheismus der Aufklärung

Paul Henri Thiry, Baron d'Holbach, ein in Frankreich eingebürgerter Deutscher, Gastgeber eines Salons, in dem sich Diderot, Helvétius, Grimm und viele andere trafen, veröffentlicht 1770 das Système de la nature unter dem Namen Mirabaud, eines zehn Jahre zuvor verstorbenen ständigen Sekretärs der Académie française. Als erstes großes offen atheistisches Buch der europäischen Literatur wurde es dazu verurteilt, verbrannt zu werden. Voltaire war darüber beunruhigt und antwortete ihm im Artikel „Dieu, dieux“ der Questions sur l'Encyclopédie (vierter Teil, 1771), im Abschnitt „Du Système de la nature“, der mit einem Eingeständnis beginnt: „L'auteur du Système de la nature a eu l'avantage de se faire lire des savants, des ignorants, des femmes“, der Verfasser des Système de la nature hatte den Vorzug, von Gelehrten, von Unwissenden und von Frauen gelesen zu werden.

Die These ist ein vollständiger Materialismus. Es gibt nur die Materie in Bewegung, die notwendigen Gesetzen gehorcht; die Seele ist eine Funktion des Körpers; es gibt weder Freiheit noch Unsterblichkeit noch Gott. Und die Religion erklärt sich aus der Unkenntnis dieser Natur: „c'est uniquement l'ignorance où l'on fut des causes naturelles et des forces de la nature qui donna la naissance aux dieux“, einzig die Unkenntnis, in der man sich über die natürlichen Ursachen und die Kräfte der Natur befand, hat die Götter hervorgebracht. Daher die Formel, die das ganze Programm zusammenfasst: „Si l'ignorance de la nature donna la naissance aux dieux, la connoissance de la nature est faite pour les détruire“, hat die Unkenntnis der Natur die Götter hervorgebracht, so ist die Kenntnis der Natur dazu bestimmt, sie zu zerstören (II, 1). Das ist Lukrez ohne die epikureische Frömmigkeit: Die Götter sind nicht mehr falsch vorgestellt, sie sind Gespenster der Unwissenheit.

In einem Punkt kündigt d'Holbach unmittelbar Feuerbach an: Er beschreibt den Mechanismus, durch den der Mensch sich einen Gott anfertigt. Wenn er die Natur verkennt und einen Gott braucht, um sie zu bewegen, ist er gezwungen, aus ihm einen Menschen zu machen, dessen Vorbild er selbst ist; „il croit en faire un dieu en lui donnant ses propres qualités, il croit les rendre plus dignes du souverain monde, en les exagérant“, er glaubt, einen Gott daraus zu machen, indem er ihm seine eigenen Eigenschaften verleiht, er glaubt, sie des Herrschers der Welt würdiger zu machen, indem er sie übersteigert, während er sie durch lauter Abstraktionen und Übersteigerungen unverständlich macht (II, 7). Da haben wir, im Jahr 1770, die Theorie der Projektion, die Feuerbach 1841 entfalten wird: Gott ist der ins Unendliche gesteigerte Mensch. Der Unterschied ist, dass d'Holbach darin eine Absurdität sieht, während Feuerbach darin eine verkannte Wahrheit sehen wird.

Und d'Holbach antwortet im Voraus auf den Einwand Jurieus und Iwans, wie Bayle es getan hatte, aber in Begriffen des Nutzens. Der Atheist ist kein Ungeheuer: Er ist „un homme qui connoit la nature et ses loix, qui connoit sa propre nature, qui sçait ce qu'elle lui impose“, ein Mensch, der die Natur und ihre Gesetze kennt, der seine eigene Natur kennt, der weiß, was sie ihm auferlegt, und seine Erfahrung beweist ihm, dass das Laster ihm schadet und dass die Gesellschaft seinem Glück nützt (II, 12). Die Moral gründet auf dem wohlverstandenen Interesse, nicht auf der Furcht vor der Hölle.

Das Buch tut dann etwas, das seine militanten Leser verschweigen. Es endet mit einem Abrégé du code de la nature, in dem die Natur selbst das Wort ergreift, um den Menschen zu ermahnen; und der Verfasser ruft in einer Aufwallung von Inbrunst aus: „O nature ! Souveraine de tous les êtres ! Et vous ses filles adorables, vertu, raison, vérité ! soyez à jamais nos seules Divinités ; c'est à vous que sont dus l'encens et les hommages de la terre“, o Natur, Herrscherin aller Wesen, und ihr, ihre anbetungswürdigen Töchter, Tugend, Vernunft, Wahrheit, seid auf ewig unsere einzigen Gottheiten; euch gebühren der Weihrauch und die Huldigungen der Erde (II, 14).

Das Buch schließt also mit einem Gebet. Die Natur ist „souveraine“, Herrscherin, ihre Töchter sind „adorables“, anbetungswürdig, sie sind unsere „Divinités“, Gottheiten, man schuldet ihnen „l'encens et les hommages“, Weihrauch und Huldigungen. Das ist keine nachlässige Metapher, es ist die Struktur des Kultes selbst, von Gott auf die Natur übertragen. D'Holbach verlässt die Religion, indem er eine Religion der Natur gründet, so wie die Französische Revolution zwanzig Jahre später einen Kult der Vernunft und dann des Höchsten Wesens gründen wird und wie Comte eine Religion der Menschheit gründen wird. Man hat hier, vor Stirner, den Beweis für das, was er von Feuerbach sagen wird: Unsere Atheisten sind fromme Leute (sechster Teil). Die Annäherung ist konstruiert, denn Stirner zielt auf seine Zeitgenossen, aber die Formel trifft auf den Baron noch besser zu als auf sie.

Porträt: Alexander Roslin, Public domain

Zum Verständnis: Die Philosophie Kants: die drei Kritiken, der Imperativ, die Postulate, die Religion · Pietismus und deutsche Romantik: die Religion des Herzens und des Unendlichen · Der deutsche Idealismus: Kant, Fichte, Schelling, Hegel · Metaphysik und Gottesbeweise: von Anselm bis Kant · Das Denken Jürgen Habermas': kommunikatives Handeln, Öffentlichkeit, nachmetaphysische Vernunft, postsäkulare Gesellschaft · Die Lehre Jesu: das Reich Gottes, die Gleichnisse, die Wunder

Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft erscheint 1793, eine zweite, vermehrte Auflage 1794. Das Buch trug seinem Verfasser ein Reskript des preußischen Königs Friedrich Wilhelm II. ein, datiert vom 1. Oktober 1794 und unterzeichnet vom Minister Wöllner; Kant antwortete darauf mit dem Versprechen, sich „als Ew. Königl. Maj. getreuester Unterthan“ jedes öffentlichen Vortrags über die Religion gänzlich zu enthalten, und er erklärte später, diese Formel absichtlich gewählt zu haben, um auf seine Urteilsfreiheit nur zu Lebzeiten des Königs zu verzichten (Vorrede zum Streit der Fakultäten, 1798). Kants Schwierigkeiten mit der Zensur, schon seit dem Erscheinen der ersten Kapitel in einer Zeitschrift, werden in der Einleitung der Ausgabe Kehrbach berichtet. Kant ist der Endpunkt der deutschen Aufklärung und wird die Hauptzielscheibe des folgenden Jahrhunderts sein.

Kants Prinzip wird schon in der Vorrede zur ersten Auflage aufgestellt: Die Moral bedarf der Religion nicht, um sich zu begründen, da sie auf der Autonomie der praktischen Vernunft beruht; aber sie führt notwendig zur Religion. „Moral also führt unumgänglich zur Religion, wodurch sie sich zur Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen erweitert.“ Denn die Vernunft verlangt, dass die Tugend durch das Glück gekrönt werde, und nur ein Gott kann diese Übereinstimmung verbürgen, die die Natur nicht verbürgt. Das ist die Lehre von den Postulaten, dargelegt in der Kritik der praktischen Vernunft (1788): Gott, Freiheit und Unsterblichkeit werden nicht erkannt, sie werden als Bedingungen der Möglichkeit des höchsten Guts postuliert. Kant hatte in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft (1787) geschrieben, er habe das Wissen aufheben müssen, um dem Glauben Platz zu machen: „Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“ (B XXX).

Daher die Definition der Religion, die eine vollständige Umkehrung der überlieferten Ordnung ist: „Religion ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntniß aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote“ (vierter Teil, erster Abschnitt). Der überlieferte Christ erfüllt seine Pflichten, weil Gott sie gebietet; der Kantianer erkennt Pflichten als göttlich an, die er schon durch seine Vernunft kennt. Nicht die Religion begründet die Moral, sondern die Moral schmückt sich mit einem göttlichen Namen.

Das Buch nimmt dann die großen christlichen Dogmen eines nach dem anderen auf, um ihnen eine moralische Deutung zu geben, und diese Übersetzung ist das Vorbild aller folgenden, von Hegel über Feuerbach bis zu Habermas. Die Erbsünde wird zum „radikalen Bösen“, einem in die Freiheit selbst eingeschriebenen Hang zum Bösen, den Kant zuerst in einem Aufsatz von 1792 dargelegt hatte, der der Berliner Zensur vorgelegt wurde, wie er in einer Notiz über seine „Censurleiden“ erzählt, die sein Biograph Borowski veröffentlicht und der Herausgeber Kehrbach wiedergegeben hat. Dieses Böse ist keine verdorbene Natur, die durch Zeugung weitergegeben wird, nach Art des Augustinus, sondern eine zeitlose Wahl der Freiheit, die das moralische Gesetz der Selbstliebe unterordnet. Kant behält so vom Christentum dessen düsterste Anthropologie, die, welche die französische Aufklärung hatte verabschieden wollen: Der Mensch ist nicht von Natur aus gut.

Christus wird zu einem Ideal der Vernunft. „Das Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit“ können wir uns nur „unter der Idee eines Menschen“ vorstellen, der nicht nur alle Pflichten erfüllte, sondern das Gute um sich verbreitete und alle Leiden bis zum schmählichsten Tod um des Weltbesten willen auf sich nähme (zweiter Teil). Es kommt nicht darauf an, sagt Kant im Wesentlichen, ob dieser Mensch existiert hat: Das Ideal liegt in unserer Vernunft, und es ist dieses, das wir in der evangelischen Erzählung wiedererkennen, nicht umgekehrt. Der ganze Streit des 19. Jahrhunderts um das Leben Jesu ist hier im Keim enthalten. Strauss wird aus den Evangelien Mythen machen, die das kollektive Bewusstsein hervorgebracht hat; Bauer wird bis zum Zweifel an der Geschichtlichkeit gehen; Onfray wird am Ende dieser Geschichte aus Jesus einen reinen Begriff machen. Kant hatte die Geschichtlichkeit bereits gleichgültig gemacht, aber aus dem umgekehrten Grund: nicht um das Christentum in Misskredit zu bringen, sondern um seinen moralischen Kern gegen die Wechselfälle der historischen Kritik zu retten.

Schließlich wird die Kirche zu einer ethischen Gemeinschaft. Kant nennt „ein ethisches gemeines Wesen“ die Gesellschaft der unter Tugendgesetzen vereinten Menschen, im Gegensatz zur rechtlichen Gesellschaft, die unter Zwangsgesetzen vereint ist; und er präzisiert, dieser Begriff „ist der Begriff von einem Volke Gottes unter ethischen Gesetzen“ (dritter Teil). Die unsichtbare Kirche, die aller Menschen guten Willens, ist die Wahrheit der sichtbaren Kirchen, die nur deren geschichtliche Annäherungen sind.

Dieser Punkt wird fast immer übersehen. Kant reduziert die Religion nicht nur auf die individuelle Moral; er bewahrt ihre gemeinschaftliche Dimension, die Durkheim für wesentlich halten wird. Das Volk Gottes unter ethischen Gesetzen ist schon, in den Begriffen von 1793, die Religion der Menschheit, die Comte 1852 organisieren wird, mit weniger Riten und mehr Strenge. Es ist auch das, was Habermas 2001 die Übersetzung religiöser Gehalte in eine säkulare Sprache nennen wird, und er wird Kant ausdrücklich als dem ersten großen Beispiel einer Dekonstruktion von Glaubenswahrheiten huldigen, die diese säkularisiert, indem sie sie rettet. Kant hat die Kirche nicht abgeschafft; er hat sie unsichtbar gemacht, was eine Weise ist, sie universal zu machen.

Diese Reduktion hat eine kritische Folge, die Kant mit einer Strenge zieht, die man vergisst: Alles, was in der geschichtlichen Religion über die Moral hinausgeht, steht unter Verdacht. Kant unterscheidet den reinen Religionsglauben, der allen vernünftigen Menschen gemeinsam ist, und den Kirchenglauben, der auf einer geschichtlichen Offenbarung und auf Schriften gründet und nur ein Vehikel ist. Und der Kirchenglaube muss durch den reinen Glauben ausgelegt werden: „Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger den reinen Religionsglauben“ (dritter Teil, Titel des Abschnitts VI). Die Geschichte der Religion ist die Geschichte eines allmählichen Übergangs vom ersten zum zweiten, der „die Annäherung des Reichs Gottes“ ist (Titel des Abschnitts VII).

Der vierte Teil, der heftigste, trägt den Titel „Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Princips oder von Religion und Pfaffenthum“. Kant stellt darin einen Grundsatz auf, den er für evident erklärt: „Alles, was außer dem guten Lebenswandel, der Mensch noch thun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes.“ Gebete, Wallfahrten, Fasten, Riten, Observanzen gehören, wenn sie für sich selbst als verdienstlich gelten, zum Fetischmachen; und das Pfaffenthum ist die Verfassung einer Kirche, „sofern in ihr ein Fetischdienst regiert“.

Man ermesse die Kritik, die in diesem Text eines pietistisch erzogenen Lutheraners enthalten ist: Kant macht aus fast der gesamten wirklichen religiösen Praxis einen Fetischismus. Er wendet auf den christlichen Kult das Vokabular des Fetischs an, das Marx, Leser von Charles de Brosses (Du culte des dieux fétiches, 1760), wiederfinden wird, um von der Ware zu sprechen. Er nimmt Bergsons Unterscheidung zwischen statischer und dynamischer Religion vorweg und die Barths zwischen Religion und Glaube. Und doch verlässt er die Religion nicht: Er bewahrt ihren Kern, Gott als moralischen Gesetzgeber, die Unsterblichkeit als Hoffnung, Christus als Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit.

Hier setzen die drei Einwände des folgenden Jahrhunderts an. Schleiermacher wird 1799 antworten, die Religion sei weder eine Erkenntnis noch eine Moral, sondern Anschauung und Gefühl, und wer sie auf die Moral reduziere, habe sie gänzlich verfehlt; die Antwort zielt auf Kant, ohne ihn zu nennen, und sie eröffnet das Regime der Erfahrung. Hegel wird antworten, der postulierte Gott sei ein leerer Gott, ein Sollen, das niemals ist, und die wahre Religion sei die, in der sich das Unendliche mit dem Endlichen versöhnt. Und Nietzsche wird viel später den härtesten Einwand formulieren: Die kantische Moral hat die Religion nicht verlassen, sie ist die christliche Religion, unsichtbar geworden, weil sie sich als Vernunft verkleidet hat. Im Antichrist (§ 10) wird er sagen, die deutsche Philosophie sei „eine hinterlistige Theologie“, und „Der Erfolg Kants ist bloß ein Theologen-Erfolg“. Die Antwort ist bezeugt, wenn auch um ein Jahrhundert verspätet. Kant glaubte, die Religion auf die Moral reduziert zu haben; Nietzsche antwortet, er habe die Moral sakralisiert.

Porträt: Becker, Public domain

Zum Verständnis: Die Philosophie Kants: die drei Kritiken, der Imperativ, die Postulate, die Religion · Pietismus und deutsche Romantik: die Religion des Herzens und des Unendlichen · Das Denken Schleiermachers: die Reden, die Glaubenslehre, die Hermeneutik · Die Hermeneutik: von Schleiermacher bis Ricœur · Die Theologie Barths: der Römerbrief, die dialektische Theologie, die Kirchliche Dogmatik

1799 erscheinen in Berlin, ohne Verfassernamen, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Ihr Verfasser ist ein junger Prediger am Krankenhaus der Charité, vertraut mit dem romantischen Kreis um Friedrich Schlegel, und schon der Titel enthält die ganze Anlage: Das Buch wendet sich nicht an die Gläubigen, sondern an jene, die die Religion im Namen der Bildung verachten. Es will ihnen Gott nicht beweisen, sondern ihnen zeigen, dass sie etwas anderes verachten als die Religion: eine misslungene Metaphysik und eine Katechismusmoral, die sie zu Recht verachten, die aber nicht die Religion sind.

Der Grundgedanke steht in einer Zeile der zweiten Rede, der berühmtesten des Buches: „Praxis ist Kunst, Spekulation ist Wissenschaft, Religion ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche“. Und etwas weiter oben: „Ihr Wesen ist weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl“. Kant hatte die Religion auf das Handeln (die Moral) zurückgeführt; die rationalistische Metaphysik hatte sie auf das Denken (die Gottesbeweise) zurückgeführt. Schleiermacher gibt ihr eine dritte Provinz, die auf die beiden anderen nicht zurückführbar ist: die Erfahrung. „Religion haben, heißt das Universum anschauen“.

Das Wort Anschauung bezeichnet keine mystische Schau im Sinne einer vom gewöhnlichen Leben abgetrennten Ekstase. Es bezeichnet die Empfänglichkeit des Subjekts für das, was es übersteigt, jenen Moment, in dem sich in jeder beliebigen Wahrnehmung das Endliche als Ausdruck des Unendlichen erfassen lässt. Schleiermacher beschreibt ihn mit der Genauigkeit eines Phänomenologen avant la lettre: Es ist der erste Augenblick jeder Wahrnehmung, bevor Anschauung und Gefühl sich trennen, in dem der Sinn und sein Gegenstand gleichsam ineinander verschmolzen sind. Er nennt ihn „Jener erste geheimnisvolle Augenblick“ und fügt hinzu, er sei unbeschreiblich und gehe sehr schnell vorüber. Die Religion besteht darin, diesen Augenblick wieder zu ergreifen und ihn in der religiösen Tätigkeit der Seele wiederzuerkennen.

Daraus ergeben sich drei Folgerungen.

Die erste betrifft Gott. Wenn die Religion Anschauung des Universums ist, dann ist die Idee Gottes nur eine Modalität unter anderen, eine Weise, sich die Einheit dessen vorzustellen, was man anschaut. Schleiermacher zieht daraus 1799 einen Schluss, der Anstoß erregte und den er in den folgenden Auflagen abschwächte: „so müßt Ihr auch zugeben, daß eine Religion ohne Gott besser sein kann, als ein andre mit Gott“. Man könnte nicht deutlicher ankündigen, was das 20. Jahrhundert Spiritualität ohne Gott nennen wird. Der Held dieser Religion ohne Gott wird beim Namen genannt: Spinoza. Die zweite Rede erweist ihm eine berühmt gebliebene Huldigung: „Opfert mit mir ehrerbietig eine Locke den Manen des heiligen verstoßenen Spinoza!“ Und weiter: „voller Religion war Er und voll heiligen Geistes“. Der Atheist schlechthin in den Augen Europas wird unter der Feder eines Predigers zum Heiligen der wahren Religion: Was im Blick auf das Dogma Gottlosigkeit ist, wird im Blick auf die Erfahrung Frömmigkeit.

Die zweite Folgerung betrifft die Schrift und die Institution. Wenn die Religion eine lebendige Erfahrung ist, dann ist der heilige Text nur ihre Spur. Schleiermacher hat dafür einen bewundernswerten Satz: „Jede heilige Schrift ist nur ein Mausoleum der Religion ein Denkmal, daß ein großer Geist da war, der nicht mehr da ist“. Und er schließt: „Nicht der hat Religion, der an eine heilige Schrift glaubt, sondern der welcher keiner bedarf, und wohl selbst eine machen könnte“. Das Wunder erfährt dieselbe Verschiebung: Es ist nicht mehr eine Durchbrechung der Naturgesetze, sondern der religiöse Name jedes Ereignisses, sobald man es in seinem Verhältnis zum Unendlichen wahrnimmt. Alles ist Wunder für den, der den religiösen Sinn hat, und nichts für den, der ihn nicht hat.

Die dritte Folgerung betrifft die Ewigkeit. Die Religion verheißt kein Leben nach dem Tod; sie gibt hier eine Ewigkeit, die keine Dauer ist. Schleiermacher sagt es in einer Formel, die Spinoza hätte unterschreiben können und die Wittgenstein im Tractatus wiederfinden wird (6.4311; die Annäherung stammt von mir): „Mitten in der Endlichkeit Eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in einem Augenblick, das ist die Unsterblichkeit der Religion“.

Die Reden sind kein bloßer romantischer Gefühlserguss. Schleiermacher ist ein strenger Theologe, und seine große Dogmatik, Der christliche Glaube (1821-1822, zweite Auflage 1830-1831), wird die Intuition von 1799 in nüchternerer Form systematisieren: Die Frömmigkeit wird dort als das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit bestimmt, schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl (Schreibung von 1830: schlechthiniges), wobei der Leitsatz des § 4 festhält, dass wir uns „schlechthin abhängig“ wissen, das heißt in Beziehung mit Gott. Der Übergang von der Anschauung des Universums zum Abhängigkeitsgefühl ist nicht gleichgültig. Die Anschauung von 1799 war aktiv, fast ästhetisch; das Abhängigkeitsgefühl ist passiv, es spricht die Geschöpflichkeit aus. Aber das Prinzip bleibt dasselbe: Die Religion hat ihren Sitz im unmittelbaren Selbstgefühl, nicht in der Erkenntnis oder im Willen.

Diese Position ist, glaube ich, der erste moderne Versuch, die institutionelle Religion zu verlassen, ohne die gelebte Religion zu verlassen, und als solcher nimmt sie die ganze gegenwärtige Verschiebung von der Religion zur Spiritualität vorweg. Schleiermacher verabschiedet das Dogma, den Text, das Wunder im landläufigen Sinn, die persönliche Unsterblichkeit und 1799 sogar die Notwendigkeit Gottes; er behält die Erfahrung. Nicht als Privatsache: Die letzten Reden bestehen auf der religiösen Gemeinschaft, auf der Kirche als freier Mitteilung der Anschauungen und auf der Vielfalt der positiven Religionen, deren jede eine eigentümliche Weise ist, das Universum anzuschauen. Er gründet keine neue Religion, er beansprucht, das Wesen aller zu enthüllen.

Der Einwand wird von zwei Seiten kommen. Hegel wird ihm vorwerfen, die Religion auf ein Gefühl reduziert zu haben, das heißt auf das Subjektivste, Willkürlichste und Tierischste im Menschen. Feuerbach wird später die Lehre in der anderen Richtung ziehen: Wenn die Religion Gefühl ist und das Gefühl menschlich, dann ist Gott das vergegenständlichte menschliche Gefühl. Schleiermacher hat, ohne es zu wollen, der anthropologischen Reduktion die Tür geöffnet: Das Gefühl des Unendlichen kann, von jeder objektiven Wahrheit abgelöst, stets als Selbstgefühl umgedeutet werden. Man muss Schleiermacher hier seine beste Verteidigung zugestehen: Er hat nie gesagt, das Unendliche sei ein Erzeugnis des Gefühls, er hat gesagt, das Gefühl sei der Ort, an dem das Unendliche sich gibt. Aber seine Theorie enthält kein Mittel, diese beiden Thesen zu unterscheiden. Das ist die strukturelle Schwäche jeder Spiritualität der Erfahrung, der man bei William James und bei Rudolf Otto wiederbegegnen wird: Die Erfahrung beweist, dass man empfindet, sie beweist nicht, was man empfindet.

Porträt: Auteur inconnu, Public domain

Zum Verständnis: Die Philosophie Hegels: Dialektik, Phänomenologie, absoluter Geist, Religion und Begriff · Der deutsche Idealismus: Kant, Fichte, Schelling, Hegel · Die Geschichtsphilosophie: von Augustinus bis Löwith · Passion und Auferstehung: die vier Berichte und was die Geschichtswissenschaft davon festhält

Hegel kommt 1818 nach Berlin; Schleiermacher lehrt dort bereits, und die beiden Männer, Kollegen an der Universität, verabscheuen einander herzlich. Ihr Streit ist keine Fakultätsanekdote: Er stellt die beiden großen Antworten auf Kant einander gegenüber. Um ihn zu verstehen, muss man von Hegels These über die Religion ausgehen.

Hegel hält die Religion nicht für falsch: Sie sagt das Wahre, sogar das absolut Wahre, aber in einer unangemessenen Form. Religion und Philosophie haben nach ihm denselben Inhalt: das Absolute, den Geist, Gott. Sie unterscheiden sich durch die Form: Die Religion stellt diesen Inhalt in der Form der Vorstellung dar, das heißt in Bildern, Erzählungen, sinnlichen Gestalten und äußeren Beziehungen: ein Vater, der seinen Sohn sendet, ein Sohn, der stirbt und aufersteht, ein Geist, der auf eine Gemeinde herabkommt. Die Philosophie stellt denselben Inhalt in der Form des Begriffs dar, das heißt im Denken, das die innere Notwendigkeit dessen begreift, was das Bild nebeneinanderstellt. Die Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 1821, 1824, 1827 und 1831 in Berlin gehalten und nach seinem Tod veröffentlicht, sagen es ohne Zweideutigkeit: Es geht der Philosophie keineswegs darum, die Religion umzustürzen, denn „vielmehr ist die Religion eben der wahrhafte Inhalt nur in Form der Vorstellung“. Und Hegel fügt hinzu, die Menschheit habe nicht auf die Philosophie warten müssen, um das Bewusstsein der Wahrheit zu empfangen.

Das Wort, das dieses Verhältnis zusammenfasst, ist Aufhebung, unübersetzbar, weil es drei Bedeutungen vereint, die das Französische trennt: beseitigen, bewahren, erheben. Die Philosophie „hebt“ die Religion „auf“: Sie beseitigt ihre vorstellende Form, sie bewahrt ihren Inhalt, sie erhebt ihn zur Form des Begriffs. Das ist eine erste Figur unserer Frage: Hegel verlässt die Religion, da die religiöse Form für niedriger und vorläufig erklärt wird, aber er bewahrt sie vollständig, da ihr ganzer Inhalt in die Philosophie übergeht. Weder naiver Gläubiger noch Religionskritiker, will er einen Ausgang, der eine Bewahrung ist. Die ganze Hegelsche Linke wird aus der Frage entstehen, ob diese Bewahrung aufrichtig ist.

In diesen Rahmen gehört ein Jugendtext von ungeheurer Nachwirkung. 1802 greift Hegel in Glauben und Wissen, erschienen im Kritischen Journal der Philosophie, das er mit Schelling in Jena herausgibt, die Philosophien Kants, Jacobis und Fichtes an, denen er vorwirft, die Erkenntnis Gottes dem Glauben überlassen und so das Endliche vom Unendlichen getrennt zu haben. Der Schluss des Textes formuliert, achtzig Jahre vor der Fröhlichen Wissenschaft, den Tod Gottes. Der reine Begriff, schreibt Hegel, müsse den „unendlichen Schmerz“ bezeichnen, auf dem die Religion der neuen Zeit beruht, das Gefühl: „Gott selbst ist tot“. Dieses Gefühl, fügt er hinzu, sei nur empirisch ausgesprochen worden, von Pascal, dessen Wort über eine Natur er zitiert, die „marque partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme“, die überall einen verlorenen Gott anzeigt, im Menschen und außerhalb des Menschen. Die Philosophie müsse, sagt derselbe Satz weiter, den „spekulativen Karfreitag“ wiederherstellen, „in der ganzen Wahrheit und Härte seiner Gottlosigkeit“, damit die höchste Totalität auferstehen könne, „in die heiterste Freiheit ihrer Gestalt“.

Zwei Bemerkungen drängen sich auf. Die erste ist philologisch. Man bringt dieses „Gott selbst ist tot“ gewöhnlich mit dem lutherischen Karfreitagslied O Traurigkeit, o Herzeleid in Verbindung, dessen zweite Strophe von Johann Rist (1641) stammt. In Glauben und Wissen zitiert Hegel dieses Lied nicht: Er zitiert Pascal. In den Vorlesungen über die Philosophie der Religion dagegen stellt er die Verbindung selbst her: „Gott selbst ist todt, heißt es in jenem lutherischen Liede“. Und er bemerkt an derselben Stelle, im Hinblick auf den Tod Christi, dies sei der „fürchterlichste Gedanke“, dass alles Ewige und alles Wahre nicht sei, dass die Negation in Gott selbst sei. Die Verbindung mit dem Lied, von der Überlieferung als Hypothese der Kommentatoren dargestellt, stammt also von Hegel selbst, aber in den Vorlesungen und nicht im Text von 1802.

Die zweite Bemerkung betrifft die Sache. Bei Hegel ist der Tod Gottes kein Ereignis der Geschichte des Unglaubens, sondern ein Moment des Begriffs, und zwar genau das Moment der Negativität im Absoluten selbst. Gott stirbt in Christus, und dieser Tod wird in der Auferstehung überwunden, das heißt im Geist der Gemeinde: ein Karfreitag, der einen Ostersonntag nach sich zieht. Wenn Nietzsche die Formel aufnimmt, wird er den Schmerz behalten und die Auferstehung streichen. Die ganze Geschichte der Religionskritik im 19. Jahrhundert spielt sich nach meiner Lesart im Abstand zwischen Hegels spekulativem Karfreitag und dem Mord ohne Auferstehung des tollen Menschen der Fröhlichen Wissenschaft ab.

Der Streit mit Schleiermacher ist eine bezeugte Antwort. 1822 schreibt Hegel eine Vorrede zum Buch seines Schülers Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs, Die Religion im inneren Verhältnisse zur Wissenschaft. Der erste Band von Schleiermachers Glaubenslehre ist eben erschienen, mit seiner Bestimmung der Frömmigkeit durch das Abhängigkeitsgefühl. Hegel nennt seinen Kollegen nicht, aber ganz Berlin versteht. Wenn die Religion, schreibt er, im Menschen nur auf einem Gefühl beruht, dann hat dieses Gefühl keine andere Bestimmung, als das Gefühl seiner Abhängigkeit zu sein, „und so wäre der Hund der beste Christ, denn er trägt dieses am stärksten in sich, und lebt vornehmlich in diesem Gefühle“. Und er fügt hinzu: „Auch Erlösungsgefühle hat der Hund, wenn seinem Hunger durch einen Knochen Befriedigung wird“. Der folgende Satz gibt die positive These: In der Religion hat der Geist vielmehr seine Befreiung.

Der Sarkasmus ist grausam, aber er enthält ein ernsthaftes Argument gegen jede Spiritualität der Erfahrung. Ein Gefühl als solches ist unbestimmt; es kann jeden beliebigen Inhalt haben; es enthält in sich selbst kein Kriterium der Wahrheit. Das Abhängigkeitsgefühl empfindet der Hund gegenüber seinem Herrn und der knechtische Untertan gegenüber seinem Tyrannen. Wenn die Religion nur Gefühl ist, erlaubt nichts, die Frömmigkeit von der Knechtseligkeit zu unterscheiden. Hegel verlangt, dass die Religion gedacht wird, das heißt, dass sie einen wahren Inhalt hat, den die Vernunft anerkennen kann. Dieselbe Forderung lässt ihn in der Phänomenologie des Geistes (1807) die „schöne Seele“ verachten, die, „um die Reinheit seines Herzens zu bewahren“, die Berührung der Wirklichkeit flieht.

Muss man Hegel gegen Schleiermacher recht geben? Im Argument ja, im Schluss nein. Hegel hat richtig gesehen: Eine Religion, die allein auf das Gefühl gegründet ist, ist der psychologischen Reduktion schutzlos ausgeliefert, und Feuerbach wird es beweisen. Aber sein Schluss, die Philosophie besitze die Wahrheit der Religion besser als die Religion selbst, erzeugt eine symmetrische und schwerere Gefahr. Wenn die Philosophie die Wahrheit der Religion ist, dann ist der Philosoph der wahre Priester und das System das vollendete Dogma: Hegel verlässt die Religion nur, indem er aus der Philosophie eine höhere Religion macht, die Religion derer, die begreifen. Das ist bereits die Struktur der averroistischen Teilung: Es gibt die, welche die Vorstellung haben, das Volk, und die, welche den Begriff haben, die Weisen. Hegel regiert die Gläubigen nicht, aber er versteht sie besser, als sie sich selbst verstehen, und das ist eine andere Form der Souveränität.

Die Zweideutigkeit der Aufhebung bleibt fruchtbar, und sie ist es, die die Schule nach 1831 zerbrechen lässt. Wenn die Philosophie den Inhalt der Religion bewahrt, ist es dann die Religion, die gerettet wird, oder die Philosophie, die sich an ihre Stelle setzt? Die Hegelsche Rechte wird antworten, Hegel habe die Wahrheit des Christentums bewiesen; die Linke wird antworten, er habe dessen Auflösung verkündet. Die Bezeichnungen „Linke“ und „Rechte“ stammen aus dieser Debatte, und Strauss wird sie einführen, im Hinblick auf Christus.

Porträt: Jakob Schlesinger, Public domain

Zum Verständnis: Die historisch-kritische Exegese und die Fragen nach dem Jesus der Geschichte · David Friedrich Strauss: das Leben Jesu, der Mythos, der alte und der neue Glaube · Bruno Bauer: die Kritik der Evangelien, die Berliner Freien, die Judenfrage · Die Junghegelianer: von der Kritik der Religion zur Kritik der Politik · Das Neue Testament: siebenundzwanzig Bücher, ihre Datierung und ihre Verfasser · Das Markusevangelium: die älteste Erzählung · Die apokryphen Evangelien: Thomas, Petrus, Maria, Judas und die anderen · Messias, Menschensohn, Sohn Gottes: die Titel Jesu

In den Jahren 1835 und 1836 erscheinen in Tübingen die beiden Bände von Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Ihr Verfasser ist siebenundzwanzig Jahre alt und hat Hegel kurz vor dessen Tod in Berlin gehört; er wird wegen dieses Buches seine Stelle am Tübinger Stift verlieren, und eine Professur in Zürich wird ihm 1839 unter dem Druck der Bevölkerung wieder entzogen. Selten hat ein gelehrtes Werk einen solchen Skandal ausgelöst, und das zu Recht: Es stellt mit allen Mitteln der Philologie die Frage, die bis zu Onfray reicht, die Frage nach dem historischen Wert der Evangelienberichte.

Die Antwort von Strauss liegt in einem Begriff: dem Mythos. Vor ihm standen sich zwei Lesarten gegenüber. Die supranaturalistische hielt die Wunder für Tatsachen; die rationalistische, etwa die eines Paulus, hielt sie ebenfalls für Tatsachen, aber für natürliche und missverstandene: Jesus ging nicht auf dem Wasser, er ging am Ufer, und die Jünger haben falsch gesehen. Strauss weist beide Lesarten gleichermaßen ab, weil beide voraussetzen, dass die Evangelien Ereignisse berichten. Er schlägt einen dritten Weg vor: Die Evangelienberichte sind Mythen, das heißt nach der Definition, die er in der Einleitung gibt, „nichts Andres, als geschichtartige Einkleidungen urchristlicher Ideen, gebildet in der absichtslos dichtenden Sage“.

Alles hängt an dem Adverb absichtslos. Der Mythos ist keine Lüge: Er hat keinen Urheber, der wüsste, dass er erfindet. Er entsteht in einer Gemeinde, die einen Messias erwartet und die, überzeugt, dass Jesus dieser Messias war, sein Leben nach den Zügen erzählt, die die Schriften dem Messias zuschrieben: die Geburt in Bethlehem, die Abstammung von David, die von Jesaja angekündigten Heilungen. Der Bericht wird nicht hergestellt, um zu täuschen; er wird vom Glauben selbst hervorgebracht, der sich den Messias nicht anders vorstellen kann. Dieser Begriff zerstört mit einem Schlag die alte Hypothese der Aufklärung, die des Priesterbetrugs, die man im klandestinen Traktat der Trois imposteurs fand und von der sich Voltaire nur zur Hälfte löste. Die Evangelisten sind keine Fälscher, sondern Gläubige, die in Bildern denken.

Doch Strauss bleibt dabei nicht stehen, und das macht ihn zu mehr als einem Philologen. In der Vorrede versichert er, seine Kritik lasse den Kern des Glaubens unberührt: „Den inneren Kern des christlichen Glaubens weiss der Verfasser von seinen kritischen Untersuchungen völlig unabhängig“. Die übernatürliche Geburt, die Wunder, die Auferstehung und die Himmelfahrt, fügt er hinzu, „bleiben ewige Wahrheiten, so sehr ihre Wirklichkeit als historischer Fakta angezweifelt werden mag“. Man erkennt die Hegelsche Struktur: Der Bericht ist die Vorstellung, die ewige Wahrheit ist der Begriff.

Und welches ist dieser Begriff? Die Schlussabhandlung sagt es auf Seiten, die in meinen Augen der eigentliche Ausgangspunkt Feuerbachs sind. Strauss fragt, ob die Idee der Einheit von göttlicher und menschlicher Natur sich einmal, in einem Individuum, verwirklicht haben müsse und nie wieder. Er antwortet, so verwirkliche sich die Idee nicht: Sie liebt es nicht, ihre ganze Fülle in ein einziges Exemplar auszuschütten, sie entfaltet sich in einer Vielheit von Individuen. Dann folgt die These: „Das ist der Schlüssel der ganzen Christologie, dass als Subjekt der Prädikate, welche die Kirche Christo beilegt, statt eines Individuums eine Idee, aber eine reale, nicht Kantisch unwirkliche, gesetzt wird“. Und die Idee wird benannt: „Die Menschheit ist die Vereinigung der beiden Naturen, der menschgewordene Gott“. Strauss fährt fort: Die Menschheit ist die Wundertäterin, da der Geist die Natur mehr und mehr unterwirft; sie ist die Unsündliche, sie ist es, die stirbt, aufersteht und gen Himmel fährt.

Man sieht, was geschehen ist. Strauss hat die Operation vollzogen, die Feuerbach sechs Jahre später theoretisch fassen wird: Er hat die Prädikate Christi auf die menschliche Gattung übertragen. Das Wort Gattung selbst steht in seinem Text: Die Eigenschaften, die die Kirche Christus zuschreibt, widersprechen sich in einem Individuum, sie vertragen sich „in der Idee der Gattung“. Der vergöttlichte Mensch Feuerbachs ist schon da, 1836, aus der Feder eines Hegelianers, der das Christentum zu retten glaubt. Die radikalste historische Kritik ihrer Zeit mündet so nicht in die Abschaffung des Göttlichen, sondern in seine Übertragung auf die Menschheit. Die englische Rezeption bestätigt es auf ihre Weise: Die erste englische Übersetzerin von Strauss (1846) wird 1854 auch die Übersetzerin Feuerbachs sein, Marian Evans, die später George Eliot heißen wird. Der Titel ihrer Feuerbach-Übersetzung stellt sie ausdrücklich als „Translator of ‚Strauss's Life of Jesus‘“ vor.

Bruno Bauer geht weiter, und in eine andere Richtung. Zunächst Theologe der Hegelschen Rechten, wechselt er Ende der 1830er Jahre zur äußersten Linken, verliert 1842 in Bonn seine venia legendi und vertritt in seiner Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (1841-1842) die These, die Evangelien seien nicht das Erzeugnis einer kollektiven Sage, wie Strauss wollte, sondern das bewusste literarische Werk eines Verfassers, des Evangelisten Markus, von dem die anderen abhängen. Gegen das absichtslos von Strauss gibt es also einen Verfasser, eine Absicht, eine Schöpfung; daher beim späten Bauer Zweifel an der historischen Existenz Jesu selbst. Engels, der Bauer aus der Berliner Zeit kannte, zollt ihm 1882 in „Bruno Bauer und das Urchristentum“ eine differenzierte Würdigung. Er hält die Abhängigkeit der Evangelien voneinander für unwiderleglich bewiesen und räumt ein, dass sich der Inhalt der Evangelien als fast durchweg als historisch unüberprüfbar erweise, „so daß man selbst die geschichtliche Existenz eines Jesus Christus für fraglich erklären kann“. Doch Engels verweigert die aufklärerische Schlussfolgerung, die Bauer streift: Mit einer Religion, die das Römische Reich unterworfen hat, wird man nicht fertig, „indem man sie einfach für von Betrügern zusammengestoppelten Unsinn erklärt“. Man muss sie aus ihren historischen Bedingungen erklären.

Strauss und Bauer zeichnen so schon in den 1840er Jahren die beiden Wege vor, zwischen denen die gesamte historische Kritik des Christentums bis zu Onfray schwanken wird. Für Strauss sind die Berichte Mythen, die aus dem Glauben einer Gemeinde entstanden sind, und ihr Wahrheitskern ist eine Idee; für Bauer sind sie eine literarische Schöpfung, hinter der vielleicht niemand steht. Der erste Weg führt zu einer Religion der Menschheit, der zweite zu einer These der Nichtexistenz, und keiner von beiden verlässt die Religion: Der erste überträgt sie, der zweite führt sie auf eine Fiktion zurück, deren Macht noch zu erklären bleibt, was Bauer nicht leistet und was Engels ihm vorwirft. Wie wir im zweiten Teil gesehen haben, nimmt Michel Onfrays Théorie de Jésus, ohne es immer zu wissen, den Weg Bauers auf und leiht ihm das Vokabular von Strauss: Jesus „als Begriff“.

Die Geschichte von Strauss hat einen Epilog, der eine bezeugte Antwort Nietzsches hervorruft. Fast vierzig Jahre nach Das Leben Jesu veröffentlicht Strauss Der alte und der neue Glaube (1872). Er stellt darin vier Fragen: Sind wir noch Christen? Haben wir noch Religion? Wie begreifen wir die Welt? Wie ordnen wir unser Leben? Die erste verneint er. Auf die zweite antwortet er „ja oder nein, je nachdem man es verstehen will“: Es bleibt eine Frömmigkeit gegenüber dem Universum, „dieselbe Pietät, wie der Fromme alten Stils für seinen Gott“, ein Gefühl der Abhängigkeit vom Ganzen, das die im folgenden Kapitel dargelegte darwinsche Wissenschaft nicht abschafft, sondern ausrichtet. Der gefürchtetste Kritiker des Christentums schlägt am Ende eine Religion des Universums vor, bürgerlich und bequem, in der Beethoven und Haydn die Liturgie ersetzen. Der junge Nietzsche widmet ihm 1873 die erste seiner Unzeitgemäßen Betrachtungen, David Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller, in der er ihn zum Typus dessen macht, was er den „Bildungsphilister“ nennt. Nietzsche wirft Strauss nicht vor, zu kritisch zu sein, sondern es nicht genug zu sein: Er hat den christlichen Gott abgeschafft und die christliche Moral unangetastet gelassen, ohne zu sehen, dass der eine ohne die andere nicht hält; das ist die erste Fassung des Einwands, den die Fröhliche Wissenschaft berühmt machen wird. Strauss durchläuft so in einem Leben die Bewegung, die ich über ein Jahrhundert beschreibe: von der Kritik des Dogmas zu einer Ersatzreligion.

Porträt: Hermann Günther, Public domain

Porträt: Auteur inconnu, Public domain

Zum Verständnis: Die historisch-kritische Exegese und die Fragen nach dem Jesus der Geschichte · Ernest Renan: die Vie de Jésus, die Wissenschaft, die Nation · Von den Richtern zu den Königen: Samuel, Saul, David und Goliath, Salomo und der Tempel · Positivismus und Szientismus: die Wissenschaft als Ersatzreligion im 19. Jahrhundert · Das 19. Jahrhundert: die Kirche gegen die Moderne, die Theologie vor der Kritik · Das Markusevangelium: die älteste Erzählung · Die Lehre Jesu: das Reich Gottes, die Gleichnisse, die Wunder

Die Vie de Jésus erscheint 1863 in Paris. Ihr Verfasser hat 1845 das Priesterseminar von Saint-Sulpice verlassen, er ist Philologe der semitischen Sprachen, und er ist soeben von seinem Lehrstuhl am Collège de France suspendiert worden, weil er Jesus in seiner Antrittsvorlesung von 1862 „un homme incomparable“ genannt hatte, einen unvergleichlichen Menschen. Als großer Verkaufserfolg wird das Buch in wenigen Monaten in Zehntausenden von Exemplaren verkauft, in ganz Europa übersetzt und ruft Hunderte von Widerlegungen hervor.

Renan tut drei Dinge zugleich, und man muss sie unterscheiden, um zu verstehen, warum Nietzsche ihn hassen und Dostojewski ihn bekämpfen wird.

Das erste ist ein methodisches Prinzip, das in der Einleitung mit einer Klarheit aufgestellt wird, die die Deutschen nicht hatten. Renan stellt sich vor, ein Wundertäter trete auf und eine Kommission von Gelehrten prüfe sein Wunder unter kontrollierten, wiederholbaren Bedingungen. Niemals, bemerkt er, hat sich ein Wunder unter solchen Bedingungen ereignet; immer hat der Wundertäter seine Versuchsperson, sein Milieu, sein Publikum gewählt; und meistens ist es das Volk selbst, „par suite de l'invincible besoin qu'il a de voir dans les grands événements et les grands hommes quelque chose de divin“, infolge seines unbezwinglichen Bedürfnisses, in den großen Ereignissen und den großen Menschen etwas Göttliches zu sehen, das nachträglich die Legenden schafft. Daher das Prinzip: „un récit surnaturel ne peut être admis comme tel, qu'il implique toujours crédulité ou imposture, que le devoir de l'historien est de l'interpréter et de rechercher quelle part de vérité, quelle part d'erreur il peut receler“, ein übernatürlicher Bericht kann nicht als solcher anerkannt werden, er setzt immer Leichtgläubigkeit oder Betrug voraus, und die Pflicht des Historikers ist es, ihn zu deuten und zu erforschen, welchen Anteil an Wahrheit, welchen Anteil an Irrtum er bergen mag. Renan sucht wie Strauss die Wahrheit hinter dem Bericht, aber seine Methode ist positivistisch und nicht hegelianisch: Das Übernatürliche ist grundsätzlich ausgeschlossen, nicht dialektisch. Und das Wort „imposture“, Betrug, taucht wieder auf, neben „crédulité“, Leichtgläubigkeit.

Das zweite ist eine Erfahrung, die Renan mit einer Ergriffenheit erzählt, die viel zum Erfolg des Buches beitrug. 1860-1861 ist er im Rahmen einer archäologischen Mission durch Galiläa gereist. Die Übereinstimmung der Texte mit den Orten, der Einklang des Ideals der Evangelien mit der Landschaft waren für ihn „comme une révélation“, wie eine Offenbarung. Er fährt fort: „J'eus devant les yeux un cinquième évangile, lacéré, mais lisible encore, et désormais, à travers les récits de Matthieu et de Marc, au lieu d'un être abstrait, qu'on dirait n'avoir jamais existé, je vis une admirable figure humaine“, ich hatte ein fünftes Evangelium vor Augen, zerrissen, aber noch lesbar, und fortan sah ich durch die Berichte des Matthäus und des Markus hindurch statt eines abstrakten Wesens, von dem man sagen würde, es habe nie existiert, eine bewundernswerte menschliche Gestalt. Der Satz zielt auf die These Bauers: Dem abstrakten Wesen, von dem man sagen würde, es habe nie existiert, stellt Renan die in Galiläa wiedergefundene menschliche Gestalt entgegen, und so ist er der vorweggenommene Gegner aller Mythisten.

Das dritte ist ein Kult. Die Vie de Jésus ist kein kühles Buch: Sie endet mit einer regelrechten Doxologie. Nachdem er gesagt hat, dass wir Modernen arbeiten, ohne zu ernten, schließt Renan: „Mais quels que puissent être les phénomènes inattendus de l'avenir, Jésus ne sera pas surpassé. Son culte se rajeunira sans cesse; sa légende provoquera des larmes sans fin; ses souffrances attendriront les meilleurs coeurs; tous les siècles proclameront qu'entre les fils des hommes, il n'en est pas né de plus grand que Jésus“, doch welche unerwarteten Erscheinungen die Zukunft auch bringen mag, Jesus wird nicht übertroffen werden. Sein Kult wird sich unaufhörlich verjüngen; seine Legende wird endlose Tränen hervorrufen; seine Leiden werden die besten Herzen rühren; alle Jahrhunderte werden verkünden, dass unter den Menschensöhnen kein größerer geboren ist als Jesus. Christus hört auf, Gott zu sein; er wird der größte der Menschen; und sein Kult wird für ewig erklärt. Renan ist ein reines Beispiel für einen Ausgang aus der Religion, der sie in der Form der Bewunderung bewahrt. Es ist das Christentum minus das Übernatürliche, das heißt eine Religion des großen Menschen.

Zwei bezeugte Antworten ermessen, was auf dem Spiel steht. Die erste ist die Nietzsches, der Renan mit wachsender Feindseligkeit gelesen hat. Im Antichrist (1888 geschrieben, 1895 veröffentlicht) schreibt er: „Herr Renan, dieser Hanswurst in psychologicis, hat die zwei ungehörigsten Begriffe zu seiner Erklärung des Typus Jesus hinzugebracht, die es hierfür geben kann: den Begriff Genie und den Begriff Held“. Und in der Götzen-Dämmerung (1888 abgeschlossen, im Januar 1889 veröffentlicht) geht er weiter: Wozu all die Freigeisterei, die Modernität und der Spott, „wenn man mit seinen Eingeweiden Christ, Katholik und sogar Priester geblieben ist!“ Renan glaubt, die Kirche verlassen zu haben; er hat nur den Altar gewechselt.

Die zweite Antwort ist die Dostojewskis. Im Tagebuch eines Schriftstellers von 1873 erwähnt er Renan, der, anders als Belinski, vor der Gestalt Christi innegehalten habe, indem er in seinem Buch „полной безверия“, voller Unglauben, der Vie de Jésus, verkündete, Christus bleibe trotz allem „идеал красоты человеческой“, das Ideal der menschlichen Schönheit. Die Bezugnahme auf Renan ist bezeugt, und man weiß, dass die Gestalt des allzu menschlichen Christus, reduziert auf Moral und Bewunderung, eines der beständigen Angriffsziele Dostojewskis ist.

Renan eröffnet eine Möglichkeit, die die Folgezeit unablässig aufgreifen wird: die einer Spiritualität ohne Übernatürliches, zentriert auf eine vorbildliche Gestalt. Jesus wird ein Lebenslehrer wie Sokrates oder der Buddha. Die zeitgenössischen Spiritualitäten, die aus Christus einen Weisen machen und von denen Frédéric Lenoir Anfang des 21. Jahrhunderts unter dem Titel Le Christ philosophe (2007) eine populäre Fassung gegeben hat, sind die direkten Erben Renans. Der Einwand Nietzsches trifft sie alle: Jesus als Genie oder als Held zu bewundern heißt, ihn zweimal zu verkennen, als Gott und als Mensch. Zwischen Renan und Nietzsche liegt der ganze Unterschied zwischen einem Ausgang, der die Religion als Kult des großen Menschen bewahrt, und einer Genealogie, die jeden Kult verweigert.

Porträt: Antoine Samuel Adam-Salomon, Public domain

Zum Verständnis: Das Buch Exodus: Moses, der Auszug aus Ägypten, der Sinai und das Gesetz · David Friedrich Strauss: das Leben Jesu, der Mythos, der alte und der neue Glaube · Das Denken Feuerbachs: das Wesen des Christentums, die Gattung, die Liebe, die Natur · Max Stirner und Der Einzige und sein Eigentum: das Ich gegen die Gespenster · Engels: der dialektische Materialismus, die Geschichte des Urchristentums, die Bilanz Feuerbachs · Das Denken Luc Ferrys: der transzendentale Humanismus, der Mensch-Gott, die Revolution der Liebe · Das Böse, Satan und das Jenseits: vom Scheol zum Jüngsten Gericht

Diese ganze Debatte dreht sich um Feuerbach, dem man länger folgen muss, als man es gewöhnlich tut. Man reduziert ihn auf eine Formel, die Theologie ist Anthropologie, und auf ein Buch, Das Wesen des Christentums. Doch sein Denken über die Religion erstreckt sich über zwanzig Jahre, von 1830 bis 1851, und es verschiebt sich: Es geht vom Tod aus, durchläuft das Christentum, greift Hegel an, verteidigt sich gegen Stirner und endet in der Natur. Auf jeder Stufe kehrt unsere Frage wieder: Hat derjenige, der Gott im Menschen aufgelöst hat, die Religion abgeschafft, oder hat er sie verschoben?

Das erste, anonyme Buch hat seinen Verfasser die Laufbahn gekostet. Die Gedanken über Tod und Unsterblichkeit erscheinen 1830 in Nürnberg. Feuerbach, damals Privatdozent in Erlangen, bestreitet darin die persönliche Unsterblichkeit: Das Individuum ist endlich, und was in ihm unendlich ist, die Vernunft, die Liebe, der Geist, gehört ihm nicht zu eigen; der Tod ist der Akt, durch den das Individuum dem Unendlichen zurückgibt, was nicht ihm gehörte. Der Verfasser wird rasch ermittelt, und er wird nie zum Professor berufen werden. Dieser Ausgangspunkt erhellt alles Weitere: Der erste Gegenstand der Feuerbachschen Kritik ist nicht Gott, sondern das Jenseits, und ihre erste Geste ist nicht, das Unendliche zu leugnen, sondern es dem Individuum zu entziehen, um es der Gattung zu geben. Der junge Hegelianer von 1830 ist noch ein Pantheist des Geistes, und er wird zehn Jahre brauchen, um aus der Gattung nicht mehr den Geist, sondern den Menschen zu machen.

Das Wesen des Christentums erscheint 1841 in Leipzig bei Otto Wigand. Es wirkt auf eine ganze Generation wie eine Befreiung, und Engels erinnert sich daran noch 1886 in seinem Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie: „Die Begeisterung war allgemein: Wir waren alle momentan Feuerbachianer“. Das Wort „momentan“ verrät schon die Fortsetzung.

Die These wird schon im Vorwort der ersten Auflage formuliert: Das Buch will zeigen, „daß das Geheimniß der Theologie die Anthropologie ist“. Die verkürzte Formel der Handbücher, „die Theologie ist Anthropologie“, steht in dieser Form nicht in der ersten Auflage, und der Unterschied ist nicht gering: Das Wort Geheimnis sagt, dass die Theologie verbirgt, was sie ist, und dass man sie entziffern muss. George Eliot behält das Wort in ihrer Übersetzung von 1854, die nach der zweiten deutschen Auflage angefertigt ist: „the secret of theology is anthropology“.

Die Entzifferung beruht auf einer Theorie des Bewusstseins. Der Mensch unterscheidet sich vom Tier, weil er nicht nur ein Bewusstsein von sich selbst als Individuum hat, sondern von seiner Art, seiner Gattung, das heißt von der Unendlichkeit seines Wesens: der Vernunft, dem Willen, der Liebe. Dieses unendliche Wesen kann das endliche Individuum nicht als das seine erkennen: Es projiziert es aus sich hinaus und betet es unter dem Namen Gott an. Daher die zentrale Formel: „Das Bewußtsein Gottes ist das Selbstbewußtsein des Menschen“. Der Mechanismus ist genau: Der Mensch, und darin liegt für Feuerbach das Geheimnis der Religion, vergegenständlicht sein Wesen und macht sich dann selbst zum Gegenstand dieses vergegenständlichten, in ein Subjekt verwandelten Wesens; er denkt sich als Gegenstand, aber als Gegenstand eines Gegenstandes, eines anderen Wesens. Alle göttlichen Prädikate sind ins Unendliche gesteigerte menschliche Prädikate: Gott ist Liebe, und es ist die menschliche Liebe, die man anbetet, ohne es zu wissen.

Das Buch prüft die These Dogma für Dogma, und diese Prüfung, mehr als die These selbst, machte seinen Erfolg aus. Der erste Teil, überschrieben „Die Religion in ihrer Uebereinstimmung mit dem Wesen des Menschen“, liest jedes Mysterium als das Geheimnis einer menschlichen Wirklichkeit. Die Menschwerdung ist das Geheimnis der Liebe: Gott wird Mensch, weil die Liebe ihn dazu treibt, und die Liebe, die Gott gebietet, steht höher als er, was Feuerbach mit einer Kühnheit schreibt, die den Schluss ankündigt: „Die Liebe ist Gott selbst und außer ihr ist kein Gott“. Das Gebet ist das Geheimnis des Herzens, das keine Grenzen kennt: „Das Gebet ist die Selbsttheilung des Menschen in zwei Wesen“, ein Gespräch des Menschen mit sich selbst, mit seinem Herzen. Das Wunder ist das Geheimnis des Wunsches: „Das Wunder ist eine Creatio ex nihilo“, denn wer aus Wasser Wein macht, macht Wein aus nichts; und seine Wahrheit ist einfach: „Aber was ist das Wunder? Ein realisirter supranaturalistischer Wunsch“.

Der zweite Teil kehrt die Beleuchtung um: „Die Religion in ihrem Widerspruch mit dem Wesen des Menschen“. Denn die Projektion ist nicht unschuldig: Außerhalb des Menschen gestellt, entzieht sich sein Wesen seiner Kritik und wendet sich gegen ihn. Das zentrale Kapitel, das letzte vor dem Schluss, ist „Der Widerspruch von Glaube und Liebe“. Die Liebe, sagt Feuerbach, ist allgemein und vereint alle Menschen; der Glaube ist besonders und trennt die Glaubenden von den Nichtglaubenden. „Der Glaube ist also wesentlich parteiisch“; „Der Glaube kennt nur Feinde oder Freunde, keine Unparteilichkeit“; und die Folge ist notwendig: „Der Glaube ist wesentlich intolerant“. Die Flammen der Hölle, fügt er hinzu, sind nur die Funken des zornigen Blicks, den der Glaube auf die Ungläubigen wirft. Dieses Kapitel ist die eigentliche Spitze des Buches: Feuerbach wirft dem Christentum nicht vor, falsch zu sein, sondern sein eigenes Herz, die Liebe, zugunsten des Glaubens zu verraten, dem man sie entreißen muss.

Die zweite Auflage von 1843 fügt ein Vorwort hinzu, das den im 20. Jahrhundert meistzitierten Satz Feuerbachs enthält, weil Guy Debord ihn zum Motto der Gesellschaft des Spektakels (1967) gemacht hat. Ich gebe ihn in der Übersetzung Eliots wieder, die nach dieser Auflage angefertigt ist: Die Gegenwart „prefers the sign to the thing signified, the copy to the original, fancy to reality, the appearance to the essence“, sie zieht das Zeichen der bezeichneten Sache vor, die Kopie dem Original, die Vorstellung der Wirklichkeit, den Schein dem Wesen; und für diese Zeit ist die Kritik, die die Illusion zerstreut, eine Entweihung, „for in these days illusion only is sacred, truth profane“, denn heutzutage ist nur die Illusion heilig, die Wahrheit profan. Der Satz sagt, dass Feuerbach sich als Entweiher wusste und die Entweihung für eine Pflicht der Wahrheit hielt.

Feuerbach verdankt Strauss die Übertragung der Prädikate auf die Gattung, aber er beseitigt den Hegelschen Geist, dessen Verwirklichung die Menschheit bei Strauss war: Es gibt nur den Menschen, sinnlich und natürlich. Er verdankt Schleiermacher den Gedanken, dass die Religion ihren Sitz im Gefühl hat, doch wo Schleiermacher den Ort sah, an dem sich das Unendliche gibt, sieht er den Ort, an dem der Mensch sich das Unendliche gibt. Die Reduktion, die Hegel fürchtete, ist vollzogen.

Blieb Hegel, mit dem Feuerbach in zwei kurzen Texten abrechnet, die vielleicht wichtiger sind als das große Buch. Die Schrift Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, 1842 geschrieben und 1843 wegen der preußischen Zensur in der Schweiz in Arnold Ruges Anekdota veröffentlicht, beginnt mit einem Satz, der die Diagnose von 1841 ausweitet: „Das Geheimnis der Theologie ist die Anthropologie, das Geheimnis aber der spekulativen Philosophie die Theologie“. Hegel hat die Religion nicht überwunden, er hat sie rationalisiert. „Die Hegelsche Philosophie ist der letzte Zufluchtsort, die letzte rationelle Stütze der Theologie“, und Feuerbach fügt mit beißender Ironie hinzu, dass, wie die katholischen Theologen einst Aristoteliker wurden, um den Protestantismus zu bekämpfen, die protestantischen Theologen Hegelianer werden müssen, um den Atheismus zu bekämpfen. Daher die Methode, die in eine Zeile passt: „Wir dürfen nur immer das Prädikat zum Subjekt, und so als Subjekt zum Objekt und Prinzip machen“. Hegel sagt: Der Geist denkt; Feuerbach: Der Mensch denkt, und der Geist ist nur sein Denken. Es ist die Umkehrung, die Marx dreißig Jahre später im Nachwort zum Kapital noch für sich beanspruchen wird, indem er eine Dialektik, die auf dem Kopf ging, wieder auf die Füße stellt.

Die Grundsätze der Philosophie der Zukunft von 1843 geben die positive Fassung. Der erste Paragraph spricht den Sinn der ganzen neueren Zeit aus: „Die Aufgabe der neueren Zeit war die Verwirklichung und Vermenschlichung Gottes“. Die Philosophie der Zukunft wird sensualistisch sein: Das wirkliche Sein ist das sinnliche Sein, und die Wahrheit liegt nicht im denkenden Ich, sondern in der Beziehung zweier sinnlicher Wesen, des Ich und des Du. „Der natürliche Standpunkt des Menschen, der Standpunkt der Unterscheidung in Ich und Du, Subjekt und Objekt ist der wahre, der absolute Standpunkt“. Man erkennt hier, achtzig Jahre vor Bubers Ich und Du (1923), die Philosophie des Dialogs; Buber hat diese Schuld anerkannt, was ich vermerke, ohne es zu zitieren, da ich die Stelle nicht überprüft habe.

Paragraph 60 sagt offen, was das Buch von 1841 durchblicken ließ. „Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit“; und Feuerbach schließt: Der Mensch für sich ist Mensch, im gewöhnlichen Sinn; der Mensch mit dem Menschen, „die Einheit von Ich und Du ist Gott“. Das ist keine Metapher. Die Thesen hatten es von der neuen Philosophie gesagt: Sie hat das Attribut zur Substanz gemacht, das Prädikat zum Subjekt, und dadurch gilt: „die neue Philosophie ist die realisierte Idee, die Wahrheit des Christentums“; und Feuerbach präzisiert: „Aber eben weil sie das Wesen des Christentums in sich hat, gibt sie den Namen des Christentums auf“. Dieser Satz ist das Zentrum unserer Frage: Feuerbach beansprucht nicht, das Christentum abzuschaffen, sondern dessen Wesen zu bewahren und dessen Namen aufzugeben.

Die Kritik hat also eine positive Aufgabe: nicht die Religion zu zerstören, sondern sie zurückzuübersetzen, dem Menschen zurückzugeben, was er entäußert hat. Der notwendige Wendepunkt der Geschichte, sagt das letzte Kapitel von 1841, ist das Eingeständnis, „daß das Bewußtsein Gottes nichts andres ist als das Bewußtsein der Gattung“. Und er zieht daraus die praktische Regel: Ist das Wesen des Menschen das höchste Wesen des Menschen, dann muss das erste und höchste Gesetz die Liebe des Menschen zum Menschen sein. „Homo homini Deus est“, der Mensch ist dem Menschen ein Gott, „dieß ist der oberste praktische Grundsatz“, und das ist der „Wendepunkt der Weltgeschichte“. Die Formel kehrt das homo homini lupus der Hobbesschen Tradition um.

Die eiligen Leser übersehen das Wesentliche: Feuerbach sagt nicht nur, dass die menschlichen Beziehungen gut sind, er sagt, dass sie heilig sind. Die Beziehungen zwischen Kind und Eltern, zwischen Ehegatten, zwischen Brüdern, zwischen Freunden, mit einem Wort die sittlichen Beziehungen, sind „per se wahrhaft religiöse Verhältnisse“; das Leben ist in seinen wesentlichen Beziehungen „durchaus göttlicher Natur“; es empfängt seine Weihe nicht durch den Segen des Priesters. Die Ehe als freie Verbindung der Liebe ist „durch sich selbst“ heilig. Die Religion ist nicht abgeschafft, sondern verschoben, von der Kirche ins Haus, vom Himmel in die Beziehung zwischen Ich und Du. Feuerbach entheiligt die Welt nicht, er heiligt sie ganz und gar von neuem.

In diesem Unternehmen liegt eine Größe, die das Folgende hat vergessen lassen. Feuerbach ist einer der Ersten, die die Religion als menschliche Wahrheit ernst genommen haben: Spinoza ordnete sie ein, Feuerbach hört ihr zu, nicht als einem Gewebe von Irrtümern, sondern als dem tiefsten Ausdruck des Menschen, den dieser selbst missversteht. Daher in Das Wesen des Christentums Seiten von fast religiöser Inbrunst über die Liebe, das Leiden, die Menschwerdung: Feuerbach widerlegt das Christentum nicht, er verwirklicht es, und Theologen konnten ihn als Verbündeten lesen. Karl Barth wird ihm 1927 in seiner Deutung der Religion auf der ganzen Linie recht geben, mit einer Einschränkung: soweit sie die Religion als Erfahrung des bösen und sterblichen Menschen betrifft; und zwar, um die Offenbarung seiner Kritik umso besser zu entziehen (siehe den zehnten Teil).

Der erste Einwand, der fast sofort kam, hat Feuerbach gezwungen, sich zu bestimmen. 1844 wirft Stirner ihm in Der Einzige und sein Eigentum vor, nur eine theologische Befreiung von der Theologie vollbracht zu haben: Er habe das Subjekt, Gott, beseitigt, aber die Prädikate unangetastet gelassen, die Liebe, die Vernunft, den Menschen, vor denen man immer noch niederknien müsse. Feuerbach antwortet 1845 in Wigands Vierteljahrsschrift mit einem Aufsatz unter dem Titel „Über das Wesen des Christentums in Beziehung auf den Einzigen und sein Eigentum“. Die Antwort ist bezeugt, und sie ist stärker, als man sagt.

Zunächst zu den Prädikaten: Sie bestehen zu lassen heißt nicht, sie göttlich zu lassen. „Werden sie aus Gott in den Menschen versetzt, so verlieren sie eben den Charakter der Göttlichkeit“. Ein politisches Bild: Die Majestät des Königs beruht nur auf der Meinung, er sei ein Wesen eigener Art; sehe ich ihn als einen Menschen unter anderen, so verflüchtigt sie sich; ebenso verhält es sich mit der himmlischen Majestät. Dann kehrt er Stirners eigene Waffe gegen ihn: Der Einzige erklärt, seine Sache auf nichts gestellt zu haben, aber das Nichts ist ebenfalls ein Prädikat Gottes, und die Mystik hat es hundertmal gesagt. „So hat also der »Egoist« doch auch noch seine Sache auf Gott gestellt! So gehört also auch er noch zu den »frommen Atheisten!«“. Stirners Formel fällt voll auf ihn zurück.

Sodann in der Sache: Die Formel „der Mensch ist der Gott des Menschen“ vergöttlicht nichts. „Der Satz: der Mensch ist der Gott, das höchste Wesen des Menschen, ist daher identisch mit dem Satz: es ist kein Gott, kein höchstes Wesen im Sinne der Theologie“; der erste ist nur der positive, praktische, religiöse Ausdruck dessen, was der zweite negativ ausdrückt. Kurz zuvor hat er geschrieben, für alle, die ihn beim Wort zu nehmen glaubten: „Religion ist Affekt, ist Poesie; voilà tout“. Schließlich weist er den Vorwurf zurück, das Individuum der Gattung geopfert zu haben, da sein Buch das sinnliche Individuum, das isst und trinkt, zum letzten Wort des Mysteriums macht, und er verwirft den himmlischen Einzigen ebenso wie den irdischen: „Schlage Dir den »Einzigen« im Himmel, aber schlage Dir auch den »Einzigen« auf Erden aus dem Kopfe!“. Der Aufsatz schließt mit einer Selbstbestimmung, die Epoche machen wird: Feuerbach ist weder Materialist noch Idealist noch Identitätsphilosoph; er ist Mensch, oder vielmehr, da er das Wesen des Menschen in die Gemeinschaft setzt, „Gemeinmensch, Kommunist“. Stirner antwortete noch im selben Jahr, und damit endete der Streit.

Wer behält recht? Feuerbachs Antwort scheint mir in einem Punkt richtig und im anderen schwach. Richtig, wenn sie zeigt, dass der Einzige, auf nichts gestellt, mit der negativen Theologie zusammenfällt: Das ist der Einwand, den ich selbst gegen Stirner erhebe, und Feuerbach hat ihn schon 1845 gesehen. Schwach, wenn sie behauptet, der Satz „der Mensch ist dem Menschen Gott“ sei rein negativ. Wäre er es, warum ihn dann in der Sprache der Religion sagen? Warum die menschlichen Beziehungen „göttlich“ nennen, die Ehe „heilig“, die Einheit von Ich und Du „Gott“? Das sei, antwortet Feuerbach, die positive, praktische, religiöse Weise, dasselbe zu sagen. Aber genau darum geht es: Wer von einer Verneinung nur den positiven Ausdruck behält, behält die Religion. Seine Unterscheidung von Name und Sache wendet sich gegen ihn: Er gibt den Namen Gottes auf, behält aber die Sache, das heißt die Anbetung.

Die letzten Werke, die die Handbücher am meisten übergehen, bestätigen es. 1846 erscheint Das Wesen der Religion; dann, nachdem er im Winter 1848-1849 in Heidelberg auf Einladung der Studenten und im Fieber der Revolution dreißig öffentliche Vorlesungen gehalten hat, veröffentlicht Feuerbach sie 1851 unter dem Titel Vorlesungen über das Wesen der Religion. Die Verschiebung ist eine doppelte. Feuerbach erweitert den Gegenstand: Das Christentum war nur eine Religion des Menschen, und es gibt eine ältere Religion, die die Natur anbetet. Und er ändert das Prinzip der Erklärung, durch eine eingestandene Anleihe bei Schleiermacher. „Das Abhängigkeitsgefühl des Menschen ist der Grund der Religion; der Gegenstand dieses Abhängigkeitsgefühles, Das, wovon der Mensch abhängig ist und abhängig sich fühlt, ist aber ursprünglich nichts andres, als die Natur“.

Feuerbach greift Schleiermachers schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl auf und erinnert in den Vorlesungen selbst an Hegels Spott: Der Ausdruck stehe bei den spekulativen Philosophen in schlechtem Ruf, seit Hegel gegen Schleiermacher den Witz gemacht habe, wonach auch der Hund eine Religion haben müsste, da er sich von seinem Herrn abhängig fühle. Er ergreift die Partei des Gefühls gegen den Begriff, aber er wendet dieses Gefühl auf die Natur: Wovon der Mensch abhängt, das ist kein persönlicher Gott, das sind die Luft, das Wasser, das Licht, die Erde, und die Religion ist die affektive und imaginäre Übersetzung dieses wirklichen Verhältnisses. Die Antwort an Schleiermacher ist bezeugt: Feuerbach leugnet das beschriebene Phänomen nicht, er verschiebt dessen Gegenstand.

Das Wesen der Religion berührt sogar, ohne es zu wissen, das Kriterium dieses Essays. In Paragraph 29 schreibt Feuerbach: „Im Opfer versinnlicht und concentrirt sich das ganze Wesen der Religion“; der Grund des Opfers ist das Abhängigkeitsgefühl, die Furcht, die Ungewissheit; sein Ergebnis und sein Zweck aber sind das Selbstgefühl, der Mut, der Genuss. Feuerbach sieht also, dass sich die Religion im Opfer konzentriert; er schließt daraus, dass der Mensch opfert, um sich zu beruhigen, ich schließe daraus, dass eine Religion daran zu erkennen ist, dass sie verlangt, dass man ihr opfert. Bleibt zu fragen, ob seine Religion der Menschheit diesem Anspruch entgeht.

Die letzte Heidelberger Vorlesung antwortet unzweideutig. Feuerbach ruft darin seine Hörer auf, ein besseres Leben zu wollen, statt es zu glauben, und es gemeinsam zu wollen. Dafür aber, sagt er, „müssen wir an die Stelle der Gottesliebe die Menschenliebe als die einzige, wahre Religion setzen“, und an die Stelle des Glaubens an Gott den Glauben des Menschen an sich selbst, den Glauben, dass das Schicksal der Menschheit nur von ihr abhängt, dass „der einzige Teufel des Menschen der Mensch[…], aber auch der einzige Gott des Menschen der Mensch selbst ist“. Dann, gleichsam zum Abschied, das Ziel seiner ganzen Lehre: seine Hörer „aus Gottesfreunden zu Menschenfreunden, aus Gläubigen zu Denkern, aus Betern zu Arbeitern, aus Candidaten des Jenseits zu Studenten des Diesseits“ zu machen. Die erste Vorlesung hatte dasselbe Programm angekündigt, fast mit denselben Worten: Menschen zu machen, aus Theologen Anthropologen und aus Theophilen Philanthropen.

Ich bewundere dieses Programm, aber man muss es bis zum Ende lesen: Feuerbachs letztes Wort ist nicht, dass die Religion eine Illusion ist, die es zu zerstreuen gilt, sondern dass die Menschenliebe „die einzige, wahre Religion“ ist. Er hat Engels selbst den Stoff für dessen Einwand geliefert.

Engels hat den Einwand 1886 formuliert, auf der meines Erachtens besten Seite seines Buches. Feuerbach, schreibt er, „will die Religion keineswegs abschaffen, er will sie vollenden. Die Philosophie selbst soll aufgehn in Religion“. Engels beschreibt den Mechanismus so, wie ich es seit Beginn tue: Feuerbach akzeptiert nicht, dass die Liebe, die Freundschaft, das Mitleid, die Aufopferung durch sich selbst gelten; er behauptet, sie erreichten ihren vollen Wert erst, wenn man ihnen eine höhere Weihe verleiht, indem man sie Religion nennt. „Sie sollen für voll gelten, erst wenn sie religiös abgestempelt sind“. Dann folgt eine etymologische Bemerkung, die uns zum Prolog zurückführt: „Religion kommt her von religare und heißt ursprünglich Verbindung. Also ist jede Verbindung zweier Menschen eine Religion“. Engels spottet: „Solche etymologische Kunststücke bilden das letzte Auskunftsmittel der idealistischen Philosophie“. Hinzu kommt ein historisches Argument: Von 1793 bis 1798 war die christliche Religion in Frankreich so gründlich verschwunden, dass Napoleon Mühe hatte, sie wiederherzustellen, ohne dass sich in dieser Zwischenzeit das geringste Bedürfnis nach einem Ersatz im Sinne Feuerbachs gezeigt hätte. Und, härter noch, eine soziale Bemerkung: Bei Feuerbach gilt: „die Liebe ist überall und immer der Zaubergott, der bei Feuerbach über alle Schwierigkeiten des praktischen Lebens hinweghelfen soll“, und das in einer Gesellschaft, die in Klassen mit diametral entgegengesetzten Interessen gespalten ist.

Das Argument hat große Kraft. Engels wirft Feuerbach nicht vor, die Menschen zu lieben, sondern das Bedürfnis zu haben, diese Liebe „Religion“ zu nennen. Die Neugründung hängt nicht am Inhalt dessen, was man liebt, sondern am Bedürfnis, es zu sakralisieren, und das präzisiert das im Prolog aufgestellte Kriterium: Man gründet eine Religion neu, nicht wenn man Werte bewahrt, die die Religion trug, sondern wenn man das Bedürfnis verspürt, sie als absolut zu weihen und ihnen den Namen des Heiligen zu geben. Man muss daher zwei Grade unterscheiden: die sanfte Neugründung, die weiht, ohne zu fordern, und die Neugründung im strengen Sinn, die ein Absolutes einsetzt, in dessen Namen man das Opfer des Individuums fordern kann und dessen Kritik zum Sakrileg wird; die frei gewährte Selbsthingabe gehört weder zur einen noch zur anderen.

Muss man Feuerbach also unter die Neugründer einreihen, an die Seite Rousseaus und Comtes? Ich glaube ja, mit einer Nuance, die der Vergleich sichtbar macht. Rousseau sakralisiert das Gemeinwesen, und seine Zivilreligion hat Dogmen, einen Souverän, der sie festlegt, eine Strafe für den, der sie verrät: Sie fordert das Opfer und sagt es. Comte wird die Menschheit sakralisieren, mit einem Kalender, Tempeln und einem Hohepriester. Feuerbach dagegen sakralisiert die Beziehung: die Liebe, die Ehe, die Freundschaft, die Einheit von Ich und Du. Seine Religion hat weder Dogmen noch Priester noch Strafen und verlangt von niemandem, sich zu opfern: Sie gehört zur sanften Neugründung, dem Bedürfnis zu weihen, und nicht zur Neugründung im strengen Sinn, dem Absoluten, das das Opfer des Individuums fordern kann. Es ist die sanfteste der Neugründungen, und deshalb war sie so fruchtbar: Sie hat den „wahren Sozialismus“ genährt, über den Engels spottete, die Religion der Menschheit George Eliots, die sie übersetzt und zur Moral ihrer Romane gemacht hat, die Philosophie des Dialogs im 20. Jahrhundert. Aber sie hat auch den weniger sanften Neugründungen den Weg geöffnet: Denn wenn der Mensch dem Menschen Gott ist, wird früher oder später jemand fragen, welcher Mensch, und im Namen welcher Menschheit. Stirner hat die Frage schon 1844 gestellt, und die Antworten von Marx, von Comte und der politischen Religionen des 20. Jahrhunderts werden zeigen, dass der Mensch, einmal an die Stelle Gottes gesetzt, ebenso viel fordern kann wie dieser.

Feuerbach ist so der Schulfall des Bedürfnisses zu weihen. Bleibt Stirners Einwand in seiner ursprünglichen Gestalt zu hören, der Gestalt, die ihm 1844 ein ehemaliger Stammgast der „Freien“, des Berliner Kreises der Junghegelianer, gegeben hat, mit einer Brutalität, die Feuerbachs Antwort nicht entschärft hat.

Porträt: August Weger, Public domain

Zum Verständnis: Bruno Bauer: die Kritik der Evangelien, die Berliner Freien, die Judenfrage · Das Denken Feuerbachs: das Wesen des Christentums, die Gattung, die Liebe, die Natur · Max Stirner und Der Einzige und sein Eigentum: das Ich gegen die Gespenster · Die Junghegelianer: von der Kritik der Religion zur Kritik der Politik · Das Denken von Camus: das Absurde, die Revolte, die Zyklen

Der Einzige und sein Eigentum erscheint im Herbst 1844 beim selben Verleger wie Feuerbach, Otto Wigand, mit der Jahreszahl 1845. Sein Verfasser, Johann Caspar Schmidt, Lehrer an einer Berliner Lehranstalt für junge Mädchen, zeichnet als Max Stirner. Das Buch beginnt und endet mit demselben Vers, der Goethe entlehnt ist: „Ich hab' mein' Sach' auf Nichts gestellt“. In dieser Umrahmung liegt alles: Der Einzige gründet sich auf keine Sache, die ihn übersteigt, weder auf Gott noch auf den Menschen, weder auf die Wahrheit noch auf das Volk.

Die Vorrede entfaltet das Argument mit einer Ironie von großer Genauigkeit. Alle wollen, dass ich einer Sache diene: der Sache Gottes, der Menschheit, der Wahrheit, der Freiheit, des Vaterlandes. Gott aber dient nur seiner eigenen Sache, er ist vollkommen egoistisch, und die Menschheit ebenso. Daraus folgt: „Gott und die Menschheit haben ihre Sache auf Nichts gestellt, auf nichts als auf Sich. Stelle Ich denn meine Sache gleichfalls auf Mich, der Ich so gut wie Gott das Nichts von allem Andern, der Ich mein Alles, der Ich der Einzige bin“. Und Stirner stellt sogleich klar, dass dieses Nichts keine Leere ist: „Ich bin Nichts im Sinne der Leerheit, sondern das schöpferische Nichts, das Nichts, aus welchem Ich selbst als Schöpfer Alles schaffe“.

Stirners Denken verallgemeinert die Kritik der Projektion. Feuerbach hatte gezeigt, dass Gott das entfremdete menschliche Wesen war. Stirner zeigt, dass das menschliche Wesen selbst eine Entfremdung ist. Jede Instanz, die man über sich stellt und der man sich opfern muss, ist ein Gespenst, ein Spuk, und wer daran glaubt, hat „einen Sparren zu viel“: „Mensch, es spukt in Deinem Kopfe; Du hast einen Sparren zu viel!“ Der politische Liberalismus, der Sozialismus, der Humanismus Feuerbachs und Bruno Bauers sind Stufen dieser Heimsuchung.

Stirner stellt schon auf den ersten Seiten des ersten Teils die beiden Formeln des Augenblicks nebeneinander: „Der Mensch ist dem Menschen das höchste Wesen, sagt Feuerbach. / Der Mensch ist nun erst gefunden, sagt Bruno Bauer“. Im zweiten Teil folgert er daraus, dass der Humanismus nur den Gegenstand der Furcht gewechselt hat: Die „Menschenfurcht“ ist „bloß eine veränderte Gestalt der Gottesfurcht“. Und dann kommt der Satz, der das ganze Buch zusammenfasst und den ich zum Leitfaden dieses Essays gemacht habe: „Unsere Atheisten sind fromme Leute“. Es folgt die feudale Analogie: In der Feudalzeit trugen wir alles von Gott zu Lehen; in der liberalen Zeit besteht dasselbe Lehnsverhältnis zum Menschen; Gott war der Herr, jetzt ist es der Mensch; Gott war der Mittler, jetzt ist es der Mensch; Gott war der Geist, jetzt ist es der Mensch. Selbst die Menschenrechte sind eine von einem Höheren empfangene Macht, die wir eben darum „Recht“ und nicht „Macht“ nennen.

Stirner geht noch weiter, bis dahin, die Sprache der christlichen Dämonologie gegen den Humanismus zu kehren: „Der Mensch ist der letzte böse Geist oder Spuk, der täuschendste oder vertrauteste, der schlaueste Lügner mit ehrlicher Miene, der Vater der Lügen“. Der „Vater der Lügen“ ist im Johannesevangelium (8, 44) der Name des Teufels: Der Mensch Feuerbachs, das Idol der Humanisten, ist der Teufel des Egoisten. Und Stirner fordert an seiner Stelle, was er eine „Entheiligung“ nennt, eine maßlose Entsakralisierung: „Nichts ist ihm heilig!“

Stirner hat eine vollständige Entsakralisierung als Programm formuliert, und er hat gesehen, dass alle Religionskritiken seiner Zeit „theologische Insurrectionen“ waren: Aufstände gegen Gott, geführt mit den Waffen und in den Kategorien der Theologie. Die Diagnose ist von erstaunlicher Treffsicherheit.

Der Einwand, der ihn trifft, kommt von zwei Seiten, und es zeugt von seiner Kraft, dass seine beiden Hauptgegner, Marx und Nietzsche, zugleich diejenigen sind, die am meisten von ihm profitiert haben. Auf Seiten von Marx widmet Die deutsche Ideologie (1845-1846 mit Engels geschrieben, 1932 veröffentlicht) dem „heiligen Max“ ihren längsten Abschnitt, einen Kommentar von grimmiger Ironie. Das Argument passt in eine Zeile: Der Einzige ist eine Abstraktion, die sich von allen Wesenheiten zu befreien glaubt, aber die materiellen Bedingungen verkennt, die ihn zu dem machen, was er ist, und sein „Ich“ ist der ideologische Reflex des vereinzelten Individuums der Warengesellschaft. Dass der Schock Stirners für den Bruch von Marx mit Feuerbach entscheidend gewesen sei, ist eine verbreitete Deutung; sie ist plausibel, sie ist nicht bewiesen.

Auf Seiten Nietzsches ist der Einwand unterirdischer, und ich halte ihn für tiefer. Nietzsche hat Stirner vielleicht nicht gelesen, es gibt dafür nur mittelbare Zeugnisse, aber seine Kritik des Subjekts trifft den Einzigen mit voller Wucht. Das „Ich“ ist für ihn eine grammatische Fiktion, hinter der Handlung vorausgesetzt, weil die Sprache jedem Verb ein Subjekt aufzwingt; der Einzige, ein fester Punkt, der alles verzehrt, ohne verzehrt zu werden, ist noch ein Substrat, eine Substanz. Schlimmer noch, Stirners Vorrede sagt es selbst: Das Ich stellt sich auf Nichts „so gut wie Gott“. Der Einzige hat den Platz Gottes nicht abgeschafft, er hat sich darauf niedergelassen. Diesen Einwand wird Camus in Der Mensch in der Revolte (1951) aufnehmen, dessen eines Kapitel eben „Der Einzige“ behandelt: Die Revolte, die jede Grenze verweigert, vergöttlicht sich am Ende selbst (siehe den zehnten Teil). Stirner hat das Gesetz der ganzen Reihe ausgesprochen, ohne ihm selbst zu entgehen.

Porträt: Friedrich Engels, Public domain

Zum Verständnis: Die Philosophie Hegels: Dialektik, Phänomenologie, absoluter Geist, Religion und Begriff · Das Denken Feuerbachs: das Wesen des Christentums, die Gattung, die Liebe, die Natur · Das Denken von Marx: historischer Materialismus, Entfremdung, Ideologie, Fetischismus · Engels: der dialektische Materialismus, die Geschichte des Urchristentums, die Bilanz Feuerbachs · Die Geschichtsphilosophie: von Augustinus bis Löwith · Matthäus und Lukas: die Kindheit, die Bergpredigt, die Gleichnisse · Die Apostelgeschichte: von Jerusalem nach Rom

Die Einleitung zu Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie erscheint 1844 in Paris in den Deutsch-Französischen Jahrbüchern. Sie beginnt mit einer Feststellung, die zugleich ein Abschied ist: „Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik“. Marx setzt Feuerbach nicht fort, er schließt ihn ab: Die Arbeit der Übersetzung ist getan, bleibt zu fragen, warum die Menschen diese verkehrte Übersetzung nötig hatten.

Der berühmteste Text von Marx über die Religion ist auch der am schlechtesten zitierte: Man behält nur sein Ende, gelesen als Beleidigung. Hier ist er vollständig: „Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.“

Alles hängt an diesem Wort Protestation, das eilige Leser vergessen: Die Religion ist nicht nur ein Trost, der einschläfert, sie ist auch eine Klage, die anklagt. Und das Opium ist 1844 nicht zuerst die Droge der Elendsviertel: Es ist das Heilmittel, das Schmerzmittel. Marx verachtet den Gläubigen nicht: Er nimmt seinen Schmerz und seine Auflehnung ernst und sagt nur, dass sie sich im Gegenstand irren. Daraus folgt, was das Regime des Symptoms vom Regime des Irrtums grundsätzlich unterscheidet: „Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf“. Ein Symptom widerlegt man nicht, man behandelt die Krankheit. Marx hat dafür ein Bild von großer Schönheit: Die Kritik hat die imaginären Blumen an der Kette zerpflückt, „nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blume breche“. Und weiter: „Die Religion ist nur die illusorische Sonne, die sich um den Menschen bewegt, solange er sich nicht um sich selbst bewegt“. Das Programm folgt: „Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik“.

Das Bild der Sonne verrät etwas. Die Religion ist die illusorische Sonne; der Mensch soll sich um sich selbst bewegen, um „seine wirkliche Sonne“. Das Zentrum wechselt, aber die Struktur bleibt: Es gibt immer ein Zentrum, und das ist nun der Mensch. Marx ist 1844 noch Feuerbachianer; ein Jahr später bricht er mit ihm.

Die Thesen über Feuerbach, im Frühjahr 1845 notiert und 1888 von Engels in einer überarbeiteten Fassung veröffentlicht (ich zitiere hier das Manuskript von Marx, MEW 3, S. 5-7), geben dieser Verschiebung ihre theoretische Form. Die vierte These ist ihr Herzstück: Feuerbach löst die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage auf, aber dass diese Grundlage „sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert“, „ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären“. Die sechste These kehrt Feuerbachs eigenen Begriff der Gattung gegen ihn: Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf, aber das menschliche Wesen „ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“. Die siebte fügt hinzu, dass das „religiöse Gemüt“ „selbst ein gesellschaftliches Produkt“ ist. Und die elfte zieht die Folgerung für die ganze Philosophie: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern“.

Die sechste These ist die bezeugte Antwort von Marx an Feuerbach, und sie betrifft den Punkt, der weiter oben herausgestellt wurde. Der Mensch Feuerbachs, die Gattung, ist eine Abstraktion, eine stumme „Allgemeinheit“, die die Individuen natürlich verbindet. Es ist der Einwand Stirners, umgekehrt: Für Stirner ist der Mensch ein Gespenst und nur das Ich wirklich; für Marx sind der Mensch und das Ich zwei Abstraktionen, und nur die gesellschaftlichen Verhältnisse sind wirklich. Marx hat Stirner dessen Kritik des Menschen abgenommen, um sie gegen ihn zu kehren, und man versteht, warum Die deutsche Ideologie dem „heiligen Max“ so viele Seiten widmet: Stirner war der gefährlichste Gegner, weil er vor ihm gesehen hatte, was auch Marx sah.

Zwanzig Jahre später findet Das Kapital (1867) die religiöse Struktur dort wieder, wo man sie nicht mehr erwartete: Um den Fetischcharakter der Ware zu verstehen, „müssen wir in die Nebelregion der religiösen Welt flüchten“, wo die Produkte des menschlichen Kopfes mit eigenem Leben begabt scheinen. Das erste Kapitel geht weiter und stellt eine Entsprechung zwischen ökonomischer und religiöser Form her. Für eine Gesellschaft von Warenproduzenten, die ihre Privatarbeiten als abstrakt menschliche Arbeit aufeinander beziehen, „ist das Christenthum, mit seinem Kultus des abstrakten Menschen, namentlich in seiner bürgerlichen Entwicklung, dem Protestantismus, Deismus u. s. w., die entsprechendste Religionsform“. Die Bemerkung reicht weit: Der „Kultus des abstrakten Menschen“ ist das, was Feuerbach als Religion der Zukunft vorschlug, und Marx legt nahe, dass der Feuerbachsche Humanismus nicht der Ausgang aus dem Christentum ist, sondern dessen reinste bürgerliche Form. Und er nennt die Bedingung des wirklichen Verschwindens: „Der religiöse Wiederschein der wirklichen Welt kann nur verschwinden, sobald die Verhältnisse des praktischen Werkeltagslebens den Menschen tagtäglich durchsichtig vernünftige Beziehungen zu einander und zur Natur darstellen“. Der gesellschaftliche Lebensprozess wird seinen „mystischen Nebelschleier“ erst abstreifen, wenn er das Produkt frei vergesellschafteter Menschen ist, unter ihrer bewussten planmäßigen Kontrolle.

Engels setzt Marx in eine Richtung fort, die man vernachlässigt. Wir haben gesehen, dass er im Fall Bauers die Erklärung durch Betrug zurückwies (fünfter Teil). In „Zur Geschichte des Urchristentums“ (1894-1895) geht er weiter und rückt das Urchristentum an die Arbeiterbewegung heran: „Wie diese, war das Christentum im Ursprung eine Bewegung Unterdrückter: es trat zuerst auf als Religion der Sklaven und Freigelassenen, der Armen und Rechtlosen, der von Rom unterjochten oder zersprengten Völker“.

Daraus ergibt sich der Einwand, den der Marxismus herausfordert und den man ihm hundertmal gemacht hat, ohne ihn immer gut zu formulieren. Er lautet nicht, der Kommunismus sei „eine Religion“ in dem vagen Sinn, in dem man das von jeder Begeisterung sagt; er ist genauer. Wenn die Religion die Protestation des Unterdrückten gegen ein Elend ist, dessen Ursache er nicht sieht, und wenn Engels selbst im frühen Christentum eine der Arbeiterbewegung analoge Bewegung von Unterdrückten erkennt, dann erbt die revolutionäre Emanzipation die Funktion der Religion. Sie verheißt das Ende des Leidens, die Versöhnung des Menschen mit seinem Wesen, eine Geschichte, die einen Sinn und ein Ziel hat, eine „durchsichtige“ Gesellschaft, in der nichts mehr verborgen sein wird. Marx kann das Bedürfnis nach Opium nur abschaffen, indem er eine Welt verheißt, in der dieses Bedürfnis verschwunden sein wird, und diese Verheißung hat die Form des Heils. Das ist die These, die Karl Löwith 1949 entfalten und die Hans Blumenberg 1966 bestreiten wird; ich erörtere sie im elften Teil, denn Blumenberg hält ihr einen ernsthaften Einwand entgegen, der zu präzisieren zwingt, was es heißt, eine Religion zu „beerben“.

Man muss Marx seine beste Verteidigung zugestehen. Er vergöttlicht die Menschheit nicht im Sinne Feuerbachs, da er gerade den abstrakten Menschen verwirft; er gründet keinen Kult, verlangt keine Verehrung und spottet über die „wahren Sozialisten“, die aus der Liebe eine Religion machten. Die Kritik, die Engels an Feuerbach richtet, gilt gegen jede Sakralisierung. Wenn der Marxismus Kulte hervorgebracht hat, dann haben seine Erben sie hervorgebracht. Ich halte diese Verteidigung auf der Ebene der Texte für stichhaltig, auf der Ebene der Struktur für unzureichend. Die wirkliche Sonne von 1844, um die der Mensch sich bewegen soll, die durchsichtige Gesellschaft von 1867 behalten die Form einer eschatologischen Verheißung. Marx hat das Heilige verabschiedet; das Heil hat er nicht verabschiedet.

Porträt: John Jabez Edwin Mayall, Public domain

Porträt: William Hall, Public domain

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Während die Hegelsche Linke die Religion im Namen des Menschen kritisiert, kritisiert ein Däne sie im Namen Gottes. Als Zeitgenosse Feuerbachs und Marx' hat Kierkegaard 1841-1842 in Berlin Schelling gehört, in denselben Sälen wie Bakunin und Engels, und er hat Feuerbach gelesen. Sein Schluss, dem ihren entgegengesetzt, trifft sich seltsam mit ihrer Diagnose: Das Christentum seiner Zeit ist nicht das Christentum.

Man muss zwei Momente unterscheiden. Das erste ist philosophisch, und es gipfelt in der Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler (Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, 1846), veröffentlicht unter dem Pseudonym Johannes Climacus. Gegen Hegel, der das Christentum zu verstehen beansprucht, indem er es im Begriff aufhebt, vertritt Kierkegaard, dass das Christentum keine zu verstehende Lehre ist, sondern eine zu lebende Existenz, und dass die christliche Wahrheit nicht objektiv, sondern subjektiv ist. Die Formel ist berühmt: „Subjektiviteten er Sandheden“, die Subjektivität ist die Wahrheit. Sie bedeutet nicht, dass jeder seine Wahrheit hat, sondern dass die religiöse Wahrheit nur im leidenschaftlichen Verhältnis des Existierenden zu dem, was ihn übersteigt, besessen wird. Kierkegaard bestimmt den Glauben mit paradoxer Genauigkeit: „Tro er netop Modsigelsen mellem Inderlighedens uendelige Lidenskab og den objektive Uvished“, der Glaube ist eben der Widerspruch zwischen der unendlichen Leidenschaft der Innerlichkeit und der objektiven Ungewissheit. Und weiter: Die Innerlichkeit ist so groß, weil sie die objektive Ungewissheit „med Uendelighedens hele Lidenskab“ umfasst, mit der ganzen Leidenschaft der Unendlichkeit.

Das ist eine radikale Antwort an Hegel: Das Christentum ist ein Paradox, das die Vernunft beleidigt, und jeder Versuch, es zu verstehen, zerstört es. Es ist auch eine Antwort an Schleiermacher, denn der Glaube ist kein Gefühl des Universums, sondern eine leidenschaftliche Entscheidung angesichts eines Paradoxes. Und es ist eine Antwort an Feuerbach. Kierkegaard hat Das Wesen des Christentums gelesen und, einer Studie zu dieser Lektüre zufolge, in Feuerbach einen paradoxerweise nützlichen Zeugen gefunden: In seinen Papieren von 1844 hält er ihn für folgerichtig und für erhellend durch den Kontrast; an anderer Stelle sagt er, er stelle das Christentum so ehrlich dar, dass es ein Vergnügen sei, ihn zu lesen. Man berichtet auch, er habe vom Christentum gesagt, es brauche mehr „Verräter“ dieser Art; ich habe diese Formel nur in englischer Übersetzung in einer Anthologie gefunden, ohne dänisches Original, und halte sie für unbelegt. Die Logik dieser Wertschätzung ist klar: Feuerbach hat gesehen, dass das Christentum der Christenheit eine menschliche, allzu menschliche Religion ist; er hat nur zu Unrecht geglaubt, dass dies das Christentum sei.

Das zweite Moment, ein polemisches, füllt die letzten Lebensmonate Kierkegaards. Von Mai bis September 1855 veröffentlicht er auf eigene Kosten eine Reihe von Heften, Øieblikket (Der Augenblick), in denen er die dänische Staatskirche mit unerhörter Heftigkeit angreift. Die These ist einfach: Die Christenheit hat das Christentum abgeschafft. Kierkegaard sagt es in einer Parabel über die List der Menschheit: Da sie das Christentum nicht mit Gewalt verwerfen konnte, fand sie eine List, „vi ere alle Christne, saa er eo ipso Christendommen afskaffet“, wir sind alle Christen, also ist das Christentum eo ipso abgeschafft. Und an anderer Stelle: Es ist vielleicht ohne Beispiel in der Geschichte, dass eine Religion auf diese Weise abgeschafft wurde, „ved at florere“, indem sie blühte; die Religion der Leiden ist zur Religion der Lebensfreude geworden, „men har beholdt Navnet uforandret“, hat aber ihren Namen unverändert behalten. Kierkegaard häuft die Sarkasmen: Die zweitausend Kirchen des Königreichs sind, christlich gesprochen, ein Betrug, die tausend Priester in Samt und Seide ebenso.

Der Beitrag Kierkegaards besteht in Folgendem. Er beweist vom Inneren des Glaubens her, was Stirner von außen bewies, dass die etablierte Religion nicht ist, was sie zu sein beansprucht, aber er kehrt die Schlussfolgerung um. Für Stirner ist der Humanismus eine verkleidete Religion; für Kierkegaard ist die etablierte Religion ein verkleideter Humanismus, ein „Heidentum“, das unter dem Namen des Christentums lebt: „og saa leve vi (under Navn af Christendom) Hedenskabet“, und so leben wir (unter dem Namen des Christentums) das Heidentum. Beide sehen eine Sakralisierung des Menschlichen unter einem göttlichen Namen; der eine folgert daraus, man müsse alles Heilige abschaffen, der andere, man müsse die wahre Transzendenz wiederfinden. Und Kierkegaard fügt einen Gedanken hinzu, den Barth und Bonhoeffer im 20. Jahrhundert aufnehmen werden: Das echte Christentum verhält sich umgekehrt zur Zahl; ein einziger wahrer Christ genügt, damit das Christentum existiert, und wenn alle Christen geworden sind, ist der Begriff des Christen abgeschafft.

Kierkegaard ist also ein Kritiker der Religion, und einer der radikalsten, wenn man unter Religion die Institution versteht, den gesellschaftlich beruhigenden Kult, die Frömmigkeit, die die Ordnung begründet; er ist es nicht, wenn man den Glauben meint. Seine Position nimmt gegen die etablierte Christenheit den Ausgang nach oben wieder auf, den Pascal eröffnet hatte: die Religion verlassen im Namen eines Glaubens, den die Religion verrät. Man wird ihn bei Barth wiederfinden („Religion ist Unglaube“), bei Bonhoeffer (ein Christentum ohne Religion), bei Simone Weil (der Atheismus als Läuterung). Doch der Einwand liegt auf der Hand, und Hegel hätte ihn erhoben: Ein Glaube, der sich durch die unendliche Leidenschaft der Innerlichkeit angesichts der objektiven Ungewissheit bestimmt, hat ebenso wenig wie das Gefühl Schleiermachers ein inneres Kriterium, um den wahren Gott vom Götzen zu unterscheiden. Kierkegaard weiß es und nimmt es auf sich: Das ist das Wagnis des Glaubens. Doch dieses Wagnis macht seine Position zu einem Grenzfall, den man bewundern kann, ohne aus ihm eine allgemeine Antwort zu machen.

Porträt: Bibliothèque royale du Danemark, Public domain

Zum Verständnis: Das Denken Comtes: Dreistadiengesetz, Soziologie, Religion der Menschheit · Positivismus und Szientismus: die Wissenschaft als Ersatzreligion im 19. Jahrhundert · Vom Absolutismus zur Revolution: die Kirche Frankreichs, die Aufklärung und der Kult des höchsten Wesens · Das 19. Jahrhundert: die Kirche gegen die Moderne, die Theologie vor der Kritik · Die Apostelgeschichte: von Jerusalem nach Rom

Wenn jeder Ausgang aus der Religion dazu neigt, eine neu zu gründen, dann muss es einen Fall geben, in dem die Neugründung kein verborgenes Symptom ist, sondern ein offen vertretenes Programm. Diesen Fall gibt es. Auguste Comte, der Begründer des Positivismus, der Mann, der das Ende des theologischen und des metaphysischen Zeitalters verkündet hatte, hat eine Religion gegründet.

Die Ausgangslehre ist bekannt. Der Cours de philosophie positive (1830-1842) legt das Dreistadiengesetz dar: Der menschliche Geist durchläuft das theologische Stadium, in dem er die Erscheinungen durch übernatürliche Willen erklärt, dann das metaphysische Stadium, in dem er sie durch abstrakte Wesenheiten erklärt, schließlich das positive Stadium, in dem er darauf verzichtet, die ersten Ursachen zu suchen, und sich darauf beschränkt, die Gesetze zu entdecken; jeder Zweig unserer Kenntnisse, sagt die erste Vorlesung, „passe successivement par trois états théoriques différents : l'état théologique, ou fictif ; l'état métaphysique, ou abstrait ; l'état scientifique, ou positif“, durchläuft nacheinander drei verschiedene theoretische Stadien: das theologische oder fiktive Stadium, das metaphysische oder abstrakte Stadium, das wissenschaftliche oder positive Stadium. Die Religion gehört also zur Kindheit der Menschheit, und man würde von Comte einen Ausgang aus der Religion schlechthin erwarten.

Nun vollzieht Comte jedoch ab 1845, nach seiner Begegnung mit Clotilde de Vaux (Oktober 1844), die im April 1846 stirbt, was er selbst eine subjektive Wende nennt, und er gründet die Religion der Menschheit. Das Système de politique positive (1851-1854) liefert ihre Lehre, der Catéchisme positiviste (1852) ihre volkstümliche Darstellung, in Form eines Dialogs zwischen einem Priester der Menschheit und einer Frau. Der Text, von vollkommener Klarheit, verwirklicht Punkt für Punkt, was Feuerbach angekündigt und was Stirner angeprangert hatte.

Die Religion wird zunächst ohne Gott neu definiert: „La religion consiste donc à régler chaque nature individuelle et à rallier toutes les individualités“, die Religion besteht also darin, jede individuelle Natur zu ordnen und alle Individualitäten zu sammeln. Man erkennt die doppelte Etymologie wieder, die im Prolog anlässlich von Cicero und Laktanz untersucht wurde: ordnen und verbinden. Die Religion ist nicht mehr ein Verhältnis zu einem transzendenten Wesen, sondern die Funktion der Einheit des Individuums und der Gesellschaft, und es braucht eine, da diese Funktion fortbesteht. Comte zitiert in diesem Zusammenhang eine Maxime, die den Einsatz zusammenfasst: „On ne détruit que ce qu'on remplace“, man zerstört nur, was man ersetzt.

Sodann wird der Gegenstand dieser Religion benannt. Comte verdichtet die Gesamtheit der positiven Auffassungen „dans la seule notion d'un être immense et éternel, l'Humanité“, in dem einen Begriff eines unermesslichen und ewigen Wesens, der Menschheit. Er fährt fort: „Autour de ce vrai Grand-Être, moteur immédiat de chaque existence individuelle ou collective, nos affections se concentrent aussi spontanément que nos pensées et nos actions. Sa seule idée inspire directement la formule sacrée du positivisme : L'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progrès pour but“, um dieses wahre Große Wesen, den unmittelbaren Beweger jedes individuellen oder kollektiven Daseins, sammeln sich unsere Neigungen ebenso spontan wie unsere Gedanken und unsere Handlungen; schon seine bloße Idee gibt unmittelbar die heilige Formel des Positivismus ein: die Liebe als Prinzip, die Ordnung als Grundlage und der Fortschritt als Ziel. Man beachte den Ausdruck „formule sacrée“, heilige Formel: Comte gründet ein Heiliges, und er verbirgt es nicht. Das Große Wesen ist die Menschheit, aufgefasst als die Gesamtheit der vergangenen, künftigen und gegenwärtigen Wesen, die frei daran mitwirken, die universelle Ordnung zu vervollkommnen, und es besteht zuerst aus Toten: „Les vivants sont toujours, et de plus en plus, gouvernés nécessairement par les morts : telle est la loi fondamentale de l'ordre humain“, die Lebenden werden immer und immer mehr notwendig von den Toten regiert: Das ist das Grundgesetz der menschlichen Ordnung.

Die Religion hat schließlich alle ihre Organe: ein Dogma, die positive Philosophie; einen Kult mit seinen sozialen Sakramenten, die das Leben von der Darstellung bis zur postumen Einverleibung gliedern; einen Kalender, in dem die Monate und die Tage die Namen der großen Menschen der Menschheit tragen; ein Priestertum aus Gelehrten, das die geistliche Gewalt ausübt; einen privaten Kult, in dem die Frau der Schutzengel ist und in dem Comte Clotilde einen innigen Kult weiht. Das Dogma, der Kult und die Lebensordnung, schreibt Comte, bilden das Ganze, das die Religion lenken muss. Die Moral ist in einer Formel verdichtet, die zum positivistischen Wahlspruch werden wird: „vivre pour autrui“, für andere leben. Comte erfindet bei dieser Gelegenheit das Wort „altruisme“, Altruismus.

Eine Stelle des Catéchisme verdient, dass man bei ihr verweilt. Die Gesprächspartnerin des Priesters, die Frau, nimmt die Auffassung vom Großen Wesen an, aber sie gesteht eine Unruhe: „je m'effraye de ma nullité personnelle envers une telle existence, dont l'immensité m'efface davantage que ne le fit jadis la majesté d'un Dieu avec lequel, quoique chétive, je me sentais une relation propre et directe“, ich erschrecke über meine persönliche Nichtigkeit gegenüber einem solchen Dasein, dessen Unermesslichkeit mich mehr auslöscht, als es einst die Majestät eines Gottes tat, zu dem ich, so kümmerlich ich war, eine eigene und unmittelbare Beziehung empfand. Stirners Einwand wird im Text der neuen Religion selbst formuliert, von ihrer eigenen Katechumenin: Das Große Wesen erdrückt das Individuum mehr als der alte Gott, der eine persönliche Beziehung zu jeder Seele hatte, während die Menschheit eine solche nur zur Gattung hat. Comte antwortet darauf mit dem Totenkult und mit der Zuneigung der Frauen; aber er hat den Einwand gesehen.

Comte gründet seine Kirche und ruft sich zum Hohepriester der Menschheit aus. Nach seinem Tod eröffnen seine Schüler positivistische Tempel: Einige bestehen in Brasilien fort, namentlich die Capela Positivista von Porto Alegre, und der Temple de l'Humanité in Paris, rue Payenne, 1903 von südamerikanischen Positivisten eingerichtet, steht seit 1982 unter Denkmalschutz. Der Wahlspruch der brasilianischen Flagge, Ordem e Progresso, stammt aus der heiligen Formel des Positivismus.

Stellen wir Comte dem historischen Argument von Engels gegenüber (konstruierte Annäherung: Engels zielt an dieser Stelle nicht auf Comte). Aus jenen Jahren 1793-1798, in denen Frankreich nach Engels ohne Christentum und ohne Bedürfnis nach einem Ersatz lebte, zieht Comte, der 1798 geboren wird und unter dem Kaiserreich aufwächst, den umgekehrten Schluss. Er hat die revolutionären Ersatzversuche vor Augen: den Kult der Vernunft 1793, den Kult des Höchsten Wesens Robespierres 1794, die Theophilanthropie unter dem Direktorium. Ihr Scheitern beweist für ihn nicht, dass das Bedürfnis nicht besteht, sondern dass diese Kulte noch metaphysisch, das heißt abstrakt waren, und dass es eines auf die Wissenschaft gegründeten Kultes bedurfte. Die beiden Männer lesen in denselben Jahren zwei entgegengesetzte Wahrheiten: Für Engels kann die Religion verschwinden, ohne eine Leere zu hinterlassen; für Comte ist die Leere so wirklich, dass man sie organisieren muss. Das 20. Jahrhundert mit seinen politischen Religionen wird eher Comte in der Diagnose recht geben, und Engels in der Gefahr, diese Leere per Dekret füllen zu wollen.

Man kann über diese Religion lächeln. Mill, der Comte 1844 englische Gönner verschafft hatte, Grote, Molesworth und Raikes Currie, wandte sich verlegen von ihr ab und warf ihm in Auguste Comte and Positivism (1865), obwohl er ihn für berechtigt hielt, aus seiner Philosophie eine Religion machen zu wollen, einen vollständigen Irrtum schon im Ausgangspunkt vor. Aber man täte unrecht, darin nur eine Altersschrulle zu sehen. Comte ist in diesem Punkt ein bis zum Ende folgerichtiger Autor: Er hat gesehen, dass die Religion eine soziale und moralische Funktion erfüllt, die mit dem Glauben an Gott nicht verschwindet und daher auf die eine oder andere Weise erfüllt werden wird. Er hat es vorgezogen, dass sie durch eine vernünftige, ihrer selbst bewusste Religion erfüllt werde, statt durch verborgene Götzen. Das ist die Analyse Durkheims sechzig Jahre später, nur dass Durkheim sich mit dem Beschreiben begnügt. Comte beweist durch die Tat, was Stirner durch das Argument behauptete: Der atheistische Humanismus wird, wenn er bis zu seinem Ende geht, zu einem Kult. Er beweist auch, durch die Reaktion seiner Zeitgenossen, dass dieser Kult nicht verfängt: Die Religion der Menschheit ist eine Sekte geblieben. Man gründet eine Religion nicht per Dekret, auch nicht durch ein vernünftiges; und was Comte fehlt, ist genau das, was Schleiermacher ins Herz der Religion stellte, die gelebte Erfahrung des Unendlichen, die kein Katechismus hervorbringen kann.

Porträt: photo Jean-Pierre Dalbéra, CC BY 2.0

Zum Verständnis: Das Denken Meister Eckharts: Abgeschiedenheit, Gottesgeburt in der Seele, Prozess · Die Philosophie Schopenhauers: der Wille, das Leiden, das Mitleid, die Verneinung des Willens · Der Buddhismus: Orientierungspunkte zu einer Religion ohne Schöpfergott

Schopenhauer gehört zur Generation Hegels und nicht zu der der Junghegelianer; sein großes Buch, Die Welt als Wille und Vorstellung, erscheint Ende 1818 mit der Jahreszahl 1819 und bleibt fast unbemerkt. Der Ruhm kommt erst mit den Parerga und Paralipomena (1851), in dem Augenblick, als das Scheitern von 1848 die hegelianischen und revolutionären Hoffnungen zunichtegemacht hat. Ich stelle ihn hierher, weil seine Rezeption mit der Krise der Hegelschen Linken zusammenfällt, und weil er in dem Augenblick, in dem Comte eine Religion ohne Gott gründet, die auf das Handeln und den Fortschritt ausgerichtet ist, eine Spiritualität ohne Gott vorschlägt, die auf den Verzicht ausgerichtet ist.

Schopenhauers Metaphysik ist bekannt: Die Welt ist Vorstellung für das Subjekt, das sie erkennt, aber an sich ist sie Wille, ein blinder Wille, ohne Ende und ohne Grund, der sich in allen Wesen objektiviert und sich selbst verzehrt. Das Leben ist also wesentlich Leiden, und die Welt ist nicht das Werk eines guten Wesens, sondern der Ausdruck eines absurden Willens zum Leben, ohne Gott und ohne Vorsehung.

Und doch gipfelt das vierte Buch der Welt in einer Heilslehre. Es gibt zwei mögliche Haltungen gegenüber der Erkenntnis des Wesens der Welt: die Bejahung, die Bejahung des Willens zum Leben, und die Verneinung des Willens zum Leben. Die Verneinung tritt ein, wenn die Erkenntnis des allgemeinen Leidens zu einem „Quietiv“ des Willens wird: Das Subjekt hört auf zu wollen, und in diesem Verzicht findet es den Frieden. Schopenhauer nennt das die Resignation, „welche das letzte Ziel, ja, das innerste Wesen aller Tugend und Heiligkeit, und die Erlösung von der Welt ist“.

Paradox: Ein Atheist spricht von Heiligkeit und Erlösung, und nicht im übertragenen Sinn. Schopenhauer erkennt in den christlichen Heiligen, den hinduistischen Asketen, den Buddhisten die Zeugen ein und derselben Erfahrung, der Verneinung des Willens zum Leben, und er macht die Mystiker zu den wahren praktischen Philosophen. Das Christentum, schreibt er, habe seinen asketischen Keim „in den Schriften der Christlichen Heiligen und Mystiker“ entfaltet, und nirgends sei der Geist des Christentums so vollkommen ausgesprochen wie bei den deutschen Mystikern. Und er nennt ausdrücklich „ein noch größerer Mystiker, Meister Eckhard“, also Meister Eckhart, dessen Schriften durch die Ausgabe von Franz Pfeiffer (1857) eben zugänglich geworden sind. Man findet hier den Eckhart des ersten Teils wieder.

Das Buch endet mit einem berühmten Satz. Für diejenigen, in denen der Wille sich gewendet und verneint hat, ist „diese unsere so sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstraßen“ „Nichts“. Dieses Nichts ist nicht das Stirners, das schöpferische Nichts eines Ich, das alles verzehrt; es ist das Nichts des Erlöschens des Ich. Zwei Atheisten desselben Jahrzehnts gelangen zu zwei entgegengesetzten Formen des Nichts.

Zur positiven Religion nimmt Schopenhauer eine subtile Haltung ein, die er in einem Dialog der Parerga darlegt, im fünfzehnten Kapitel des zweiten Bandes, „Über Religion“, zwischen Demopheles, dem Freund des Volkes, und Philalethes, dem Freund der Wahrheit. Ich konnte nur die englische Übersetzung von T. Bailey Saunders einsehen. Demopheles vertritt die Ansicht, dass die Religion dem Volk notwendig sei, das nicht Philosoph sein könne: „Religion is the metaphysics of the masses; by all means let them keep it“, die Religion ist die Metaphysik der Massen; lasst sie ihnen um jeden Preis. Die Menschheit bedürfe einer Deutung des Lebens, die dem Verständnis des Volkes angepasst ist; die Religion ist also „an allegorical investiture of the truth“, ein allegorisches Gewand der Wahrheit, das als Richtschnur des Handelns und als Trost im Leiden und im Tod vielleicht ebenso viel leistet, wie die Wahrheit selbst es vermöchte, wenn wir sie besäßen. Philalethes protestiert im Namen der Wahrheit, und der Dialog endet ohne Schluss.

Dieser Dialog ist ein Hauptstück unserer Debatte. Demopheles ist schon der Großinquisitor ohne die Tragödie: Die Wahrheit ist für wenige, die Religion für die Vielen, und es wäre grausam, dem Volk seine Allegorie zu nehmen. Aber Schopenhauer ist sich, anders als Hegel, nicht sicher, dass der Begriff es besser macht als die Allegorie, und anders als der Inquisitor lässt er dem Freund der Wahrheit das letzte Wort, ohne ihm recht zu geben. Dieser Dialog ohne Schluss scheint mir ehrlicher als die meisten Abhandlungen: Er zeigt, dass die Frage nach der Religion für die anderen keine theoretische Lösung hat.

Nietzsche war Schopenhauers Schüler, bevor er sein Gegner wurde, und die Antwort ist bezeugt. 1874 schreibt er in der dritten der Unzeitgemäßen Betrachtungen, Schopenhauer als Erzieher: „Ich gehöre zu den Lesern Schopenhauers, welche, nachdem sie die erste Seite von ihm gelesen haben, mit Bestimmtheit wissen, daß sie alle Seiten lesen und auf jedes Wort hören werden“. Die dritte Abhandlung von Zur Genealogie der Moral (1887) wird ihm den psychologischen Schlag versetzen, wie wir im siebten Teil sehen werden: Der große Verneiner des Willens lebte von seinem Hass, das heißt von seinem Willen, und seine Mystik ohne Gott war eine verkleidete Bejahung.

Der Einwand trifft nur zum Teil. Schopenhauer hat die Verneinung des Lebens tatsächlich zu einem höchsten Wert gemacht, und Nietzsche hat recht, darin das tiefste christliche Erbe zu sehen, das der Askese. In den Begriffen unserer Frage hat Schopenhauer Gott verlassen, ohne die Religion des Heils zu verlassen: Er behält die Heiligkeit, die Erlösung, den Verzicht, und zwar ausdrücklich. Aber Nietzsche sieht nicht, oder will nicht sehen, was an Schopenhauer neu ist: Er ist der erste moderne Philosoph, der die Spiritualitäten Indiens ernst genommen und die christlichen Mystiker außerhalb der Theologie gelesen hat. Er hat den vergleichenden Spiritualitäten des 20. Jahrhunderts den Weg gebahnt, von William James bis Aldous Huxley, und mit beispielloser Strenge die Frage gestellt, die den zwölften Teil beschäftigen wird: Kann eine Spiritualität ohne Gott, ohne Dogma und ohne Kirche bestehen, als reines Verhältnis zu sich und zur Welt? Schopenhauer antwortet ja, aber seine Spiritualität ist die des Erlöschens, und gegen sie wird Nietzsche eine Spiritualität der Bejahung suchen.

Porträt: Johann Schäfer, Public domain

Zum Verständnis: Die Philosophie Platons: Ideen, Seele, Stadt, das Gute · Das Denken Pierre Bayles: der Komet, das Dictionnaire, die Toleranz · Die mittelalterliche Christenheit: vom Fall Roms bis zu den Scheiterhaufen · Byzanz und die russische Orthodoxie: das andere Christentum · Das Werk Dostojewskis: die Karamasows, die Dämonen, die Polyphonie · Psalmen, Hiob, Kohelet und die Weisheitsbücher · Matthäus und Lukas: die Kindheit, die Bergpredigt, die Gleichnisse · Passion und Auferstehung: die vier Berichte und was die Geschichtswissenschaft davon festhält · Das Böse, Satan und das Jenseits: vom Scheol zum Jüngsten Gericht

Die Brat'ja Karamazovy (Die Brüder Karamasow) erscheinen 1879-1880 als Fortsetzungsroman im Russkij vestnik, wenige Monate vor Dostojewskis Tod. Der Roman ist der Ort, an dem die vorangegangenen Regime aufhören, Thesen zu sein, und zu Personen werden, die einander antworten, ohne dass eine Stimme das letzte Wort besäße. Bachtin hat das Polyphonie genannt, und man muss den Begriff ernst nehmen. Man wird im Roman nicht die Widerlegung des Atheismus finden, die Pobedonoszew darin verlangte, und Dostojewski wusste es: Er kündigt ihm das Buch VI, „Русский инок“, als die Antwort „на всю эту отрицательную сторону“ an, auf diese ganze negative Seite, aber als eine Antwort, die „не прямой“ ist, nicht direkt, „а лишь косвенный“, sondern nur indirekt, nicht Punkt für Punkt gegeben, sondern „в художественной картине“, in einem künstlerischen Bild. Man wird darin Besseres finden als eine Widerlegung.

Zunächst muss man feststellen, was Dostojewski von der europäischen Kritik wirklich gelesen hat, denn man ist versucht, ihm mit Feuerbach oder Strauss einen direkten Dialog zuzuschreiben, den die Texte nicht erlauben. Im Dnevnik pisatelja (Tagebuch eines Schriftstellers) von 1873, im Kapitel „Die alten Leute“, erscheinen Feuerbach und Strauss nur als die Idole Belinskis, des Kritikers, der den jungen Dostojewski in den atheistischen Sozialismus der 1840er Jahre eingeführt hatte; Dostojewski berichtet, dass man in diesem Kreis mit Verehrung von Strauss sprach. Die Rezeption ist also mittelbar: Die Hegelsche Linke erreicht Dostojewski durch den Mund Belinskis, eher als Atmosphäre denn als Buch. Renan dagegen wird im selben Tagebuch direkt genannt, als Verfasser des Lebens Jesu, eines Buches „voller Unglauben“. Iwan auf Feuerbach antworten zu lassen, gehört daher zur konstruierten Gegenüberstellung; ihn auf Voltaire antworten zu lassen, zur bezeugten Antwort, da Iwan ihn zitiert.

Iwan Karamasow ist zunächst ein Feuerbachianer: Er bekämpft Gott nicht im Namen des Egoismus, sondern im Namen der leidenden Menschheit. In Buch V, Kapitel 4 („Бунт“, die Empörung), häuft er vor seinem Bruder Aljoscha Zeitungsmeldungen über Grausamkeiten an Kindern, und er verweigert die endgültige Harmonie, die sie rechtfertigen würde: „Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу“, ich will keine Harmonie, aus Liebe zur Menschheit will ich sie nicht. Henri Mongault übersetzt: „C'est par amour pour l'humanité que je ne veux pas de cette harmonie“. Und der Schluss: „Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю“, nicht Gott lehne ich ab, Aljoscha, ich gebe ihm nur, aufs Ehrerbietigste, meine Eintrittskarte zurück; Mongault: „Je ne refuse pas d'admettre Dieu, mais très respectueusement je lui rends mon billet“.

Der Roman gibt dieser Weigerung ihre Genealogie. Im vorangehenden Kapitel (V, 3), bevor er von den gemarterten Kindern erzählt, zitiert Iwan Aljoscha ein Wort, das der Leser wiedererkennen wird: „был один старый грешник в восемнадцатом столетии, который изрек, что если бы не было бога, то следовало бы его выдумать, s'il n'existait pas Dieu il faudrait l'inventer“, es gab im 18. Jahrhundert einen alten Sünder, der verkündet hat, wenn es keinen Gott gäbe, müsse man ihn erfinden; Mongault: „il y avait un vieux pécheur, au XVIIIe siècle, qui a dit : Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer“. Der alte Sünder ist Voltaire, und der Vers stammt aus der Épître à l'auteur du livre des Trois imposteurs (1769): „Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer“, wenn es Gott nicht gäbe, müsste man ihn erfinden. Iwan zieht daraus sogleich die feuerbachsche Folgerung: „И действительно, человек выдумал бога“, und in der Tat hat der Mensch Gott erfunden. Aber er fügt hinzu, und darin liegt seine ganze Eigenart, dass das Erstaunliche nicht sei, dass Gott existiert, sondern dass der Gedanke an die Notwendigkeit Gottes einem so wilden und bösen Tier wie dem Menschen in den Sinn kommen konnte, so heilig, rührend und weise ist er, so sehr gereicht er dem Menschen zur Ehre.

Man liest diese Stelle zu schnell. Iwan wiederholt Voltaire nicht; er kehrt ihn um. Bei Voltaire sagt der folgende Vers, wozu der erfundene Gott dient: „Que le sage l'annonce, et que les rois le craignent“, der Weise soll ihn verkünden, und die Könige sollen ihn fürchten. Der Gott der Épître ist ein Stück der gesellschaftlichen Ordnung, Bürge der Eide und Zügel der Mächtigen, ein nützlicher Gott, den der Weise verkündet, weil die Gesellschaft ihn braucht. Der Vers enthält im Keim den Großinquisitor, zwei Kapitel weiter: ein erfundener Gott, verkündet von dem, der weiß, um diejenigen im Zaum zu halten, die nicht wissen. Indem Dostojewski Iwan an der Schwelle der „Empörung“ und des „Großinquisitors“ Voltaire zitieren lässt, gibt er zu verstehen, dass er die Abstammung kennt: Der Inquisitor ist keine russische Erfindung, sondern die Vollendung des utilitaristischen Deismus der Aufklärung. Die Antwort ist im strengen Sinn bezeugt, da der Text das Wort nennt; sie ist auch konstruiert, da ich es bin, der den Vers von 1769 mit dem Poem von 1879 verbindet. Ich halte diese Verbindung für einen Schlüssel des Kapitels.

Der Roman kommt in Buch X, Kapitel 6, auf Voltaire zurück, im Mund des jungen Kolja Krassotkin, eines Gymnasiasten, der den Freigeist spielt. Kolja erklärt Aljoscha: „можно ведь и не веруя в бога любить человечество, как вы думаете? Вольтер же не веровал в бога, а любил человечество?“, man kann doch die Menschheit lieben, ohne an Gott zu glauben, was meinen Sie? Voltaire glaubte doch nicht an Gott, und er liebte die Menschheit?. Aljoscha antwortet sanft, Voltaire habe an Gott geglaubt, aber wenig, wie es scheint, und er habe die Menschheit, wie es scheint, wenig geliebt. Unter seiner komödiantischen Oberfläche berührt der Wortwechsel das Wesentliche: Kolja formuliert als Schuljunge die These Bayles: Die Tugend hängt nicht vom Glauben ab, und eine Gesellschaft von Atheisten kann ebenso menschlich sein wie eine andere. Aljoscha widerlegt sie nicht; er antwortet mit einer Nuance über die Liebe, als wüsste er, dass die Liebe zur Menschheit bei dem, der nicht mehr glaubt, Gefahr läuft, eine Liebe zur Idee der Menschheit zu bleiben.

Diese Replik eröffnet eine konstruierte Gegenüberstellung zwischen Bayle und Iwan, die man bis zum Ende führen muss. In den Pensées diverses sur la comète (1682, unter dem Titel Lettre, dann 1683) hatte Bayle seine „conjectures sur les mœurs d'une société d'athées“ angekündigt, Mutmaßungen über die Sitten einer Gesellschaft von Atheisten, und behauptet, wie wir im dritten Teil gesehen haben, dass eine solche Gesellschaft, sofern strenge Gesetze dort die Verbrechen bestrafen, nicht schlechter wäre als eine Gesellschaft von Heiden, da die menschliche Justiz die Tugend der meisten ausmacht. Die These hat zwei Seiten: Sie ist liberal, da sie die Moral von der Religion löst; und zutiefst pessimistisch, da sie die Tugend der Gläubigen selbst eher durch die Furcht vor dem Gendarmen als durch die Furcht vor Gott erklärt.

Iwan scheint die umgekehrte These zu vertreten: ohne Unsterblichkeit keine Tugend, also ist alles erlaubt. Die Gegenüberstellung ist in Wirklichkeit feiner. Bayle spricht von der Gesellschaft, Iwan vom Gewissen. Bayle hat auf seiner Ebene wohl recht: Eine Gesellschaft von Atheisten kann bestehen, mit Gesetzen und Gefängnissen, und die säkularisierten Gesellschaften haben es seither weitgehend bewiesen. Aber Iwan fragt nicht, ob eine Gesellschaft von Atheisten bestehen kann; er fragt, ob ein einzelner Mensch, vor sich selbst, noch einen Grund hat, nicht zu töten, wenn niemand ihn sieht. Und der Roman überträgt die Antwort Smerdjakow, der gerade deshalb tötet, weil er die Formel ernst genommen hat, und dann Iwan selbst, der wahnsinnig wird, weil er begriffen hat, dass er der geistige Urheber des Mordes war. Bayle antwortete auf die Frage der Ordnung; Dostojewski antwortet auf die Frage der Schuld. Zwischen ihnen besteht kein Widerspruch, sondern eine Verschiebung, und diese Verschiebung macht die Größe des Romans aus.

Aus seiner Empörung zieht Iwan die Konsequenz, die seine Gegner ihm zuschreiben, und er übernimmt sie. Die Formel „Wenn Gott nicht existiert, ist alles erlaubt“ steht in dieser sprichwörtlichen Form nicht im Roman. Der Roman enthält eine stets bedingte These, die mehrere Figuren wiedergeben: Miussow in Buch II, Rakitin („Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, всё позволено“, keine Unsterblichkeit der Seele, also keine Tugend, also ist alles erlaubt), Mitja, Smerdjakow, der Teufel. Und Iwan selbst, in Buch V, Kapitel 5, vor Aljoscha: „От формулы "всё позволено" я не отрекусь“, ich werde die Formel „alles ist erlaubt“ nicht verleugnen; Mongault: „Comme je ne renierai pas cette formule que "tout est permis", alors c'est toi qui me renieras, n'est-ce pas ?“ Kurz zuvor hat Iwan sie schon für sich übernommen: „Да, пожалуй: "всё позволено", если уж слово произнесено. Не отрекаюсь“, ja, meinetwegen, „alles ist erlaubt“, da das Wort nun einmal ausgesprochen ist; ich nehme es nicht zurück.

Diese Empörung gleicht nichts Vorangegangenem. Iwan ist kein Anti-Spinoza aus Unwissenheit: Er weigert sich zu verstehen. Er schreibt sich einen „ум эвклидовский, земной“ zu, einen euklidischen, irdischen Verstand (V, 3), unfähig zu begreifen, wie die Parallelen sich im Unendlichen treffen, und er weigert sich, sie sich treffen zu lassen. Wo Spinoza sagte, die Notwendigkeit zu verstehen heiße aufzuhören, an ihr zu leiden, antwortet Iwan, das Leiden eines Kindes dürfe nicht verstanden werden. Er ist auch, vor der Zeit, der Anti-Zarathustra: Er weigert sich einzuwilligen. Er ist schließlich der Anti-Hegel, und das ist vielleicht das Tiefste: Die endgültige Versöhnung, in der alle Schmerzen im Ganzen ihren Sinn finden, lehnt Iwan im Voraus ab, nicht weil er sie für unmöglich hält, sondern weil er sie für obszön hält. Er bleibt lieber, sagt er, bei seinem ungerächten Leiden und seiner ungestillten Entrüstung, selbst wenn er unrecht hat.

Das „Poem“ vom Großinquisitor, in Buch V, Kapitel 5, ist in meinen Augen der Schwerpunkt unserer ganzen Frage. In Sevilla, im 16. Jahrhundert, kehrt Christus zurück; der alte Kardinal lässt ihn verhaften und erklärt ihm eine ganze Nacht lang, warum er verbrannt werden muss. Christus wollte, dass die Menschen ihm frei folgen; aber die Menschen wollen keine Freiheit, sie wollen Brot und jemanden, vor dem sie sich beugen können. Die Kirche hat daher das Werk Christi „verbessert“, indem sie es auf drei Kräfte gründete: „чудо, тайна и авторитет“, das Wunder, das Geheimnis und die Autorität. Mongault: „Nous avons corrigé ton œuvre en la fondant sur le miracle, le mystère, l'autorité“. Der Inquisitor glaubt nicht an Gott; er sagt es andeutungsweise, und darin liegt seine tragische Größe: Er trägt allein die Last der Wahrheit, damit die anderen in der Lüge glücklich seien.

Das ist, in einer einzigen Gestalt, die Antwort des Romans auf unsere Frage. Der Inquisitor ist genau das, was man erhält, wenn man Gott verlässt und die Religion behält: ein Atheist, der den Glauben für die Menschen für unentbehrlich hält und ihn aus Liebe zu ihnen regiert. Er ist die politische Vollendung der feuerbachschen Kritik, eine Religion der Menschheit, verwaltet von denen, die wissen. Er ist auch, durch eine Annäherung, die ich konstruiere, eine Übertragung Comtes in die Gestalt eines Hohepriesters der Menschheit: eine geistliche Macht, die nicht an das Übernatürliche glaubt, aber weiß, dass die Menschen Kult, Geheimnis und Führung brauchen. Aber Comte glaubt an sein Großes Wesen; der Inquisitor glaubt nur an die Schwäche der Menschen. Der Inquisitor ist ein hellsichtig gewordener, also tragischer Comte.

Und die Antwort Christi ist kein Argument. Er schweigt, dann: „тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста“, er küsst ihn sanft auf seine blutleeren neunzigjährigen Lippen; Mongault: „le Prisonnier s'approche en silence du nonagénaire et baise ses lèvres exsangues“. Der Kuss widerlegt nichts: Er weigert sich, in die Ordnung der Rechtfertigung einzutreten, die des Inquisitors. Man kann darin eine Antwort anderer Ordnung sehen, die weder eine These noch eine Institution ist, sondern eine Geste, eine Weise, vor dem anderen zu sein: das, was das 20. Jahrhundert Spiritualität nennen wird, das, was vom Religiösen übrig bleibt, wenn man Dogma und Kirche abgezogen hat.

Die Antwort des ganzen Romans ist von derselben Ordnung. Buch VI, dem Starez Sossima gewidmet, stellt Iwan keine Theodizee entgegen, sondern eine Lebensform, die sich in zwei Sätzen fassen lässt. Der Satz von Sossimas jüngerem Bruder Markel, als er im Sterben liegt: „всякий пред всеми за всех и за всё виноват“, jeder ist vor allen schuldig, für alle und für alles. Und der Satz Sossimas über die Hölle: „Отцы и учители, мыслю: "Что есть ад?" Рассуждаю так: "Страдание о том, что нельзя уже более любить"“, Väter und Lehrer, ich frage mich: Was ist die Hölle? Das Leiden daran, nicht mehr lieben zu können; Mongault: „la souffrance de ne plus pouvoir aimer“. Das ist kein Gottesbeweis, sondern die Beschreibung einer Weise zu existieren, in der sich Iwans Frage verwandelt, ohne gelöst zu werden. Der Roman sagt nicht, dass Iwan unrecht hat; er sagt, dass man in seiner Position nicht lebt, und dass wahnsinnig wird, wer darin leben will.

Diese Antwort ist im Hinblick auf die Reihe seltsam. Spinoza antwortete auf das Bedürfnis nach Gott mit der Erkenntnis, Feuerbach mit der Wiederaneignung, Marx mit der Veränderung der Welt, Comte mit der Organisation eines Kultes. Sossima antwortet mit einer Umkehr des Blicks, die das Böse nicht beseitigt, aber das Verhältnis des Subjekts zum Bösen verändert. Das ist keine Lehre, die man der Iwans entgegenstellen könnte, sondern eine Übung, in dem Sinn, in dem Hadot von den geistigen Übungen der Antike sprechen wird. Die Annäherung ist konstruiert; sie kündigt den letzten Teil dieses Essays an: Die Antwort, die der Roman der Religion des Inquisitors entgegenstellt, ist keine andere Religion, sondern eine Spiritualität. Im Roman selbst ist dieses Christentum der Institution übrigens verdächtig: Der Leichnam Sossimas riecht, gegen die Erwartung der Gläubigen, die auf ein Wunder hofften, und der Skandal zeigt, dass sein Glaube nichts mit dem Wunder, dem Geheimnis und der Autorität zu tun hat.

Dostojewski hat auch den anderen Ausweg aus dem Tod Gottes gesehen, den Menschen, der sich zum Gott macht. Das ist Kirillow in Besy (Die Dämonen, 1871-1872), der Ingenieur, der sich tötet, um seine Freiheit zu beweisen und Gott zu werden, nach der Logik, die er selbst ausspricht: „Если нет бога, то я бог“, wenn es keinen Gott gibt, bin ich Gott. Der Inquisitor und Kirillow zeichnen die beiden möglichen Neugründungen: die Religion ohne Gott, verwaltet von einigen wenigen, und die Vergöttlichung des Menschen. Nietzsche, der Les Possédés in der französischen Übersetzung von Victor Derély (Plon, 1886) lesen und von November 1887 bis März 1888 Passagen daraus in seine Notizhefte abschreiben wird, ohne die Karamasow zu kennen, und Camus, der sie sehr gut kennen wird, werden sie auf ihre Weise wieder aufnehmen.

In dieser Reihe empfängt Dostojewski keine Einwände: Er verteilt sie. Nietzsche wird ihn in der Götzen-Dämmerung, „Streifzüge“ 45, würdigen; dort heißt es von Dostojewski: „des einzigen Psychologen, anbei gesagt, von dem ich Etwas zu lernen hatte“. Nietzsche entdeckt Dostojewski im Februar 1887 in einer Buchhandlung in Nizza, durch eine französische Übersetzung, die unter dem Titel L'Esprit souterrain erschienen war (übers. Halpérine-Kaminsky und Ch. Morice, Plon, 1886). Er entdeckt Dostojewski also ohne das Buch, in dem die Begegnung am offenkundigsten gewesen wäre; dennoch wird er als Genealogie wieder aufnehmen, was Dostojewski als Drama in Szene gesetzt hatte.

Porträt: Vasily Perov, Public domain

Zum Verständnis: Paulus von Tarsus: die Briefe, die Rechtfertigung, das Gesetz und die neue Perspektive · Ernest Renan: die Vie de Jésus, die Wissenschaft, die Nation · Die Philosophie Schopenhauers: der Wille, das Leiden, das Mitleid, die Verneinung des Willens · Die Philosophie Nietzsches: Tragödie, Genealogie, Wille zur Macht, ewige Wiederkunft, Übermensch · Das Denken Marcel Gauchets: die Entzauberung der Welt, der Ausgang aus der Religion, die Demokratie · Passion und Auferstehung: die vier Berichte und was die Geschichtswissenschaft davon festhält · Die Lehre Jesu: das Reich Gottes, die Gleichnisse, die Wunder · Die Briefe des Paulus: Römer, Korinther und die anderen · Messias, Menschensohn, Sohn Gottes: die Titel Jesu

Man muss bei Schopenhauer ansetzen, denn gegen seinen ersten Lehrer hat Nietzsche sein Verhältnis zum Göttlichen geschmiedet. Die Schuld ist, wie wir gesehen haben, ungeheuer und wird offen eingestanden. 1887, im fünften Buch der Fröhlichen Wissenschaft, erweist er ihm eine Ehre, die unsere Frage unmittelbar berührt: „Schopenhauer war als Philosoph der erste eingeständliche und unbeugsame Atheist, den wir Deutschen gehabt haben: seine Feindschaft gegen Hegel hatte hier ihren Hintergrund“ (FW 357). Und er fügt hinzu: „Die Ungöttlichkeit des Daseins galt ihm als etwas Gegebenes, Greifliches, Undiskutierbares“.

Der Satz ist von großer historischer Genauigkeit. Nietzsche sieht in Schopenhauers Feindschaft gegen Hegel einen religiösen Streit: Hegel blieb mit seiner Vernunft in der Geschichte und seiner endgültigen Versöhnung ein verkleideter Theologe, während Schopenhauer den Mut gehabt hatte, eine Welt ohne Vorsehung anzusehen. Derselbe § 357 macht Hegel im Weiteren zum großen Verzögerer des Atheismus, zu dem, der versucht hat, die Deutschen mit Hilfe des historischen Sinnes von der Göttlichkeit des Daseins zu überreden. Nietzsche stellt Schopenhauer also auf die Seite der Redlichkeit und Hegel auf die Seite des Aufschubs, der Gott gewährt wurde. Die Antwort ist bezeugt, und sie legt den Ausgangspunkt fest: Die Frage nach der Existenz Gottes ist erledigt; es bleibt zu wissen, was man mit dem Dasein anfängt, wenn einmal zugestanden ist, dass es nicht göttlich ist.

An diesem Punkt bricht Nietzsche mit seinem Lehrer. Schopenhauer zog aus der Abwesenheit Gottes eine moralische Folgerung: Da das Dasein keinen Sinn hat, muss man den Willen zum Leben verneinen, und das Mitleid, das das Leiden alles Lebendigen anerkennt, ist die höchste Tugend. Nietzsche sieht in dieser Folgerung das feinste Fortleben des Christentums. Im Antichrist, § 7, gibt er Schopenhauer in der Diagnose recht, um sie desto besser umzukehren: „Schopenhauer war in seinem Recht damit: durch das Mitleid wird das Leben verneint, verneinungswürdiger gemacht“; und der folgende Satz bestimmt das Mitleid als „die Praxis des Nihilismus“. Der Atheist Schopenhauer hatte die christliche Moral des Mitleids und das christliche Ideal der Askese bewahrt: Er hatte Gott verlassen, ohne die Religion zu verlassen, und seine Frömmigkeit, die Feuerbach auf den Menschen richtete, richtete sich bei ihm auf die Entsagung.

Die Genealogie der Moral (1887) treibt die Kritik bis zur Person. Im § 6 der dritten Abhandlung zitiert Nietzsche Schopenhauers Beschreibung der ästhetischen Kontemplation, in der man „den Sabbat der Zuchthausarbeit des Wollens“ feiert, und er fragt: Gesetzt, Schopenhauer habe für seine Person hundertmal recht gehabt, „was wäre damit für die Einsicht ins Wesen des Schönen getan?“. Im § 7 geht er weiter: Schopenhauer wäre krank geworden, wäre Pessimist geworden, „ohne seine Feinde, ohne Hegel, das Weib, die Sinnlichkeit und den ganzen Willen zum Dasein, Dableiben“. Der Pessimist brauchte das, was er verneinte.

Die fröhliche Wissenschaft erscheint 1882; das fünfte Buch kommt in der zweiten Auflage von 1887 hinzu. Diese Verschiebung zählt: Der Tod Gottes wird zuerst verkündet (drittes Buch), dann, fünf Jahre später, gedeutet (fünftes Buch). Der gewöhnliche Irrtum besteht darin, den § 125 als atheistische These zu lesen. Es ist umgekehrt: die Inszenierung der Lächerlichkeit der Atheisten.

Das dritte Buch beginnt im § 108 mit einem Gleichnis: Nach dem Tod Buddhas zeigte man noch jahrhundertelang seinen Schatten in einer Höhle. „Gott ist tot: aber so wie die Art der Menschen ist, wird es vielleicht noch jahrtausendelang Höhlen geben, in denen man seinen Schatten zeigt“. Das ganze Programm liegt darin. Der Tod Gottes ist nicht das Ende der Religion; er ist der Beginn eines langen Fortlebens seiner Schatten. Dass das Gleichnis von Buddha ausgeht, ist nicht gleichgültig: Durch Schopenhauer kennt Nietzsche den Buddhismus, und gemeint ist zugleich mit dem christlichen Schatten der schopenhauersche, der Schatten einer Religion ohne Gott, die auf der Verneinung des Willens gegründet ist.

Der § 125 inszeniert den „tolle Mensch“, den Wahnsinnigen, der am hellen Tag mit einer Laterne über den Markt läuft und ruft, er suche Gott. Die ihn umringen und über ihn spotten, sind gerade Ungläubige. Ihnen verkündet er: „Wir haben ihn getötet, ihr und ich!“ Die Atheisten auf dem Markt glauben, die Abwesenheit Gottes sei eine erledigte Sache, eine bloße Meinung mehr; der Wahnsinnige weiß, dass es ein Ereignis ist, und ein Mord, dessen Folgen noch nicht ermessen sind. Dann stellt er unsere Frage: „Welche Sühnefeiern, welche heiligen Spiele werden wir erfinden müssen?“ Und weiter: „Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen?“ Der Ausgang aus der Religion ruft von selbst nach einer neuen Religion. Nietzsche sagt es 1882, und in der Form einer Frage.

Niemand hat die Begegnung zwischen dieser Frage und der Szene Dostojewskis veranstaltet. Der Wahnsinnige fragt, ob man nicht zu Göttern werden müsse, um des Mordes würdig zu sein; das ist die Position Kirillows. Er fragt, welche heiligen Spiele man erfinden müsse; das ist die Position des Inquisitors und Comtes. Die beiden Wege der Neugründung, die Dostojewski in zwei Gestalten verkörpert hatte, formuliert Nietzsche als zwei Fragen in demselben Paragraphen. Die Annäherung ist konstruiert, da Nietzsche Die Dämonen 1882 nicht gelesen hatte; die Übereinstimmung zweier Geister, die einander noch nicht kannten, ist darum nur umso bedeutsamer.

Für Nietzsche sind die Schatten Gottes überall dort, wo man sie nicht sucht. Zuerst in der Moral: Man hat aufgehört, an den christlichen Gott zu glauben, glaubt aber weiterhin an den Wert des Mitleids, der Gleichheit, der Selbstlosigkeit, die nur durch ihn Sinn haben; das ist der Vorwurf an Schopenhauer, und es wird derjenige sein, den er den Sozialisten, den Demokraten und den Positivisten machen wird. Sodann in der Sprache: „wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben“ (Götzen-Dämmerung, „Die ‚Vernunft‘ in der Philosophie“, 5), denn die Grammatik setzt hinter jede Handlung ein Subjekt, hinter jedes Werden eine Substanz, und Gott ist das höchste Subjekt. Schließlich in der Wissenschaft, und das ist der härteste Schlag.

Der § 344 im fünften Buch trägt den Titel „Inwiefern auch wir noch fromm sind“. Der Wille zur Wahrheit, die Weigerung, sich zu täuschen und zu täuschen, diese Forderung, auf der die Wissenschaft beruht, ist selbst nicht wissenschaftlich: Sie ist ein Glaube. Und Nietzsche gesteht: „daß auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein jahrtausendealter Glaube entzündet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Platos war, daß Gott die Wahrheit ist, daß die Wahrheit göttlich ist“.

Die Genealogie der Moral zieht auf einem anderen Weg dieselbe Folgerung, und sie macht daraus eine These über die Geschichte des Christentums, die den Theorien der Säkularisierung um ein Jahrhundert vorausgeht. Im § 24 der dritten Abhandlung bemerkt Nietzsche, dass noch keine Philosophie gefragt hat, ob der Wille zur Wahrheit selbst einer Rechtfertigung bedarf, weil das asketische Ideal alle Philosophie beherrschte, „weil Wahrheit als Sein, als Gott, als oberste Instanz selbst gesetzt wurde, weil Wahrheit gar nicht Problem sein durfte“. Im § 27 tut er den Schritt. Der redliche Atheismus ist, weit davon entfernt, sich dem asketischen Ideal entgegenzustellen, dessen letzte Form: „er ist die Ehrfurcht gebietende Katastrophe einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die Lüge im Glauben an Gott verbietet“. Und er gibt das Gesetz dazu an: „Alle großen Dinge gehen durch sich selbst zugrunde, durch einen Akt der Selbstaufhebung“. Das Christentum als Dogma ist an seiner eigenen Moral zugrunde gegangen; das Christentum als Moral muss seinerseits an seiner eigenen Wahrhaftigkeit zugrunde gehen, wenn diese fragt, was aller Wille zur Wahrheit wert ist. Nietzsche zitiert sich übrigens selbst: Die Formel von der zweitausendjährigen Zucht steht schon wörtlich im § 357 der Fröhlichen Wissenschaft, im Zusammenhang mit Schopenhauers Atheismus, gefolgt von diesem Satz: „Man sieht, was eigentlich über den christlichen Gott gesiegt hat: die christliche Moralität selbst“. Der Atheismus des bewunderten Lehrers wird so zu einer Frucht des christlichen Gewissens, und Schopenhauer findet sich einmal mehr unter den Frommen wieder.

Nietzsche beschreibt hier ein Christentum, das sich aus Treue zu sich selbst selbst zerstört; das, was Marcel Gauchet 1985 die „religion de la sortie de la religion“ nennen wird, die Religion des Ausgangs aus der Religion. Die Annäherung ist konstruiert, und der elfte Teil wird sie wieder aufnehmen; die These Gauchets ist, in genealogischen Begriffen, schon in einem Paragraphen von 1887 formuliert. Nietzsche fügt sogar in Klammern hinzu, dass sich dieselbe Entwicklung in Indien, unabhängig davon, mit Buddha vollzogen habe, was den Ausgang aus der Religion durch die Wahrhaftigkeit zu einem Gesetz der asketischen Religionen macht und nicht zu einer christlichen Besonderheit.

Daher der Schluss der Genealogie, der der ganzen Religionsgeschichte ihre psychologische Grundlage gibt: Das asketische Ideal drückt eine Grundtatsache des menschlichen Willens aus, „lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen“ (III, 28). An diesem Punkt antwortet Nietzsche Schopenhauer. Schopenhauer glaubte, man könne aufhören zu wollen; Nietzsche zeigt, dass die Verneinung des Wollens noch ein Wollen ist, ein dem Nichts zugewandtes. Die Religion ist kein Irrtum des Verstandes wie bei Spinoza, keine Projektion des Wesens wie bei Feuerbach, nicht der Seufzer des Unterdrückten wie bei Marx; sie ist die Form, die mangels eines Besseren der Wille angenommen hat, dem Leiden einen Sinn zu geben. Solange dieser Wille kein anderes Objekt findet, wird er unter neuen Namen zum asketischen Ideal zurückkehren.

Hier entgeht Nietzsche dem Einwand Stirners, und deshalb stelle ich ihn mit Spinoza zu denen, die keine Religion neu gründen. Er behauptet nicht, sie verlassen zu haben: Er weiß und sagt, dass seine eigene Kritik mit christlichem Feuer gemacht ist. Dieses Wissen ist keine Schwäche seiner Position, sondern ihre Stärke: Der Atheist, der sich frei von jedem Glauben glaubt, ist der Mann auf dem Markt, der über den Wahnsinnigen lacht; wer weiß, woher sein Feuer kommt, kann wenigstens wählen, was er damit macht.

Bleibt Jesus, der Nietzsche von all seinen angeblichen Erben trennt und ihn frontal dem großen Biographen des Jahrhunderts entgegenstellt. Renans Vie de Jésus (1863) hatte aus Christus ein Genie und einen Helden gemacht, einen unvergleichlichen Menschen, vor dem die Menschheit sich verneigen sollte; die letzte Seite des Buches lädt die Modernen, „éternels enfants“, ewige Kinder, ein, sich „devant ces demi-dieux“, vor diesen Halbgöttern, zu verneigen. Renan verließ das Dogma und behielt den Kult: Christus war nicht mehr Gott, aber er blieb Gegenstand einer Anbetung, die vom Übernatürlichen auf das sittliche Genie übertragen war. Das ist eine Neugründung im Sinne dieses Essays, und Nietzsche prangert sie mit einer Heftigkeit an, die nicht nur Sache des Temperaments ist: Er nennt Renan, wie wir im fünften Teil gesehen haben, einen Hanswurst in psychologicis und sagt, er sei mit seinen Eingeweiden Priester geblieben.

Die Antwort, eine bezeugte, zielt auf die Geste, die Feuerbach, Strauss und Renan gemeinsam hatten: das Übernatürliche zu verlassen und die Verehrung zu behalten. Aber Nietzsche begnügt sich nicht damit, Renan zu entlarven: Er schlägt einen anderen Jesus vor. Der Antichrist, 1888 geschrieben und 1895 veröffentlicht, ist eines der heftigsten Bücher, die gegen das Christentum geschrieben wurden, aber seine Heftigkeit zielt auf Paulus und die Kirche, nicht auf Jesus. An die Stelle des Vokabulars vom Helden und vom Genie setzt Nietzsche ein Wort, in dem man gewöhnlich Dostojewski hört, ohne dass Nietzsche ihn hier nennt: „das Wort Idiot“ (§ 29). Er stellt sich diesen Typus in „eine Welt, wie aus einem russischen Romane“ vor (§ 31). Und er setzt: „im Grunde gab es nur einen Christen, und der starb am Kreuz“ (§ 39). Das Christentum ist das Werk des Paulus, dieses „Dysangelist“, des Überbringers der schlechten Botschaft (§ 42), der aus dem Tod Jesu eine Lehre vom Gericht und vom ewigen Leben gemacht hat. Nietzsche zweifelt übrigens keinen Augenblick daran, dass Jesus existiert hat.

Nietzsches Jesus ist ein „Idiot“ im Sinne Dostojewskis, das heißt ein Wesen, das zu Widerstand, Ressentiment und Dogma unfähig ist, das in einem inneren Reich lebt und es nicht predigt. Dieses Bildnis gleicht, und das ist kein Zufall, dem schweigenden Christus des „Großinquisitors“, und die Kirche, die ihn verraten hat, der Kirche des Inquisitors. Die Annäherung ist konstruiert, da Nietzsche das Poem nicht kannte. Dostojewski und Nietzsche stimmen dennoch in einem Punkt überein: Das geschichtliche Christentum, die Institution, das Dogma und die Autorität, ist die Verneinung der Praxis Jesu. Im Weiteren trennen sie sich. Dostojewski glaubt, dass diese Praxis noch gelebt werden kann, und das ist Sossima; Nietzsche hält sie für schön und unmöglich, für das Symptom einer sanften Dekadenz, und sucht anderswo.

Wo sucht er? Das ist die Frage nach der nietzscheschen Spiritualität, die hinter dem Hammer allzu oft vergessen wird. Zu Beginn des vierten Buches der Fröhlichen Wissenschaft (§ 276), zum neuen Jahr 1882, spricht Nietzsche einen Wunsch aus: „Ich will immer mehr lernen, das Nothwendige an den Dingen als das Schöne sehen“, dann: „Amor fati: das sei von nun an meine Liebe! Ich will keinen Krieg gegen das Hässliche führen. Ich will nicht anklagen, ich will nicht einmal die Ankläger anklagen“, und schließlich: „ich will irgendwann einmal nur noch ein Ja-sagender sein!“ Man ermisst hier die Nähe und den Abstand zu Spinoza. Wie Spinoza will Nietzsche die Notwendigkeit lieben; aber wo Spinoza sie liebte, weil er sie verstand, liebt Nietzsche sie, ohne sie zu rechtfertigen. Der amor fati ist keine Erkenntnis, er ist eine Übung des Willens, eine Disziplin der Bejahung. Eben das wies Iwan im Voraus zurück: Das Schicksal lieben heißt auch die Träne des Kindes lieben.

Das andere Bild dieser Spiritualität ist das des Mittags. In der Götzen-Dämmerung erzählt das Kapitel „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde“ in sechs Stufen die Geschichte eines Irrtums, des Irrtums von der wahren Welt im Gegensatz zur scheinbaren, von Platon bis zum Positivismus. Auf der letzten Stufe zieht die Abschaffung der wahren Welt die der scheinbaren nach sich, und Nietzsche setzt den Schlusspunkt: „Mittag; Augenblick des kürzesten Schattens; Ende des längsten Irrthums; Höhepunkt der Menschheit; INCIPIT ZARATHUSTRA“. Der kürzeste Schatten: Das ist die Antwort auf den § 108 der Fröhlichen Wissenschaft, wo der Schatten Gottes Jahrtausende dauern sollte. Der Mittag ist die Stunde, in der die Schatten Gottes verschwinden, nicht weil man sie bekämpft hätte, sondern weil die Sonne am höchsten steht. Die nietzschesche Spiritualität ist keine Ersatzreligion; sie ist der Versuch, in der Stunde zu leben, in der es keine Hinterwelt mehr gibt. Camus wird, wie wir sehen werden, daraus die „pensée de midi“ machen, das Denken des Mittags.

Der Einwand, der Nietzsche erwartet, wird von seinem aufmerksamsten Leser kommen. Nietzsche wollte den Platonismus umkehren: das Leben über die Wahrheit stellen, das Werden über das Sein, den Wert über die Tatsache. Aber eine Rangordnung umkehren heißt noch in ihren Begriffen denken. Der „Wert“, der „Wille zur Macht“, die „ewige Wiederkunft“ sind Antworten auf die metaphysische Frage schlechthin: Was ist das Seiende im Ganzen? Nietzsche wäre dann nicht der erste Philosoph, der die Metaphysik verlassen hat, sondern der letzte Metaphysiker. Man kann ihm auch einen einfacheren Einwand machen, den Dostojewski formuliert hätte: Sind der amor fati und der Übermensch nicht ihrerseits Gestalten Kirillows, des Menschen, der sich zum Gott macht? Und ist Zarathustra mit seinen Reden, seinen Jüngern und seinen Gleichnissen nicht eine Religion mehr? Nietzsche selbst fürchtete es, denn er schrieb am Ende seines bewussten Lebens, es sei „Nichts in mir von einem Religionsstifter“, und: „Ich will keine ‚Gläubigen‘“.

Diese Einwände werden im 20. Jahrhundert kommen, mit Heidegger und Camus. Inzwischen erhebt sich eine andere Antwort, die weder von den Romanciers noch von den Philosophen kommt: Die Religion wird Gegenstand einer Wissenschaft, und diese Wissenschaft, die viele als Waffe gegen sie erwarteten, wird entdecken, dass sich das Heilige nicht so leicht verabschieden lässt.

Porträt: Friedrich Hermann Hartmann, Public domain

Zum Verständnis: Die Religionssoziologie: von Comte bis zur Säkularisierungstheorie · Die Religionsanthropologie: von Tylor bis Girard · Das Denken Rousseaus: Naturzustand, Gesellschaftsvertrag, Gemeinwille, Emile · Die Soziologie Durkheims: der soziologische Tatbestand, die Anomie, die elementaren Formen · Vom Absolutismus zur Revolution: die Kirche Frankreichs, die Aufklärung und der Kult des höchsten Wesens

Die elementaren Formen des religiösen Lebens erscheinen 1912. Das Buch untersucht den australischen Totemismus, doch sein eigentlicher Gegenstand ist die Religion überhaupt, erfasst in dem, was Durkheim für ihre einfachste Form hält. Seine These steht schon in der Einleitung: „la religion est une chose éminemment sociale“, die Religion ist eine eminent soziale Sache. Die religiösen Vorstellungen sind kollektive Vorstellungen, die kollektive Wirklichkeiten ausdrücken; die Riten sind Handlungsweisen, die im Schoß der versammelten Gruppen entstehen.

Die Definition der Religion, im ersten Kapitel des ersten Buches gegeben und im Prolog zitiert, enthält das Wort Gott nicht, und das ist ihr erster Gewaltstreich. Das Zentrum ist nicht mehr das Göttliche, sondern das Heilige, und das Heilige definiert sich durch einen Schnitt: „Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces interdits s'appliquent et qui doivent rester à distance des premières“, die heiligen Dinge sind jene, die die Verbote schützen und absondern; die profanen Dinge jene, auf die sich diese Verbote beziehen und die von den ersten fernbleiben müssen. Der Buddhismus, eine Religion ohne persönlichen Gott, fügt sich mühelos in diese Definition; und, wie wir sehen werden, fügen sich auch viele Dinge in sie, die sich nicht religiös nennen.

Woher kommt das Heilige? Aus der Gesellschaft selbst, die sich in den Augenblicken der Versammlung als eine den Individuen überlegene Kraft erfährt und diese Kraft auf ein Emblem projiziert: das Totem, dann den Gott. Das zweite Buch sagt es ohne Umschweife: Indem die Riten die Bande enger knüpfen, die den Gläubigen an seinen Gott binden, knüpfen sie wirklich die Bande enger, die das Individuum mit der Gesellschaft vereinen, „puisque le dieu n'est que l'expression figurée de la société“, da der Gott nur der bildliche Ausdruck der Gesellschaft ist. Der Gott des Clans, fügt Durkheim hinzu, kann nichts anderes sein als der Clan selbst, aber hypostasiert.

Man glaubt Feuerbach zu lesen, von der Gattung auf die Gruppe übertragen. Gott war für Feuerbach nur das projizierte menschliche Wesen; er ist für Durkheim nur die vorgestellte Gesellschaft. Die Annäherung ist konstruiert (Durkheim zitiert Feuerbach nie), und die Schlussfolgerungen sind entgegengesetzt. Feuerbach wollte das projizierte Wesen zurückholen und die Religion in der Anthropologie auflösen; Durkheim schließt, dass die Religion, wenn sie die Gesellschaft ausdrückt, keine Illusion ist, sondern auf ihre Weise wahr. „Il n'y a donc pas, au fond, de religions qui soient fausses. Toutes sont vraies à leur façon : toutes répondent, quoique de manières différentes, à des conditions données de l'existence humaine“, es gibt also im Grunde keine Religionen, die falsch wären; alle sind auf ihre Art wahr: alle entsprechen, wenn auch auf verschiedene Weise, gegebenen Bedingungen der menschlichen Existenz. Der Gläubige irrt sich über den Gegenstand seines Kultes, er irrt sich nicht über die Kraft, die er erfährt. Das macht Durkheim zu einem gefährlichen Gegner aller Kritiken der Religion als Irrtum. Spinoza, Feuerbach, Onfray behandeln die Religion als falsche Vorstellung; Durkheim antwortet ihnen, dass die Religion nicht zuerst eine Vorstellung ist.

Der Schluss des Buches entfaltet diesen Punkt, gestützt auf das Zeugnis der Gläubigen selbst und mit einem Zitat aus William James' The Varieties of Religious Experience in einer Anmerkung. Die Gläubigen, schreibt Durkheim, spüren, dass die wahre Funktion der Religion „n'est pas de nous faire penser, d'enrichir notre connaissance[…] mais de nous faire agir, de nous aider à vivre“, nicht darin besteht, uns denken zu lassen, unsere Erkenntnis zu bereichern, sondern uns handeln zu lassen, uns zu helfen zu leben. Und: „Le fidèle qui a communié avec son dieu n'est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que l'incroyant ignore ; c'est un homme qui peut davantage“, der Gläubige, der mit seinem Gott kommuniziert hat, ist nicht nur ein Mensch, der neue Wahrheiten sieht, die der Ungläubige nicht kennt; er ist ein Mensch, der mehr vermag. Worum es geht, ist klar. Wäre die Religion ein Wissen, so könnte die Wissenschaft sie ersetzen, und Durkheim räumt im Übrigen ein, dass im Hinblick auf die Erkenntnis „la pensée scientifique n'est qu'une forme plus parfaite de la pensée religieuse“, das wissenschaftliche Denken nur eine vollkommenere Form des religiösen Denkens ist. Ist die Religion aber eine Kraft des Handelns, so ersetzt die Wissenschaft sie nicht, denn sie bleibt stets in Distanz zum Handeln: Der Glaube, schreibt Durkheim, ist „avant tout un élan à agir“, vor allem ein Antrieb zum Handeln, und die Wissenschaft, so weit man sie treibt, reicht dafür nie aus.

Der Höhepunkt der Beweisführung ist eine historische Tatsache, auf die sich Durkheim zweimal beruft: die Französische Revolution. Im zweiten Buch schreibt er, dass die Fähigkeit der Gesellschaft, sich zum Gott zu erheben oder Götter zu schaffen, „ne fut nulle part plus visible que pendant les premières années de la Révolution“, nirgends sichtbarer war als in den ersten Jahren der Revolution, in denen Dinge von rein weltlicher Natur, „la Patrie, la Liberté, la Raison“, das Vaterland, die Freiheit, die Vernunft, in heilige Dinge verwandelt wurden; und er fährt fort: „Une religion tendit d'elle-même à s'établir qui avait son dogme, ses symboles, ses autels et ses fêtes“, eine Religion strebte von selbst danach, sich zu errichten, die ihr Dogma, ihre Symbole, ihre Altäre und ihre Feste hatte. Das ist, von einem Soziologen 1912 geliefert, ein Beweis der These dieses Essays: Der radikalste Ausgang aus der christlichen Religion, den Frankreich erlebt hat, hat fast unmittelbar eine neue Religion hervorgebracht. Die „heiligen Spiele“, die Nietzsches toller Mensch ankündigte, hatte die Revolution schon erfunden.

Der allgemeine Schluss des Buches leitet daraus eine Prophezeiung ab, die Comte Punkt für Punkt antwortet, in bezeugter Weise, und die man fast vollständig zitieren muss. Durkheim beginnt mit einer grundsätzlichen Behauptung: „Il y a donc dans la religion quelque chose d'éternel qui est destiné à survivre à tous les symboles particuliers dans lesquels la pensée religieuse s'est successivement enveloppée“, es gibt also in der Religion etwas Ewiges, das dazu bestimmt ist, alle besonderen Symbole zu überleben, in die sich das religiöse Denken nacheinander gehüllt hat. Keine Gesellschaft kann darauf verzichten, ihre kollektiven Gefühle gemeinsam zu bekräftigen, und er fragt, welcher wesentliche Unterschied eine Versammlung von Christen, die das Leben Christi feiern, von einer Zusammenkunft von Bürgern trennt, die der Einsetzung einer neuen sittlichen Charta gedenken. Dann folgt die Diagnose der Gegenwart: „les anciens dieux vieillissent ou meurent, et d'autres ne sont pas nés. C'est ce qui a rendu vaine la tentative de Comte en vue d'organiser une religion avec de vieux souvenirs historiques, artificiellement réveillés : c'est de la vie elle-même, et non d'un passé mort que peut sortir un culte vivant“, die alten Götter altern oder sterben, und andere sind nicht geboren. Das hat Comtes Versuch vergeblich gemacht, eine Religion mit alten, künstlich erweckten historischen Erinnerungen zu organisieren: Aus dem Leben selbst und nicht aus einer toten Vergangenheit kann ein lebendiger Kult hervorgehen. Und die Prophezeiung: „Un jour viendra où nos sociétés connaîtront à nouveau des heures d'effervescence créatrice au cours desquelles de nouveaux idéaux surgiront“, ein Tag wird kommen, an dem unsere Gesellschaften erneut Stunden schöpferischer Efferveszenz erleben werden, in deren Verlauf neue Ideale aufsteigen, und der Schluss: „Il n'y a pas d'évangiles qui soient immortels et il n'y a pas de raison de croire que l'humanité soit désormais incapable d'en concevoir de nouveaux“, es gibt keine unsterblichen Evangelien, und es gibt keinen Grund zu glauben, die Menschheit sei fortan unfähig, neue zu ersinnen.

Durkheim gibt Comte in der Sache recht und in der Methode unrecht. Comte hatte recht zu denken, dass keine Gesellschaft ohne Kult lebt; er hatte unrecht zu glauben, dass man einen Kult per Dekret herstellt, mit einem Kalender großer Männer. Religionen werden nicht erfunden, sie steigen aus der kollektiven Efferveszenz auf. Die Folgerung ist unerbittlich: Man verlässt das Heilige nicht, man wechselt es. Der Ausgang aus der christlichen Religion ist kein Ausgang aus der Religion, er ist ein Interregnum, eine „phase de transition et de médiocrité morale“, eine Phase des Übergangs und der moralischen Mittelmäßigkeit, in Erwartung der Götter, die noch nicht geboren sind.

Ich halte Durkheims Position für einen der beiden stärksten Einwände gegen die Idee eines Ausgangs aus der Religion überhaupt, und für einen beunruhigenden Einwand. Er ist stark, weil er auf einer Analyse der sozialen Funktion des Heiligen beruht und nicht auf einer Vorliebe; er ist beunruhigend, weil die „heures d'effervescence créatrice“, die Stunden schöpferischer Efferveszenz, die Durkheim 1912 herbeiwünschte, gekommen sind und die Gestalt der politischen Religionen des 20. Jahrhunderts angenommen haben, mit ihren Massenfesten, ihren Dogmen, ihren Symbolen und ihren Altären. Durkheim hat die Totalitarismen selbstverständlich nicht gewünscht, aber seine Theorie gab kein Mittel an die Hand, eine fruchtbare Efferveszenz von einer mörderischen zu unterscheiden. An diesem Punkt wird Bergson ihn zwanzig Jahre später angreifen.

Porträt: Auteur inconnu, Public domain

Zum Verständnis: Die Religionssoziologie: von Comte bis zur Säkularisierungstheorie · Die Philosophie Nietzsches: Tragödie, Genealogie, Wille zur Macht, ewige Wiederkunft, Übermensch · Die protestantische Reformation: Luther, Calvin und der Bruch der Christenheit · Webers Soziologie: Idealtypen, Rationalisierung, Charisma, Werturteilsfreiheit · Hebräer, Jakobus, Petrus, Johannes, Judas: die anderen Briefe

Max Weber geht die Religion vom anderen Ende her an. Was ihn interessiert, ist nicht der Zusammenhalt der Gruppe, sondern die Rationalisierung der Lebensführung, und er hat, um sie zu benennen, den berühmtesten Ausdruck der Religionssoziologie geprägt: „Entzauberung der Welt“. Das Wort erscheint in Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, veröffentlicht 1904-1905; der Ausdruck kommt allerdings erst mit der Überarbeitung von 1920 hinein. In der überarbeiteten Fassung spricht Weber von „Jener große religionsgeschichtliche Prozeß der Entzauberung der Welt“, der mit der altjüdischen Prophetie beginnt; und er fügt hinzu: „Die radikale Entzauberung der Welt ließ einen anderen Weg als die innerweltliche Askese innerlich nicht zu“.

Die „Entzauberung“ ist nicht zuerst der Verlust des Glaubens; sie ist die Ausschaltung der Magie als Heilsmittel. Die verzauberte Welt ist jene, in der geheimnisvolle Kräfte durch Riten, Sakramente, Formeln beeinflusst werden können. Die Entzauberung ist das Werk der Religionen selbst: der hebräischen Prophetie, die die Magie verurteilt, dann des calvinistischen Puritanismus, der die Sakramente als Heilsmittel abschafft und den Gläubigen allein vor einem verborgenen Gott lässt. Die Entzauberung ist also, wie bei Nietzsche, eine Selbstaufhebung des Religiösen durch das Religiöse. Die Übereinstimmung mit § 27 der Genealogie ist nicht zufällig: Weber hatte Nietzsche gelesen und spielt auf ihn an, wie wir sehen werden.

Das Ergebnis dieses Prozesses wird auf einer düsteren Seite der Protestantischen Ethik beschrieben. Der puritanische Asket wollte Berufsmensch sein; wir müssen es sein. Die Sorge um die äußeren Güter sollte nur wie ein dünner Mantel um die Schultern des Heiligen liegen, „Aber aus dem Mantel ließ das Verhängnis ein stahlhartes Gehäuse werden“. Und Weber erwägt für die „letzten Menschen“ dieser Kulturentwicklung die Wahrheit eines furchtbaren Wortes: „Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben“. Die „letzten Menschen“, im Text in Anführungszeichen, sind die aus der Vorrede des Zarathustra; die Anspielung auf Nietzsche ist durchsichtig, aber Weber nennt ihn nicht.

Doch erst im Vortrag Wissenschaft als Beruf, 1917 in München gehalten und 1919 veröffentlicht, stellt Weber die Frage unseres Essays ohne Umschweife. Er definiert dort zunächst die Entzauberung: nicht, dass wir mehr über unsere Lebensbedingungen wüssten als der Wilde, sondern dass wir glauben, es gebe „prinzipiell keine geheimnisvollen unberechenbaren Mächte“, und dass man alles durch Berechnen beherrschen könne; „Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt“. Dann fragt er, ob dieser Prozess einen Sinn hat, und er ruft Tolstoi auf, dessen Antwort er wiedergibt: Die Wissenschaft ist sinnlos, weil sie auf die einzige für uns wichtige Frage keine Antwort gibt, „Was sollen wir tun? Wie sollen wir leben?“.

Webers Antwort ist eigenständig: Die Entzauberung hat die Götter nicht abgeschafft. Sie hat sie vervielfacht. „Die alten vielen Götter, entzaubert und daher in Gestalt unpersönlicher Mächte, entsteigen ihren Gräbern, streben nach Gewalt über unser Leben und beginnen untereinander wieder ihren ewigen Kampf“. Das Wahre, das Schöne, das Gute, das Heilige, die Nation, die Klasse: lauter letzte Werte, die keine höhere Instanz mehr in eine Rangordnung bringen kann. Das Leben, schreibt Weber, kennt nur „den ewigen Kampf jener Götter miteinander“, das heißt die Unmöglichkeit, zwischen den letzten Standpunkten zum Leben zu entscheiden, und also die Notwendigkeit zu wählen.

Der Abstand zu Durkheim ist deutlich. Durkheim erwartete neue Götter, geboren aus einer kollektiven Efferveszenz, die die Einheit der Gesellschaft wiederherstellen würde. Weber stellt fest, dass die Götter schon zurückgekehrt sind, aber im Plural, und dass sie keine Einheit wiederherstellen werden. Der Ausgang aus dem Monotheismus ist kein Ausgang aus der Religion, er ist eine Rückkehr zum Polytheismus, ein Polytheismus der Werte ohne Tempel und ohne Opferriten, aber nicht ohne Opfer. Die These unseres Essays nimmt hier eine neue Gestalt an: Man gründet nicht eine Religion neu, man gründet mehrere neu, die gegeneinander Krieg führen.

Weber bietet keinen Trost. Er unterscheidet den Menschen, der in der Wissenschaft bleibt und hinnimmt, von ihr keine Antwort auf die Frage nach dem Sinn zu erhalten, von dem, der zum Glauben zurückkehrt. Der Zweite muss vollbringen, was Weber in Anführungszeichen das „‚Opfer des Jntellekts‘“ nennt; und er fügt hinzu, dass die Fähigkeit zu dieser Virtuosenleistung „das entscheidende Merkmal des positiv religiösen Menschen“ ist. Weber verachtet dieses Opfer nicht: Er hält es für sittlich höherstehend als die falsche Versöhnung derer, die nicht zu wählen wagen, und er schließt: „Wer dies Schicksal der Zeit nicht männlich ertragen kann, dem muß man sagen: Er kehre lieber, schweigend, ohne die übliche öffentliche Renegatenreklame, sondern schlicht und einfach, in die weit und erbarmend geöffneten Arme der alten Kirchen zurück“.

Was er dagegen verweigert, ist der dritte Weg, der der Kathederpropheten und der Religionsfabrikanten. Denen, die auf neue Propheten und neue Heilande warten, ruft er das Lied des Wächters von Edom aus dem Buch Jesaja in Erinnerung: „Wächter, wie lang noch die Nacht? Der Wächter spricht: Es kommt der Morgen, aber noch ist es Nacht“. Weber verweigert zugleich die Rückkehr zur Kirche für sich selbst und die Herstellung einer neuen Kirche. Er hat wie Nietzsche gesehen, dass der Ausgang aus der Religion Ersatzreligionen herbeiruft, und er hat sich geweigert, ihnen nachzugeben, um den Preis einer Einsamkeit, die er nicht verbirgt.

Webers Position ist redlich und schwer zu leben. Sie entgeht dem Vorwurf, den Stirner an die frommen Atheisten richtete, da sie jede in letzter Instanz begründete Rangordnung der Werte verweigert; aber sie bezahlt diese Weigerung mit einer Art tragischem Heroismus, diesem „männlich“, das heute wie eine Pose klingt. Man kann sich fragen, ob die Verantwortungsethik mit ihrer strengen Größe nicht selbst eine innerweltliche Askese ist: die letzte Form des Puritanismus, den Weber beschrieben hatte, diesmal auf die Abwesenheit Gottes angewandt. Weber wäre dann der letzte Puritaner, so wie Nietzsche in Schopenhauer den letzten Christen sah.

Porträt: Ernst Gottmann, Public domain

Zum Verständnis: Religionspsychologie und Psychoanalyse der Religion: von James zur experimentellen Psychologie · Die Soziologie Durkheims: der soziologische Tatbestand, die Anomie, die elementaren Formen · Das Denken von William James: Pragmatismus, Psychologie, religiöse Erfahrung · Die Philosophie Bergsons: Dauer, Intuition, Lebensschwung, Die beiden Quellen · Empfangene Offenbarungen: Spiritismus, Channeling, Lettres du Christ · Die Quantenmystik, die Synchronizität und das Gesetz der Anziehung

Mit William James wechselt das Gelände. The Varieties of Religious Experience (Die Vielfalt religiöser Erfahrung), 1902 veröffentlicht, vereint die Gifford Lectures, die 1901-1902 in Edinburgh gehalten wurden. Das Buch ist die Gründungsurkunde dessen, was man später Spiritualität nennen wird.

James distanziert sich schon in der zweiten Vorlesung von der Religion als Institution: Seine Definition, im Prolog zitiert und als willkürlich ausgegeben, bezieht die Religion auf das Individuum in seiner Einsamkeit, wo Durkheim sie auf die Kirche bezog. Für Durkheim ist das religiöse Individuum ein Erzeugnis der Gruppe; für James ist die religiöse Gruppe ein Niederschlag der ursprünglichen Erfahrungen einiger Individuen, eine Routine aus zweiter Hand. Durkheim zitiert James in seinem Schluss, aber um die Jamessche Definition gegen sie selbst zu wenden: Die Kraft, die der Glaube gibt, kommt aus dem Kollektiv. Der Dialog ist bezeugt, und er betrifft den Punkt, um den es uns geht: Kann die Religion ohne Gemeinschaft bestehen? Hat James recht, so ist eine Spiritualität ohne Kirche möglich; hat Durkheim recht, so ist sie nur ein geschwächter Abglanz eines kollektiven Kultes.

James' pragmatistische Methode bildet sich gegen einen Gegner, den er „medical materialism“ nennt, den medizinischen Materialismus. Er gibt eine grausame Beschreibung davon: Der medizinische Materialismus „finishes up Saint Paul by calling his vision on the road to Damascus a discharging lesion of the occipital cortex, he being an epileptic“, erledigt den heiligen Paulus, indem er seine Vision auf dem Weg nach Damaskus eine Entladungsläsion der Hinterhauptsrinde nennt, da er Epileptiker gewesen sei. James bestreitet nicht, dass die religiösen Zustände physiologische Korrelate haben; er bestreitet, dass der Ursprung eines Zustands über seinen Wert entscheidet. Er entlehnt dem Evangelium und Jonathan Edwards sein Kriterium: „By their fruits ye shall know them, not by their roots“, an ihren Früchten sollt ihr sie erkennen, nicht an ihren Wurzeln.

Diese Antwort gilt im Vorgriff gegen alle genealogischen Kritiken unserer Reihe. Feuerbach erklärte die Religion durch die Projektion, Marx durch das Elend, Nietzsche durch das Ressentiment, Freud wird es durch den infantilen Wunsch tun: Allen antwortet James im Voraus, dass der Ursprung nicht über den Wert entscheidet. Für Freud, der fünfundzwanzig Jahre später schreibt, ist die Gegenüberstellung konstruiert: Zu sagen, der Glaube an Gott entstehe aus dem Bedürfnis nach väterlichem Schutz, sagt nichts über die Wahrheit oder die Fruchtbarkeit dieses Glaubens. Freud weiß das übrigens, da er die Illusion sorgfältig vom Irrtum unterscheiden wird.

Die berühmtesten Vorlesungen des Buches stellen zwei religiöse Typen einander gegenüber, die gesunden Seelen und die kranken Seelen. James übernimmt von Francis Newman die Unterscheidung zwischen „the once‐born and the twice‐born“, den Einmalgeborenen und den Zweimalgeborenen. Die Ersten leben in einem spontanen Optimismus, ohne Bewusstsein des Bösen; die Zweiten haben die Melancholie, das Gefühl der Sünde oder des Absurden durchquert und den Frieden nur um den Preis einer zweiten Geburt gefunden. James lädt seine Zuhörer ein, den „once‐born and their sky‐blue optimistic gospel“, ihrem himmelblauen optimistischen Evangelium, den Rücken zu kehren, um die „sick souls“ anzuhören, die kranken Seelen. Diese Typologie erhellt unsere ganze Reihe: Iwan Karamasow ist die kranke Seele schlechthin, die das himmelblaue Evangelium der endgültigen Harmonie verweigert; Comte und Renan sind mit ihrer Religion der Menschheit und des Genies „once-born“. Die Frage der Spiritualität stellt sich dann anders: Es geht nicht darum, ob man glaubt, sondern ob man das Böse durchquert hat.

An die Spitze der religiösen Erfahrung stellt James die Mystik, der er die sechzehnte und siebzehnte Vorlesung widmet. Er arbeitet vier Merkmale heraus. Das erste ist die Unaussprechlichkeit: Das Subjekt sagt sogleich, dass sein Zustand „defies expression“, sich dem Ausdruck entzieht, dass seine Qualität unmittelbar erfahren werden muss und nicht mitgeteilt werden kann. Das zweite ist die noetische Qualität: Obwohl sie Gefühlen gleichen, scheinen die mystischen Zustände denen, die sie erleben, auch Zustände der Erkenntnis zu sein, „states of insight into depths of truth unplumbed by the discursive intellect“, Einblicke in Tiefen der Wahrheit, die der diskursive Verstand nicht auslotet. Das dritte ist die Flüchtigkeit, das vierte die Passivität. Diese empirische und nicht konfessionelle Beschreibung erlaubt es, eine Verwandtschaft zwischen Eckhart, Teresa von Ávila, den Sufi-Mystikern, den vedantischen Texten und manchen Zeugnissen natürlicher oder herbeigeführter Erfahrung zu erkennen. Sie begründet die Möglichkeit einer vergleichenden Spiritualität, losgelöst von jeder besonderen Kirche.

Der Schluss ist vorsichtig und kühn zugleich. James unterscheidet das, was allen religiösen Erfahrungen gemeinsam ist, von dem, was er die „over‐beliefs“ nennt, die Überglauben, die jeder Tradition eigen sind. Und das Gemeinsame passt in eine Formel: „the fact that the conscious person is continuous with a wider self through which saving experiences come“, die Tatsache, dass die bewusste Person in Kontinuität mit einem weiteren Selbst steht, durch das ihr rettende Erfahrungen zukommen; dieser Gehalt, fügt er hinzu, scheint ihm „literally and objectively true as far as it goes“, buchstäblich und objektiv wahr, soweit er reicht. Und er schließt, indem er in schematische Sprache übersetzt, was er den instinktiven Glauben der Menschheit nennt: „God is real since he produces real effects“, Gott ist wirklich, da er wirkliche Wirkungen hervorbringt.

James' Position ist großzügig und zerbrechlich. Sie ist großzügig, weil sie die religiöse Erfahrung ernst nimmt, ohne Zustimmung zu einem Dogma zu verlangen; sie erlaubt, eine Spiritualität zu denken, die weder eine Kirche noch eine Illusion ist. Sie ist zerbrechlich, weil das Kriterium der Früchte nichts über den Inhalt sagt: Auch der Fanatiker bringt wirkliche Wirkungen hervor. Und sie wirft eine Frage auf, die James offenlässt: Ist das „weitere Selbst“ Gott, das Unbewusste, die Natur, die Gesellschaft? Durkheim antwortete: die Gesellschaft, Freud wird antworten: das Unbewusste, Bergson wird antworten: der Lebensschwung. James überlässt die Frage den Überglauben, und darin liegt im Grunde die Definition der modernen Spiritualität selbst: eine sichere Erfahrung, deren Gegenstand unbestimmt bleibt.

Porträt: Alice Boughton, Public domain

Zum Verständnis: Das Denken Schleiermachers: die Reden, die Glaubenslehre, die Hermeneutik · Die Phänomenologie: von Husserl zur theologischen Wende · Rudolf Otto und Das Heilige: das Numinose, das ganz Andere, die vergleichende Mystik · Die Psychologie Jungs: Archetypen, kollektives Unbewusstes, Individuation, Antwort auf Hiob · Die Philosophie von Levinas: der Andere, das Antlitz, die Ethik als erste Philosophie, der Talmud

Rudolf Ottos Das Heilige erscheint 1917, im selben Jahr wie Webers Vortrag über die Wissenschaft. Die beiden Texte antworten einander, ohne voneinander zu wissen: Weber stellt die Entzauberung fest, Otto beschreibt, was am Heiligen sich jeder Rationalisierung widersetzt. Der Untertitel des Werks, Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, sagt das Wesentliche.

Otto, lutherischer Theologe in Marburg, beginnt mit einer Arbeit am Wortschatz. Das Wort „heilig“ ist im Deutschen zu einem moralischen Begriff geworden: heilig ist das vollkommen Gute. Dieser moralische Sinn überdeckt aber einen älteren Sinn, den die religiösen Sprachen bewahren und den man herauslösen muss. Otto bildet dafür ein Wort: „Ich bilde hierfür zunächst das Wort: das Numinöse, (wenn man von omen ominös bilden kann, dann auch von numen numinös)“. Und er fügt hinzu, dass diese Kategorie, da sie „vollkommen sui generis“ ist, im strengen Sinn nicht definierbar sei, sondern nur „erörterbar“, also nur zu besprechen und anzudeuten.

Daraus ergibt sich eine eigentümliche Methode, die aus Das Heilige ebenso ein Buch der Spiritualität wie der Religionsgeschichte macht. Zu Beginn des dritten Kapitels fordert Otto seinen Leser auf, sich an einen Moment starker religiöser Erregung zu erinnern, und warnt: „Wer das nicht kann oder solche Momente überhaupt nicht hat, ist gebeten, nicht weiter zu lesen“. Der berühmte und oft verspottete Satz ist gleichwohl folgerichtig im Sinn der These: Wenn das Numinose eine ursprüngliche Gegebenheit ist, kann man nur mit dem darüber sprechen, der es erfahren hat, so wie man mit einem Blinden nicht über Farben sprechen kann. Die Folge ist beträchtlich. Wenn Otto recht hat, verfehlen alle Kritiken der Religion, die sie als Theorie oder als Funktion behandeln, ihren Gegenstand: Der Kritiker, der das Numinose nie erfahren hat, weiß nicht, wovon er spricht.

Das Numinose wird durch seine Wirkungen in der Seele beschrieben. Otto fasst sie in einer klassisch gewordenen Formel zusammen, „das mysterium tremendum“, das Geheimnis, das erzittern lässt, zu dem das „fascinans“ hinzutritt, das, was anzieht und entzückt. Das Göttliche ist zugleich schrecklich und faszinierend, es stößt ab und zieht an. Und es ist vor allem das „ganz Andere“, etwas, das nicht zum Kreis unserer Wirklichkeit gehört. Das Numinose ist kein Wesen, das größer wäre als die anderen, es ist von anderer Ordnung.

Otto antwortet Schleiermacher in der Mitte des dritten Kapitels, und die Antwort ist bezeugt. Otto erkennt die Entdeckung seines Vorgängers an: „Ein sehr bemerkenswertes Element solchen Erlebnisses hat Schleiermacher glücklich herausgegriffen: das Gefühl der „Abhängigkeit"“. Doch er macht ihm zwei Vorwürfe. Der erste lautet, dass dieses Gefühl, so wie Schleiermacher es beschreibt, sich nicht genug von den anderen Gefühlen natürlicher Abhängigkeit, der Ohnmacht oder der Unzulänglichkeit unterscheidet. Otto schlägt daher einen anderen Namen vor: „Ich suche nach einem Namen für die Sache und nenne es Kreaturgefühl, das Gefühl der Kreatur, die in ihrem eigenen Nichts versinkt und vergeht gegenüber dem, was über aller Kreatur ist“. Der zweite Vorwurf reicht tiefer: Schleiermacher ging vom Selbstgefühl aus und erschloss daraus Gott als eine Ursache; Otto behauptet, das Abhängigkeitsgefühl sei eine zweitrangige Wirkung, die die ursprüngliche Erfahrung eines äußeren Gegenstands voraussetzt. „Das Gefühl einer „schlechthinnigen Abhängigkeit" meiner hat zur Voraussetzung ein Gefühl einer „schlechthinnigen Unnahbarkeit" seiner“.

Die Korrektur reicht weit. Indem Schleiermacher die Religion auf das Gefühl des Subjekts gründete, hatte er, ohne es zu wollen, Feuerbach den Weg geöffnet: Wenn die Religion ein Gefühl des Menschen ist, lässt sie sich auf den Menschen zurückführen. Otto verschließt diesen Weg. Das religiöse Gefühl ist kein Selbstgefühl, es ist die Antwort auf einen Gegenstand, der nicht das Selbst ist. Die feuerbachsche Kritik der Projektion wird so umgangen, nicht durch ein Argument, sondern durch eine Beschreibung: Das Numinose gibt sich als das, was dem Subjekt vorausgeht. Ich bin davon nicht ganz überzeugt; doch die Frage nach dem Ausgang aus der Religion verändert ihre Natur. Wenn das Numinose eine Kategorie a priori des Geistes ist, wie es die Kapitel behaupten, die das Inhaltsverzeichnis des Buches mit „Das Heilige als Kategorie a priori“ überschreibt, dann kann man sie nicht verlassen, so wenig wie man die Kategorie der Kausalität verlassen kann. Man kann sie nur brachliegen lassen oder pflegen.

Otto antwortet, auf bezeugte Weise, auch William James, den er mehrmals zitiert. Er entnimmt James' Buch Zeugnisse religiöser Erfahrung, wirft ihm aber vor, sie gesammelt zu haben, „ohne selber auf das „Irrationale", das in ihnen zittert, acht zu haben“. James, der Pragmatist, beurteilt die Erfahrung nach ihren Früchten; Otto, Phänomenologe, ehe es das Wort gab, will sie in ihrem eigenen Gehalt erfassen. Und er zielt auf Kant und den religiösen Humanismus, wenn er mit sichtbarer Ironie diejenigen erwähnt, die sich eine „Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft“ oder der „Humanität“ zu errichten suchen. Kants Titel und der Humanismus der Humanität, in dem man auch Comtes Religion der Menschheit hören kann, die Otto nicht nennt, werden gemeinsam in die Abteilung der Religionen ohne Numinoses verwiesen, das heißt, für Otto, der Religionen, die keine sind.

Ottos Buch ist eine der stärksten Verteidigungen der Unableitbarkeit des Religiösen, die das 20. Jahrhundert hervorgebracht hat, und es ist zugleich, paradoxerweise, eine der Hauptquellen der Spiritualität ohne Kirche. Denn wenn das Numinose eine universelle Erfahrung ist, die den Dogmen vorausgeht, kann es außerhalb jeder Konfession erfahren werden, in der Natur, der Kunst, der Musik, der Einsamkeit. Otto wollte das nicht, er, der das Christentum für die höchste Gestalt des Heiligen hielt; aber seine Kategorie ist seiner Theologie entglitten. Sie hat Eliade ebenso genährt wie die zeitgenössischen Spiritualitäten, und man kann sich fragen, ob das „ozeanische Gefühl“ Romain Rollands, auf das Freud antworten wird, nicht eine Spielart davon ist. Ich glaube es: Es ist ein Numinoses ohne tremendum, ein reines fascinans.

Porträt: Photographe inconnu, Public domain

Zum Verständnis: Religionspsychologie und Psychoanalyse der Religion: von James zur experimentellen Psychologie · Das Buch Exodus: Moses, der Auszug aus Ägypten, der Sinai und das Gesetz · Das Denken Feuerbachs: das Wesen des Christentums, die Gattung, die Liebe, die Natur · Ödipus: das Orakel, die Sphinx, die Pest von Theben · Die Psychoanalyse Freuds: das Unbewusste, Ödipus, Totem und Tabu, die Illusion, Moses · Die Philosophie Ricœurs: das Symbol, der Verdacht, der Text, die Erzählung · Die Psychologie Jungs: Archetypen, kollektives Unbewusstes, Individuation, Antwort auf Hiob · Narziss und Echo: das Spiegelbild, die Stimme, der Narzissmus

Die Zukunft einer Illusion erscheint 1927. Es ist der Text, der in unserer Reihe das Regime der Illusion vollendet, und man muss zunächst seinen Begriff klären, denn Freud ist feinsinniger als seine Leser. Eine Illusion ist kein Irrtum. „Eine Illusion ist nicht dasselbe wie ein Irrtum, sie ist auch nicht notwendig ein Irrtum“. Was die Illusion bestimmt, ist ihre Motivierung: „Wir heißen also einen Glauben eine Illusion, wenn sich in seiner Motivierung die Wunscherfüllung vordrängt, und sehen dabei von seinem Verhältnis zur Wirklichkeit ab“.

Die Unterscheidung antwortet, ohne ihn zu nennen, auf den Vorwurf, den James an den medizinischen Materialismus richtete. Freud behauptet nicht, bewiesen zu haben, dass Gott nicht existiert; er zeigt, dass der Glaube an Gott festgehalten würde, selbst wenn er falsch wäre, weil er einem Wunsch entspricht. Das ist ein neues Regime in unserer Reihe, verschieden vom spinozistischen Irrtum und von der feuerbachschen Projektion: Die Religion ist keine falsche Erkenntnis, sie ist ein Glaube, dessen Kraft nicht aus der Erkenntnis stammt.

Welcher Wunsch? Der des Kindes angesichts der Hilflosigkeit. Freud rekonstruiert die Entstehung: Der Erwachsene findet sich vor den übermächtigen Kräften der Natur und des Schicksals in einer Lage wieder, die er schon gekannt hat, der des Kindes vor seinen Eltern und vor allem vor dem Vater, „dessen Schutzes man aber auch sicher war“. Der Mensch, der entdeckt, dass er vor der Welt immer ein Kind bleiben wird, „verleiht diesen die Züge der Vatergestalt, er schafft sich die Götter“. Das Unbehagen in der Kultur wird die These in einem Satz wiederaufnehmen: „Ein ähnlich starkes Bedürfnis aus der Kindheit wie das nach dem Vaterschutz wüßte ich nicht anzugeben“. Die Religion wird dann, in einer Formel, die Anstoß erregte, „die allgemein menschliche Zwangsneurose“, die wie die des Kindes aus dem Ödipuskomplex hervorgeht.

Wie Feuerbach macht Freud Gott zu einem menschlichen Erzeugnis; doch wo Feuerbach darin das projizierte Wesen des Menschen sah, das es sich wieder anzueignen galt, sieht Freud darin einen Rest der Kindheit, den es zu überwinden gilt. Freud zitiert Feuerbach in diesen beiden Büchern nicht; die Gegenüberstellung, eine konstruierte, ermisst eine Umkehrung des Werts: Der Gott Feuerbachs war der Mensch im Großen, der Gott Freuds ist der Mensch im Kleinen.

Der Einwand, den Freud sich selbst macht, ist der klassische Einwand der Verteidiger der nützlichen Religion: Kann der Mensch ohne den religiösen Trost leben? Werden die Massen, Gottes beraubt, nicht meinen, ihnen sei alles erlaubt? Freud antwortet mit einer Pädagogik. Der Infantilismus ist dazu bestimmt, überwunden zu werden: „Der Mensch kann nicht ewig Kind bleiben, er muß endlich hinaus ins „feindliche Leben"“. Und er stellt dem Trost eine andere Macht entgegen, schwächer, aber zäher: „die Stimme des Intellekts ist leise, aber sie ruht nicht, ehe sie sich Gehör geschafft hat“.

Um die Macht zu bezeichnen, die die Religion ersetzen soll, schreibt Freud: „Unser Gott Λόγος“; und er präzisiert in einer Anmerkung, dass er das göttliche Paar „Λόγος-᾽Ανάγκη“, Logos und Ananke, dem holländischen Schriftsteller Multatuli entlehnt. Weiter unten räumt er ein: „unser Gott Λόγος ist vielleicht nicht sehr allmächtig, kann nur einen kleinen Teil von dem erfüllen, was seine Vorgänger versprochen haben“. Das Vokabular ist gewollt, und Freud weiß um seine Ironie; es ist darum nicht weniger symptomatisch. Um zu sagen, was Gott ersetzt, findet Freud kein anderes Wort als Gott: einen bescheideneren, ehrlicheren Gott, aber doch einen Gott, mit seinen „Vorgängern“. Das ist die These unseres Essays, ausgesprochen von dem Mann, der sie am entschiedensten widerlegen wollte.

Das Buch endet mit einem berühmten Satz, der zugleich ein Glaubensakt und ein Bekenntnis der Demut ist: „Nein, unsere Wissenschaft ist keine Illusion. Eine Illusion aber wäre es zu glauben, daß wir anderswoher bekommen könnten, was sie uns nicht geben kann“. Man kann Freuds eigenes Kriterium gegen ihn wenden. Ist dieses Vertrauen in die Wissenschaft nicht auch ein Glaube, bei dem sich die Wunscherfüllung vordrängt? Freud selbst hatte sich die Frage in dem Buch gestellt, indem er fragte, ob unsere Überzeugung, die Wirklichkeit durch die Wissenschaft erkennen zu können, „eine bessere Begründung“ habe. Er antwortete mit Ja, weil die Wissenschaft sich selbst berichtigt; aber Nietzsche hatte schon in § 344 der Fröhlichen Wissenschaft gezeigt, dass dieser Wille zur Wahrheit ein Glaube war: Freuds Gott Logos ist die letzte Verkörperung des Wahrheits-Gottes Platons und des Christentums.

Die Antwort, auf die es hier ankommt, kam von einem Freund, nicht von einem Philosophen. Romain Rolland (1866-1944), der Die Zukunft einer Illusion erhalten hatte, antwortete Freud mit einem Brief vom 5. Dezember 1927. Er warf ihm vor, die wahre Quelle der Religiosität nicht erfasst zu haben, die seiner Ansicht nach weder das Dogma noch der Trost war, sondern ein besonderes Gefühl, das der Ewigkeit, ohne wahrnehmbare Grenzen und gleichsam ozeanisch. Rolland bereitete damals seine Bücher über Ramakrishna und Vivekananda vor, und er sprach als Kenner der indischen Mystik. Freud antwortete öffentlich, im ersten Kapitel von Das Unbehagen in der Kultur (1930). Er fasst dort den Brief seines Freundes zusammen, der „ein Gefühl wie von etwas Unbegrenztem, Schrankenlosem, gleichsam „Ozeanischem"“ beschreibt, und erläutert es: „Also ein Gefühl der unauflösbaren Verbundenheit, der Zusammengehörigkeit mit dem Ganzen der Außenwelt“. Eine später hinzugefügte Anmerkung hebt die Anonymität auf: Seit dem Erscheinen von La Vie de Ramakrishna und La Vie de Vivekananda (1930) braucht Freud nicht mehr zu verbergen, dass der fragliche Freund Romain Rolland ist.

Dann macht Freud ein Geständnis von entwaffnender Ehrlichkeit: „Ich selbst kann dies „ozeanische" Gefühl nicht in mir entdecken“. Er bestreitet nicht, dass es bei anderen vorkommt; er erklärt es durch eine Rückkehr zum primären Narzissmus: Der Säugling unterscheidet sein Ich nicht von der Welt, und das ozeanische Gefühl wäre bei manchen Erwachsenen das Fortleben dieses „primäre Ichgefühl“ (ich gebe die flektierte Form des Textes wieder), dessen Vorstellungsinhalte gerade „die der Unbegrenztheit und der Verbundenheit mit dem All“ wären. Doch er weigert sich, darin die Quelle der Religion zu sehen. Die Quelle bleibt für ihn die kindliche Hilflosigkeit und die Sehnsucht nach dem Vater: „Für die religiösen Bedürfnisse scheint mir die Ableitung von der infantilen Hilflosigkeit und der durch sie geweckten Vatersehnsucht unabweisbar“.

Mit diesem Austausch wird die Frage der Religion zur Frage der Spiritualität. Rolland verteidigt eine Religiosität ohne persönlichen Gott, ohne Dogma, ohne Kirche: ein Gefühl der Einheit mit dem Ganzen, das er für universell hält und das er bei Spinoza ebenso findet wie bei den indischen Mystikern. Freud hält ihm eine Religion entgegen, die immer die des Vaters, des Schutzes und der Schuld ist. Beide haben recht, und deshalb zählt die Debatte. Freud hat recht in Bezug auf die institutionalisierten Religionen, deren kindliche Triebfeder er treffend beschreibt. Rolland hat recht, wenn er sagt, dass es etwas anderes gibt, eine Erfahrung, die Spinoza wiedererkannt hätte. Aber Freud hat vielleicht ein zweites Mal recht, und darin liegt seine eigentliche Stärke: Das ozeanische Gefühl ist, wenn es ein Rest des primären Narzissmus ist, noch eine Gestalt der Kindheit, eine Weise, die Trennung von Ich und Welt zu leugnen. Die Spiritualität ohne Gott wäre dann nur eine Religion ohne Vater, aber nicht ohne Mutter.

Freud ist übrigens Dostojewski begegnet, was einen Kreis schließt. 1928 stellt er einer deutschen Ausgabe der Entwürfe zu den Karamasow einen Essay voran, „Dostojewski und die Vatertötung“, in dem er den Roman im Licht des Vatermords liest. Der Roman, dessen Mitte ein Vatermord ist und dessen Frage der Tod Gottes, wird so von dem Mann gelesen, der Gott zur Gestalt des Vaters macht. Freud hat gesehen, was Dostojewski in Szene gesetzt hatte: dass der Tod Gottes und der Tod des Vaters ein und dieselbe Sache sind und dass die Schuld nicht mit ihnen stirbt.

Porträt: Max Halberstadt, Public domain

Zum Verständnis: Die christliche Mystik: von Dionysius bis Johannes vom Kreuz und zum Quietismus · Die Soziologie Durkheims: der soziologische Tatbestand, die Anomie, die elementaren Formen · Die Philosophie Bergsons: Dauer, Intuition, Lebensschwung, Die beiden Quellen

Die beiden Quellen der Moral und der Religion, 1932 veröffentlicht, sind Bergsons letztes großes Buch und wohl das Buch der französischen Philosophie der Zwischenkriegszeit, das unsere Frage am unmittelbarsten stellt. Es versteht sich als Antwort zugleich auf Durkheim, den es ausdrücklich erörtert, und auf James, den es zitiert und dessen Intuition es fortführt. Es versucht, die beiden Familien, die soziologische und die mystische, zusammenzuhalten, indem es sie auf zwei verschiedene Quellen zurückführt.

Bergson beginnt im zweiten Kapitel mit einer Feststellung, die von Spinoza oder von Onfray stammen könnte: „Le spectacle de ce que furent les religions, et de ce que certaines sont encore, est bien humiliant pour l'intelligence humaine. Quel tissu d'aberrations !“, der Anblick dessen, was die Religionen waren und was manche noch sind, ist für die menschliche Intelligenz recht demütigend. Welch ein Gewebe von Verirrungen! Doch er zieht daraus eine Frage, die weder Spinoza noch Onfray mit derselben Strenge stellen: Wie konnte ein intelligentes Wesen solche Dinge glauben, und warum ist es nie davon geheilt worden? Die Antwort ist nicht die Unwissenheit, denn die Menschheit klammert sich umso fester daran, je mehr Erfahrung und Überlegung ihr widersprechen. Es ist eine Funktion. „La vérité est que la religion, étant coextensive à notre espèce, doit tenir à notre structure“, die Wahrheit ist, dass die Religion, da sie mit unserer Gattung gleich weit reicht, in unserer Struktur begründet sein muss.

Diese Funktion nennt Bergson die fabulatorische. Die Intelligenz, die dem Menschen eigen ist, hat eine auflösende Kraft: Sie zeigt dem Einzelnen, dass er seinen Vorteil dem der Gruppe vorziehen könnte, und sie enthüllt ihm auch, dass er sterben wird. Die Natur, die die Intelligenz hervorgebracht hat, musste zugleich ein Gegengewicht hervorbringen. Dieses Gegengewicht sind die religiösen Fabeln: „la religion est donc une réaction défensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de l'intelligence“, die Religion ist also eine Abwehrreaktion der Natur gegen die auflösende Kraft der Intelligenz. Und die fabulatorische Funktion hat nicht zuerst dem Roman oder dem Theater gedient: „la religion était la raison d'être de la fonction fabulatrice“, die Religion war der Daseinsgrund der fabulatorischen Funktion. Die so hervorgebrachte „religion statique“, die statische Religion, „attache l'homme à la vie, et par conséquent l'individu à la société, en lui racontant des histoires comparables à celles dont on berce les enfants“, bindet den Menschen an das Leben und folglich den Einzelnen an die Gesellschaft, indem sie ihm Geschichten erzählt, vergleichbar denen, mit denen man Kinder in den Schlaf wiegt.

Die Verwandtschaft mit Durkheim ist offenkundig, und Bergson erkennt sie an. Er zitiert die durkheimsche These, nach der die religiösen Vorstellungen das Werk des Kollektivgeistes sind, und er nimmt sie teilweise an: „Nous admettrons volontiers, quant à nous, l'existence de représentations collectives, déposées dans les institutions, le langage et les mœurs“, wir unsererseits werden die Existenz kollektiver Vorstellungen, die in den Institutionen, der Sprache und den Sitten niedergelegt sind, gern zugeben. Doch er weist die Folgerung zurück. Für Durkheim ist die Gesellschaft die einzige Quelle des Heiligen. Für Bergson ist sie nur eine Quelle, und die am wenigsten hohe. Die statische Religion ist die der geschlossenen Gesellschaften, die sich erhalten, indem sie sich verteidigen; sie ist unterintellektuell, natürlich, und sie dreht sich auf der Stelle. Das erste Kapitel des Buches hatte bereits die geschlossene Seele, die sich mit ihrer Gesellschaft im Kreis dreht, der offenen Seele gegenübergestellt, deren Liebe sich auf die ganze Menschheit erstreckt, „aux animaux, aux plantes, à toute la nature“, auf die Tiere, die Pflanzen, die ganze Natur. Zwischen der Nation und der Menschheit, schreibt Bergson, liegt der ganze Abstand vom Endlichen zum Unbestimmten: Keine schrittweise Ausdehnung der sozialen Solidarität führt von der einen zur anderen. Es bedarf eines Sprungs.

Diesen Sprung haben die Mystiker vollzogen. Die „religion dynamique“, die dynamische Religion, innerlich und überintellektuell, entsteht aus einigen außergewöhnlichen Einzelnen, die wieder Fühlung mit dem schöpferischen Schwung des Lebens aufgenommen haben. Bergson bestimmt die Mystik mit Genauigkeit: „l'aboutissement du mysticisme est une prise de contact, et par conséquent une coïncidence partielle, avec l'effort créateur que manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce n'est pas Dieu lui-même“, das Ziel der Mystik ist eine Fühlungnahme und folglich ein teilweises Zusammenfallen mit der schöpferischen Anstrengung, die das Leben bekundet. Diese Anstrengung ist von Gott, wenn sie nicht Gott selbst ist. Und was die Mystiker sagen, wenn man es in eine Formel bringen will, ist einfach: „Dieu est amour, et il est objet d'amour : tout l'apport du mysticisme est là“, Gott ist Liebe, und er ist Gegenstand der Liebe: Darin liegt der ganze Beitrag der Mystik. Bergson fügt hinzu, dass die Mystiker einmütig bezeugen, „que Dieu a besoin de nous, comme nous avons besoin de Dieu“, dass Gott uns braucht, wie wir Gott brauchen, und er gewinnt daraus eine Sicht der Schöpfung als „une entreprise de Dieu pour créer des créateurs“, ein Unternehmen Gottes, um Schöpfer zu schaffen.

Bergsons These zählt, weil sie zwei Dinge trennt, die die meisten unserer Autoren vermengten. Es gibt die statische Religion, von der Gesellschaft zu ihrer Verteidigung hervorgebracht; sie ist fabulatorisch, und sie verdient alle Kritiken, die man an sie gerichtet hat, von Spinoza bis Freud. Und es gibt die Mystik, die keine Religion ist, sondern die lebendige Quelle, deren Erkaltung die Religionen sind. Bergson sagt es in einem Bild: „Nous nous représentons donc la religion comme la cristallisation, opérée par un refroidissement savant, de ce que le mysticisme vint déposer, brûlant, dans l'âme de l'humanité“, wir stellen uns die Religion also als die durch eine kunstvolle Abkühlung bewirkte Kristallisation dessen vor, was die Mystik glühend in der Seele der Menschheit abgelegt hat. Man kann also die statische Religion verlassen, und man muss es, ohne die Mystik zu verlassen. Der Ausgang aus der Religion ruft nicht nach einer anderen Religion, er ruft nach einer Rückkehr zur Quelle.

Bergson antwortet hier, auf konstruierte Weise, allen Autoren unserer Reihe. Durkheim antwortet er, dass die Gesellschaft nur die statische Religion erklärt und dass sie von der Liebe zur Menschheit keine Rechenschaft gibt. Freud, den er nicht zitiert, aber kennt, antwortet er, dass die fabulatorische Funktion zwar eine Abwehr ist, das Religiöse aber nicht erschöpft. Nietzsche antwortet er, dass es den „Übermenschen“ schon gibt und dass er der Mystiker heißt: Bergson nennt die Weisen Griechenlands, die Propheten Israels, die Arahants des Buddhismus und die Heiligen des Christentums als die außergewöhnlichen Menschen, in denen die offene Moral Gestalt angenommen hat. William James schließlich erweist er eine ausdrückliche Huldigung, indem er ausführlich dessen Zeugnis über das Erdbeben von San Francisco zitiert, und er führt dessen Intuition fort, indem er dem „weiteren Ich“ einen Namen gibt: die schöpferische Anstrengung des Lebens.

Die letzten Seiten tragen die Frage auf das Gebiet der technischen Zivilisation, mit einer seltsamen Aktualität. Bergson behauptet dort, „la mystique appelle la mécanique“, die Mystik ruft nach der Mechanik, weil der Mensch sich von der Materie nur lösen wird, indem er sich auf sie stützt; doch er fügt hinzu, dass auch das Umgekehrte gilt: „le corps agrandi attend un supplément d'âme, et que la mécanique exigerait une mystique“, dass der vergrößerte Körper auf einen Zuwachs an Seele wartet und dass die Mechanik eine Mystik erfordern würde. Das Buch endet mit diesem Satz: „L'humanité gémit, à demi écrasée sous le poids des progrès qu'elle a faits. Elle ne sait pas assez que son avenir dépend d'elle“, die Menschheit stöhnt, halb erdrückt unter der Last der Fortschritte, die sie gemacht hat. Sie weiß nicht genug, dass ihre Zukunft von ihr abhängt; und an ihr ist es zu entscheiden, ob sie die nötige Anstrengung aufbringen will, „pour que s'accomplisse, jusque sur notre planète réfractaire, la fonction essentielle de l'univers, qui est une machine à faire des dieux“, damit sich, selbst auf unserem widerspenstigen Planeten, die wesentliche Funktion des Universums erfülle, das eine Maschine ist, Götter zu machen.

Dieser zweideutige Satz fasst meiner Ansicht nach die ganze Schwierigkeit dieses Teils zusammen. Eine Maschine, Götter zu machen: Bergson will sagen, dass das Universum danach strebt, Wesen hervorzubringen, die zu Schöpfung und Liebe fähig sind, Mystiker, göttliche Menschen. Man kann aber auch das Echo der Frage des nietzscheschen tollen Menschen hören, „Müssen wir nicht selber zu Göttern werden“, und das Echo Kirillows. Bergson glaubt der Vergöttlichung des Menschen zu entgehen, weil der Gott, der sich in uns bildet, der schöpferische Schwung ist und nicht das Ich. Ich glaube, dass er ihr tatsächlich entgeht, aber knapp, und um den Preis einer Metaphysik des Lebens, der heute nur wenige Leser zu folgen bereit sind. Es bleibt, dass Bergson der Unterscheidung, von der der weitere Verlauf dieses Essays leben wird, eine systematische Form gibt: die geschlossene Religion, die man verlassen kann und verlassen muss, und die offene Spiritualität, die man nicht verlässt, weil sie keine Institution ist, sondern eine Bewegung.

Porträt: Henri Manuel, Public domain

Zum Verständnis: Das Denken von Marx: historischer Materialismus, Entfremdung, Ideologie, Fetischismus · Die Hermeneutik: von Schleiermacher bis Ricœur · Die Psychoanalyse Freuds: das Unbewusste, Ödipus, Totem und Tabu, die Illusion, Moses · Die Philosophie Ricœurs: das Symbol, der Verdacht, der Text, die Erzählung

Paul Ricœur kommt mit Absicht zuletzt: Er ist der erste Leser dieses Teils. Die Geste, die ihn berühmt gemacht hat, besteht darin, drei Autoren zusammen zu betrachten, denen wir getrennt begegnet sind, Marx, Nietzsche und Freud, und ihnen einen gemeinsamen Namen zu geben. Ricœur ordnet sie ein und derselben Schule zu, der Schule des Verdachts, und die Tradition hat, ausgehend von seinem Buch, die Formel von den „Meistern des Verdachts“ behalten. Das Buch ist De l'interprétation. Essai sur Freud, 1965 bei Seuil erschienen. Seine biographische Lage erklärt nichts, verortet aber alles: Ricœur ist Protestant, in der französischen reformierten Tradition gebildet und Leser Barths; seine fünf Jahre Kriegsgefangenschaft in Pommern sind Jahre der Lektüre, Jaspers' und Husserls; später wird er das Vorwort zur französischen Übersetzung Bultmanns schreiben, und die „Préface à Bultmann“ ist in Le Conflit des interprétations (1969) wieder aufgenommen. Ein Gläubiger also, der sich entschieden hat, die härtesten Atheisten nicht als Gegner zu lesen, die es zu widerlegen gilt, sondern als Meister, bei denen man in die Schule gehen muss.

Was tun diese drei Meister? Alle drei praktizieren, was Ricœur die Interpretation als Ausübung des Verdachts nennt. Ihre gemeinsame Geste besteht darin, nicht mehr an der Sache zu zweifeln, wie Descartes, sondern am Bewusstsein selbst: Was das Bewusstsein zu sehen, zu glauben, zu wollen meint, ist nicht das, was sich in ihm abspielt. Die Religion spricht für Marx die verkehrte Welt aus; für Nietzsche spricht sie die Schwäche unter dem Namen der Tugend aus; für Freud den Wunsch des Kindes unter dem Namen der Vorsehung. In allen drei Fällen ist der manifeste Sinn die Wirkung eines latenten Sinns, den man entziffern muss, und das Verstehen geht über einen Umweg. Ricœur nennt diese gemeinsame Disziplin eine „science médiate du sens“, eine mittelbare Wissenschaft vom Sinn, die er der „conscience immédiate du sens“, dem unmittelbaren Bewusstsein vom Sinn, entgegensetzt.

Diese Zusammenfassung stellt unsere eigene Kartographie auf die Probe. Wir haben drei Regime unterschieden, wo Ricœur eine Schule sieht: das Symptom bei Marx, den Wert bei Nietzsche, die Illusion bei Freud. Hat er recht, sie zu verschmelzen? Ich glaube, er hat recht, was die Methode betrifft, und unrecht, was den Gegenstand betrifft. Was die Methode betrifft, ist die Einheit wirklich: Alle drei behandeln den Glauben als einen gefälschten Text, dessen verborgenen Urheber man wiederfinden muss, die Klasse, den schwachen Willen, den kindlichen Wunsch. Was den Gegenstand betrifft, hält die Unterscheidung: Marx will nicht das Individuum heilen, er will die Welt verändern, die des Opiums bedarf; Freud will nicht die Welt verändern, er will, dass das Individuum aufhört, ein Kind zu sein; Nietzsche will weder das eine noch das andere, er will, dass neue Werte geschaffen werden. Ricœurs Zusammenfassung zeigt, was die drei gegen die Religion teilen; unsere Regime zeigen, was sie in der Art trennt, sie zu verlassen, und dort entscheidet sich die Neugründung.

Doch das Herz des Buches ist ein Konflikt. Der Hermeneutik des Verdachts stellt Ricœur eine andere Hermeneutik gegenüber, die der Wiederherstellung des Sinns, deren Modell er in der Religionsphänomenologie findet, bei Van der Leeuw und bei Eliade: eine Interpretation, die auf das Symbol hört, statt es zu entlarven, und die sich von ihm etwas sagen lässt, was sie nicht wusste. Ricœur beschreibt so zwei entgegengesetzte Haltungen, einen Willen zum Hören und einen Willen zum Verdacht. Beide sind berechtigt, und keine kann die andere in sich aufnehmen. Der Satz, der diesen Konflikt verdichtet, sagt, wir seien „ces hommes qui n'ont pas fini de faire mourir les idoles et qui commencent à peine d'entendre les symboles“, jene Menschen, die noch nicht damit fertig sind, die Götzen sterben zu lassen, und die kaum erst beginnen, die Symbole zu hören.

Hier tritt der Begriff ein, der Ricœurs Ruhm begründet hat und den er doch selten verwendet: die „seconde naïveté“, die zweite Naivität. Er erscheint zum ersten Mal am Ende von La Symbolique du mal (1960), in einem Schlusskapitel, dessen Titel schon eine These ist, „Le symbole donne à penser“, das Symbol gibt zu denken. Die Ausgangsdiagnose ist das der Moderne eigene Vergessen des Heiligen: Die erste Naivität, die des Gläubigen, der im Symbol lebt, ohne es zu reflektieren, ist uns unmöglich geworden. Aber Ricœur weigert sich, daraus zu schließen, das Symbol sei tot. Da ich den französischen Text von 1960 nicht eingesehen habe, übertrage ich die englische Übersetzung von Emerson Buchanan zurück: „wir Modernen können eine zweite Naivität in der Kritik und durch sie anstreben“, und „indem wir interpretieren, können wir wieder hören“; „jenseits der Wüste der Kritik wollen wir wieder angerufen werden“; und diese zweite Naivität will das nachkritische Gegenstück zur vorkritischen Hierophanie sein.

Was Ricœur vorschlägt, ist also ein Glaube, der die Kritik durchschritten, und nicht einer, der sie umgangen hat. Die Unterscheidung berührt unmittelbar unsere Frage. Auch Kierkegaard wollte einen Glauben, der der historischen Kritik nichts verdankt; auch Barth wollte einen Glauben, der keine Religion sei. Aber beide stellten sich außer Reichweite des Verdachts, durch den Sprung oder durch die Offenbarung. Ricœur nimmt hin, ihm ausgesetzt zu bleiben. Er sagt nicht zu Freud: Sie irren sich über die Religion. Er sagt ihm: Sie haben recht über eine Religion, die des beschützenden Vaters und des Richters, und genau diese Religion muss sterben. In dem Vortrag „Religion, athéisme, foi“, der in Le Conflit des interprétations wieder aufgenommen ist, unterscheidet er, ich fasse zusammen, ohne zu zitieren, zwei Kerne der Religion, die der moderne Atheismus mit Recht zerstört: den Gott der Anklage, den Nietzsche als Erfindung des Ressentiments entlarvt hat, und den Gott des Trostes, den Freud als Wunsch nach Schutz entlarvt hat. Was nach dieser doppelten Zerstörung bleibt, wenn etwas bleibt, ist weder der moralische noch der vorsehende Gott. Es ist ein Wort, auf das man hört, ein Ruf, der nichts verspricht.

Freud bestimmte die Illusion durch ihre Motivation, als den Glauben, in dem die Wunscherfüllung in den Vordergrund tritt, und er fügte redlich hinzu, dass dies über seine Wahrheit nicht entscheidet. Ricœur nimmt Freud beim Wort: Wenn die Freudsche Kritik die Motivation des Glaubens betrifft und nicht seinen Gegenstand, dann schließt sie die Frage nach dem Gegenstand nicht ab, sie läutert sie. Der Glaube, der auf den beschützenden Vater verzichtet und vom Trost Abschied genommen hat, entgeht per definitionem dem Freudschen Verdacht, da der kindliche Wunsch in ihm nicht mehr in den Vordergrund tritt. Freud hat gezeigt, dass die Religion des Kindes eine Illusion ist; er hat nicht gezeigt, und er beanspruchte nicht zu zeigen, dass es keine andere gibt. Ricœurs Freud-Lektüre ist bezeugt; das Argument, das ich hier daraus ziehe, ist eine Rekonstruktion, aber sie stützt sich auf den Wortlaut von Die Zukunft einer Illusion selbst und kehrt Freuds eigene Redlichkeit gegen ihn.

Dieselbe Antwort lässt sich dem Regime des Symptoms geben. Marx sagte, die Religion sei zugleich der Ausdruck des wirklichen Elends und die Protestation dagegen; Ricœur hört in der zweiten Hälfte des Satzes, was der Marxismus darin vergessen wollte. Wenn die Religion auch eine Protestation ist, dann kann ihre Kritik nicht nur darin bestehen, sie aufzulösen, sie muss auch hören, wogegen sie protestiert. Die Hermeneutik des Verdachts, bis zum Ende getrieben, zerstört den Gehalt des Symbols; die Hermeneutik des Hörens nimmt auf, was das Symbol sagte und was der Verdacht nicht hören konnte. Unser Essay hat diese doppelte Geste von Anfang an geübt, ohne sie zu benennen: Wir haben die Neugründungen zerlegt, aber wir haben auch ernst genommen, was jede von ihnen suchte.

Es gibt jedoch einen Einwand, und er ist stark. Ist die zweite Naivität nicht eine erste Naivität, die sich ein gutes Gewissen verschafft? Man durchschreitet die Kritik, sagt Ricœur; aber man kommt mit denselben Symbolen aus ihr heraus, der Schuld, der Befleckung, dem Exil, der Verheißung, und besetzt sie mit einem neuen Sinn. Ist das nicht, was Hegel tat, dem wir vorgeworfen haben, die Religion in den Begriff zu übersetzen, um sie desto besser zu bewahren? Ist es nicht, was Strauss tat, der im Mythos eine Wahrheit der Menschheit entdeckte? Ricœur kennt den Einwand, da er Hegel aus der Nähe kennt. Seine Antwort liegt, glaube ich, in einem Wort: Er behauptet nicht, die zweite Naivität sei ein Wissen. Hegel vollendete die Religion im absoluten Wissen; Ricœur lässt sie unvollendet in der Interpretation, die kein Ende hat. Das Symbol gibt zu denken, es gibt nicht zu wissen. Und dieser Unterschied ist derjenige, der in unserem Essay die Neugründung von der Ausnahme trennt.

Denn genau dort muss man Ricœur einordnen. Er verlässt die Religion nicht: Er ist gläubig geblieben, und er hat nie verborgen, dass sein Glaube seiner Philosophie vorausging, obwohl er stets Wert darauf legte, ihn nicht als Argument einzusetzen. Aber er gründet auch keine Religion im Sinn des Kriteriums neu. Er setzt kein Absolutes ein, in dessen Namen man das Opfer des Individuums fordern könnte; er setzt im Gegenteil das Individuum in eine unendliche Aufgabe der Interpretation, in der sich kein Absolutes besitzen lässt. In die Schule seiner Gegner eingetreten, ist er nie ganz aus ihr herausgekommen: eine seltene Position, die ich für redlicher halte als die der meisten Apologeten wie die der meisten Kritiker. Sie hat ihren Preis, nämlich die Instabilität: Die zweite Naivität ist stets bedroht, in die erste zurückzufallen oder sich im Verdacht aufzulösen. Ricœur nimmt das an, und diese Annahme macht ihn am Ende dieses Teils zu einem gerechten Gesprächspartner der drei Meister, die er benannt hat.

Ricœur hinterlässt eine Frage für das Folgende. Wenn die Kritik der Religion durchschritten werden kann, wenn nach dem Verdacht ein Hören möglich ist, dann ist der Ausgang aus der Religion kein Ereignis, sondern ein Weg, den man in beiden Richtungen gehen kann. Heidegger, Barth, Weil, Levinas, Marion haben alle, jeder auf seine Weise, diese Rückkehr jenseits der Kritik versucht. Die Frage wird jedes Mal dieselbe sein: Ist diese Rückkehr eine zweite Naivität, die weiß, was sie tut, oder eine Neugründung, die es vergisst?

Porträt: Jmendrik, CC0

Zum Verständnis: Die Religionsanthropologie: von Tylor bis Girard · Die Kognitionswissenschaften der Religion: warum Götter leicht zu denken sind · Die Philosophie Humes: Empirismus, Kausalität, Wunder, Naturgeschichte der Religion · Die Mysterien und die Orphik: Eleusis, Orpheus, Kybele, Isis, Mithras · Tylor und Frazer: der Animismus, die Überlebsel, der Goldene Zweig · Pascal Boyer: die durch die Kognition erklärte Religion

Die Religionsanthropologie ist im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts in England entstanden, aus einem Ehrgeiz, der dem der schottischen Aufklärung ähnelt: den Glauben zu einem Gegenstand der Naturgeschichte zu machen, indem man von seinen komplexesten Formen zu seinen einfachsten zurückgeht. Edward Burnett Tylor, von Haus aus Quäker, ohne Universitätsabschluss, Reisender in Mexiko und später erster Inhaber eines Lehrstuhls für Anthropologie in Oxford, veröffentlicht 1871 die zwei Bände von Primitive Culture. Das Buch trägt als Motto einen französischen Satz des Präsidenten de Brosses, des Erfinders des Wortes „Fetischismus“: „ce n'est pas dans les possibilités, c'est dans l'homme même qu'il faut étudier l'homme“, nicht in den Möglichkeiten, sondern im Menschen selbst muss man den Menschen studieren. Ein ganzes Programm: nicht darüber spekulieren, was der Mensch hätte glauben sollen, sondern ansehen, was er glaubt.

Tylor geht von einer Schwierigkeit der Definition aus, und seine Lösung wird auf dem ganzen folgenden Jahrhundert lasten. Wer, um von Religion zu sprechen, den Glauben an einen höchsten Gott, an ein Gericht nach dem Tod, an Götzenbilder oder Opfer verlangt, schließt viele Völker aus und verwechselt die Religion mit einigen ihrer Entwicklungen. Man muss daher, sagt Tylor, „as a minimum definition of Religion, the belief in Spiritual Beings“ ansetzen, als Minimaldefinition der Religion den Glauben an geistige Wesen. Diesen Glauben nennt er Animismus, und er rekonstruiert seine Entstehung durch eine Überlegung, die Durkheim zusammenfassen wird. Der Mensch der Ursprünge träumt; er sieht sich nachts in die Ferne reisen, mit Abwesenden oder Toten sprechen; er schließt daraus, dass in ihm ein Doppelgänger ist, eine Seele, die den Körper verlassen kann. Von der menschlichen Seele geht man zu den Seelen der Tiere und der Dinge über, von diesen zu den Geistern, von den Geistern zu den Göttern. Die Religion ist zunächst eine Philosophie: eine falsche, aber rationale Theorie, die ein wilder Philosoph ausgearbeitet hat, um den Schlaf, den Traum, die Krankheit und den Tod zu erklären.

Tylor nimmt beide Folgen dieser These auf sich. Die erste ist, dass es kein Volk ohne Religion gibt, wenn man die Minimaldefinition annimmt: Der Glaube an Geister ist universal, was die Religion zu einem Zug der Menschheit macht und nicht zu einer Erfindung von Priestern. Die zweite ist, dass diese primitive Philosophie ein Irrtum ist und dass ihre Reste in den modernen Gesellschaften in Form von „Survivals“ fortleben, die man erkennen und ausrotten muss. Tylor sagt es ohne Umschweife auf der letzten Seite seines Buches: Die Ethnographie habe das härtere und bisweilen schmerzliche Amt, „the remains of crude old culture which have passed into harmful superstition“ bloßzulegen, die Reste einer rohen alten Kultur, die zu schädlichem Aberglauben geworden sind, und sie zur Vernichtung zu kennzeichnen; darum gelte: „the science of culture is essentially a reformer's science“, die Wissenschaft von der Kultur ist wesentlich eine Wissenschaft des Reformers. Man erkennt das erste Regime dieses Essays, das Regime des Irrtums, in seiner evolutionistischen Fassung: Die Religion ist wahr als universale Tatsache, falsch als Theorie, und der Fortschritt löst sie auf.

James George Frazer, mehr als zwanzig Jahre jünger, hat dieser Schule ihr Monument und ihr Publikum gegeben. The Golden Bough (Der goldene Zweig) erscheint 1890 in zwei Bänden und wächst in der dritten Auflage (1906-1915) auf zwölf an, vor der Kurzfassung von 1922, die ihn für Generationen von Schriftstellern zum Nachttischbuch machen wird. Frazer geht darin von einem Rätsel im Detail aus, dem Priester der Diana in Nemi, der sein Amt nur erlangt, indem er seinen Vorgänger tötet, um daraus ein Fresko des menschlichen Denkens in drei Zeitaltern zu gewinnen. Im ersten glaubt der Mensch, durch die Magie auf die Natur einwirken zu können, die auf zwei Gesetzen der Ideenassoziation beruht, der Ähnlichkeit und der Berührung. Frazer gibt dafür die berühmteste Formel: Richtig angewandt, bringen diese Gesetze die Wissenschaft hervor; unrichtig angewandt, bringen sie die Magie hervor, „the bastard sister of science“, die Bastardschwester der Wissenschaft. Im zweiten Zeitalter entdeckt der Mensch, dass die Natur ihm nicht gehorcht, und er wendet sich Mächten zu, die man bitten muss. Frazer definiert die Religion dann als „a propitiation or conciliation of powers superior to man which are believed to direct and control the course of nature and of human life“, eine Besänftigung oder Versöhnung von Mächten, die dem Menschen überlegen sind und von denen man glaubt, dass sie den Lauf der Natur und des menschlichen Lebens lenken. Im dritten Zeitalter gewinnt die Wissenschaft gegen die Religion die magische Idee einer regelmäßigen Ordnung der Natur zurück, diesmal aber auf Beobachtung gegründet. Das Buch schließt mit dieser Bewegung des Denkens, die „on the whole“, im Ganzen, „from magic through religion to science“ verläuft, von der Magie über die Religion zur Wissenschaft.

Zwei Züge betreffen diesen Essay unmittelbar. Frazer ist zunächst vorsichtig, was das letzte Wort angeht. Die Naturgesetze sind selbst nur Hypothesen, und „in the last analysis magic, religion, and science are nothing but theories of thought“, letztlich sind Magie, Religion und Wissenschaft nichts als Theorien des Denkens, sodass die Wissenschaft eines Tages von einer vollkommeneren Hypothese überholt werden kann. Sodann, und vor allem, ist Der goldene Zweig ein riesiges Verzeichnis geopferter Könige, sterbender und wiederauferstehender Götter und öffentlicher Sündenböcke, menschlicher oder tierischer, die man mit den Übeln der Gemeinschaft belädt, bevor man sie verjagt oder tötet. Frazer sagt nicht ausdrücklich, dass die Passion Christi zu dieser Reihe gehört, aber das ganze Buch legt es nahe, und seine Leser haben es so verstanden: Es ist eine der Quellen der mythistischen These, die im Zusammenhang mit der Entstehung des Christentums geprüft wurde. Girard wird dieses Verzeichnis aufgreifen, um seinen Sinn umzukehren.

Diese Anthropologie ist von drei Seiten widerlegt worden, und jede Widerlegung eröffnet einen Weg, dem das Folgende nachgehen wird. Durkheim zunächst hält ihr ein Argument entgegen, das ich gegen den Intellektualismus für entscheidend halte. Wäre die animistische Theorie wahr, schreibt er, so müsste man zugeben, dass die religiösen Glaubensvorstellungen „représentations hallucinatoires, sans aucun fondement objectif“ sind, halluzinatorische Vorstellungen ohne jede objektive Grundlage, entstanden aus „une sorte de délire qui le saisit régulièrement chaque jour“, einer Art Wahn, der ihn regelmäßig jeden Tag ergreift, und man verstünde nicht, dass eine solche Verirrung die ganze Menschheitsgeschichte durchzogen hat. Eine so universale und dauerhafte Institution kann nicht auf einem bloßen Irrtum beruhen; sie muss etwas Wirklichem entsprechen, das Durkheim in der Gesellschaft findet. Wittgenstein sodann wirft Frazer vor, aus seinen „Wilden“ schlechte Physiker zu machen (Zehnter Teil). Malinowski schließlich wird den beiden Engländern vorwerfen, die Religion in ihrer Bibliothek studiert zu haben, und im Feld zeigen, dass die Magie keine falsche Wissenschaft ist, sondern eine Technik der Angst.

Die Antwort von Tylor und Frazer ist die einfachste: Man glaubt, weil man sich irrt, und man wird aufhören zu glauben, wenn man es weiß. Es ist die Antwort der Aufklärung, in die Ethnographie übertragen, mit derselben Schwäche wie bei d'Holbach: Sie erklärt, warum ein Glaube entsteht, nicht, warum er fortdauert, wenn man weiß, dass er falsch ist. Tylor hat dennoch einen Ertrag hinterlassen, den niemand rückgängig gemacht hat: Der Glaube an unsichtbare Wesen ist universal. Die Kognitionswissenschaften werden Ende des 20. Jahrhunderts seine Frage fast in seinen Worten wieder aufnehmen, indem sie nicht mehr fragen, ob dieser Glaube wahr ist, sondern warum ein menschlicher Geist ihn so leicht hervorbringt.

Porträt: Elliot & Fry, Public domain

Porträt: Antoine Bourdelle, photo Didier Descouens, Public domain

Zum Verständnis: Die Religionsanthropologie: von Tylor bis Girard · Malinowski: die Feldforschung, der Funktionalismus, Magie, Wissenschaft und Religion · Norris und Inglehart: die existenzielle Sicherheit, die weltweiten Wertestudien · Herakles: die Arbeiten, die Wahl, die Apotheose

Bronisław Malinowski, geboren in Krakau, in Physik und Philosophie ausgebildet, bevor er durch die Lektüre des Goldenen Zweigs zur Anthropologie kam, hat den größten Teil der Jahre 1915-1918 auf den Trobriand-Inseln vor Neuguinea verbracht und dabei unter denen gelebt, die er untersuchte. Auf diese Erfahrung hat er die Methode der teilnehmenden Beobachtung gegründet, und er hat daraus zu unserer Frage einen kurzen Aufsatz gewonnen, „Magic, Science and Religion“, erschienen 1925 in einem von Joseph Needham herausgegebenen Sammelband, Science, Religion and Reality.

Malinowski zerstört Frazers These zunächst durch eine Tatsache. Die Trobriander verwechseln Magie und Technik nicht. Sie wissen sehr gut, dass ein Garten wächst, weil man ihn umgegraben, gejätet und eingezäunt hat, und sie tun es mit der Sorgfalt guter Bauern; die Magie tritt zur Arbeit hinzu, sie ersetzt sie nicht. Aber sie tritt nicht überall hinzu, und die Beobachtung wird hier zum Experiment, in dem Beispiel, das seither alle Lehrbücher anführen. In den Dörfern der inneren Lagune wird mit Gift gefischt, auf leichte und vollkommen sichere Weise; an den Küsten der offenen See ist der Fischfang gefährlich, und sein Ertrag hängt vom ungewissen Durchzug der Fischschwärme ab. Nun gilt: „in the Lagoon fishing, where man can rely completely upon his knowledge and skill, magic does not exist, while in the open-sea fishing, full of danger and uncertainty, there is extensive magical ritual to secure safety and good results“, beim Fischfang in der Lagune, wo der Mensch sich ganz auf sein Wissen und sein Geschick verlassen kann, gibt es keine Magie, während beim Fischfang auf offener See, voller Gefahr und Ungewissheit, ein ausgedehntes magisches Ritual Sicherheit und Erfolg sichern soll.

Die Schlussfolgerung verschiebt die ganze Frage. Die Magie ist keine irrige Wissenschaft, entstanden aus einer schlecht geführten Ideenassoziation; sie ist die Antwort des Menschen auf die Zonen, in denen sein Wissen nicht mehr ausreicht, in denen Zufall, Gefahr und Tod entscheiden. Ihre Funktion, schreibt Malinowski, ist „to ritualise man's optimism, to enhance his faith in the victory of hope over fear“, den Optimismus des Menschen zu ritualisieren, seinen Glauben an den Sieg der Hoffnung über die Furcht zu stärken. Man findet die Furcht und die Hoffnung wieder, die Hume an den Ursprung der Religion stellte, aber ihr Vorzeichen ist umgekehrt. Für Hume brachte die Furcht schreckliche Götter hervor, und die Religion war eine Krankheit des Geistes; für Malinowski bringt der Ritus Zuversicht hervor, und diese Zuversicht hat einen Lebenswert. Der Seemann, der seine Formel aufsagt, bevor er die Durchfahrt verlässt, irrt sich nicht über das Meer; er gibt sich den Mut, hinauszufahren.

Die Religion, die Malinowski von der Magie unterscheidet, entsteht aus der äußersten dieser Zonen. „Of all sources of religion, the supreme and final crisis of life, death, is of the greatest importance“, von allen Quellen der Religion ist die höchste und letzte Krise des Lebens, der Tod, die wichtigste. Vor dem Tod eines Nahestehenden ist der Mensch hin- und hergerissen zwischen Anhänglichkeit und Grauen, dem Wunsch, den Toten zu behalten, und dem Abscheu vor dem Leichnam; die Bestattungsriten geben dieser Ambivalenz eine Form, und der Glaube an die Unsterblichkeit wählt von den beiden Antworten, die der Selbsterhaltungstrieb nahelegt, die der Hoffnung. „Religion saves man from a surrender to death and destruction“, die Religion bewahrt den Menschen davor, vor Tod und Zerstörung zu kapitulieren. Und Malinowski schließt gegen Tylor: Der wahre Kern des Animismus ist nicht die Beobachtung der Träume, sondern „the deepest emotional fact of human nature, the desire for life“, die tiefste emotionale Tatsache der menschlichen Natur, der Wunsch zu leben. Die Seele ist keine Hypothese eines wilden Philosophen, sie ist eine Weigerung.

Malinowski stellt sich schließlich gegen Durkheim, und seine Kritik ist umso interessanter, als er ihm Gerechtigkeit widerfahren lässt. Er lehnt die Idee einer „Kollektivseele“ ab und behauptet, dass in den Gesellschaften, die er beobachtet hat, die Religion zu einem großen Teil aus rein individuellen Quellen entsteht, dass Menschenmengen nicht immer Religion hervorbringen und dass ihre Erregung oft ganz und gar profan ist. Er erkennt jedoch an, dass Durkheims Schule die richtigen Fragen gestellt hat: Warum sind religiöse Handlungen fast immer kollektiv, und warum sind die Glaubensvorstellungen für alle Mitglieder des Stammes verpflichtend? Seine Antwort: Die Religion, aus der individuellen Angst geboren, wird von der Gruppe übernommen, weil auch die Gruppe den Tod ihrer Mitglieder überleben muss: Die Bestattung ist der Augenblick, in dem die Gesellschaft sich um einen Verlust herum neu bildet. So hat man 1925 eine Psychologie und eine Soziologie der Religion, die sich um den Tod herum versöhnt haben, was die Psychologie des Todes von Ernest Becker ankündigt.

Ein Jahr später, in Myth in Primitive Psychology (1926), dehnt Malinowski dieselbe Analyse auf den Mythos aus. Der Mythos, sagt er sinngemäß, ist bei den Trobriandern keine Erklärung der Naturerscheinungen, wie die Mythologen des 19. Jahrhunderts glaubten, und auch keine gelehrte Allegorie; er ist eine „Charta“, eine Erzählung, die eine gegenwärtige Ordnung, ein Vorrecht, einen Ritus, eine Heirats- oder Eigentumsregel begründet und verbürgt. Der Mythos antwortet nicht auf die Neugier, er antwortet auf den Widerspruch: Er sagt, warum die Dinge so sein müssen, wie sie sind. Die Religion antwortet also nicht nur auf die Angst des Einzelnen vor Zufall und Tod; sie antwortet auch auf das Bedürfnis einer Gruppe, ihre Ordnung zu rechtfertigen, was auf einem anderen Weg mit der Zivilreligion Platons und Rousseaus zusammentrifft und die Soziologie Peter Bergers ankündigt.

Malinowskis Position scheint mir solide, und Arbeiten, die er nicht kennen konnte, haben sie bestätigt. Sie erklärt, was weder Tylor noch Frazer erklärten: warum der Glaube nicht in dem Maße zurückweicht, wie das Wissen fortschreitet, sondern nur in dem Maße, wie die Ungewissheit zurückweicht. Sie macht aus der Religion keinen Irrtum, sondern eine Antwort auf eine Lage, und diese Antwort ändert sich mit der Lage. Das ist die Hypothese, die Pippa Norris und Ronald Inglehart im Weltmaßstab auf die Probe stellen werden. Aber sie lässt die Frage offen, die diesen Essay angeht: Wenn die Religion der ritualisierte Optimismus derer ist, die der Gefahr trotzen, hat sie dann noch eine Funktion, wenn die Gefahr beherrscht ist, und was bleibt dann, wenn nicht der Tod selbst, den nichts beherrscht?

Porträt: Photographe inconnu, LSE Library, No restrictions

Zum Verständnis: Religionspsychologie und Psychoanalyse der Religion: von James zur experimentellen Psychologie · Gnosis und Gnostizismus: von Valentinus bis Hans Jonas und Voegelin · Psalmen, Hiob, Kohelet und die Weisheitsbücher · Rudolf Otto und Das Heilige: das Numinose, das ganz Andere, die vergleichende Mystik · Die Psychoanalyse Freuds: das Unbewusste, Ödipus, Totem und Tabu, die Illusion, Moses · Die Psychologie Jungs: Archetypen, kollektives Unbewusstes, Individuation, Antwort auf Hiob · Die Quantenmystik, die Synchronizität und das Gesetz der Anziehung

Carl Gustav Jung ist der berühmteste unter den Schülern Freuds, die mit ihm gebrochen haben, und die Religion steht im Zentrum dieses Bruchs. Als Pfarrerssohn in einem Pfarrhaus des Kantons Basel aufgewachsen und von einer heftigen Abneigung gegen die väterliche Theologie genährt, war er von Freud zu seinem Erben bestimmt worden, zum „Kronprinzen“ der Psychoanalyse, nach einer Formel, die man in ihrem Briefwechsel findet. Der Bruch vollzieht sich 1912-1913, nach dem Erscheinen von Wandlungen und Symbole der Libido, worin Jung die Libido über die Sexualität hinaus erweitert und die Mythen als Ausdruck einer allgemeinen psychischen Energie liest. Freud konnte das nicht annehmen, weil diese Ausweitung seiner Theorie der Religion die Schärfe nahm: Wenn die Libido irgendeine psychische Energie ist, ist der religiöse Wunsch nicht mehr die Wiederholung eines kindlichen Wunsches, sondern ein Wunsch eigenen Rechts.

Jungs These ist einfach auszusprechen und schwer zu bewerten. Die menschliche Psyche besitzt von Natur aus eine religiöse Funktion, die nicht der Rückstand einer Neurose ist, sondern eine normale Tätigkeit der Seele, so natürlich wie die Sexualität oder die Aggressivität. Diese Funktion drückt sich in Bildern aus, die sich mit auffallender Beständigkeit in den Mythen, Träumen, Visionen und Wahnbildern der entferntesten Völker und Epochen wiederfinden: Das sind die Archetypen, leere Formen des kollektiven Unbewussten, die von den besonderen Vorstellungen jeder Kultur ausgefüllt werden. Der wichtigste unter ihnen ist das Selbst, das Bild der psychischen Ganzheit, das Jung in Christus, im Buddha, im Mandala, im Stein der Weisen der Alchemisten erkennt. Der Prozess, durch den der Einzelne mit dieser Ganzheit in Beziehung tritt und den er Individuation nennt, ist für ihn das psychologische Gegenstück zu dem, was die Religionen Heil nannten. Er stellt ihn einem breiten Publikum 1937 in den Terry Lectures in Yale vor, im folgenden Jahr unter dem Titel Psychology and Religion veröffentlicht.

Die Vorträge in Yale enthalten eine Definition, die diesen Essay unmittelbar angeht, weil sie zwischen den beiden im Prolog untersuchten Etymologien von religio die Ciceros gegen die des Laktanz wählt. Die Religion, sagt Jung, ist die sorgfältige und gewissenhafte Beobachtung dessen, was Rudolf Otto das numinosum genannt hat, einer Macht, die das Subjekt eher ergreift, als dass es sie hervorbringt. Die Wahl ist nicht unschuldig: Ciceros religio war eine Gewissenhaftigkeit, eine Aufmerksamkeit, ein Wiederlesen; sie setzte weder Dogma noch persönlichen Gott voraus. Indem Jung sie aufgreift, macht er aus der Religion eine Haltung des Bewusstseins vor dem, was es übersteigt, und er kann, von seinem Standpunkt aus ohne Widerspruch, sagen, dass ein Mensch ohne Konfession religiös ist, wenn er seine Träume und seine Symbole ernst nimmt. Das ganz Andere Ottos wird bei ihm zu einer Region der Psyche.

Der Abstand zu Freud ist deutlich. Für Freud ist die Religion eine Illusion, aus der die Menschheit herauswachsen muss wie das Kind aus seiner Abhängigkeit; für Jung ist sie eine Funktion, und der Mensch, der sie verdrängt, zahlt dafür den Preis. Er hat diese Überzeugung in einer klinischen Beobachtung formuliert, die man ihm oft vorgehalten hat: Unter seinen Patienten jenseits der fünfunddreißig, sagt er sinngemäß in einem Aufsatz von 1932, sei keiner, dessen letztes Problem nicht gewesen sei, eine religiöse Haltung zum Leben wiederzufinden, was, wie er präzisiert, nichts mit der Zugehörigkeit zu einer Konfession oder einer Kirche zu tun habe. Die Neurose des modernen Menschen wäre eine Krankheit des Sinnverlusts, und die Psychotherapie träte an die Stelle der Seelenführung.

Diese Funktion ist kein Glaube. Jung wiederholt, dass er als Empiriker spricht, von dem, was die Seele hervorbringt, und nicht als Theologe, von dem, was außerhalb ihrer existiert; aber der Empirismus, den er für sich beansprucht, überschreitet unablässig seine eigenen Grenzen.

Eine Formel hat diese Position im Gedächtnis festgehalten, und sie zeigt auch ihr Beunruhigendes. 1959 sendet die BBC ein langes Gespräch Jungs mit John Freeman, aufgenommen in seinem Haus in Küsnacht. Freeman fragt ihn, ob er an Gott glaube. Jung zögert, dann antwortet er: „I know. I don't need to believe. I know“, ich weiß es, ich brauche nicht zu glauben, ich weiß es. Der Satz hat auf beiden Seiten Anstoß erregt: Die Gläubigen hörten darin einen gnostischen Hochmut, der den Glauben durch eine Erkenntnis ersetzt; die Ungläubigen ein als Wissenschaft verkleidetes Glaubensbekenntnis. Jung selbst musste in Briefen klarstellen, dass er von der Erfahrung einer psychischen Wirklichkeit sprach, nicht von einem metaphysischen Beweis.

Jungs kühnstes Buch auf diesem Gebiet ist auch sein spätestes. In Antwort auf Hiob (1952) liest er das Buch Hiob als den Augenblick, in dem der Mensch, gerecht und leidend, einem Gott moralisch überlegen wird, der ihn zermalmt, um eine Wette zu gewinnen; die Menschwerdung wäre die Antwort dieses Gottes auf seine eigene Ungerechtigkeit, die Notwendigkeit für ihn, Mensch zu werden, um zu dem Bewusstsein zu gelangen, das sein Geschöpf ihm offenbart hat. Das Buch hat die Theologen empört, und das mit Grund: Es macht Gott zu einem psychischen Bild in Entwicklung, das das menschliche Bewusstsein braucht, um sich zu erkennen. Aber es berührt auf unerwartete Weise die Frage, die der Schluss dieses Essays offenlässt, die Frage nach der Klage der bedrängten Kreatur. Jung gibt Hiob recht gegen Gott, wie Iwan Karamasow dem Kind recht gab gegen die universale Harmonie; nur schließt er daraus nicht auf die Revolte, sondern auf eine Verwandlung des Göttlichen. Auch das ist eine Art, die Religion zu bewahren, indem man sie ihre eigene Kritik aufnehmen lässt.

Der Haupteinwand kam von einem Gläubigen, und die Antwort ist bezeugt. 1952 veröffentlicht Martin Buber in der Zeitschrift Merkur einen Aufsatz, „Religion und modernes Denken“, aufgenommen in Eclipse of God (New York, Harper, 1952), dann in die deutsche Ausgabe, Gottesfinsternis (Zürich, Manesse, 1953). Er wirft Jung darin zweierlei vor: Psychologismus, da Gott dort nur noch ein Bild der Seele ist, und Gnosis, da die Beziehung zum lebendigen Gott, die für Buber eine Begegnung mit einem äußeren Du ist, dort durch die Erkenntnis eines inneren Inhalts ersetzt wird. Jung antwortet in derselben Zeitschrift mit einer „Antwort an Martin Buber“, auf die Buber erwidert. Die Debatte ist im Grunde die zwischen Mystik und Gnosis, zwischen Glauben und Wissen. Jung behauptet, nichts über Gott an sich auszusagen, sondern nur über das Gottesbild in der Psyche; Buber antwortet, dieser Vorbehalt sei eine Ausflucht, und ein Gott, der nur als psychische Funktion existiert, sei kein Gott, sondern ein Werkzeug.

Ich glaube, dass Buber recht hat, aber aus einem Grund, der nicht genau der seine ist. Die Gefahr Jungs im Hinblick auf das Kriterium dieses Essays besteht nicht darin, dass er Gott leugnet, sondern darin, dass er die Religion notwendig macht, ohne sie wahr zu machen. Wenn die Seele religiöse Symbole braucht wie der Körper Nahrung, kann man die Religion nicht verlassen, sondern nur die Symbole wechseln, und der Therapeut wird zum Hüter dieser Notwendigkeit. Das ist Durkheims Position, von der Gesellschaft auf die Psyche übertragen, und sie hat dieselbe Wirkung: Sie macht die Frage dieses Essays müßig. Sie hat jedoch eine Folge, die Jung nicht gesehen hat. Eine religiöse Funktion, die von jeder Wahrheit und jeder Institution losgelöst ist, kann sich mit allem Beliebigen füllen, auch mit dem, was Jung 1936 in einem Aufsatz über Wotan das Erwachen eines archaischen Gottes in der deutschen Seele nannte, das er, meines Erachtens, mehr beschrieb als bekämpfte. Eine Religion des Unbewussten fordert kein ausdrückliches Opfer; sie bietet aber auch kein Kriterium, um das Opfer zu verweigern, das ein erwachter Archetyp fordern würde. Jung hatte in einem Punkt recht gegen Freud: Die religiöse Disposition ist nicht nur kindlich. Er hatte unrecht zu glauben, dass sie von sich aus eine Weisheit sei. Sein populärster Begriff, die Synchronizität, 1952 zusammen mit dem Physiker Wolfgang Pauli dargelegt, hat es nach ihm gezeigt: Man wird ihn am Ende des Zwölften Teils wiederfinden, im Herzen der Spiritualitäten, die von der Quantenphysik die Gewähr verlangen, dass das Universum uns Zeichen gibt.

Porträt: Photographe inconnu, ETH-Bibliothek Zürich, PDM-owner

Zum Verständnis: Die Religionsanthropologie: von Tylor bis Girard · Von Kain bis Babel: der Brudermord, die Sintflut, der Turm · Die Erzväter: Abraham, die Opferung Isaaks, Jakob · Dionysos und die Bakchen: der fremde Gott, der Wahnsinn, die Zerreißung · Ödipus: das Orakel, die Sphinx, die Pest von Theben · Die Psychoanalyse Freuds: das Unbewusste, Ödipus, Totem und Tabu, die Illusion, Moses · Die mimetische Theorie René Girards · Ernest Becker: die Verleugnung des Todes, das heroische System, die Flucht vor dem Bösen · Passion und Auferstehung: die vier Berichte und was die Geschichtswissenschaft davon festhält · Das Opfer in der Bibel: vom Altar Abels zur Selbsthingabe · Das Böse, Satan und das Jenseits: vom Scheol zum Jüngsten Gericht

René Girard ist unter den Autoren dieses Teils derjenige, der die These am unmittelbarsten berührt. Ausgebildet an der École des chartes, ging er 1947 in die Vereinigten Staaten, um dort zu lehren, und verbrachte dort seine ganze Laufbahn, namentlich an der Johns Hopkins University, in Buffalo und dann in Stanford; zur Anthropologie kam er über die Literatur. Sein erstes Buch, Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), geht von einer Beobachtung über die großen Romanciers aus, Cervantes, Stendhal, Flaubert, Proust und Dostojewski: Ihre Figuren begehren nie unmittelbar einen Gegenstand, sie begehren ihn, weil ein anderer ihn begehrt. Don Quijote will Ritter sein, weil Amadis es war; Emma Bovary liebt durch die Romane hindurch, die sie gelesen hat. Das menschliche Begehren ist keine gerade Linie zwischen einem Subjekt und einem Objekt, sondern ein Dreieck, dessen Spitze ein Vorbild ist. Girard nennt dieses Begehren mimetisch.

Girard hat erzählt, dass er, während er die letzte Seite von Mensonge romantique schrieb, über die abschließende Bekehrung der Helden, die dem Begehren nach dem anderen entsagen, Ende der 1950er Jahre selbst eine Bekehrung erlebte, die ihn zum Katholizismus seiner Kindheit in Avignon zurückführte. Die Biographie erklärt die These nicht, aber sie sagt, von wo aus der Autor spricht: Girard spricht als Gläubiger. 2005 in die Académie française gewählt, blieb er von den Theologen bewundert, von den Anthropologen diskutiert und von den Philosophen der französischen Universität nahezu ignoriert.

Die Entdeckung bliebe eine These der Literaturkritik ohne ihre Folge. Ist das Vorbild fern, wie Amadis für Don Quijote, so ist die Nachahmung ungefährlich. Ist es nah, begehrt es denselben Gegenstand in derselben Welt, so wird es zum Rivalen, der Rivale zum Hindernis und das Hindernis zu einem noch faszinierenderen Vorbild. Das mimetische Begehren erzeugt die Rivalität, und auch die Rivalität pflanzt sich durch Nachahmung fort: Jeder ahmt die Gewalt des anderen nach, die Unterschiede verwischen sich, und die ganze Gemeinschaft gleitet in das, was Girard die mimetische Krise nennt, einen Krieg aller gegen alle, in dem nichts mehr die Gegner unterscheidet. Das ist die Hypothese des zweiten Buches, Das Heilige und die Gewalt (1972), und hier begegnet Girard der Religion.

Wie kommt eine Gemeinschaft da heraus? Girard antwortet mit einer Hypothese, die sich durch nichts beobachten lässt, die er aber in den Mythen der ganzen Welt zu lesen glaubt. Die Gewalt aller gegen alle kann, weil sie mimetisch ist, plötzlich in die Gewalt aller gegen einen umschlagen. Es genügt, dass ein Einzelner, kenntlich gemacht durch irgendein Merkmal, ein Gebrechen, eine Fremdheit, eine königliche Stellung, die Anschuldigungen auf sich zieht; die Nachahmung tut das Übrige, und die einmütige Gemeinschaft wendet sich gegen ihn und tötet ihn. Dieser kollektive Mord hat eine wunderbare Wirkung: Der Friede kehrt zurück, da sich die ganze Gewalt auf ein einziges Opfer entladen hat. Die Gemeinschaft, die nicht versteht, was geschehen ist, schreibt diese Rückkehr des Friedens dem Opfer selbst zu. Das Opfer war schuldig, da es getötet wurde; es ist wohltätig, da sein Tod alle gerettet hat. Es wird heilig, das heißt verflucht und göttlich zugleich. Girard fasst die These in einem berühmt gewordenen Satz zusammen, der die Gewalt zum wahren Herzen und zur geheimen Seele des Heiligen macht.

Alles archaische Religiöse geht nach Girard aus diesem Opfermechanismus hervor. Der Mythos ist die Erzählung der Lynchjustiz aus der Sicht der Lynchenden, die nicht wissen, dass sie einen Unschuldigen getötet haben: Der Gott ist darin immer an etwas schuldig, an einem Inzest wie Ödipus, an einer Verfehlung wie der Pharmakos. Der Ritus ist die kontrollierte Wiederholung des Gründungsmordes an einem Ersatzopfer, Mensch oder Tier, um dessen befriedende Wirkungen erneut hervorzurufen: Das ist das Opfer. Die Verbote sind die Maßnahmen, die die Wiederkehr der Krise verhindern sollen, indem sie trennen, was das mimetische Begehren zu vermischen strebt. Die Götter schließlich sind vergöttlichte Opfer. Girard übernimmt hier das ganze Material Frazers, seine geopferten Könige und seine Sündenböcke, kehrt aber dessen Deutung um: Wo Frazer einen Denkfehler sah, sieht Girard eine notwendige Verkennung, ohne die der Mechanismus nicht funktionieren würde. Wüssten die Lynchenden, dass ihr Opfer unschuldig ist, so kehrte der Friede nicht zurück.

Girard baut seinen Nachweis auf König Ödipus auf, und daran zeigt sich, wie er einen Mythos liest. Theben wird von der Pest verwüstet, dem Bild der Krise, in der sich die Unterschiede verwischen; die Stadt sucht den Schuldigen; Ödipus und Teiresias, dann Ödipus und Kreon beschuldigen einander in einer Folge symmetrischer Repliken, in denen jeder zum Doppelgänger des anderen wird. Und die Stadt findet endlich ihren Schuldigen, den hinkenden Fremden, der König geworden ist und die beiden entdifferenzierenden Verbrechen schlechthin begangen hat, den Vatermord und den Inzest, die die Generationen und die Plätze vermischen. Ödipus wird verjagt, die Pest hört auf. Für Girard ist die Tragödie des Sophokles halb hellsichtig: Sie zeigt die Symmetrie der Anschuldigungen und lässt ahnen, dass die Schuld des Ödipus eher ein kollektives Urteil als eine Tatsache sein könnte; aber am Ende bestätigt sie sie, und der Mythos, den sie aufgreift, zweifelt keinen Augenblick. Der Fall des Ödipus beleuchtet im Kontrast den des Sokrates, den der Prozess wegen Gottlosigkeit ebenfalls der Einmütigkeit einer Stadt in der Krise preisgibt; und Platon hat, wie wir gesehen haben, das Gesetz geschrieben, das ihn ein zweites Mal verurteilt hätte. Die Annäherung ist konstruiert: Die Stadt der Philosophen war vor dem Mechanismus, den sie zu beherrschen glaubte, nicht geschützt.

Zehn Jahre später wendet Der Sündenbock (1982) dasselbe Raster auf Texte an, die niemand für Mythen hält. Girard geht von einem Gedicht Guillaume de Machauts aus, das um die Mitte des 14. Jahrhunderts erzählt, wie die Juden beschuldigt wurden, während der Schwarzen Pest die Brunnen vergiftet zu haben, und wie man sie niedermetzelte. Der moderne Leser zögert keine Sekunde: Die Pest ist wirklich, die Anschuldigung falsch, das Massaker wirklich. Girard gewinnt daraus, was er die „Stereotypen der Verfolgung“ nennt: eine Krise, die die Unterschiede verwischt, entdifferenzierende Verbrechen, die den Opfern zugeschrieben werden, Zeichen, die diese kenntlich machen, Minderheiten, Gebrechliche, Fremde, und die kollektive Gewalt selbst. Wenn wir diese Stereotypen in einem mittelalterlichen Text zu lesen wissen, fragt er, warum nicht in den Mythen, die sie alle aufweisen? Die Stärke des Arguments ist methodisch: Es verlangt nicht, einen ursprünglichen Mord zu erfinden, es verlangt, die Mythen so zu behandeln, wie man die Chroniken der Verfolgung behandelt, indem man sich auf die Seite des Opfers stellt. Das letzte große Buch, Je vois Satan tomber comme l'éclair (1999), gibt dieser Umkehrung ihren biblischen Namen: Satan ist in den Evangelien der Ankläger, das Prinzip des mimetischen Begehrens und der einmütigen Menge, und sein Sturz ist das Ende seiner Macht, anzuklagen, ohne entlarvt zu werden.

Man sieht, warum Girard für diesen Essay wichtig ist. Das Kriterium, das ich vorgeschlagen habe, besagt, dass man eine Religion neu gründet, wenn man ein Absolutes einsetzt, in dessen Namen man das Opfer des Einzelnen fordern kann. Girard sagt mehr: Das Religiöse entsteht aus dem Opfer eines Einzelnen für die Einmütigkeit der Gruppe. Was der Essay als Symptom der Neugründung beschrieb, wäre die Geburtsurkunde jeder Religion. Ist das Heilige die verklärte kollektive Gewalt, dann wiederholt jeder Ausgang aus der Religion, der ein Opfer bezeichnet, den Gottlosen Platons, den Bürger, der gegen die Zivilreligion Rousseaus verstößt, den Klassenfeind, den Verräter an der Nation, die Gründungsgeste und gründet im wörtlichen Sinn eine Religion neu. Der Großinquisitor Dostojewskis ist nicht nur eine Parabel der Macht; er ist, girardianisch gesprochen, der Priester, der den Opfermechanismus verwaltet und die Menge vor der Wahrheit schützt.

Aber Girard kehrt die These auch um, und hier wird er wirklich originell. Es gibt nach ihm Texte, die die Lynchjustiz aus der Sicht des Opfers erzählen und seine Unschuld verkünden: die der Bibel. Josef, von seinen Brüdern verkauft, ist unschuldig; Hiob, von seinen Freunden angeklagt, ist unschuldig; der leidende Gottesknecht Jesajas ist unschuldig; die Psalmen geben dem Menschen das Wort, den die Menge bedrängt. Die Evangelien vollenden diese Enthüllung: Die Passion ist eine einmütige Lynchjustiz, bei der selbst die Jünger versagen, aber sie wird von denen erzählt, die wissen, dass das Opfer unschuldig ist, und die es verkünden. Das Christentum ist für Girard also nicht eine weitere Opferreligion; es ist die Offenbarung des Opfermechanismus, die des „Verborgenen seit Grundlegung der Welt“ (Mt 13, 35), das dem Buch von 1978 seinen Titel gibt, geschrieben im Dialog mit zwei Psychiatern, Jean-Michel Oughourlian und Guy Lefort. Diese Offenbarung hat eine geschichtliche Folge: Einmal enthüllt, funktioniert der Mechanismus nicht mehr, da er die Verkennung erforderte. Die Gesellschaften, die die Evangelien empfangen haben, können sich nicht mehr auf dem Rücken eines Opfers versöhnen, ohne wenigstens dunkel zu wissen, dass sie ein Unrecht begehen. Daher die moderne Sorge um die Opfer, die Girard für das tiefste Erbe des Christentums hält, und daher auch, mangels eines regulierenden Mechanismus, das Anwachsen einer Gewalt, die nichts mehr eindämmt, Thema seines letzten Buches, Achever Clausewitz (2007).

Girard hat sich lange geweigert, die Passion ein Opfer zu nennen, gerade weil sie das Opfer enthüllte; am Ende eines langen Austauschs mit dem Jesuitentheologen Raymund Schwager hat er das Wort schließlich in einem neuen Sinn angenommen, dem der Selbsthingabe, die die Gewalt verweigert, statt sie zu erleiden. Diese Debatte um das Vokabular ist nicht nebensächlich: Sie bedeutet, dass das Christentum bei Girard zugleich der Ausgang aus der Opferreligion und eine Religion ist, was genau die These Marcel Gauchets ist, die man im Teil über die Säkularisierung lesen wird: das Christentum als Religion des Ausgangs aus der Religion. Die Annäherung ist konstruiert, denn die Wege sind verschieden, Gauchet geht von der politischen Geschichte aus, Girard von der Anthropologie des Begehrens; beide Denkweisen haben dennoch dieselbe Schwäche, nämlich das Christentum zum Endpunkt der religiösen Geschichte der Menschheit zu machen.

Girard hat mehreren Autoren dieses Essays in bezeugter Weise geantwortet. Gegen Freud greift er in Das Heilige und die Gewalt die Hypothese von Totem und Tabu (1912-1913) auf, den ursprünglichen Mord am Vater durch die Horde der Söhne, und würdigt ihn dafür, den Gründungsmord erblickt zu haben; aber er wirft ihm vor, ihn an das sexuelle Begehren und an den Vater geknüpft zu haben statt an die mimetische Rivalität und das beliebige Opfer. Gegen Durkheim akzeptiert er, dass das Heilige sozial ist, aber er bestreitet, dass die Gesellschaft darin sich selbst anbetet: Was die Gemeinschaft anbetet, ist ihre eigene verklärte Gewalt, und die Durkheimsche Einmütigkeit hat als Kehrseite einen Leichnam. Am weitesten geht seine Antwort gegen Nietzsche. Nietzsche hatte Ecce homo mit der Formel „Dionysos gegen den Gekreuzigten“ beschlossen. Girard übernimmt die Formel als Titel eines Essays und gibt Nietzsche in der Diagnose recht: Der Unterschied zwischen Dionysos und Christus liegt nicht in der Erzählung, denn beide sterben unter den Schlägen einer Menge, er liegt im Blickwinkel, da der dionysische Mythos Partei für die Lynchenden ergreift und das Evangelium für das Opfer. Nietzsche hat das besser gesehen als die Theologen, und er hat Dionysos gewählt, das heißt die Menge. Girard erhebt daraus gegen Nietzsche einen schweren Vorwurf: Der Wille zur Macht, der das Mitleid mit den Schwachen verachtet, ist die Wiederkehr des Blickwinkels der Verfolger in der Philosophie.

Bleiben die Einwände der Anthropologen. Der erste betrifft die Methode: Ein Gründungsmechanismus, der Spuren nur in den Mythen hinterlässt, die ihn verschleiern, ist der Konstruktion nach unüberprüfbar, und jedes Fehlen eines Opfers in einem Mythos kann als zusätzlicher Beweis der Verschleierung gelesen werden. Der zweite betrifft die Universalität: Viele Gesellschaften praktizieren das Opfer als Tausch, als Gabe, als mit den Göttern geteiltes Mahl, ohne dass sich darin die Szene der Lynchjustiz wiederfände, und die Feldethnologen haben Girard oft vorgeworfen, das ethnographische Material wie Frazer durch ausgewählte Annäherungen zu behandeln. Der dritte betrifft die Geschlossenheit: Eine Theorie, die die eigene Religion zum Schlüssel aller anderen macht, setzt sich dem Verdacht aus, gebaut worden zu sein, um zu ihr hinzuführen. Diese Einwände sind stark, und Girard hat sie, glaube ich, nicht vollständig beantwortet.

In diesem gewaltigen Bau muss man zwei Stockwerke trennen, von denen das eine mich überzeugt und das andere nicht. Das erste ist anthropologisch: das mimetische Begehren, die Krise, die Bezeichnung eines Sündenbocks, die Verkennung, die es der Menge erlaubt, sich für unschuldig zu halten. Es ist eine Hypothese, in ihrer Ursprungsfassung unüberprüfbar, aber von beträchtlicher beschreibender Kraft, und die Geschichte des 20. Jahrhunderts mit ihren bezeichneten Opfern und ihren einmütigen Mengen hat ihr furchtbare Bestätigungen geliefert. Es gibt dem Kriterium dieses Essays ein anthropologisches Fundament. Das zweite Stockwerk ist apologetisch: Die Bibel und die Evangelien wären die einzige Offenbarung dieses Mechanismus und das Christentum der einzige Ausweg. Es scheint mir viel brüchiger. Es übergeht die anderen Traditionen, die die Unschuld des Opfers gedacht oder das Opfer verweigert haben, die griechische Tragödie selbst, die bisweilen die Klage des Opfers hören lässt, oder die Verweigerung des blutigen Opfers bei den Propheten, die Girard im Übrigen der Bibel zurechnet, aber auch die Weisheiten Indiens oder Chinas, die er kaum untersucht. Und es macht das geschichtliche Christentum, das seine Scheiterhaufen und seine Inquisitoren hatte, zum Träger einer Offenbarung, die es so oft verraten hat, dass Dostojewski sich Christus ein zweites Mal von seiner Kirche verurteilt vorstellen konnte. Girard antwortet, die Kirche habe die Evangelien verraten, und der Verrat setze die Offenbarung voraus. Gut. Dann aber gehört der Ausgang aus dem Opfer nicht mehr einer Religion: Er gehört jedem, der sich weigert, sich der Menge anzuschließen, gläubig oder nicht. Ich werde im Schluss die Folgerung daraus ziehen, gegen die Apologetik Girards und mit seiner Anthropologie.

Porträt: Vicq, Public domain

Zum Verständnis: Religionspsychologie und Psychoanalyse der Religion: von James zur experimentellen Psychologie · Ödipus: das Orakel, die Sphinx, die Pest von Theben · Ernest Becker: die Verleugnung des Todes, das heroische System, die Flucht vor dem Bösen

Ernest Becker war weder Theologe noch Philosoph von Beruf, sondern ein amerikanischer Kulturanthropologe, der seine Laufbahn am Rand der Universität verbracht hatte, von einer Stelle zur nächsten entlassen oder kaum geduldet. The Denial of Death (Die Verleugnung des Todes) erscheint 1973; Becker stirbt im März 1974 an Krebs, und das Buch erhält zwei Monate später den Pulitzerpreis für Sachbuch. Diese Chronologie hat die Legende des Buches begründet, geschrieben von einem Mann, der wusste, dass er sterben würde, und der daraus eine Theorie der ganzen Kultur gewinnt. Aber die Legende darf die These nicht verdecken, die unserer Frage eine Antwort gibt, die weder Feuerbach noch Freud in dieser Form formuliert hatten.

Die These ist mit wenigen Worten gesagt, und ich gebe sie in Paraphrase wieder, da ich den Originaltext nicht eingesehen habe: Der Gedanke an den Tod und der Schrecken, den er einflößt, verfolgen das menschliche Tier mehr als alles andere, und sie sind die Haupttriebfeder seines Tuns. Der Mensch ist das einzige Tier, das weiß, dass es sterben wird; Bergson hatte es 1932 in fast denselben Worten geschrieben, „Les animaux ne savent pas qu'ils doivent mourir“, die Tiere wissen nicht, dass sie sterben müssen, und er leitete daraus bereits eine Funktion der Religion ab, „une réaction défensive de la nature contre la représentation, par l'intelligence, de l'inévitabilité de la mort“, eine Abwehrreaktion der Natur gegen die Vorstellung der Unvermeidlichkeit des Todes durch die Intelligenz. Becker zitiert Bergson nicht, und die Begegnung stelle ich her; aber sie zeigt, dass die Intuition nicht der amerikanischen Psychologie eigen ist. Becker fügt ihr eine Anthropologie des Helden hinzu. Der Mensch ist ein lebendiger Widerspruch: ein Geist, der fähig ist, sich das Unendliche vorzustellen, untergebracht in einem Körper, der zerfällt. Da er diesem Widerspruch nicht ins Gesicht sehen kann, überdeckt er ihn durch das, was Becker ein causa sui-Projekt nennt, die Anstrengung, sich selbst die eigene Ursache zu sein, und durch den Heroismus, das heißt die Überzeugung, einen Wert zu haben, der über den Tod hinausreicht. Jede Kultur ist dann ein heroisches System: ein Gefüge von Rollen, Erzählungen und Riten, das es jedem erlaubt, sich über sein Verschwinden hinaus für bedeutend zu halten.

Die Religion ist für Becker das umfassendste dieser Systeme, und seine Position ist keine bloße Reduktion. Becker geht von Freud aus, korrigiert ihn aber durch Otto Rank, den ehemaligen Schüler, den Freud verstoßen hatte, und durch Kierkegaard. Von Rank übernimmt er, dass die Angst vor dem Tod grundlegender ist als die Sexualität und dass der Ödipuskomplex selbst ein causa sui-Projekt ist, der Wunsch des Kindes, sein eigener Vater zu werden. Von Kierkegaard übernimmt er die Analyse der Angst als Schwindel der Freiheit vor dem Nichts und die Folgerung, dass der einzige redliche Ausweg der Glaube ist, der die Abhängigkeit anerkennt, statt sie zu leugnen. Das letzte Kapitel des Buches ist zweideutig: Becker urteilt dort, dass die Religion im Kierkegaardschen Sinn, der Glaube, der die Geschöpflichkeit annimmt, der höchste Heroismus ist, weil allein er über die menschliche Lage nicht lügt. Er ist kein Apologet; er sagt nur, dass, wenn man eine Lebenslüge wählen muss, diejenige, die sich als solche eingesteht, mehr wert ist als jene, die sich nicht als solche erkennen. Das ist die Position Pascals, die Becker wiederfindet, ohne sie gesucht zu haben: Das Pascalsche divertissement, die Zerstreuung, ist der Mechanismus der Verleugnung, den er beschreibt, „les hommes n'ayant pu guérir la mort, la misère, l'ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n'y point penser“, da die Menschen den Tod, das Elend, die Unwissenheit nicht heilen konnten, sind sie, um sich glücklich zu machen, darauf verfallen, nicht daran zu denken.

Das postume Buch Escape from Evil (1975) zieht aus dieser Anthropologie eine Folgerung, die das Kriterium unmittelbar berührt. Die Menschen, die von heroischen Systemen leben, ertragen es nicht, dass andere sie bestreiten, denn das Bestreiten öffnet die Frage wieder, die das System schließen sollte. Das soziale Böse entsteht dann aus der Verleugnung des Todes: Man opfert die anderen, um sich zu beweisen, dass man nicht sterben wird, man bezeichnet Feinde, damit die eigene symbolische Unsterblichkeit unbestritten bleibt. Es ist eine Theorie des Opfers, die auf einem anderen Weg mit der Girards zusammentrifft: Die beiden Männer haben einander, soweit ich weiß, nicht gelesen, und die Annäherung ist konstruiert. Für den einen schützt das Opfer den Einzelnen gegen den Tod; für den anderen schützt es die Gemeinschaft gegen ihre eigene Gewalt. In beiden Fällen ist die Religion von einem Opfer nicht zu trennen.

Die experimentelle Psychologie wollte diese These auf die Probe stellen. Jeff Greenberg, Sheldon Solomon und Tom Pyszczynski haben daraus ab 1986 eine Theorie des Terrormanagements (terror management theory) entwickelt: Weltbilder und Selbstwertgefühl dienten als Puffer gegen die Todesangst, und die Erinnerung an den Tod (die Salienz der Sterblichkeit) müsste die Bindung an das eigene Weltbild und die Feindseligkeit gegenüber denen, die es bestreiten, verstärken. Im Gründungsexperiment von 1989 setzten Richter, die zuvor aufgefordert worden waren, an ihren eigenen Tod zu denken, höhere Kautionen für eine Prostituierte fest: „judges recommended especially harsh bonds for a prostitute when mortality was made salient“, die Richter empfahlen besonders strenge Kautionen für eine Prostituierte, wenn die Sterblichkeit salient gemacht worden war (A. Rosenblatt et al., Journal of Personality and Social Psychology 57, 1989, S. 681-690, Abstract). Aber eine groß angelegte koordinierte Replikation, Many Labs 4 (R. Klein et al., Collabra: Psychology 8, 2022), die ein anderes klassisches Experiment der Theorie betraf (Greenberg et al., 1994), hat den Effekt in siebzehn Laboren und bei 1 550 Teilnehmern nicht wiedergefunden. Die Theorie ist damit nicht widerlegt, aber einer ihrer meistzitierten Effekte wankt, und man kann sie nicht mehr als gesichert ausgeben.

Becker gibt zunächst eine genaue Antwort auf die Frage „warum glaubt man?“: weil man stirbt und es weiß. Sodann eine Folgerung, die mit der These dieses Essays zusammentrifft: Wenn jede Kultur ein heroisches System gegen den Tod ist, dann sind die Ausgänge aus der Religion, die ein neues Absolutes einsetzen, die Geschichte, die Nation, die Rasse, die Zivilisation, keine Zufälle; es sind heroische Ersatzsysteme, die denen, die ihnen dienen, die symbolische Unsterblichkeit versprechen und sie denen verweigern, die sie bestreiten. Das Opferkriterium erhält hier eine psychologische Erklärung. Aber Becker lässt eine Frage offen, die er nicht löst: Kann man ohne Lebenslüge leben? Lukrez antwortete ja, unter der Bedingung, zu begreifen, dass der Tod für uns nichts ist; Becker glaubt es nicht, und das führt ihn zu Kierkegaard zurück. Ich glaube, dass er sich in diesem Punkt irrt, oder vielmehr, dass er zwei Dinge verwechselt: das Bedürfnis nach Sinn, das universal ist, und das Bedürfnis nach Unsterblichkeit, das es vielleicht nicht ist. Die Spiritualitäten der Übung, von Spinoza bis Hadot, leugnen den Tod nicht; sie suchen ihn anzusehen, ohne sich zu belügen. Sie sind genau das, was die Theorie Beckers für unmöglich hält, und deshalb bleiben sie in diesem Essay der Fall, der diese Theorie auf die Probe stellt.

Zum Verständnis: Die Religionssoziologie: von Comte bis zur Säkularisierungstheorie · Berger und Luckmann: die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit und die Religionssoziologie · Danièle Hervieu-Léger: die Religion als Gedächtnis, der Pilger und der Konvertit

Peter L. Berger und Thomas Luckmann haben zunächst gemeinsam ein Buch geschrieben, das die Soziologie verändert hat, The Social Construction of Reality (Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, 1966). Was wir für die Wirklichkeit halten, erscheint darin als Ergebnis eines Prozesses in drei Schritten: Die Menschen entäußern ihre Tätigkeit in Institutionen, diese Institutionen objektivieren sich und nehmen den Anschein einer Natur an, dann werden sie von jedem Einzelnen als selbstverständlich verinnerlicht. Im folgenden Jahr, 1967, veröffentlicht jeder für sich ein Buch über die Religion, und die beiden Bücher sagen Verschiedenes, beinahe Entgegengesetztes, das die Religionssoziologie bis heute strukturiert.

The Sacred Canopy (nach dem Titel der französischen Übersetzung La Religion dans la conscience moderne) wendet die Theorie der gesellschaftlichen Konstruktion auf die Religion an. Jede Gesellschaft, sagt Berger, ist ein Unternehmen der Weltkonstruktion, und diese Welt, die er mit einem griechischen Wort nomos nennt, ist eine Ordnung von Bedeutungen, die die Menschen vor dem Chaos schützt. Der Einzelne, der durch Trauer, Exil oder Katastrophe aus diesem nomos herausgerissen wird, verliert seine Orientierung in der Erfahrung und wird, nach einer Formulierung, die Tim Knepper hervorhebt, „anomic in the sense of becoming world-less“, anomisch in dem Sinn, dass er weltlos wird. Die Religion ist die ehrgeizigste Form dieses Schutzes. Sie begnügt sich nicht damit, die Gesellschaft zu ordnen, sie verankert diese Ordnung im Kosmos und macht sie so unantastbar: Der heilige Baldachin ist jenes Dach aus Bedeutungen, das jede Gesellschaft über ihre Welt spannt. Die Religion lässt vergessen, dass der nomos konstruiert wurde; sie stellt ihn als seit Anbeginn der Zeiten bestehend dar. Das ist die Entfremdung Feuerbachs, in Soziologie zurückübersetzt: Der Mensch vergisst, dass er der Urheber seiner Welt ist, und empfängt sie als ein Geschenk der Götter.

Das Kapitel über die Theodizee ist das tiefste des Buches. Jede Religion muss über Leiden und Tod Rechenschaft ablegen, die den nomos dort bedrohen, wo er am verletzlichsten ist. Berger leitet daraus eine These ab, die die marxistische Kritik umkehrt. Gewöhnlich glaubt man, die Religion tröste, indem sie Glück verspricht; Berger schreibt dagegen: „It is not happiness that theodicy primarily provides, but meaning“, nicht in erster Linie Glück verschafft die Theodizee, sondern Sinn. Die Menschen ertragen das Leiden, nicht seine Sinnlosigkeit. Man erkennt Nietzsches Satz über die Sinnlosigkeit des Leidens wieder; Berger zitiert ihn nicht, und die Annäherung ist konstruiert. Die Folgerung ist deutlich: Wenn die Religion eher Sinn als Glück liefert, ersetzt man sie nicht durch materiellen Fortschritt, und die Hoffnung der Aufklärung, die glaubte, die Religion werde mit dem Elend verschwinden, beruht auf einem Missverständnis.

Und doch zieht Berger 1967 aus seinem Buch eine Säkularisierungsprognose. Der Baldachin hält durch das, was er Plausibilitätsstrukturen nennt: Eine Religion wird nur geglaubt, wenn die Umgebung sie für selbstverständlich hält. Nun ist die Moderne pluralistisch; sie bringt jeden mit anderen Glaubensüberzeugungen in Berührung, und der Pluralismus untergräbt die Plausibilität. Ein unter anderen gewählter Glaube hat nicht mehr die Selbstverständlichkeit einer Welt; er wird zu einer Vorliebe. Berger folgerte daraus, die Religion werde zurückgehen; dreißig Jahre später hat er dies öffentlich widerrufen. In dem Aufsatz, der The Desecularization of the World (1999) eröffnet, dessen Herausgeber er ist, schreibt er, die Vorstellung, wir lebten in einer säkularisierten Welt, sei falsch: „The world today[…] is as furiously religious as it ever was, and in some places more so than ever“, die Welt von heute[…] ist so wütend religiös, wie sie es je war, und an manchen Orten mehr denn je. Berger macht selbst eine Ausnahme, die einer „international subculture composed of people with Western-type higher education, especially in the humanities and social sciences“, einer internationalen Subkultur von Menschen mit Hochschulbildung westlichen Typs, vor allem in den Geistes- und Sozialwissenschaften. Der Aufschwung des militanten Islam und der weltweiten Pfingstbewegung schien ihm die Theorie zu widerlegen, die er selbst mitbegründet hatte. Später hat er in seinen letzten Büchern präzisiert, dass die Moderne eher Pluralismus als Säkularisierung hervorbringt. Die Korrektur ist wichtig: Berger hat recht gegen die Prophezeiung eines Verschwindens der Religion, aber er sagt nicht, dass die Religion dieselbe geblieben ist. Sie ist zu einer Wahl geworden, und eine Wahl hat nicht dieselbe Autorität wie eine Welt.

Luckmann hatte im selben Jahr eine andere Lesart vorgeschlagen, feiner und unseren Spiritualitäten ohne Gott näher. The Invisible Religion (Die unsichtbare Religion, 1967, überarbeitete Fassung eines deutschen Buches von 1963) geht von einer sehr weiten Definition der Religion aus: Religiös ist alles, wodurch der menschliche Organismus seine biologische Natur transzendiert und sich eine Welt des Sinns gibt. In diesem Sinn ist keine Gesellschaft ohne Religion, und die Frage der Säkularisierung ist falsch gestellt. Was sich nach Luckmann verändert hat, ist nicht die Gegenwart der Religion, sondern ihr Ort. Die Kirchen haben ihr Monopol verloren, und die Religion hat sich in die Privatsphäre verlagert, wo jeder sein eigenes System letzter Bedeutungen um neue Themen herum zusammenstellt: Selbstausdruck, Selbstverwirklichung, Autonomie, Familien- und Gefühlsleben. Diese Religion ist unsichtbar, weil sie nicht mehr durch Institutionen geht, die ein Soziologe zählen könnte; privatisiert, ist sie nicht verschwunden.

Luckmanns Beitrag besteht darin, zu zeigen, dass das „spirituell, aber nicht religiös“ des zwölften Teils keine zeitgenössische Kuriosität ist, sondern die moderne Form einer anthropologischen Funktion: Die Selbstverwirklichung ist das Heilige der individualistischen Gesellschaft. Die Gefahr seiner Definition ist, dass die Frage unseres Essays gegenstandslos wird, wenn alles, was Sinn gibt, Religion ist: Man verlässt die Religion nie, da selbst der Ausgang eine ist. Diese Definition hat die Schwäche derjenigen Durkheims, ohne deren Stärke zu besitzen: Eine Definition, die alles umfasst, erlaubt keine Unterscheidung mehr. Luckmanns privates Heiliges, die Selbstverwirklichung, fordert gewöhnlich von niemandem ein Opfer; es kann es tun, wenn die Selbstverwirklichung zu einem grenzenlosen Imperativ wird, aber es tut es nicht seiner Natur nach. Zusammen gelesen geben Berger und Luckmann unserer Frage also ihre beiden soziologischen Begriffe: die Religion als Obdach des Sinns, die nicht verschwindet, und die Religion als Institution, die zurückgehen kann. Der Ausgang aus der Religion im Sinne dieses Essays betrifft die zweite; das Bedürfnis, von dem die erste spricht, verurteilt ihn nicht im Voraus.

Zum Verständnis: Die Religionssoziologie: von Comte bis zur Säkularisierungstheorie · Berger und Luckmann: die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit und die Religionssoziologie · Danièle Hervieu-Léger: die Religion als Gedächtnis, der Pilger und der Konvertit · Das Zweite Vatikanum, die Säkularisierung Europas und die Wiederkehr des Religiösen · Die gegenwärtigen Spiritualitäten: New Age, Meditation, spirituell, aber nicht religiös

Danièle Hervieu-Léger, Religionssoziologin und Forschungsdirektorin an der École des hautes études en sciences sociales, hat 1993 eine Definition der Religion vorgeschlagen, die die Frage Durkheims und Luckmanns verschiebt. Sie definiert die Religion weder durch ihren Inhalt, Gott oder das Übernatürliche, noch durch ihre Funktion, den Sinn oder den sozialen Zusammenhalt, sondern durch eine besondere Weise des Glaubens. In La Religion pour mémoire nennt sie sie „un dispositif idéologique, pratique et symbolique par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience (individuelle et collective) de l'appartenance à une lignée croyante“ (S. 119), ein ideologisches, praktisches und symbolisches Dispositiv, durch das das (individuelle und kollektive) Bewusstsein der Zugehörigkeit zu einer gläubigen Linie gebildet, unterhalten, entwickelt und kontrolliert wird. Alles hängt am Wort Linie. Religiös glauben heißt, im Namen einer Kette zu glauben, sich auf eine Tradition zu berufen, die auf Gründungszeugen zurückgeht und die weiterzugeben man sich zur Aufgabe macht. Was eine Religion von einer Philosophie oder einer Moral unterscheidet, ist nicht ihr Gegenstand, sondern diese Autorität des Gedächtnisses.

Die Definition erlaubt es, zu sagen, was den europäischen Gesellschaften widerfährt, ohne von Verschwinden oder von Rückkehr zu sprechen. Die Moderne, erklärt Hervieu-Léger, ist strukturell amnestisch: Sie wertet die Neuerung, die Mobilität, die Gegenwart auf, und sie löst die Ketten des Gedächtnisses auf, die den Glauben weitergaben. Das Glauben verschwindet deshalb nicht; es löst sich von der Linie. Man glaubt noch, und viel, aber ohne sich auf eine Tradition zu berufen, indem man seinen Glauben aus entlehnten Bruchstücken zusammensetzt. Das nennt sie in Le Pèlerin et le converti. La religion en mouvement (1999) eine Deregulierung des Glaubens. Sie gewinnt daraus zwei Idealtypen der gegenwärtigen Religiosität. Der Pilger ist derjenige, der unterwegs ist, der Erfahrungen macht, ohne irgendwo haltzumachen, der einen Glauben danach beurteilt, was er ihm bringt, und ihn verlässt, wenn er ihm nichts mehr bringt. Der Konvertit ist sein scheinbares Gegenteil: derjenige, der eine starke Zugehörigkeit wählt, oft nach einer Krise, und der in einer anspruchsvollen Gemeinschaft die Identität findet, die die Gesellschaft ihm nicht mehr gibt. Diese beiden Figuren sind die zwei Seiten derselben Welt: Beide wählen, und diese Wahl macht sie modern, selbst wenn der Konvertit die starrste Tradition wählt.

Diese beiden Figuren ersetzen eine dritte. Die Religion der traditionellen Gesellschaften hatte als zentrale Figur den Praktizierenden, der regelmäßig die von einer Institution vorgeschriebenen Handlungen vollzieht, in einer Pfarrei, in der er geboren ist und in der er sterben wird. Diese Figur ist nicht verschwunden, aber sie ist nicht mehr die Norm, und Hervieu-Léger hat ihren Niedergang für Frankreich in Catholicisme, la fin d'un monde (2003) beschrieben, wo sie zeigt, dass die katholische Kirche nicht nur Gläubige verloren hat, sondern die Fähigkeit, die gemeinsame Kultur zu ordnen. Was mit dem Praktizierenden verschwindet, ist die Religion als geteilte Selbstverständlichkeit, jene, die Berger den Baldachin nannte. Was an ihre Stelle tritt, ist nicht der Unglaube, sondern eine Religiosität des Weges, die sich an der Echtheit der Erfahrung misst statt an der Übereinstimmung mit einer Regel. Man erkennt hier, in die Soziologie übertragen, die Unterscheidung, die der Essay von Foucault und Hadot übernimmt, zwischen der Religion als Gehorsam und der Spiritualität als Übung, nur dass die Soziologin nicht urteilt. Es ist der Konvertit, der das Kriterium berührt. Er sucht eine Linie, weil er keine empfangen hat, und er ist umso anspruchsvoller, als er sie gewählt hat: Bei ihm kann die gewählte Religion wieder zu einer Religion werden, die Opfer fordert, und die aktuellen religiösen Radikalisierungen in Europa haben es auf eine Weise gezeigt, die die Soziologin vorweggenommen hatte, ohne deren Gewalt vorauszusehen.

Diese Analyse trifft sich mit derjenigen der britischen Soziologin Grace Davie, die das Großbritannien der Nachkriegszeit als eine Gesellschaft beschrieben hatte, in der man glaubt, ohne dazuzugehören, believing without belonging, und mit derjenigen Marcel Gauchets, die der elfte Teil untersuchen wird. Aber Hervieu-Léger ist in einem Punkt genauer als Gauchet. Sie sagt nicht, die strukturierende Religion sei verschwunden und es blieben private Glaubensüberzeugungen; sie sagt, dass das Bedürfnis nach Linie das Verschwinden der Linien überlebt und dass es Ersatz sucht. Daher die Bedeutung, die sie den säkularen Formen des kollektiven Gedächtnisses beimisst, nationalen, politischen, familiären, die eine religiöse Färbung annehmen können, wenn sie sich als Fortsetzung einer heiligen Kette ausgeben. Man findet hier, über die Soziologie, die Frage der Neugründungen wieder. Die Nation von Barrès, die Revolution der Aktivisten, die Zivilisation, die Onfray in Décadence verteidigt, sind gläubige Ersatzlinien: Sie legitimieren den Glauben durch die Treue zu Vorfahren, und sie können, wie die Religionen, fordern, dass man ihnen etwas opfert.

Diese Definition ist nützlich, weil sie unterscheidet, was die anderen vermengen. Das Bedürfnis nach Sinn, das Berger und Becker beschreiben, kann eine Philosophie befriedigen; das Bedürfnis nach Bindung, das Durkheim beschreibt, ein Verein; aber das Bedürfnis nach Linie, nach einer Autorität, die uns vorausgeht und die wir weitergeben, ist spezifisch religiös, in dem Sinn, in dem Hervieu-Léger es versteht. Und gerade dieses Bedürfnis können die Spiritualitäten ohne Gott des zwölften Teils am schwersten befriedigen. Hadot konnte sich auf die Linie der antiken Schulen berufen, und das ist seine Stärke; Comte-Sponville beruft sich auf Spinoza und Epikur, aber aus persönlicher Wahl, nicht durch Überlieferung. Der moderne Pilger hat keine Linie, er hat eine Bibliothek. Ist das ein Verlust? Hervieu-Léger hat als Soziologin recht, es nicht zu sagen. Für unsere Frage ist die Antwort klar: Eine Spiritualität ohne Linie entgeht der Gefahr der Neugründung, da sie keine Vorfahren hat, in deren Namen sie ein Opfer fordern könnte; sie bezahlt diese Freiheit mit einer Zerbrechlichkeit, da sie sich nicht weitergibt. Das ist vielleicht der Preis jedes Ausgangs, der nicht neu gründet.

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Alle bisherigen Autoren stellen Hypothesen über die Ursachen des Glaubens auf; zwei Politikwissenschaftler wollten sie messen. Pippa Norris von der Harvard University und Ronald Inglehart (1934-2021) von der University of Michigan, Gründer der großen internationalen Wertestudie, des World Values Survey, haben 2004 Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide veröffentlicht (Cambridge University Press, zweite Auflage 2011). Das Buch stützt sich auf Erhebungen in fast achtzig Gesellschaften und schlägt vor, die klassische Säkularisierungstheorie zu revidieren, statt sie aufzugeben, wie Berger es 1999 getan hatte.

Die These lässt sich in einem Begriff fassen, dem der existenziellen Sicherheit (existential security). Die Religiosität hängt nach ihnen weder vom religiösen Angebot ab, wie die Religionsökonomen behaupten, noch vom Fortschritt der wissenschaftlichen Erkenntnisse, wie die Aufklärung glaubte, sondern vom Grad der Verletzlichkeit, in dem die Menschen leben. Wo der Tod eines Kindes, die Hungersnot, die Krankheit ohne Behandlung, das Alter ohne Mittel, die Gewalt ohne Rechtsmittel alltägliche Bedrohungen sind, bleibt die Religion stark, weil sie eine Versicherung gegen das bietet, was sich nicht beherrschen lässt. Wo der Sozialstaat, die Medizin und der Wohlstand das Dasein vorhersehbar gemacht haben, geht die Religiosität von einer Generation zur nächsten zurück, ohne dass irgendjemand von einem Argument überzeugt worden wäre. Die am stärksten säkularisierten Gesellschaften der Welt sind die gleichsten und am besten abgesicherten, die skandinavischen Länder; die religiösesten sind die ärmsten und am stärksten gefährdeten. Und der Fall der Vereinigten Staaten, lange gegen die Säkularisierungstheorie angeführt, bestätigt sie nach ihnen: Es ist die ungleichste und am wenigsten abgesicherte reiche Gesellschaft, und sie ist auch die religiöseste.

Die These hat eine zweite, seltener zitierte Hälfte, die es verbietet, sie als Prophezeiung vom Ende der Religionen zu lesen. Religiöse Gesellschaften bekommen mehr Kinder als säkularisierte. Daraus ergibt sich ein demographisches Paradox: Die reichen Gesellschaften säkularisieren sich, aber der Anteil der Weltbevölkerung, der in religiösen Gesellschaften lebt, wächst, sodass die Welt, als Ganzes genommen, nicht weniger religiös wird. Berger, der die Welt „wütend religiös“ sah, und die Säkularisierungstheoretiker, die Europa sich leeren sahen, hatten also beide recht, jeder für eine Hälfte der Welt.

In Religion's Sudden Decline. What's Causing It, and What Comes Next? (Oxford University Press, 2021), erschienen in seinem Todesjahr, stellt Inglehart fest, dass sich der Rückgang der Religiosität ab dem Ende der 2000er Jahre beschleunigt, die Vereinigten Staaten eingeschlossen. Er erklärt ihn durch dieselbe Sicherheit: Die religiösen Normen, die eine hohe Geburtenrate begünstigen und unentbehrlich waren, solange die Kindersterblichkeit hoch war, haben ihren Nutzen verloren, und die Religionen, die sie als Absolute ausgaben, sind dadurch geschwächt worden.

Diese Arbeit hat echte Grenzen. Erstens handelt es sich um Meinungsumfragen: Sie messen, was die Leute angeben, die Bedeutung Gottes in ihrem Leben, die Häufigkeit ihres Gebets, nicht, was sie erleben. Zweitens ist die Korrelation zwischen Ländern sehr stark, aber viel schwächer zwischen Individuen desselben Landes, und die Autoren mussten in ihrer zweiten Auflage auf diesen Punkt antworten: Die Ärmsten einer reichen Gesellschaft sind nicht immer die Gläubigsten. Schließlich ist der Religionsbegriff, den sie messen, eher der Durkheims als der James': Er erfasst Praxis und Zustimmung, er erfasst schlecht die diffuse Spiritualität, die Luckmann und Hervieu-Léger beschreiben. Eine Gesellschaft, in der niemand mehr in die Kirche geht, aber jeder meditiert, könnte in diesen Erhebungen als vollkommen säkularisiert erscheinen.

Diese Grenzen nehmen Norris und Inglehart nicht ihre Rolle als Schiedsrichter: Ihre Daten entscheiden zwischen den Erklärungen des Glaubens. Sie geben Lukrez und Hume, Freud und Becker recht, die die Religion aus Furcht und Not entstehen ließen: Wenn die Not zurückgeht, geht die Religion zurück. Sie geben der Aufklärung unrecht, die den Ausgang aus der Religion vom Fortschritt der Ideen erwartete: Nicht die Kritik säkularisiert, sondern die Krankenversicherung. Aber sie stellen auch eine unbequeme Frage: Wenn der Ausgang aus der Religion die Wirkung der Sicherheit ist, ist er kein Akt der Freiheit; eine abgesicherte Gesellschaft braucht den Himmel nicht mehr, aber sie bleibt der Rückkehr der Unsicherheit ausgesetzt, und die Geschichte des 20. Jahrhunderts zeigt, dass die Ersatzreligionen gerade in den Krisen gedeihen.

Die These von Norris und Inglehart steht einer anderen soziologischen Erklärung entgegen, die aus den Vereinigten Staaten kommt. Die sogenannte Schule des religiösen Marktes, verbunden mit den Namen Rodney Stark, Roger Finke und Laurence Iannaccone, erklärte die religiöse Vitalität Amerikas durch die Konkurrenz zwischen den Kirchen: Wo der Staat keine Konfession schützt, müssen die Kirchen ihre Gläubigen anziehen, und das Angebot belebt die Nachfrage; wo eine Staatskirche ein Monopol genießt, wie in Skandinavien, schläft sie ein, und ihre Gläubigen verlassen sie. Norris und Inglehart antworten, dass die religiöse Nachfrage nicht konstant ist, wie diese Theorie voraussetzt, sondern mit der Sicherheit schwankt. Der Streit betrifft unsere Frage selbst: Gibt es ein stabiles religiöses Bedürfnis, das allein das Angebot variieren lässt, oder eine Disposition, deren Intensität von den Lebensbedingungen abhängt? Die Daten sprechen eher für die zweite Antwort. Der amerikanische Soziologe Phil Zuckerman hat in Society without God (2008) in Dänemark und Schweden unter Bevölkerungen geforscht, die sich weitgehend von jedem Glauben gelöst haben, und er hat dort Gesellschaften gefunden, die an keinem Mangel zu leiden scheinen, den man dem Fehlen der Religion zuschreiben könnte. Das ist, wie wir sehen werden, das stärkste Argument gegen die These vom Bedürfnis.

Porträt: Topjur01, CC BY-SA 4.0

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Eine andere Frage begleitet diese seit dem 19. Jahrhundert, beunruhigender, weil sie nicht mehr die Ursachen betrifft, sondern die Rechte: Hat man das Recht, zu glauben, was man glaubt? Eine Überzeugung durch die Angst, den Wunsch, die Gesellschaft oder die Struktur des Geistes zu erklären, lässt die Frage unberührt, ob derjenige, der sie hegt, sich schuldig macht. Hume hatte dieser zweiten Frage ihre nüchternste Maxime gegeben, zu Beginn des Abschnitts über die Wunder in der Untersuchung über den menschlichen Verstand (1748, unter dem Titel Philosophical Essays concerning Human Understanding, 1758 zu An Enquiry geworden): „A wise man, therefore, proportions his belief to the evidence“, der Weise bemisst also seinen Glauben nach den Belegen. Aber Hume sprach von Klugheit, nicht von Pflicht. Ein englischer Mathematiker hat 1877 aus dieser Maxime eine moralische Verpflichtung gemacht, und ein amerikanischer Psychologe hat ihm zwanzig Jahre später geantwortet, unter Nennung seines Namens. Der Austausch ist eine bezeugte Antwort, und er hat begründet, was die analytische Philosophie heute die Ethik des Glaubens nennt.

William Kingdon Clifford (1845-1879) war ein Geometer ersten Ranges, der mit dreiunddreißig Jahren an der Tuberkulose starb. Sein Aufsatz „The Ethics of Belief“ erscheint im Januar 1877 in der Contemporary Review. Er beginnt mit einer berühmt gebliebenen Parabel. Ein Reeder schickt sich an, ein Auswandererschiff in See stechen zu lassen; er weiß, dass das Schiff alt ist, dass es oft Reparaturen brauchte, und man hat ihm Zweifel an seiner Festigkeit mitgeteilt. Diese Zweifel machen ihn unglücklich; dennoch befreit er sich von ihnen: Das Schiff hat so viele Stürme überstanden, die Vorsehung wird diese armen Familien beschützen, und es wäre unedel, den Erbauern zu misstrauen. So erwirbt er, schreibt Clifford, „a sincere and comfortable conviction that his vessel was thoroughly safe and seaworthy“, eine aufrichtige und bequeme Überzeugung, dass sein Schiff vollkommen sicher und seetüchtig sei; leichten Herzens sieht er es auslaufen, und er kassiert das Versicherungsgeld, als das Schiff mitten auf dem Ozean untergeht, ohne Zeugen zu hinterlassen. Clifford fügt hinzu, dass der Reeder, selbst wenn das Schiff wohlbehalten angekommen wäre, nicht weniger schuldig wäre, weil er kein Recht hatte, auf solche Belege hin zu glauben. Die Schuld liegt nicht im Ausgang, sondern in der Art, wie die Überzeugung erworben wurde.

Die These, die folgt, gibt in nichts nach. Der Glaube ist keine Privatsache. Er ist, schreibt Clifford, „ours not for ourselves, but for humanity“, unser nicht für uns selbst, sondern für die Menschheit, weil keine Überzeugung, so bescheiden sie sei, ohne Wirkung auf die anderen bleibt: Jede bereitet Handlungen vor, jede pflegt ein Klima. Er ist also heilig, und er kann entweiht werden: „It is desecrated when given to unproved and unquestioned statements, for the solace and private pleasure of the believer“, er wird entweiht, wenn man ihn unbewiesenen und ungeprüften Aussagen schenkt, zum Trost und zum privaten Vergnügen des Gläubigen. Wer sich um seine Mitmenschen verdient machen will, „will guard the purity of his belief with a very fanaticism of jealous care“, wird die Reinheit seines Glaubens mit einem wahren Fanatismus eifersüchtiger Sorge hüten. Und wenn eine Überzeugung auf unzureichende Belege hin angenommen wurde, ist das Vergnügen, das sie bereitet, selbst wenn sie sich als wahr erweist, gestohlen und schuldhaft, „because it is stolen in defiance of our duty to mankind“, weil es unter Missachtung unserer Pflicht gegenüber der Menschheit gestohlen ist, einer Pflicht, die darin besteht, sich vor solchen Überzeugungen zu hüten „as from a pestilence“, wie vor einer Seuche, die bald unseren Körper und dann den Rest der Stadt ergreifen könnte. Der erste Abschnitt fasst sich in einer Formel zusammen, die zum Wappen dessen geworden ist, was man Evidentialismus nennen wird: „it is wrong always, everywhere, and for anyone, to believe anything upon insufficient evidence“, es ist falsch, immer, überall und für jeden, irgendetwas auf unzureichende Belege hin zu glauben.

Clifford mildert die Folgen dieses Prinzips nicht. Wer seine Zweifel beiseiteschiebt, die Bücher und Menschen meidet, die sie nähren könnten, und die Fragen für gottlos hält, die seinen Glauben stören, führt nach Clifford ein Leben, das ganz und gar eine Verfehlung ist: Der Satz endet mit „one long sin against mankind“, eine lange Sünde gegen die Menschheit. Dem Menschen, der zu beschäftigt ist, um zu prüfen, antwortet er mit einem Wort: „Then he should have no time to believe“, dann sollte er keine Zeit haben zu glauben. Der zweite Abschnitt, über das Gewicht der Autorität, berührt unser Thema unmittelbar. Clifford lässt gelten, dass man einem Chemiker aufs Wort glaubt, weil man grundsätzlich nachprüfen könnte, was er sagt; er lehnt es ab, dass man einem Propheten glaubt, weil die moralische Größe eines Menschen nicht verbürgt, dass er weiß, was er behauptet. Er nimmt das Beispiel der Religionsstifter: Der Prophet lehrt, dass es einen einzigen Gott gibt, während „The Buddha says that there is no God“, der Buddha sagt, dass es keinen Gott gibt und dass wir ausgelöscht werden, wenn wir gut genug sind; beide können nicht unfehlbar inspiriert sein. Das Argument von der Vielfalt der Offenbarungen, das Hume gegen die Wunder verwendet hatte, wird bei Clifford zu einer Hygieneregel: Wo die Autoritäten einander widersprechen, hat keine einen Anspruch. Er schließt den Aufsatz mit einem Satz, der seine Maxime noch verschärft: „It is wrong in all cases to believe on insufficient evidence; and where it is presumption to doubt and to investigate, there it is worse than presumption to believe“, es ist in jedem Fall falsch, auf unzureichende Belege hin zu glauben; und wo es anmaßend wäre, zu zweifeln und zu untersuchen, da ist es schlimmer als anmaßend, zu glauben.

Mit dem Kriterium dieses Essays gelesen, ist Clifford lehrreich. Sein Vokabular ist durch und durch religiös: Der Glaube ist eine „sacred faculty“, ein heiliges Vermögen, man entweiht ihn, man sündigt, man stiehlt, man hütet seine Reinheit mit Fanatismus, und die Pflicht, die den Gläubigen bindet, ist eine Pflicht gegenüber der Menschheit, in deren Namen wir, wie er schreibt, stark sein werden, „not for ourselves, but in the name of Man and in his strength“, nicht für uns selbst, sondern im Namen des Menschen und in seiner Kraft. Man erkennt die Religion der Menschheit Comtes und die menschliche Gattung Feuerbachs wieder, und man kann sich fragen, ob Cliffords Evidentialismus nicht ein Kult mehr ist, der Kult der wissenschaftlichen Wahrheit, mit seinen Priestern und seinen Sünden. Ich glaube dennoch, dass Clifford diesseits der Linie bleibt, was seinen Fall wertvoll macht. Sein Absolutes verlangt einen Verzicht, aber nur von einem selbst: Man verzichtet auf einen Trost, man fordert von niemandem das Opfer. Der Kern seiner Parabel ist sogar ein Argument gegen jede Neugründung. Der Reeder ist schuldig, weil seine bequeme Überzeugung das Leben der anderen in Gefahr gebracht hat. Clifford hat gesehen, was die meisten seiner Erben vergessen haben: Das Skandalöse am Glauben ohne Beweis ist nicht, dass er falsch sei, sondern dass er oft mit dem Blut der anderen bezahlt wird.

Die Antwort kommt 1896. William James, dessen Varieties of Religious Experience wir gelesen haben, hält vor den philosophischen Clubs von Yale und Brown einen Vortrag mit dem Titel „The Will to Believe“, im Juni 1896 in der Zeitschrift The New World veröffentlicht, dann am Anfang eines gleichnamigen Sammelbandes, dessen Vorwort auf Dezember 1896 datiert ist. James zitiert Clifford ausführlich, mit liebevoller Ironie: Er nennt ihn „that delicious enfant terrible Clifford“, dieses köstliche Enfant terrible Clifford, und gibt die Maxime mit einer leichten Änderung wieder, denn er schreibt „for every one“, wo Clifford „for anyone“ geschrieben hatte. Er zitiert auch Huxley, der in der Gewohnheit, nicht so zu tun, als glaube man, wofür man keinen Grund zu glauben hat, den letzten Damm gegen die schlimmste Unmoral sah. Er kündigt seine These sogleich an: „the lawfulness of voluntarily adopted faith“ zu verteidigen, die Rechtmäßigkeit eines willentlich angenommenen Glaubens.

Das Argument beruht auf einigen Unterscheidungen. Eine Hypothese ist lebendig oder tot, je nachdem, ob sie sich demjenigen, dem man sie vorschlägt, als wirkliche Möglichkeit darstellt oder nicht: An den Mahdi zu glauben ist für einen Studenten in Yale eine tote Hypothese, für einen Araber eine lebendige, und die Lebendigkeit einer Hypothese bemisst sich an der Bereitschaft zu handeln. Eine Option, das heißt eine Wahl zwischen zwei Hypothesen, kann lebendig oder tot sein, erzwungen oder vermeidbar, folgenschwer oder belanglos; James nennt echte Option diejenige, die „of the forced, living, and momentous kind“ ist, von der erzwungenen, lebendigen und folgenschweren Art. Und seine These passt in einen Satz, den er kursiv setzt: „Our passional nature not only lawfully may, but must, decide an option between propositions, whenever it is a genuine option that cannot by its nature be decided on intellectual grounds“, unsere leidenschaftliche Natur darf nicht nur rechtmäßig, sondern muss eine Option zwischen Sätzen entscheiden, wann immer es sich um eine echte Option handelt, die ihrer Natur nach nicht aus intellektuellen Gründen entschieden werden kann. Denn in einem solchen Fall zu sagen „entscheidet nicht, lasst die Frage offen“, fügt er hinzu, ist wiederum eine leidenschaftliche Entscheidung, die dasselbe Risiko eingeht, die Wahrheit zu verfehlen.

Pascals Wette tritt im Herzen des Arguments auf, und James behandelt sie mit einer Strenge, die bei einem Verteidiger des Glaubens überrascht. Er gibt sie getreu in Paraphrase wieder, bis hin zu „Cela vous fera croire et vous abêtira“, das wird euch glauben machen und euch verdummen, und er urteilt, dass der religiöse Glaube, wenn er sich in der Sprache des Spieltischs ausdrückt, bei seinen letzten Trümpfen angelangt ist. Die Wette gilt seiner Ansicht nach nur für jemanden, der schon zum Glauben neigt: „Certainly no Turk ever took to masses and holy water on its account“, gewiss hat sich ihretwegen noch kein Türke den Messen und dem Weihwasser zugewandt. Dennoch zitiert er Pascal ein zweites Mal, um ihm recht zu geben: „Le coeur a ses raisons“, schreibt er, „que la raison ne connaît pas“, das Herz hat seine Gründe, die die Vernunft nicht kennt. Die kleine Abweichung im Zitat sagt alles. James nimmt von Pascal das Recht des Herzens, die Berechnung lässt er ihm.

Die Antwort an Clifford geht von einer Unterscheidung aus. Es gibt, sagt James, zwei Gebote in der Suche nach der Wahrheit, und sie fallen nicht zusammen: „Believe truth! Shun error!“, glaube die Wahrheit, meide den Irrtum. Clifford hat sich entschieden, das erste dem zweiten zu opfern und die Unwissenheit jedem Risiko des Irrtums vorzuziehen. Diese Wahl ist nicht die der reinen Vernunft, sondern die einer besonderen Leidenschaft, des Abscheus davor, getäuscht zu werden: „He may be critical of many of his desires and fears, but this fear he slavishly obeys“, er mag vielen seiner Wünsche und Ängste gegenüber kritisch sein, aber dieser Angst gehorcht er sklavisch. Auch James verabscheut es, getäuscht zu werden; aber er kann glauben, dass einem Menschen Schlimmeres widerfahren kann, und Cliffords Ermahnung hat für ihn „a thoroughly fantastic sound“, einen durch und durch phantastischen Klang: Es ist, als sagte ein General seinen Soldaten, es sei besser, nie in den Kampf zu ziehen, als eine einzige Wunde zu riskieren. Dann wendet er diese Unterscheidungen auf die religiöse Hypothese an, die er auf zwei Behauptungen zurückführt: Die besten Dinge sind die ewigeren, und wir sind schon jetzt besser, wenn wir das Erste glauben. Für den, dem diese Hypothese lebendig ist, ist die Option folgenschwer, und sie ist erzwungen, denn der Skeptizismus entgeht ihr nicht: Er verfehlt das Gute ebenso sicher wie eine Ablehnung. Der Skeptiker ist also kein Mensch ohne Leidenschaft, sondern ein Spieler, der gegen die Religion setzt, und James stellt ihm die Frage: „Dupery for dupery, what proof is there that dupery through hope is so much worse than dupery through fear?“, Täuschung um Täuschung, welcher Beweis besteht dafür, dass die Täuschung durch Hoffnung so viel schlimmer ist als die Täuschung durch Furcht? Er schließt daraus, dass eine Denkregel, die ihn unbedingt daran hindern würde, bestimmte Wahrheiten anzuerkennen, falls es sie gäbe, eine irrationale Regel wäre, und er beansprucht für jeden das Recht, „at our own risk“, auf eigene Gefahr, jede Hypothese zu glauben, die lebendig genug ist, um seinen Willen zu reizen.

Man hat James oft vorgeworfen, er habe aller Leichtgläubigkeit die Tür geöffnet, und nicht ohne Grund: Das Recht, zu glauben, was unseren Willen reizt, kann den Fanatiker ebenso decken wie den Mystiker. Aber das Ende des Essays verändert seinen Sinn. Das Recht, das er beansprucht, ist kein Recht, aufzuzwingen: „No one of us ought to issue vetoes to the other, nor should we bandy words of abuse“, keiner von uns sollte dem anderen ein Veto entgegenhalten, noch sollten wir einander Beschimpfungen an den Kopf werfen; wir müssen im Gegenteil die Gedankenfreiheit der anderen zart und tief achten, und nur unter dieser Bedingung, sagt er, werden wir „that spirit of inner tolerance without which all our outer tolerance is soulless“ haben, jenen Geist innerer Toleranz, ohne den alle äußere Toleranz seelenlos ist. Im Licht des Kriteriums ist die Position von James eindeutig: Sie schlägt kein Absolutes vor, in dessen Namen man das Opfer des Individuums fordern könnte; sie verteidigt das Recht jedes Einzelnen, für sich selbst ein Risiko einzugehen, und spricht jedem das Recht ab, es für die anderen einzugehen. James ist einer der wenigen Autoren der Reihe, die den Glauben verteidigen, ohne je vom Ungläubigen zu verlangen, ihn zu teilen.

Der Vergleich mit Kierkegaard erhellt, was ihm eigen ist. Der Däne hatte den Glauben als den Widerspruch zwischen der unendlichen Leidenschaft der Innerlichkeit und der objektiven Ungewissheit bestimmt (siehe den Abschnitt Kierkegaard). James sagt ungefähr dasselbe über die Struktur des Glaubens: eine Leidenschaft, die entscheidet, wo der Intellekt es nicht kann. Aber er nimmt ihr das Paradox, das Ärgernis und die Furcht. Bei Kierkegaard ist der Glaube ein Sprung, den die Vernunft nur absurd finden kann; bei James ist er ein vernünftiges Risiko, vergleichbar dem eines Mannes, der um die Hand einer Frau anhält, ohne sicher zu sein, dass sie ein Engel sein wird, ein Bild, das James selbst verwendet. Kant seinerseits hatte das Wissen aufgehoben, um zum Glauben Platz zu bekommen (B XXX, siehe den Abschnitt Kant). James hebt nichts auf. Er begrenzt nicht die Vernunft, um den Glauben zu retten; er stellt fest, dass die Vernunft Optionen offenlässt, die das Leben zu entscheiden zwingt. Es ist ein Glaube des Empiristen, ohne Dogma, den jeder revidieren kann; und darum eignet er sich so gut für die moderne Spiritualität, deren Charta er in den Varieties geschrieben hat.

Das analytische 20. Jahrhundert hat den Streit wieder aufgenommen und ihn zunächst zugunsten Cliffords entschieden. Bertrand Russell (1872-1970) ist sein großer Erbe, und er bekennt es. In dem Vortrag von 1927, der Why I Am Not a Christian (Warum ich kein Christ bin) seinen Titel gibt, prüft er die überlieferten Gottesbeweise und befindet sie alle für unzulänglich; aber er weiß, dass die Argumente nicht die treibende Kraft des Glaubens sind, der seiner Ansicht nach auf Furcht und Unwissenheit beruht: Furcht vor dem Geheimnisvollen, Unkenntnis der natürlichen Ursachen, Furcht vor dem Tod. Er sagt es in einem anderen Essay desselben Bandes, „Has Religion Made Useful Contributions to Civilization?“, in einer Formel, die die englische Analytik unmittelbar an das erste Regime dieses Essays bindet: „My own view on religion is that of Lucretius. I regard it as a disease born of fear and as a source of untold misery to the human race“, meine eigene Ansicht über die Religion ist die des Lukrez; ich halte sie für eine aus der Furcht geborene Krankheit und für eine Quelle unsäglichen Elends für das Menschengeschlecht. Seine Sceptical Essays (1928) beginnen mit einer Lehre, die er ironisch als wild paradox ausgibt: „that it is undesirable to believe a proposition when there is no ground whatever for supposing it true“, dass es nicht wünschenswert ist, einen Satz zu glauben, wenn es keinerlei Grund gibt, ihn für wahr zu halten. Das ist Clifford, nur bescheidener.

Russells berühmtestes Bild stammt aus einem Artikel, den er 1952 im Auftrag der Londoner Zeitschrift Illustrated schrieb, „Is There a God?“, den diese nicht veröffentlichte und der zum ersten Mal 1997 erschien, in Bd. 11 der Collected Papers. Wenn ich behauptete, schreibt er, dass eine Teekanne aus Porzellan zwischen Erde und Mars um die Sonne kreist, zu klein, um von den besten Teleskopen gesehen zu werden, könnte mich niemand widerlegen; folgerte ich aber daraus, dass es anmaßend sei, daran zu zweifeln, würde man mich für absurd halten. Würde dagegen die Existenz dieser Teekanne in alten Büchern behauptet, jeden Sonntag als heilige Wahrheit gelehrt und den Kindern in der Schule eingeprägt, so würde der Zweifel zu „a mark of eccentricity“, einem Zeichen von Exzentrizität, das dem Zweifler in einem aufgeklärten Zeitalter die Aufmerksamkeit des Psychiaters eintrüge „or of the Inquisitor in an earlier time“, oder die des Inquisitors in einer früheren Zeit. Das Argument betrifft die Beweislast, und es trifft zu gegen jene, die glauben, gewonnen zu haben, weil man sie nicht widerlegen kann. Aber es stößt auf die Grenze, die James im Voraus gezogen hatte. Die Teekanne ist eine belanglose Hypothese: Nichts hängt von ihr ab, und man kann unbegrenzt warten, ohne etwas zu verlieren. Die religiöse Hypothese ist für den, dem sie lebendig ist, folgenschwer und erzwungen. Russell antwortet Clifford, nicht James. Und sein Schlusssatz sagt etwas anderes, als er glaubte: Die Teekanne wird erst dann zu einer ernsten Angelegenheit, wenn eine Institution sie heiligt und die bestraft, die an ihr zweifeln. Das Problem ist nicht der Glaube, sondern der Inquisitor.

Die ernsthafteste Kritik des religiösen Glaubens, die die Analytik hervorgebracht hat, betrifft übrigens das Übel und trifft auf den Streit zwischen Leibniz, Bayle und Voltaire. John Leslie Mackie (1917-1981) vertritt in „Evil and Omnipotence“ (1955) die Ansicht, dass das Problem des Übels nicht nur zeigt, dass dem Glauben die Stütze fehlt, sondern dass er sich widerspricht: „Here it can be shown, not that religious beliefs lack rational support, but that they are positively irrational, that several parts of the essential theological doctrine are inconsistent with one another“, hier lässt sich zeigen, nicht dass den religiösen Überzeugungen die rationale Stütze fehlt, sondern dass sie positiv irrational sind, dass mehrere Teile der wesentlichen theologischen Lehre miteinander unvereinbar sind. Ein allmächtiger und vollkommen guter Gott könnte das Übel nicht fortbestehen lassen; das Übel existiert; eines der Attribute muss weichen. Es ist das Argument Epikurs, das Bayle wieder in Umlauf gebracht hatte. Alvin Plantinga hat darauf in den 1970er Jahren mit der „Verteidigung durch die Willensfreiheit“ geantwortet: Um den Widerspruch aufzuheben, genügt es, dass eine Welt mit freien Geschöpfen und moralischem Übel besser sein kann als eine Welt ohne Freiheit. Mackie hat es in The Miracle of Theism (1982), einem postumen Buch, zugestanden: „we can concede that the problem of evil does not, after all, show that the central doctrines of theism are logically inconsistent with one another“, wir können zugestehen, dass das Problem des Übels letztlich nicht zeigt, dass die zentralen Lehren des Theismus logisch miteinander unvereinbar sind; ob das eine wirkliche Lösung sei, fügt er hinzu, ist eine andere Frage. Die Debatte hat sich dann zu probabilistischen Fassungen verschoben, die nicht mehr die Widersprüchlichkeit, sondern die Unwahrscheinlichkeit zu beweisen beanspruchen. Das Ergebnis ist das des klassischen Streits: Die Widerspruchsfreiheit des Glaubens kann gerettet werden, seine Plausibilität kann nicht bewiesen werden. Der Einwand, der bleibt, ist kein logischer, sondern der Iwan Karamasows, der die endgültige Harmonie nicht für unmöglich hält, sich aber weigert, ihr zuzustimmen.

Plantinga hat mehr getan: Mit Nicholas Wolterstorff und William Alston hat er in Faith and Rationality (1983), dem Gründungsband der reformierten Erkenntnistheorie, Cliffords Prinzip selbst in Frage gestellt. Der Evidentialismus setzt den klassischen Fundationalismus voraus: Eine Überzeugung ist nur rational, wenn sie aus sich selbst evident ist, den Sinnen evident, unkorrigierbar oder aus Überzeugungen erschlossen, die es sind. Dieses Kriterium aber verurteilt die meisten unserer vernünftigsten Überzeugungen, dass die Welt seit mehr als fünf Minuten besteht, dass die anderen Menschen einen Geist haben, dass unsere Erinnerungen uns nicht täuschen, für die wir keinerlei Beweis im Sinne Cliffords haben; und es genügt selbst nicht seinen eigenen Bedingungen, da es weder evident noch bewiesen ist. Plantinga schließt daraus, dass der Glaube an Gott, wie der Glaube an die Existenz anderer, eine „properly basic“ Überzeugung sein kann, eine im eigentlichen Sinn basale, die nicht aus anderen Überzeugungen erschlossen werden muss, um rational zu sein. Ihre Quelle findet er in einem Motiv Calvins: Es gebe im Menschen „a kind of faculty or cognitive mechanism, what Calvin calls sensus divinitatis or a sense of divinity, which in a wide variety of circumstances produces in us beliefs about God“, eine Art Vermögen oder kognitiven Mechanismus, was Calvin sensus divinitatis oder Sinn für das Göttliche nennt, der unter sehr verschiedenen Umständen in uns Überzeugungen über Gott hervorbringt. Wolterstorff hat dieser Position ihre juristische Formel gegeben, die diejenige Cliffords umkehrt: Unsere Überzeugungen, schreibt er, „are innocent until proved guilty, not guilty until proved innocent“, sind unschuldig, bis ihre Schuld bewiesen ist, nicht schuldig, bis ihre Unschuld bewiesen ist. Und Plantinga treibt in Warranted Christian Belief (2000) das Argument so weit, zu behaupten, man könne den religiösen Glauben nicht vernünftigerweise für unverbürgt halten, ohne zuvor gezeigt zu haben, dass das Modell, das er davon vorschlägt, das eines von Gott geschaffenen sensus divinitatis, falsch ist.

Der klassische Einwand gegen die reformierte Erkenntnistheorie ist der des Großen Kürbisses, entlehnt aus einem Comic, in dem ein Kind glaubt, ein riesiger Kürbis besuche an jedem Halloween das verdienstvollste Feld: Wenn der Glaube an Gott im eigentlichen Sinn basal sein kann, warum nicht auch dieser? Plantinga antwortet, man könne bestimmte Anwärter auf den Status einer basalen Überzeugung zurückweisen, ohne über ein allgemeines Kriterium zu verfügen, so wie man erkennt, dass der Vers von Lewis Carroll „T'was brillig; and the slithy toves did gyre and gymble in the wabe“ sinnlos ist, ohne ein allgemeines Kriterium des Sinns zu besitzen. Aber der Einwand hat eine ernstere Form, die Clifford schon formuliert hatte, als er den Propheten dem Buddha gegenüberstellte. Wenn der Glaube an Gott für den reformierten Christen im eigentlichen Sinn basal ist, kann es die Abwesenheit Gottes für den Buddhisten sein, der Koran für den Muslim, und jeder ist gleichermaßen gerechtfertigt. Das Paritätsargument verteidigt den Gläubigen gegen den Vorwurf der Irrationalität; es gibt ihm keinen Grund, seinen Glauben dem des Nachbarn vorzuziehen. Plantinga hat die Rationalität des Glaubens um den Preis seiner Universalität gerettet.

Diese Debatte verschiebt zunächst die Frage dieses Essays. Die Autoren unserer Reihe fragten, ob man die Religion verlassen kann, ohne eine andere zu gründen; Clifford, James und Plantinga fragen, mit welchem Recht man für wahr hält, was man für wahr hält, sei es eine Religion, ein Unglaube oder eine Weisheit. Die Frage ist weiter und gerechter, weil sie sich auch an die Atheisten richtet: Glaubte Russell, der den Gläubigen vorwarf, ohne Grund zu glauben, mit Grund, dass die Religion eine aus der Furcht geborene Krankheit sei? Er glaubte vor allem Lukrez. Sodann sind die drei Positionen im Licht des Opferkriteriums nicht gleichwertig, und ihre Rangfolge ist nicht die erwartete. Cliffords Evidentialismus, der als Feind des Glaubens gilt, ist in Wirklichkeit der Feind der Neugründungen, auch wenn sein Vokabular der Reinheit, der Entweihung und des Fanatismus den Hang zeigt, der jeder Moral des Glaubens droht: aus der Wahrheit ein Absolutes zu machen, in dessen Namen man über die Seelen richtet. Die Position von James ist von allen diejenige, die dem am nächsten kommt, was dieser Essay einen Ausgang ohne Neugründung nennt: Sie heiligt weder den Glauben noch den Zweifel. Die reformierte Erkenntnistheorie schließlich leistet einen Dienst, den ihre Gegner anerkennen sollten: Sie zeigt, dass der Evidentialismus keine neutrale Position ist, sondern eine Option unter anderen, mit ihren eigenen Festlegungen. Sie scheitert dennoch dort, wo James Erfolg hat, weil sie eine besondere Tradition verteidigt, statt ein gemeinsames Recht zu verteidigen.

Ich schlage also vor, die beiden ersten zu verbinden, was das Kriterium dieses Essays in die Ordnung der Erkenntnis überträgt: Man hat das Recht, auf eigene Gefahr zu glauben, wo die Vernunft die Frage offenlässt, und das ist James; dieses Recht endet dort, wo der Glaube das Leben der anderen aufs Spiel setzt, ohne dass sie es gewählt haben, und das ist Clifford, mit der Lehre vom Reeder. James, der Mann, der das Recht zu glauben verteidigte, hatte verstanden, dass man die Religion nur verlässt, indem man darauf verzichtet, irgendetwas aufzuzwingen, auch den Unglauben.

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Zum Verständnis: Die Philosophie des Aristoteles: Akt und Potenz, Ursachen, unbewegter Beweger, Tugend, Kontemplation · Die Phänomenologie: von Husserl zur theologischen Wende · Die Philosophie Nietzsches: Tragödie, Genealogie, Wille zur Macht, ewige Wiederkunft, Übermensch · Metaphysik und Gottesbeweise: von Anselm bis Kant · Das Denken Heideggers: Dasein, Sein und Zeit, die Kehre, die Technik, 1933 · Das Johannesevangelium: das fleischgewordene Wort

Heideggers Texte sind urheberrechtlich geschützt, und ich konnte keinen von ihnen an einer gedruckten Ausgabe überprüfen: Die folgenden Zitate werden nach übereinstimmenden Sekundärquellen, mit Angabe ihrer Herkunft, oder nach einer Online-Wiedergabe des deutschen Textes gegeben; sie müssen vor jeder Veröffentlichung an der Gesamtausgabe überprüft werden.

Ich beginne mit Heidegger, nicht weil er der wichtigste wäre, sondern weil fast alle anderen Autoren dieses Teils sich zu der Konstellation verhalten, die er Onto-Theologie genannt hat. Das Wort bezeichnet nicht den Irrtum dieses oder jenes Philosophen, sondern die Struktur der abendländischen Metaphysik selbst seit Platon und Aristoteles, die sich in einer doppelten Frage zusammenfassen lässt: Was ist das Seiende als Seiendes, das, was allem, was ist, gemeinsam ist, und welches ist das höchste Seiende, dasjenige, das alle anderen begründet? Die erste Frage ist ontologisch, die zweite theologisch, und die Metaphysik ist beides zugleich: Sie denkt das Sein als Grund und den letzten Grund als ein höchstes Seiendes. Was die Philosophen Gott genannt haben, ist der Name dieses Grundes.

Der Aufsatz „Nietzsches Wort ‚Gott ist tot‘“ (Holzwege, 1950), dessen Kern nach Heideggers eigener Notiz 1943 mehrmals vor kleinen Kreisen vorgetragen wurde, ausgehend von den Nietzsche-Vorlesungen, die er zwischen 1936 und 1940 in Freiburg gehalten hatte, wendet Nietzsche gegen sich selbst. Das Wort „Gott“ bezeichnet bei Nietzsche nicht nur den christlichen Gott, sondern die übersinnliche Welt überhaupt, die Ideen, die Zwecke, die Werte. Daher: „Das Wort ›Gott ist tot‹ bedeutet: die übersinnliche Welt ist ohne wirkende Kraft. Sie spendet kein Leben. Die Metaphysik, d.h. für Nietzsche die abendländische Philosophie als Platonismus verstanden, ist zu Ende.“ Der Tod Gottes ist keine Episode der Religionsgeschichte; er ist das Ende der abendländischen Metaphysik, das Nietzsche ausspricht, ohne zu sehen, dass er ihr noch angehört. Das Seiende als Willen zur Macht und die Welt als zu setzende Werte zu denken heißt, die Metaphysik zu vollenden, nicht, aus ihr hinauszugehen. Die Umkehrung des Platonismus bleibt platonisch: Sie setzt das Leben dorthin, wo Platon die Idee hinsetzte, denkt aber noch in Begriffen der Rangordnung und des Werts, und der „Wert“ ist für Heidegger die letzte Gestalt des platonischen Guten, zur bloßen Bedingung geworden, die der Wille für sein eigenes Wachstum setzt. Der Aufsatz schließt mit einem Satz, der die Vernunft der Aufklärung ebenso trifft wie den Glauben: „Das Denken beginnt erst dann, wenn wir erfahren haben, daß die seit Jahrhunderten verherrlichte Vernunft die hartnäckigste Widersacherin des Denkens ist.“

Diese Lektüre trifft die ganze Reihe des sechsten, siebten und achten Teils. Wenn Heidegger recht hat, haben Feuerbach, Marx, Nietzsche und Freud die Religion nicht verlassen, nicht weil sie einen Rest an Frömmigkeit bewahrt hätten, wie Stirner behauptete, sondern weil sie Metaphysiker geblieben sind. Feuerbach ersetzt Gott durch das menschliche Wesen: Er wechselt den Grund, er verzichtet nicht darauf zu begründen. Marx ersetzt die Vorsehung durch die Gesetze der Geschichte, Nietzsche die Idee durch den Willen zur Macht: dieselbe Struktur. Freud ersetzt Gott durch den Logos, und er sagt es, wie wir gesehen haben, mit entwaffnender Offenheit. Stirners Einwand betraf den Inhalt des Absoluten; der Heideggers betrifft die Form. Man kann das Absolute von jedem theologischen Inhalt entleeren und doch in der Onto-Theologie bleiben, sobald man das Wirkliche von einem ersten Prinzip her denkt, das von ihm Rechenschaft gibt. Die Kritik der Religion durch die Vernunft ist in diesem Sinne die Fortsetzung der philosophischen Theologie mit anderen Mitteln.

Der zweite Text ist der Vortrag „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik“, aufgenommen in Identität und Differenz (1957). Der Gott der Philosophen ist darin der letzte Grund, und sein Eigenname ist causa sui. Doch ein solcher Gott hat nichts Göttliches: „Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen.“ Und Heidegger fügt hinzu, dass „das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui preisgeben muß“, „dem göttlichen Gott vielleicht näher“ ist.

Der Satz besagt, dass der philosophische Atheismus, die Kritik des Grund-Gottes, nicht im Gegensatz zur Religion steht: Er macht vielleicht den Platz frei für einen Gott, der nicht mehr der der Philosophen wäre. Die Kritik der Religion wird bei Heidegger zu einer Kritik der philosophischen Theologie zugunsten einer Erwartung. Schon 1927, in „Phänomenologie und Theologie“, trennte er die beiden Bereiche radikal: Die Theologie ist „eine positive Wissenschaft“ und „als solche daher von der Philosophie absolut verschieden“; der Glaube ist der „Todfeind“ der Philosophie, und eine christliche Philosophie ist ein „hölzernes Eisen“, ein viereckiger Kreis. Die Geste erinnert an Spinoza, kehrt aber ihren Sinn um: Spinoza trennte, um die Philosophie von der Theologie zu befreien, Heidegger trennt, um das Göttliche von der Philosophie zu befreien.

Heidegger gibt so, drei Jahrhunderte später, dem Gegensatz, den Pascals Mémorial zwischen dem Gott, dem man begegnet, und dem Gott, den man beweist, aufstellte (dritter Teil), eine Geschichte und einen Grund; eine konstruierte Annäherung, denn ich habe nicht überprüft, ob Heidegger Pascal in diesem Text zitiert.

Ein weniger bekannter und deutlicherer Text von 1951 bestätigt diesen Sinn. In einem Seminar, das am 6. November 1951 in Zürich stattfand, antwortet Heidegger Studenten, die ihn nach dem Verhältnis von Sein und Gott fragen. Seine Antworten, festgehalten im 15. Band der Gesamtausgabe, räumen ein hartnäckiges Missverständnis aus: „Sein und Gott sind nicht identisch, und ich würde niemals versuchen, das Wesen Gottes durch das Sein zu denken.“ Dann: „Wenn ich noch eine Theologie schreiben würde, wozu es mich manchmal reizt, dann dürfte in ihr das Wort »Sein« nicht vorkommen.“ Und schließlich: „Der Glaube hat das Denken des Seins nicht nötig.“

Diese drei Sätze widerlegen die bequeme Lektüre, die aus dem „Sein“ einen Ersatz für Gott macht, eine unpersönliche Gottheit für vom Christentum enttäuschte Philosophen. Das Sein ist nicht Gott, und der Glaube braucht es nicht. Die Kritik der Onto-Theologie zielt also nicht darauf, den Gott der Philosophen durch das Sein zu ersetzen, was hieße, eine Metaphysik neu zu gründen; sie zielt darauf, dem Glauben seine eigene Quelle zurückzugeben, die nicht die Vernunft ist, und dem Denken seine eigene Aufgabe, die nicht darin besteht, Gott zu begründen. Der junge Heidegger war Seminarist und Student der katholischen Theologie in Freiburg gewesen, bevor er im Januar 1919 an Engelbert Krebs schrieb, erkenntnistheoretische Einsichten hätten ihm „das System des Katholizismus problematisch und unannehmbar“ gemacht, „nicht aber das Christentum und die Metaphysik“; es ist nicht gleichgültig, dass seine radikalste Kritik der Metaphysik sich als ein Dienst am Göttlichen formuliert und nicht als dessen Liquidierung.

Daher Heideggers letztes öffentliches Wort zu dieser Frage, das Gespräch, das er im September 1966 Rudolf Augstein und Georg Wolff für den Spiegel gewährte und das seinem Willen gemäß nach seinem Tod veröffentlicht wurde, in der Nummer 23 vom 31. Mai 1976, unter dem Titel „Nur noch ein Gott kann uns retten“. In der englischen Übersetzung von W. J. Richardson erklärt er, die Philosophie könne keine unmittelbare Veränderung des Weltzustands bewirken, und die einzige Möglichkeit, die uns bleibe, sei, durch das Denken und das Dichten eine Bereitschaft für das Erscheinen des Gottes oder für seine Abwesenheit im Untergang vorzubereiten.

Man lässt diese Formel zu viel oder zu wenig sagen. Zu viel, wenn man darin eine späte Bekehrung sieht, eine Rückkehr des alten Denkers zum Glauben seiner Kindheit: Nichts im Gespräch nennt den christlichen Gott, und der unbestimmte Artikel, „ein Gott“, ist gewollt. Zu wenig, wenn man darin einen Scherz sieht: Heidegger sagt im Ernst, dass weder die Technik noch die Politik noch die Philosophie auf die Not der Zeit antworten können und dass das Denken nur vorbereiten kann. Die Struktur ist die der Erwartung. Sie steht in einer gewissen Beziehung zur Gelassenheit des kleinen Bandes, der diesen Titel trägt (1959) und die Meßkircher Rede von 1955 sowie ein 1944-1945 verfasstes Gespräch vereint: ein Seinlassen, eine Gelassenheit, die darauf verzichtet zu wollen, und ein Wort, das Heidegger bewusst von Meister Eckhart übernimmt (gelâzenheit), wobei er dessen Sinn verschiebt, denn es geht nicht mehr darum, den eigenen Willen dem göttlichen Willen zu überlassen, sondern aus dem Wollen herauszutreten.

Der Einwand liegt auf der Hand, und ich halte ihn für richtig. Heidegger hat gesehen, dass die Kritik der Religion durch die Vernunft in der Metaphysik befangen bleibt, die sie zu überwinden glaubt. Doch er zieht daraus eine Erwartung ohne Inhalt, eine Frömmigkeit ohne Gegenstand, eine Religion ohne Dogma und ohne Kirche, deren Priester der Denker und deren heiliger Text Hölderlin ist. Man verlässt die Religion nicht, indem man einen kommenden Gott ankündigt: Man gründet eine, eine vage und vielleicht gefährliche, da sie nicht sagt, was sie erwartet. Der Einwand muss allerdings genauer gefasst werden, sonst fiele er unter den Vorwurf, den Heidegger seinen Kritikern macht, nämlich das Denken am Maßstab der rechnenden Vernunft zu messen. Ich werfe ihm nicht vor zu warten, sondern nicht zu sagen, wer wartet und in wessen Namen. Auch Pascal wartete, aber er wusste, worauf er wartete, und seine Erwartung war durch eine Schrift, eine Kirche, ein Gebet geregelt. Spinoza wartete auf nichts, und seine Seligkeit war gegenwärtig. Heidegger wartet ohne Gegenstand und ohne Regel, und gerade diese Unbestimmtheit konnte sich 1933 von einem geschichtlichen Gegenstand ausfüllen lassen: Man kann nicht so tun, als gäbe es das Engagement von 1933 und die Schwarzen Hefte nicht, denn sie zeigen, was ein Denken der Erwartung des Retters einmal in der wirklichen Geschichte wiedererkennen konnte. Eine Spiritualität ohne Inhalt ist deshalb nicht ohne Absolutes: Sie ist ein leeres Absolutes, verfügbar für jeden, der es besetzen will. Das ist die Lehre, die der elfte Teil bei Blumenberg unter dem Namen der Umbesetzung der Stellen wiederfinden wird.

Heidegger hat dennoch festgestellt, was in diesem Teil niemand in Frage stellen wird: Die Kritik des Gottes der Philosophen ist nicht die Kritik Gottes und kann ihr Gegenteil sein. Die protestantischen Theologen seiner Zeit hatten das vor ihm verstanden, und oft besser als er.

Porträt: Willy Pragher, CC BY-SA 3.0

Zum Verständnis: Die analytische Religionsphilosophie: vom Problem des Übels zur reformierten Erkenntnistheorie · Tylor und Frazer: der Animismus, die Überlebsel, der Goldene Zweig · Die Philosophie Wittgensteins: der Tractatus, die Sprachspiele, die Ethik und das Mystische

Ludwig Wittgenstein hat über die Religion nie ein Buch geschrieben, nicht einmal einen Aufsatz: einige Seiten des Tractatus logico-philosophicus, ein Vortrag von 1929, der nach seinem Tod veröffentlicht wurde, Notizbücher, Bemerkungen über ein Buch der Anthropologie, Gespräche, die seine Schüler überliefert haben. Dennoch nimmt er in unserer Debatte einen Platz ein, den kein anderer einnehmen kann: den eines Menschen, der mit beispielloser Strenge die Möglichkeit verschlossen hat, irgendetwas über Gott zu sagen, und der mit derselben Strenge den Platz dessen offengelassen hat, was sich nicht sagen lässt.

Der Tractatus, während des Krieges verfasst, 1921 auf Deutsch und 1922 in einer zweisprachigen Ausgabe in London veröffentlicht, endet mit einer Reihe von Sätzen, deren Verkettung das Argument ist. Zunächst kann der Sinn der Welt nicht in der Welt liegen: „Der Sinn der Welt muss ausserhalb ihrer liegen. In der Welt ist alles wie es ist und geschieht alles wie es geschieht; es gibt in ihr keinen Wert“ (6.41). Sodann zeigt sich Gott nicht in den Tatsachen: „Wie die Welt ist, ist für das Höhere vollkommen gleichgültig. Gott offenbart sich nicht in der Welt“ (6.432). Dann der zentrale Satz: „Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist“ (6.44). Und der Schluss: „Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische“ (6.522).

Man täte unrecht, darin ein Zugeständnis eines Positivisten an die Religion zu sehen. Wittgenstein ist nicht Carnap, und der Wiener Kreis hat sich getäuscht, als er ihn für einen Verbündeten hielt. Der Tractatus sagt nicht, dass das, was sich nicht sagen lässt, nicht existiert; er sagt, dass das, worauf es am meisten ankommt, sich nicht sagen lässt. „Wir fühlen, dass selbst, wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind“ (6.52). Und die Lösung des Problems des Lebens, fügt 6.521 hinzu, merkt man am Verschwinden dieses Problems: Deshalb, fragt Wittgenstein, konnten diejenigen, denen der Sinn des Lebens nach langen Zweifeln klar geworden ist, nicht sagen, worin er bestand. Der letzte Satz, „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen“ (7), ist keine Verachtung, sondern eine Form der Achtung.

Zwei weniger zitierte Sätze berühren unsere Frage unmittelbarer. Der erste betrifft die moderne Weltsicht: „Der ganzen modernen Weltanschauung liegt die Täuschung zugrunde, dass die sogenannten Naturgesetze die Erklärungen der Naturerscheinungen seien“ (6.371); „So bleiben sie bei den Naturgesetzen als bei etwas Unantastbarem stehen, wie die älteren bei Gott und dem Schicksal“ (6.372). Die These dieses Essays wird hier auf die Wissenschaft angewandt: Der Ausgang aus der Religion durch die Wissenschaft hat ein neues Unantastbares an die Stelle des alten gesetzt. Freud wird es einige Jahre später so nennen: „Unser Gott Λόγος“. Die Annäherung ist konstruiert: Wittgenstein verweigert der Wissenschaft den Status einer letzten Erklärung, den Freud ihr zuerkannte, und deshalb kann er sie nicht an die Stelle Gottes setzen.

Der zweite betrifft die Ewigkeit: „Wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, dann lebt der ewig, der in der Gegenwart lebt“ (6.4311). Der vorangehende Satz sagt, dass der Tod kein Ereignis des Lebens ist, und der folgende, dass die Unsterblichkeit der Seele kein Rätsel lösen würde. Man hört Epikur, für den der Tod uns nichts angeht, und Spinoza, für den wir fühlen und erfahren, dass wir ewig sind: Wittgenstein findet die antike Weisheit und den fünften Teil der Ethik auf dem unwahrscheinlichsten Weg wieder, dem der Logik.

Der Vortrag über Ethik, 1929 in Cambridge gehalten und 1965 in der Philosophical Review veröffentlicht, gibt dieser Erfahrung einen Inhalt. Um verständlich zu machen, was er den absoluten Wert nennt, beschreibt Wittgenstein die Erfahrung, die für ihn die Erfahrung schlechthin ist: „I believe the best way of describing it is to say that when I have it I wonder at the existence of the world“, ich glaube, die beste Art, sie zu beschreiben, ist zu sagen, dass ich mich, wenn ich sie habe, über die Existenz der Welt wundere; und er fügt hinzu, er sei dann geneigt, Sätze zu gebrauchen wie „how extraordinary that anything should exist“, wie außerordentlich, dass überhaupt etwas existiert. Weiter unten beschreibt er sie erneut als das Sehen der Welt als eines Wunders, wobei er das relative Wunder, das, was die Wissenschaft noch nicht erklärt hat, vom absoluten Wunder unterscheidet; wenn man eine Tatsache wissenschaftlich betrachtet, sagt er, verschwindet alles, was an ihr wunderbar war. Doch er fügt sogleich hinzu, dass der Ausdruck dieses Staunens Unsinn ist, da man sich nicht darüber wundern kann, dass etwas ist, ohne sich vorstellen zu können, dass es nicht ist, und da man sich nicht vorstellen kann, dass die Welt nicht ist. Das Staunen ist wirklich, und seine Formulierung ist ein Missbrauch der Sprache: Diese doppelte Behauptung, bis zum Ende durchgehalten, macht die Einzigartigkeit Wittgensteins aus.

Hier zeigt sich die Frage, die der zwölfte Teil wieder aufnehmen wird: Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? Leibniz hatte sie als die erste Frage gestellt, die man zu stellen berechtigt ist, Schelling und Heidegger werden sie als die Grundfrage der Metaphysik wieder aufnehmen. Wittgenstein empfängt sie als ein Staunen, nicht als eine Frage, und weigert sich, darauf zu antworten, weil es da nichts zu antworten gibt.

Die Kriegstagebücher von 1914-1916 zeigen, dass dieses Schweigen keine Gleichgültigkeit war. Wittgenstein identifiziert darin Gott mit dem Sinn des Lebens und das Gebet mit dem Gedanken an diesen Sinn; an Gott glauben heißt sehen, dass die Tatsachen der Welt nicht alles sind. Man weiß auch, durch die übereinstimmenden Zeugnisse seiner Freunde, dass er während des Krieges Tolstois Kurze Darlegung des Evangeliums bei sich trug und sie denen empfahl, die ihn umgaben. Sein Schüler Maurice Drury berichtet, er habe gesagt, er sei kein religiöser Mensch, könne aber nicht umhin, jedes Problem von einem religiösen Standpunkt aus zu sehen. Das sind nur Erinnerungen, aber sie stimmen mit dem Tractatus überein.

Ein letzter Text betrifft die Religionsanthropologie des neunten Teils. 1931 liest Wittgenstein The Golden Bough von James Frazer und hält dazu Bemerkungen fest, die 1967 veröffentlicht wurden. Er wirft Frazer vor, die magischen Riten als Irrtümer zu erklären, als falsche Hypothesen über die Kausalität, und kehrt den Vorwurf um: Frazer ist es, der primitiv ist, wilder als die meisten seiner Wilden, da er sich keine Praxis vorstellen kann, die nicht eine misslungene Technik wäre. Wer ein Bildnis verbrennt, glaubt nicht, auf den Feind einzuwirken wie der Arzt auf das Fieber; er drückt etwas aus, und der Ritus befriedigt, indem er ausdrückt. Das ist eine radikale Kritik des Regimes des Irrtums, von Lukrez über d'Holbach bis zu Frazer: Die Religion ist keine schlechte Physik. Durkheim hatte das auf seine Weise gesehen, indem er den Ritus zu dem Akt machte, durch den eine Gesellschaft sich ihre eigene Kraft vorstellt; Wittgenstein geht weiter, da er sogar die funktionale Erklärung ablehnt, die eine Erklärung bleibt. Freud, der die Religion durch das kindliche Verlangen erklärte, fiele unter denselben Vorwurf. Die Gegenüberstellung mit Durkheim und Freud ist konstruiert; die mit Frazer ist bezeugt.

Wo ist Wittgenstein im Hinblick auf das Kriterium einzuordnen? Er gründet nichts neu und konnte nichts neu gründen, da jede Lehre über das Höhere in den Unsinn fällt: weder Kult noch Moral noch Gemeinschaft. Aber er verlässt die Religion auch nicht in dem Sinne, in dem d'Holbach oder Freud sie verlassen wollten, da er den Platz des Staunens, des Sinns und dessen, was sich zeigt, unangetastet lässt und ihn sogar gegen die Wissenschaft schützt. Ich halte ihn für einen Mystiker ohne Gott und ohne Lehre, in dem Sinn, in dem er das Wort gebraucht: jemanden, der die Welt als begrenztes Ganzes erfährt, staunt, dass sie ist, und schweigt. Seine Position ist strenger als die Spinozas, der noch von Gott sprach, und als die Camus', der vom Absurden sprach: Wittgenstein verweigert sogar den Namen. Sein Schweigen ist keine Antwort auf die Frage der Religion; es ist die Weigerung, eine Antwort den Platz der Frage einnehmen zu lassen.

Porträt: Moritz Nähr, Public domain

Zum Verständnis: Das Denken Feuerbachs: das Wesen des Christentums, die Gattung, die Liebe, die Natur · Das Denken Kierkegaards: die Stadien, die Angst, die Verzweiflung, Abraham, der Angriff auf die Christenheit · Die protestantische Reformation: Luther, Calvin und der Bruch der Christenheit · Die Theologie Barths: der Römerbrief, die dialektische Theologie, die Kirchliche Dogmatik · Die Kirchen und die Totalitarismen: Barmen, die Konkordate, der Staatsatheismus · Die Briefe des Paulus: Römer, Korinther und die anderen · Hebräer, Jakobus, Petrus, Johannes, Judas: die anderen Briefe

Karl Barth ist der größte protestantische Theologe des 20. Jahrhunderts und in diesem Essay der erste Theologe dieses Jahrhunderts, der die These vertritt, die Kritik der Religion sei keine Waffe gegen den Glauben, sondern eine Forderung des Glaubens. Seine Position ist umso eigentümlicher, als er sie in den Begriffen Feuerbachs selbst formuliert, den er genau gelesen und ernst genommen hat wie kaum ein Theologe vor ihm.

Ausgebildet in der liberalen deutschen Theologie, der Erbin Schleiermachers, bricht Barth während des Ersten Weltkriegs mit ihr, als er sieht, wie seine Lehrer, unter ihnen Harnack und Herrmann, den „Aufruf an die Kulturwelt“ vom 4. Oktober 1914 unterzeichnen, das sogenannte Manifest der 93, mit dem sich deutsche Intellektuelle mit dem Krieg solidarisch erklären; Barth wird sagen, er habe darin „mit Entsetzen“ die Namen fast aller seiner deutschen Lehrer entdeckt. Die Theologie, die aus der Religion einen Ausdruck des menschlichen Bewusstseins, des Gefühls, der Kultur gemacht hatte, scheint ihm Gott dem Menschen ausgeliefert zu haben. Sein Römerbrief (1919, Neufassung 1922) verkündet dagegen den unendlichen qualitativen Unterschied zwischen Gott und Mensch. Der Ausdruck stammt von Kierkegaard, und Barth sagt es selbst im Vorwort zur zweiten Auflage: Wenn er ein „System“ habe, so bestehe es darin, das, was Kierkegaard den „unendlichen qualitativen Unterschied“ von Zeit und Ewigkeit genannt hat, im Blick zu behalten; der Kommentar selbst spricht vom „qualitativen Unterschieds von Gott und Mensch, Gott und Welt“. Gott ist nicht die Verlängerung unserer Sehnsüchte; er ist der ganz Andere, der sich nur erkennen lässt, wenn er sich offenbart, und der sich in Jesus Christus offenbart, nicht in der Religion.

In diesem Zusammenhang muss man den Paragraphen 17 der Kirchlichen Dogmatik lesen, im 1938 erschienenen Band I/2. Schon sein Titel ist eine These: „Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion“. Das Wort ist das Hegels, und Barth spielt bewusst damit: Es bedeutet zugleich Abschaffung und Erhebung, Beseitigung und Bewahrung auf einer höheren Stufe. Der zentrale Satz des Paragraphen lautet: „Religion ist Unglaube; Religion ist eine Angelegenheit, man muß geradezu sagen: die Angelegenheit des gottlosen Menschen“.

Unter „Religion“ versteht Barth den menschlichen Versuch, Gott mit eigenen Mitteln zu ergreifen: ihn sich vorzustellen, ihn sich geneigt zu machen, sich vor ihm durch Werke, Riten, Gedanken zu rechtfertigen. Dieser Versuch aber ist in den Augen der Offenbarung das Gegenteil des Glaubens. Der Glaube empfängt; die Religion nimmt. Der Glaube hört auf ein Wort, das von anderswo kommt; die Religion fabriziert sich einen Gott nach ihrem Maß. Barth macht keine Ausnahme für das Christentum: Die christliche Religion ist eine Religion wie die anderen, und als solche ist sie Unglaube. „Wahr“ ist sie nur aus Gnade, so wie ein Sünder nur als Gerechtfertigter gerecht ist. Barth gebraucht ein Bild: Die Offenbarung erhellt die christliche Religion, wie die Sonne eine Gegend der Erde erhellt, ohne ihre Natur zu ändern.

Die Verwandtschaft mit Feuerbach ist nicht zufällig. Barth hat ihm 1927 einen Aufsatz gewidmet, „Ludwig Feuerbach“, erschienen in der Zeitschrift Zwischen den Zeiten und dann aufgenommen in Die Theologie und die Kirche (1928); dieser Text dient, ins Englische übersetzt, als einleitender Essay zur amerikanischen Neuausgabe von George Eliots Übersetzung des Wesens des Christentums im Jahr 1957. Barth gesteht Feuerbach darin einen Sieg zu, den ihm die Apologeten des 19. Jahrhunderts stets verweigert hatten: Feuerbach habe „mit seiner Religionsdeutung auf der ganzen Linie Recht“, zumindest „sofern sie sich auf die Religion als Erfahrung des bösen und sterblichen Menschen bezieht“. Es handelt sich um eine bezeugte Lektüre: Ein Theologe gibt dem gefürchtetsten Kritiker der Theologie recht.

Aber er gibt ihm recht in Bezug auf die Religion, und darin liegt die ganze Feinheit des Manövers. Ja, die Religion ist Projektion; ja, der Gott, den der Mensch sich vorstellt, ist nur sein vergrößertes Wesen; ja, die Theologie, die vom Menschen, von seinem Gefühl oder seinem Bewusstsein ausgeht, wie die Schleiermachers, endet notwendig in Anthropologie. Barth gewinnt daraus sogar ein Argument gegen die gesamte liberale Theologie: Feuerbach ist die Wahrheit Schleiermachers. Nur ist die Offenbarung nicht die Religion. Sie ist kein Erzeugnis des Bewusstseins; sie kommt von anderswo, und eben deshalb richtet sie die Religion. Die Kritik Feuerbachs, umgewendet, wird zu einem Werkzeug der Läuterung des Glaubens.

Die Kühnheit ist groß. Feuerbach glaubte, die Theologie in Anthropologie aufgelöst zu haben. Barth antwortet: Sie haben die Religion aufgelöst, und Sie haben recht daran getan; der Glaube aber war nicht in dem, was Sie aufgelöst haben. Es ist die Umkehrung der Operation Stirners: Stirner zeigte, dass der Atheist fromm blieb; Barth zeigt, dass der Fromme, insofern er religiös ist, Atheist ist, „gottlos“.

Der Einwand ist bekannt, und er wurde schon in den 1960er Jahren formuliert: Barth entzieht die Offenbarung der Kritik, indem er sie für unantastbar erklärt, aber dieser Entzug gilt nur für den, der schon glaubt. John Glasse in „Barth on Feuerbach“ (Harvard Theological Review 57, 1964) und andere nach ihm haben geltend gemacht, dass Barths Antwort nur von innerhalb des Glaubens verständlich ist. Feuerbach könnte antworten, die „Offenbarung“ sei die raffinierteste Projektion von allen: diejenige, die sich für nicht projiziert erklärt. Und ein Leser Nietzsches würde hinzufügen, dass die Unterscheidung zwischen Religion und Glauben selbst eine religiöse Geste ist, jene, mit der sich der Priester die Wahrheit vorbehält, die er den anderen verweigert.

Ich glaube dennoch, dass Barth einen Treffer verbucht, den dieser Einwand nicht zunichtemacht. Er stellt fest, dass die Kritik der Religion nicht ihrem Wesen nach eine Kritik der Transzendenz ist; sie kann eine Kritik der Aneignung der Transzendenz sein. Was er an der Religion verurteilt, ist der Mensch, der sich Gottes bedient, und diese Verurteilung trifft sich auf einem ganz anderen Weg mit dem, was Spinoza vom gemeinen Volk sagte, das sich einen Gott nach seinem Bild vorstellt, mit dem, was Marx vom Opium sagte, mit dem, was Nietzsche vom Priester sagte. Unsere Frage nimmt damit eine neue Gestalt an: Die Religion zu verlassen, ohne eine andere zu gründen, wäre vielleicht möglich, wenn man bereit ist, den Glauben nicht zu verlassen. Es ist eine Wette, die die meisten unserer Autoren ablehnen würden, und die ein ungehorsamer Schüler Barths bis zu ihren äußersten Konsequenzen treiben sollte.

Porträt: Hans Lachmann, CC BY-SA 3.0 de

Zum Verständnis: Die protestantische Reformation: Luther, Calvin und der Bruch der Christenheit · Die Theologie Barths: der Römerbrief, die dialektische Theologie, die Kirchliche Dogmatik · Das Denken Bonhoeffers: Nachfolge, Ethik, die Gefängnisbriefe · Die christliche Theologie des 20. Jahrhunderts: dialektisch, existential, katholisch, Theologie des Todes Gottes · Die Kirchen und die Totalitarismen: Barmen, die Konkordate, der Staatsatheismus

Dietrich Bonhoeffer, lutherischer Pfarrer, in Berlin ausgebildet, Barth nahe, ohne sein Schüler zu sein, engagiert sich in der Bekennenden Kirche gegen den nationalsozialistischen Zugriff auf den deutschen Protestantismus, dann in den Kreisen des Widerstands, die die Beseitigung Hitlers vorbereiten. Im April 1943 verhaftet, wird er am 9. April 1945 im Lager Flossenbürg hingerichtet, wenige Wochen vor Kriegsende. Die Briefe, die er aus dem Gefängnis Tegel an seinen Freund Eberhard Bethge schreibt und die dieser 1951 unter dem Titel Widerstand und Ergebung veröffentlicht, enthalten einige der meistdiskutierten Seiten der Theologie des Jahrhunderts.

Ausgangspunkt ist eine Feststellung, formuliert im Brief vom 30. April 1944: „Wir gehen einer völlig religionslosen Zeit entgegen; die Menschen können einfach, so wie sie nun einmal sind, nicht mehr religiös sein“. Diese Feststellung ist keine Klage: Bonhoeffer trauert dem religiösen Zeitalter nicht nach und will es nicht wiederherstellen. Er fragt, was aus Christus wird in einer Welt, die keine Religion mehr braucht.

Unter „Religion“ versteht er weder den Glauben noch das Christentum als solches, sondern eine bestimmte, im christlichen Abendland heimisch gewordene Weise des Glaubens, die auf drei Zügen beruht: der Metaphysik, die Gott in eine Hinterwelt versetzt; der Innerlichkeit, die ihn im Geheimnis der einzelnen Seele unterbringt; und vor allem dem Rückgriff auf Gott an den Grenzen, dort, wo menschliches Wissen und Können versagen. Diesen letzten Zug bezeichnet er mit dem Wort Lückenbüßer. Der Gott der Religion ist der, den man anruft, wenn man nicht mehr weiter weiß, wenn man nicht mehr kann, wenn man stirbt. Je weiter aber Wissenschaft, Technik, Medizin und Politik diese Grenzen hinausschieben, desto mehr weicht dieser Gott zurück: Als Gott der Lücken verliert er mit jedem menschlichen Fortschritt eine Provinz.

Im Brief vom 16. Juli 1944, dem berühmtesten, zeichnet Bonhoeffer die Geschichte der modernen Autonomie nach, von Herbert von Cherbury bis Grotius, von Descartes bis Kant, und schließt: „Gott als moralische, politische, naturwissenschaftliche Arbeitshypothese ist abgeschafft, überwunden; ebenso aber als philosophische und religiöse Arbeitshypothese (Feuerbach!)“. Der Name Feuerbachs, in Klammern und mit Ausrufezeichen, ist eine bezeugte Erwähnung. Bonhoeffer widerlegt Feuerbach nicht: Er verbucht ihn als eine unumkehrbare Etappe in der Geschichte des Bewusstseins, hinter die es kein Zurück gibt.

Im selben Brief greift Bonhoeffer die Formel des Grotius auf, „etsi deus non daretur“, als ob es Gott nicht gäbe. Grotius hatte sie gebraucht, um zu sagen, dass das Naturrecht auch dann gelten würde, wenn Gott nicht existierte. Bonhoeffer macht daraus eine Maxime christlichen Lebens: Man muss in der Welt leben, als ob es Gott nicht gäbe. Und er fügt den Satz hinzu, der Anstoß erregt hat: „Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott läßt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns“.

Der Gedanke kehrt die Kritik des 19. Jahrhunderts Punkt für Punkt um. Feuerbach sagte: Gott ist die Projektion der menschlichen Macht, der Mensch entäußert sich seiner Kräfte, um sie in einem allmächtigen Wesen anzubeten. Bonhoeffer antwortet: Der Gott des Kreuzes ist nicht allmächtig; er ist schwach, er lässt sich vertreiben, und gerade diese Schwäche macht ihn zu einem Gott und nicht zu einer Projektion. Marx sagte: Die Religion tröstet über die Ohnmacht. Bonhoeffer antwortet: Der Glaube ist nicht die Zuflucht des Ohnmächtigen, er ist das Leben des mündigen Menschen, der Gott nicht mehr braucht, um die Lücken seines Wissens zu stopfen. Nietzsche sagte: Das Christentum ist eine Religion des Mitleids, die die Schwachen erhält. Bonhoeffer antwortet: Das Christentum ist die Teilnahme am Leiden Gottes in der Welt, keine Flucht aus der Welt.

Zwei Tage später, am 18. Juli 1944, kommt Bonhoeffer auf die Idee zurück, die er „mündig gewordene Welt“ nennt, ein Ausdruck, der an Kants Bestimmung der Aufklärung als Ausgang aus der Unmündigkeit anklingt. Diese mündig gewordene Welt ist, so schreibt er, „gottloser und darum vielleicht gerade Gott-näher als die unmündige Welt“.

Zunächst gilt es, ein Missverständnis auszuräumen. Bonhoeffer hat kein atheistisches Christentum gepredigt, auch keinen „Tod Gottes“ im Sinne der amerikanischen Theologen der 1960er Jahre, die sich auf ihn berufen werden. Er glaubt an Gott, er betet, er stirbt als Christ. Was er zurückweist, ist die Religion als geschichtliche Gestalt des Glaubens, und er sucht eine „nicht-religiöse Interpretation“ der biblischen Begriffe. Ich habe nicht überprüft, ob die genaue Wendung „religionsloses Christentum“ in den Briefen vorkommt, obwohl sie überall unter seinem Namen umläuft; ich gebe sie daher als überlieferte Zusammenfassung, nicht als Zitat.

Bonhoeffer unterscheidet sich auch von Barth, und die Unterscheidung ist bezeugt. In den Briefen vom Mai und Juni 1944 wirft er dem Älteren einen „Offenbarungspositivismus“ vor: Barth habe zu Recht die Religion kritisiert, aber an ihre Stelle eine Offenbarung gesetzt, die man annehmen oder lassen müsse, einen Block von Dogmen, den man als Ganzes schlucken müsse. Das ist, in theologischen Begriffen, genau der Einwand, den Feuerbach Barth hätte machen können: Die für unantastbar erklärte Offenbarung wird zu einer neuen Positivität, einem neuen Gesetz. Ebenso wenig schont Bonhoeffer Bultmann, der das Neue Testament entmythologisieren wollte: „Bultmanns Ansatz ist eben im Grund doch liberal“. Entmythologisieren heißt noch immer, den Glauben auf das zu reduzieren, was der moderne Mensch annehmen kann: Es heißt, Schleiermacher zu wiederholen.

Bonhoeffer versucht also einen schmalen Weg zwischen zwei Fehlschlägen: dem der liberalen Theologie, die den Glauben in der Kultur auflöst, und dem Barths, der ihn zu positiver Offenbarung erstarren lässt. Die Dogmatiker, die ihm folgten, haben bezweifelt, dass dieser Weg gangbar sei, und die Geschichte schien ihm zumindest in einem Punkt unrecht zu geben: Die Prognose einer „völlig religionslosen Zeit“ hat sich als falsch erwiesen, denn im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts kehrte das Religiöse überall in Formen zurück, die Bonhoeffer nicht vorhergesehen hatte. Doch diese empirische Widerlegung trifft nicht den Kern seines Denkens, das keine soziologische Prophezeiung ist: Der Glaube braucht die Religion nicht, und das Verschwinden der Religion kann für ihn eine Chance sein.

Hier hat man die radikale Gestalt der christlichen Antwort auf unsere Frage. Kann man die Religion verlassen, ohne eine andere zu gründen? Ja, antwortet Bonhoeffer, unter der Bedingung, Christus nicht zu verlassen. Der Ausgang aus der Religion ist nicht das Ende des Glaubens, sondern seine Läuterung, und diese führt über die Annahme eines schwachen, abwesenden, gekreuzigten Gottes. Man wird einwenden, und ich wende es ein, dass dieser schwache Gott stark einer Projektion der Lage des Häftlings von Tegel ähnelt: ein zur Ohnmacht verurteilter Mensch, der aus seiner Ohnmacht einen Ort göttlicher Gegenwart macht. Aber der Einwand kehrt sich um: Wenn die Projektion einen ohnmächtigen Gott hervorbringt, ohne Herrlichkeit, der nicht tröstet und nichts verbürgt, dann ist sie nicht mehr die Projektion, die Feuerbach beschrieb, jene, die Gott alle Vollkommenheiten gab, die der Mensch sich versagte. Sie ist im Gegenteil eine Enteignung. Und diese Enteignung hatte eine französische Philosophin, die im Jahr von Bonhoeffers Verhaftung starb, noch weiter getrieben.

Porträt: Auteur inconnu, CC BY-SA 3.0 de

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Simone Weil stirbt am 24. August 1943 in Ashford, England, mit vierunddreißig Jahren. Agrégée der Philosophie, Schülerin Alains, Arbeiterin bei Alsthom und bei Renault, kurzzeitige Kämpferin im Spanischen Bürgerkrieg, hat sie ab 1937 und 1938 mystische Erfahrungen gemacht, die sie mit äußerster Nüchternheit beschreibt, ohne je um die Taufe zu bitten. Sie bleibt an der Schwelle der Kirche, aus Treue, wie sie sagt, zu allem, was die Kirche ausgeschlossen hat. Zu Lebzeiten hat sie kein Buch veröffentlicht. Schwerkraft und Gnade (La Pesanteur et la grâce, 1947) ist eine Zusammenstellung von Fragmenten aus ihren Heften, ausgewählt, geordnet und mit Überschriften versehen von Gustave Thibon, dem sie 1942 ihre Notizbücher anvertraut hatte; die Kapitelüberschriften und ihre Reihenfolge stammen von ihm. Man zitiert also Fragmente, keine ausgearbeitete Lehre.

Eines dieser Kapitel trägt den Titel „L'athéisme purificateur“, der läuternde Atheismus. Es beginnt mit einem Paradox, das Weil auf sich nimmt, ohne es auflösen zu wollen: „Cas de contradictoires vrais. Dieu existe, Dieu n'existe pas. Où est le problème ? Je suis tout à fait sûre qu'il y a un Dieu, en ce sens que je suis tout à fait sûre que mon amour n'est pas illusoire. Je suis tout à fait sûre qu'il n'y a pas de Dieu, en ce sens que je suis tout à fait sûre que rien de réel ne ressemble à ce que je peux concevoir quand je prononce ce nom. Mais cela que je ne puis concevoir n'est pas une illusion.“ Ein Fall wahrer Widersprüche. Gott existiert, Gott existiert nicht. Wo ist das Problem? Ich bin ganz sicher, dass es einen Gott gibt, in dem Sinne, dass ich ganz sicher bin, dass meine Liebe nicht illusorisch ist. Ich bin ganz sicher, dass es keinen Gott gibt, in dem Sinne, dass ich ganz sicher bin, dass nichts Wirkliches dem gleicht, was ich mir vorstellen kann, wenn ich diesen Namen ausspreche. Aber das, was ich mir nicht vorstellen kann, ist keine Illusion.

Weil sagt nicht, dass Gott auf eine gewisse Weise existiert und auf eine andere nicht, nach einer bequemen scholastischen Unterscheidung. Sie sagt, dass beide Sätze wahr sind, und zusammen wahr. Gott existiert in dem Sinne, dass die Liebe, die sich ihm zuwendet, keine Illusion ist. Gott existiert nicht in dem Sinne, dass alles, was ich mir unter diesem Namen vorstellen kann, falsch ist. Die Verneinung betrifft die Vorstellung, die Bejahung die Ausrichtung. Und diese doppelte Wahrheit führt zum meistzitierten Satz des Kapitels: „Il y a deux athéismes dont l'un est une purification de la notion de Dieu.“, es gibt zwei Atheismen, von denen der eine eine Läuterung des Gottesbegriffs ist.

Welches ist der andere? Weil nennt ihn nicht, aber der Zusammenhang bezeichnet ihn: der Atheismus, der Gott leugnet, um den Menschen an seine Stelle zu setzen, der humanistische Atheismus Feuerbachs und Comtes. Jener ist keine Läuterung; er ist ein Götzendienst mehr. Weil sagt es an anderer Stelle desselben Kapitels mit einer Strenge, die auf einem ganz anderen Weg mit Stirner zusammentrifft: „Les erreurs de notre époque sont du christianisme sans surnaturel. Le laïcisme en est la cause“, die Irrtümer unserer Epoche sind Christentum ohne Übernatürliches; der Laizismus ist ihre Ursache. Das Christentum ohne Übernatürliches ist die Religion der Menschheit, die ohne Gott bewahrte christliche Moral, die Nietzsche an den englischen „Atheisten“ verspottete und die Stirner bei Feuerbach anprangerte. Weil verwirft sie, aber im Namen des Übernatürlichen, nicht im Namen des Einzigen.

Der läuternde Atheismus dagegen leugnet den falschen Gott, und Weil präzisiert, was er ist: „La religion en tant que source de consolation est un obstacle à la véritable foi : en ce sens l'athéisme est une purification. Je dois être athée avec la partie de moi-même qui n'est pas faite pour Dieu. Parmi les hommes chez qui la partie surnaturelle d'eux-mêmes n'est pas éveillée, les athées ont raison et les croyants ont tort.“ Die Religion als Quelle des Trostes ist ein Hindernis für den wahren Glauben: In diesem Sinne ist der Atheismus eine Läuterung. Ich muss Atheistin sein mit dem Teil meiner selbst, der nicht für Gott gemacht ist. Unter den Menschen, in denen der übernatürliche Teil ihrer selbst nicht erwacht ist, haben die Atheisten recht und die Gläubigen unrecht.

Dieses Fragment ist für unsere Frage wichtig, denn es antwortet unmittelbar auf Marx. Marx sagte, die Religion sei das Opium des Volkes, der Trost der bedrängten Kreatur. Weil macht sich das zu eigen und zieht daraus einen Schluss, den er nicht in Betracht gezogen hatte: Was Marx als Illusion kritisierte, kritisiert Weil als Götzendienst. Und bei denen, die keine Erfahrung des Übernatürlichen haben, hat der Atheist recht gegen den Gläubigen, weil der Gläubige ohne Erfahrung ein Bild anbetet. Im selben Kapitel: „Entre deux hommes qui n'ont pas l'expérience de Dieu, celui qui le nie en est peut-être le plus près.“, von zwei Menschen, die keine Erfahrung Gottes haben, ist der, der ihn leugnet, ihm vielleicht am nächsten. Die Gegenüberstellung ist konstruiert, und die Biographie erlaubt sie: Weil hat Marx gelesen, sie war gewerkschaftliche und revolutionäre Aktivistin, und ihre Kritik des religiösen Trostes ist eine marxistische Kritik, die auf das Übernatürliche hin umgewendet ist.

Weil schlägt auch eine Praxis vor: „Un mode de purification : prier Dieu, non seulement en secret par rapport aux hommes, mais en pensant que Dieu n'existe pas.“, eine Weise der Läuterung: zu Gott beten, nicht nur im Verborgenen vor den Menschen, sondern in dem Gedanken, dass Gott nicht existiert. Die Formel trifft sich über sechs Jahrhunderte hinweg mit dem Gebet Eckharts, das der erste Teil zitiert hat, Gott zu bitten, von Gott befreit zu werden. Sie trifft sich auch mit Bonhoeffer, vor Gott zu leben, als ob es Gott nicht gäbe, und mit Heidegger, für den das gott-lose Denken dem göttlichen Gott vielleicht näher ist. Diese Übereinstimmungen sind konstruierte Gegenüberstellungen, ohne nachgewiesene Lektüre des einen durch den anderen; aber ihr Zusammenklang innerhalb von fünfzehn Jahren, von 1942 bis 1957, sagt etwas über die Epoche: Die Kritik der Religion hat aufgehört, das Monopol der Ungläubigen zu sein.

Der metaphysische Kern dieses Denkens ist der Begriff der décréation, der Entschöpfung. Das Kapitel, das diesen Titel trägt, beginnt so: „Décréation : faire passer du créé dans l'incréé. Destruction : faire passer du créé dans le néant. Ersatz coupable de la décréation.“ Entschöpfung: Geschaffenes ins Ungeschaffene übergehen lassen. Zerstörung: Geschaffenes ins Nichts übergehen lassen. Schuldhafter Ersatz der Entschöpfung. Dann: „La création est un acte d'amour et elle est perpétuelle. À chaque instant notre existence est amour de Dieu pour nous. Mais Dieu ne peut aimer que soi-même. Son amour pour nous est amour pour soi à travers nous. Ainsi, lui qui nous donne l'être, il aime en nous le consentement à ne pas être.“ Die Schöpfung ist ein Akt der Liebe, und sie ist immerwährend. In jedem Augenblick ist unser Dasein Liebe Gottes zu uns. Aber Gott kann nur sich selbst lieben. Seine Liebe zu uns ist Liebe zu sich durch uns hindurch. So liebt er, der uns das Sein gibt, in uns die Einwilligung, nicht zu sein.

Gott hat sich im Erschaffen zurückgezogen: Er hat darauf verzichtet, alles zu sein, damit etwas anderes als er existieren kann. Weil schreibt es in einer Zeile: „Dieu renonce, en un sens, à être tout. Nous devons renoncer à être quelque chose. C'est le seul bien pour nous.“, Gott verzichtet in gewissem Sinne darauf, alles zu sein. Wir müssen darauf verzichten, etwas zu sein. Das ist das einzige Gut für uns. Die Spiritualität ist dann weder die Entfaltung des Ich noch seine Vergöttlichung, sondern die Nachahmung des göttlichen Rückzugs: Das Ich muss einwilligen, nicht zu sein, damit Gott durch es hindurchgeht.

Der Abstand zum sechsten Teil ist vollständig. Feuerbach wollte dem Menschen die Prädikate zurückgeben, die er in Gott entäußert hatte; Weil will, dass der Mensch sogar auf die verzichtet, die er zu besitzen glaubt. Stirner stellte seine Sache auf nichts, und dieses Nichts war das schöpferische Ich, „das schöpferische Nichts“. Weil stellt die ihre auf ein Nichts anderer Art: die Einwilligung des Ich, sich auszulöschen. Beide gehen vom Nichts aus, aber in entgegengesetzter Richtung: Das Nichts Stirners ist eine Macht, die verzehrt, das Weils eine Abwesenheit, die durchlässt.

Dieses Denken liefert meiner Ansicht nach ein feines Instrument, um eine Spiritualität, die als Opium dient, von einer zu unterscheiden, die das nicht tut: den Trost. Er ist kein zweites Kriterium der Neugründung, deren Kriterium das Absolute bleibt, in dessen Namen man das Opfer des Einzelnen fordern kann; er ist ein Indiz. Jedes Denken, das tröstet, verspricht, eine Belohnung verbürgt, sei sie himmlisch wie bei den Priestern Nietzsches oder geschichtlich wie bei den Marxisten, bewahrt von der Religion ihre Funktion als Opium. Eine Spiritualität, die nicht tröstet, das Unglück annimmt, ohne es zu rechtfertigen, und einwilligt, ohne auf Ausgleich zu hoffen, entgeht ihr. Weil sagt es in einem anderen Fragment der Sammlung: „Il ne faut pas avoir de consolation.“, man darf keinen Trost haben.

Der Einwand wiegt schwer. Diese Spiritualität der Einwilligung, des Verzichts, der Entschöpfung gleicht Zug um Zug dem, was Nietzsche das asketische Ideal nannte: der gegen sich selbst gewendete Wille, der lieber das Nichts will als nicht will. Ich halte den Einwand für teilweise berechtigt, und es wäre unredlich, ihn im Namen der Bewunderung, die Weil einflößt, beiseitezuschieben. Aber er verfehlt das Wesentliche. Das asketische Ideal gibt nach Nietzsche dem Leiden einen Sinn; es macht es erträglich, indem es es als Strafe oder als Prüfung deutet. Gerade das verweigert Weil: Sie gibt dem Unglück keinen Sinn, sie lehnt es ab, dass man ihm einen gibt. Das Unglück ist weder Strafe noch Mittel; es ist die Lage der der Notwendigkeit unterworfenen Kreatur, und die einzig richtige Haltung ist, es anzusehen, ohne es zu verkleiden. In diesem Sinne steht Weil Spinoza näher als dem heiligen Paulus: Sie will die Notwendigkeit sehen, wie sie ist.

Ich halte Weil daher für die wichtigste gläubige Kandidatin für den Rang einer Ausnahme, neben Spinoza, Hume, Nietzsche und Wittgenstein. Sie verlässt die Religion nicht, da sie glaubt. Aber sie verlässt die tröstende Religion, die Religion, die begründet und verbürgt, und sie tut es, indem sie den Namen Gottes bewahrt und zugleich jede Vorstellung von Gott verneint. Sie ist, mit Eckhart, der Beweis, dass eine Spiritualität eine Kritik der Religion von innen sein kann.

Porträt: Auteur inconnu, Public domain

Zum Verständnis: Das Denken Simone Weils: Aufmerksamkeit, Unglück, Entschöpfung, Einwurzelung · Das Denken Batailles: Verausgabung, verfemter Teil, Souveränität, Collège de sociologie

Georges Bataille ist Bibliothekar an der Bibliothèque nationale; er konvertiert 1914 zum Katholizismus und verbringt ein Jahr im Priesterseminar von Saint-Flour, bevor er 1918 in die École des chartes eintritt; dann wird er Atheist, Gegner und später Weggefährte des Surrealismus, Gründer von Zeitschriften und Geheimgesellschaften, leidenschaftlicher Leser Nietzsches zu einer Zeit, da dieser in Frankreich des Nazismus verdächtig ist. Während des Krieges beginnt er eine Somme athéologique: Der Titel parodiert die Summa theologiae des Thomas von Aquin und kündigt ein Unternehmen von gleichem Umfang, aber umgekehrter Richtung an. Das unvollendet gebliebene Projekt umfasst L'Expérience intérieure (1943), Le Coupable (1944) und Sur Nietzsche (1945).

Das Wort „Atheologie“ stammt also von Bataille, und es ist für unsere Geschichte wichtig, da Michel Onfray es 2005 für seinen Traité d'athéologie übernehmen wird. Onfray erklärt, es dem Projekt Batailles zu entlehnen. Ein Theologe, der den Traité rezensiert hat, Emilio Brito, bemerkt, dass Onfray das Wort entlehnt, es aber nicht im selben Sinn gebraucht. Die Bemerkung scheint mir zutreffend. Bei Onfray ist die Atheologie eine rationale Kritik der Monotheismen, eine Zerlegung ihrer Lügen. Bei Bataille ist sie die Suche nach einer Erfahrung, die die Form der mystischen Ekstase hat, sich aber auf keinen Gott bezieht.

Der erste Band der Somme gibt, einige Seiten nach ihrem Beginn, eine Definition: „J'appelle expérience un voyage au bout du possible de l'homme.“ (Erfahrung nenne ich eine Reise an das Ende des dem Menschen Möglichen.) Und Bataille hatte ihren Sinn schon auf der ersten Seite festgelegt: Er denke „moins à l'expérience confessionnelle, à laquelle on a dû se tenir jusqu'ici, qu'à une expérience nue, libre d'attaches, même d'origine, à quelque confession que ce soit“, weniger an die konfessionelle Erfahrung, an die man sich bisher halten musste, als an eine nackte Erfahrung, frei von Bindungen, selbst solchen der Herkunft, an welche Konfession auch immer. Die innere Erfahrung ist also die der Mystiker, das Losreißen, die Ekstase, der Selbstverlust, aber befreit von ihrem konfessionellen Rahmen. Sie führt zu keinem Gott, zu keinem Heil, zu keinem Wissen, sondern zum Nicht-Wissen, zur Nacht, zu dem, was Bataille das Unmögliche nennt.

Die Verwandtschaft mit Weil hat eine Geschichte: Die beiden haben sich Anfang der 1930er Jahre im Cercle communiste démocratique von Boris Souvarine und im Umkreis seiner Zeitschrift La Critique sociale kennengelernt, und Bataille hat von Weil ein kaum verhülltes Porträt in der Gestalt der Lazare in Le Bleu du ciel gezeichnet, 1935 vollendet und 1957 veröffentlicht. Wie Weil will Bataille eine Erfahrung ohne Vorstellung von Gott, und den Verlust des Ich. Aber wo Weil einwilligt, nicht zu sein, um Gott durchzulassen, verliert Bataille sich, um sich zu verlieren, ohne etwas durchzulassen; wo sie die Entschöpfung sucht, sucht er die Verausgabung, die Überschreitung, das Übermaß. Sein Heiliges ist nicht das der Liebe, die sich zurückzieht, sondern das des Festes, des Opfers, der Erotik und des Todes. Es kommt von Durkheim und Mauss, die Bataille genau gelesen hat, mehr als vom heiligen Johannes vom Kreuz.

Die folgende Antwort ist bezeugt. 1943 veröffentlicht Jean-Paul Sartre in den Cahiers du Sud eine Besprechung von L'Expérience intérieure unter einem ironischen Titel, „Un nouveau mystique“ (Ein neuer Mystiker). Er wirft Bataille darin vor, ein verschämter Christ zu bleiben, ein Mystiker, der Gott verloren hat, aber die Haltung des Gläubigen bewahrt. Er schreibt insbesondere: „Dieu est mort : n'entendons pas par là qu'il n'existe pas, ni même qu'il n'existe plus. Il est mort : il nous parlait et il se tait, nous ne touchons plus que son cadavre.“ Gott ist tot: Darunter verstehen wir nicht, dass er nicht existiert, nicht einmal, dass er nicht mehr existiert. Er ist tot: Er sprach zu uns, und er schweigt, wir berühren nur noch seinen Leichnam. Der Satz beschreibt Bataille, wie Sartre ihn sieht: einen Menschen, der in der Trauer um Gott lebt, der den Leichnam berührt und aus dieser Trauer eine Erfahrung macht. Für Sartre ist das ein Betrug: Man verlässt die Religion nicht, indem man die Trauer um Gott endlos verlängert. Bataille wird 1945 in einem Anhang zu Sur Nietzsche antworten.

Ich glaube, dass Sartre in einem Punkt richtig sieht und sich im Wesentlichen irrt. Er sieht richtig, wenn er bemerkt, dass Bataille die ganze Struktur der christlichen Mystik bewahrt: die Askese, die dunkle Nacht, die Ekstase, die Sprache des Unmöglichen. Aber Sartre irrt sich, wenn er daraus auf Betrug schließt. Bataille behauptet nicht, die Religion durch die Vernunft überwunden zu haben; er behauptet, dass die Erfahrung, die die Religion einrahmte, außerhalb ihrer gelebt werden kann und dort wahrer ist. Das ist die These von William James, zur Nacht hin gewendet statt zum Licht, und Sartre, für den das Bewusstsein sich selbst immer durchsichtig ist, konnte sie nicht hören.

Bataille hat dieser Erfahrung eine Theorie gegeben, in einem um 1948 geschriebenen und nach seinem Tod veröffentlichten Buch, Théorie de la religion (1973). Ich habe keinen Auszug daraus gelesen; nach den Verlagsdarstellungen wird die Religion darin als die Suche nach einer verlorenen Intimität verstanden, der Intimität des Tieres mit der Welt, die die Arbeit, das Werkzeug und das diskursive Denken zerbrochen haben. Wenn das wirklich die These ist, versetzt sie Bataille in eine eigentümliche Position: Die Religion ist weder ein Irrtum noch ein Symptom noch eine Illusion des Wunsches, sondern die Erinnerung an eine Kontinuität, die der Mensch verloren hat, indem er Mensch wurde. Und der Ausgang aus der Religion ist kein Fortschritt; er ist die Vollendung des Bruchs.

Ich halte Bataille für einen Zeugen von höchstem Rang, aber nicht für eine Ausnahme. Er gründet keine Religion neu im Sinne Comtes oder des späten Heidegger: Er verspricht nichts, erwartet nichts, organisiert nichts. Aber er gründet ein Heiliges neu, das der Überschreitung, und dieses Heilige hat seine Riten, das Fest, die Erotik, das Opfer, und seine Zelebranten, die Mitglieder der Geheimgesellschaft Acéphale, die er 1936 gegründet hat und die bis 1939 bestand. Batailles Atheologie ist kein Ausgang aus dem Religiösen; sie ist seine Radikalisierung außerhalb Gottes. Sie bestätigt auf unerwartete Weise die These Durkheims, die der achte Teil dargelegt hat: Man kann auf Gott verzichten, nicht aber auf das Heilige.

Porträt: Auteur inconnu, Public domain

Zum Verständnis: Das Werk Dostojewskis: die Karamasows, die Dämonen, die Polyphonie · Der Existentialismus: von Kierkegaard bis Sartre, Gläubige und Atheisten · Das Denken Batailles: Verausgabung, verfemter Teil, Souveränität, Collège de sociologie · Die Philosophie Sartres: An-sich, Für-sich, Freiheit, Unaufrichtigkeit, Engagement · Die Atriden: Agamemnon, Klytämnestra, Orest und die Erinnyen

Sartre ist kein Denker der Religion. Er hat kein Buch über sie geschrieben, und sein Atheismus ist nicht das Ergebnis einer Kritik, sondern eine Prämisse. Das macht ihn hier wertvoll: Er markiert den Moment, in dem der Atheismus aufhört, eine zu beweisende These zu sein, und zu einer Situation wird, die man auf sich nehmen muss. Er ist der eilige Erbe der ganzen Reihe, derjenige, der als erworben voraussetzt, was Feuerbach, Marx und Nietzsche erobert hatten, und der sich fragt, was es kostet.

Die programmatische Formel findet sich in dem Vortrag, der am 29. Oktober 1945 in Paris gehalten und im folgenden Jahr veröffentlicht wurde, Der Existentialismus ist ein Humanismus: „L'existentialisme n'est pas autre chose qu'un effort pour tirer toutes les conséquences d'une position athée cohérente.“ Der Existentialismus ist nichts anderes als ein Versuch, alle Konsequenzen aus einer kohärenten atheistischen Position zu ziehen. Das wichtige Wort ist „cohérente“, kohärent. Sartre wirft den Atheisten des 19. Jahrhunderts vor, und er zielt ausdrücklich auf die „professeurs français“, die französischen Professoren, die „vers 1880“, um 1880, „constituer une morale laïque“ wollten, eine laizistische Moral begründen, kurz auf „tout ce qu'on appelle en France le radicalisme“, alles, was man in Frankreich den Radikalismus nennt, sie hätten Gott abgeschafft und alles Übrige behalten: eine menschliche Natur, eine Moral a priori, Werte, die in einen intelligiblen Himmel eingeschrieben sind. Das ist, in Sartres Begriffen, der Einwand Stirners gegen Feuerbach und der Nietzsches gegen die Freigeister, aber im Namen einer Folgerichtigkeit statt einer Genealogie formuliert: Wenn Gott nicht existiert, gibt es keine menschliche Natur, da es keinen Gott gibt, der sie entwirft; die Existenz geht der Essenz voraus; der Mensch ist nichts anderes als das, wozu er sich macht; er ist dazu verurteilt, frei zu sein, und ohne Entschuldigung.

In diesem Zusammenhang beruft sich Sartre auf Dostojewski, und man muss genau sein, denn oben wurde festgestellt, dass die Formel „wenn Gott nicht existiert, ist alles erlaubt“ in dieser sprichwörtlichen Form in den Karamasow nicht vorkommt. Sartre schreibt in Der Existentialismus ist ein Humanismus: „Dostoïevsky avait écrit : "Si Dieu n'existait pas, tout serait permis." C'est là le point de départ de l'existentialisme.“ Dostojewski hatte geschrieben: „Wenn Gott nicht existierte, wäre alles erlaubt.“ Das ist der Ausgangspunkt des Existentialismus. Sartre schreibt also Dostojewski eine Formel zu, die die Rezeption hergestellt hat, und macht sie zum Ausgangspunkt einer Philosophie. Das ist ein Musterfall dessen, was die Überlieferung einen Text sagen lässt: Iwan stellt eine bedingte These auf, die Smerdjakow ernst nimmt und die der Roman auf die Probe stellt; Sartre macht daraus ein Axiom.

Der Gebrauch, den Sartre von der Formel macht, ist jedoch wichtiger als der Zuschreibungsfehler. Für Iwan und für die Gegner des Atheismus ist „alles ist erlaubt“ eine Drohung: ohne Gott keine Moral mehr. Für Sartre ist es eine Befreiung, die zugleich eine Last ist: Alles ist erlaubt, also ist nichts verbürgt, also bin ich für alles verantwortlich. Die Abwesenheit Gottes schafft die Moral nicht ab; sie schafft ihre Garantien ab und lädt jeder Wahl das Gewicht einer universalen Gesetzgebung auf. Sartre wendet Iwan um, wie Bonhoeffer Feuerbach umwendete: Was ein Einwand war, wird eine Aufgabe.

Schließlich gibt es in Die Wörter (1964), der Autobiographie seiner Kindheit, einen Satz, der sagt, der Atheismus sei „une entreprise cruelle et de longue haleine“, ein grausames und langwieriges Unternehmen. Der Zusammenhang ist der des Schriftstellers, der bemerkt, dass die Literatur für ihn ein Heil gewesen war, eine Ersatzreligion, und der sich davon lösen muss. Das Geständnis hat Gewicht: Der erklärteste Atheist seiner Zeit räumt ein, eine Religion neu gegründet zu haben, die des Schreibens, und Jahrzehnte gebraucht zu haben, um es zu bemerken.

Sartre ist also ein Belastungszeuge unserer These, und ein hellsichtiger. Er zeigt, dass der Ausgang aus der Religion nie erworben ist, dass er ein „Unternehmen“ ist und dass er unvollendet bleibt selbst bei dem, der ihn für vollendet erklärt hat. Aber ich zähle ihn nicht zu den Ausnahmen. Sein Atheismus ist aus einem Guss, ohne spirituellen Rest, und das ist seine Grenze: Sartre sieht in der Religion nur eine Flucht vor der Freiheit, eine Unaufrichtigkeit, und gesteht ihr nichts von dem zu, was Marx ihr noch zugestand, den Protest, noch von dem, was James oder Bergson ihr zugestanden, die Erfahrung. Ph. Cabestan bemerkt, dass Sartre dem Tod Gottes als Ereignis gleichgültig gegenübersteht, im Unterschied zu Heidegger. Man kann weiter gehen: Für Sartre ist der Tod Gottes kein Ereignis, weil Gott nie gelebt hat. Das ist die Position des Mannes auf dem Markt in § 125 der Fröhlichen Wissenschaft, die der Ungläubigen, die über den tollen Menschen lachen.

Heidegger hat übrigens auf den Vortrag von 1945 geantwortet, im Brief über den Humanismus (geschrieben 1946, veröffentlicht 1947), indem er den Existentialismus und den Humanismus zurückwies, die man ihm zuschrieb. Die Antwort ist bezeugt: Heidegger wirft Sartre vor, Metaphysiker zu bleiben, indem er bloß die Ordnung von Essenz und Existenz umkehrt, genau der Vorwurf, den er Nietzsche machte. Sartres kohärenter Atheismus bleibt in seinen Augen in der Onto-Theologie: Er hat Gott durch die Freiheit des Menschen als Grund ersetzt.

Porträt: T1980, CC BY 3.0

Zum Verständnis: Max Stirner und Der Einzige und sein Eigentum: das Ich gegen die Gespenster · Das Denken Kierkegaards: die Stadien, die Angst, die Verzweiflung, Abraham, der Angriff auf die Christenheit · Das Werk Dostojewskis: die Karamasows, die Dämonen, die Polyphonie · Prometheus und Pandora: die Teilung des Opfers, das Feuer, das Übel · Sisyphos und die Unterwelt: Hades, Tantalos, die Danaiden · Die Philosophie Sartres: An-sich, Für-sich, Freiheit, Unaufrichtigkeit, Engagement · Das Denken von Camus: das Absurde, die Revolte, die Zyklen

Camus ist der einzige Autor dieses Teils, der selbst, vor diesem Essay, eine Genealogie des Ausgangs aus der Religion verfasst hat, die fast alle unsere Autoren umfasst. Der Mensch in der Revolte (1951) widmet Kapitel Stirner, Iwan Karamasow, Nietzsche, Marx, Hegel, Sade, den Königsmördern und den Gottesmördern der Revolution. Camus ist also nicht nur ein Autor, den man einordnen muss, sondern ein Konkurrent, dessen Antwort auf dieselbe Frage erörtert werden muss.

Der Mythos des Sisyphos (1942) ging vom Absurden aus: der Konfrontation zwischen dem menschlichen Ruf nach Sinn und dem vernunftlosen Schweigen der Welt. Die Religion ist dort eine der Versuchungen, die abzuweisen sind: die des „Sprungs“, den Camus Kierkegaard und Schestow vorwirft und der darin besteht, das Absurde selbst zu einem Weg zu Gott zu machen. Camus verlangt, dass man im Absurden lebt, ohne es zu verlassen, weder durch den Selbstmord noch durch den Glauben, und er schließt mit dem Bild des Sisyphos, der zu seinem Felsen hinabsteigt: „La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d'homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux.“ Schon der Kampf zu den Gipfeln hin genügt, ein Menschenherz auszufüllen. Man muss sich Sisyphos glücklich vorstellen. Das Glück des Sisyphos verspricht nichts, rechtfertigt nichts: Es ist, bevor es das Wort dafür gab, eine Spiritualität ohne Trost, in dem Sinn, in dem Weil davon in demselben Jahr sprach, in dem Camus dieses Buch veröffentlichte.

Der Mensch in der Revolte verschiebt die Frage vom Absurden zur Revolte. Die zentrale Formel ist ein Cogito: „Je me révolte, donc nous sommes.“ Ich empöre mich, also sind wir. Die Revolte ist keine einsame Tat: Sie entdeckt in der Weigerung selbst einen Wert, der allen Menschen gemeinsam ist, etwas in mir, das nicht verletzt werden darf und das auch im anderen ist. Und sie hat eine metaphysische Form: „La révolte métaphysique est le mouvement par lequel un homme se dresse contre sa condition et la création tout entière.“ Die metaphysische Revolte ist die Bewegung, durch die ein Mensch sich gegen seine Lage und gegen die ganze Schöpfung erhebt.

Hier begegnet Camus Iwan Karamasow, und seine Lektüre trifft sich mit der des siebten Teils. Iwan, schreibt Camus, „inaugure l'entreprise essentielle de la révolte qui est de substituer au royaume de la grâce celui de la justice“, er eröffnet das wesentliche Unternehmen der Revolte, das darin besteht, an die Stelle des Reichs der Gnade das der Gerechtigkeit zu setzen. Iwan leugnet Gott nicht; er richtet ihn, im Namen der Gerechtigkeit, und gibt seine Eintrittskarte zurück. Aber diese Revolte trägt im Keim ihre eigene Perversion: Wenn die Gerechtigkeit die Gnade ersetzt und der Mensch der einzige Richter ist, kann der Mensch sich im Namen der Gerechtigkeit alles erlauben. Camus sagt es ohne Umschweife: „A ce « tout est permis » commence vraiment l'histoire du nihilisme contemporain.“ Mit diesem „alles ist erlaubt“ beginnt wirklich die Geschichte des zeitgenössischen Nihilismus.

Die These des Buches ist also diese. Die metaphysische Revolte, in ihrem Prinzip gerecht, wird verbrecherisch, wenn sie ihre Grenze vergisst. Sie beginnt damit, Gott im Namen des Menschen anzufechten; sie endet damit, den Menschen zu vergöttlichen, dann die Geschichte, und im Namen dieser neuen Gottheit zu töten. Camus beschreibt das Ergebnis dieser Entgleisung durch eine Aufzählung: „Le cynisme, la divinisation de l'histoire et de la matière, la terreur individuelle ou le crime d'Etat“, der Zynismus, die Vergöttlichung der Geschichte und der Materie, der individuelle Terror oder das Staatsverbrechen. Die Vergöttlichung der Geschichte: Das ist bei Camus der Name dessen, was dieser Essay die Neugründung einer Religion nennt. Der Marxismus hat für ihn die Religion nicht verlassen; er hat das Reich Gottes durch das Ende der Geschichte ersetzt und reproduziert, ohne die Inquisition, aber mit den Lagern, die Struktur des kollektiven Heils.

Die Begegnungen zwischen Camus und unseren Autoren sind durch das Inhaltsverzeichnis des Buches selbst bezeugt: Ein Kapitel trägt den Titel „L'Unique“ (Der Einzige), über Stirner (S. 84), ein anderes „Nietzsche et le nihilisme“ (S. 88), weitere „Les régicides“ (S. 143) und „Les déicides“ (S. 168). Camus hat Stirner, Nietzsche, Hegel, Marx gelesen, und Dostojewski mit einer Inbrunst, die ihn 1959 dazu führen wird, Les Possédés für die Bühne zu bearbeiten; unter diesem Titel wurden Die Dämonen damals in Frankreich rezipiert. Er errichtet mit ihnen eine Genealogie des Nihilismus, die in vielen Punkten derjenigen ähnelt, die dieser Essay vorgeschlagen hat: Stirner treibt darin die Revolte bis zum absoluten Egoismus; Nietzsche sieht den Nihilismus und will ihn durch das Ja zum Leben überwinden, aber seine Lehre wird missbraucht werden; Marx verwandelt die Revolte in eine Religion der Geschichte.

Gegen diese Entgleisung schlägt Camus ein Denken der Grenze vor, das er „pensée de midi“ nennt, Denken des Mittags, in Anspielung auf das Mittelmeer, das griechische Licht, das Maß. Der letzte Teil des Buches schließt mit einem Satz, der alles verdichtet: „Au midi de la pensée, le révolté refuse ainsi la divinité pour partager les luttes et le destin communs.“ Im Mittag des Denkens verweigert der Revoltierende so die Gottheit, um die gemeinsamen Kämpfe und das gemeinsame Schicksal zu teilen. Die Gottheit verweigern: nicht nur die Gottes, sondern auch die, die der revoltierende Mensch sich zuzuschreiben versucht ist. Die maßvolle Revolte ficht Gott an, ohne sich zu Gott zu machen, verweigert die Gnade, aber auch die Geschichte als höchstes Tribunal. Sie bleibt auf Menschenhöhe, in der Solidarität mit den anderen Menschen, ohne Verheißung.

Das Buch hat eine der heftigsten Kontroversen der Nachkriegszeit ausgelöst. Francis Jeanson veröffentlicht 1952 in Les Temps modernes einen strengen Artikel, „Albert Camus ou l'âme révoltée“; Camus antwortet mit einem Brief an den Herausgeber der Zeitschrift vom 30. Juni 1952, und Sartre antwortet ihm seinerseits, womit der Bruch zwischen den beiden Männern besiegelt ist. Für Jeanson und Sartre stellt sich Camus, indem er die revolutionäre Gewalt im Namen einer Moral des Maßes verweigert, außerhalb der Geschichte, in die Reinheit einer schönen Seele, und sein Denken des Mittags ist eine verkleidete religiöse Position: die ewige Moral gegen die konkrete Geschichte. Für Camus ist es im Gegenteil das Denken Sartres, das die Gewalt im Namen des Endes der Geschichte hinnimmt, das religiös ist: Es opfert die gegenwärtigen Menschen den zukünftigen, wie die Inquisitoren die Leiber dem Heil der Seelen opferten.

Ich glaube, dass Camus in der Sache recht hat und Sartre in einem Punkt der Methode. In der Sache hat Camus gesehen, zwei Jahre nach Meaning in History und ohne von Löwith abzuhängen, dass die Geschichtsphilosophien eine Eschatologie neu gründen und dass diese Eschatologie den Mord erlaubt. Er hat gesehen, dass der Ausgang aus der Religion, wenn er beansprucht, auf die Geschichte ein kollektives Heil zu gründen, mörderischer ist als die Religion, die er verlässt, weil er kein Jenseits mehr hat, um seine Forderungen im Diesseits zu begrenzen. In der Methode hat Sartre recht, ihm vorzuwerfen, die Geschichte von oben zu richten: Das Denken des Mittags hat keine Institution, keine Politik, keinen Zugriff auf das Wirkliche. Es ist eine individuelle Weisheit, die sich als kollektive Antwort ausgibt.

Für unsere Frage ist Camus ein neuer ernsthafter Kandidat für die Ausnahme, nach Spinoza, Hume, Nietzsche und Wittgenstein, und neben Weil. Er gründet keine Religion neu: Er verweigert ausdrücklich die Gottheit, die Gottes wie die des Menschen, und er verweigert den Trost, da Sisyphos glücklich ist ohne Hoffnung. Er bewahrt jedoch etwas, das einer Spiritualität ähnelt: die Schönheit der mediterranen Welt, die Solidarität, das griechische Maß, die hellsichtige Annahme. Genügt das, um zu sagen, dass er die Religion verlassen hat, ohne eine andere zu gründen? Ich glaube ja, mit einem Vorbehalt. Das „Denken des Mittags“ ist ein Mythos, in dem Sinn, in dem Camus selbst das Wort liebt, und dieser Mythos hat seine heilige Geographie, das Mittelmeer, und sein goldenes Zeitalter, Griechenland. Camus vergöttlicht weder den Menschen noch die Geschichte; aber er ästhetisiert eine Natur und eine Kultur, und diese Ästhetisierung ist vielleicht die unauffälligste Form der Neugründung. Ich lasse die Frage für den Schluss offen.

Porträt: United Press International, Public domain

Zum Verständnis: Das Judentum: vom Zweiten Tempel bis zur Emanzipation · Das Denken des Maimonides: der Führer der Unschlüssigen, die Mischne Tora, die Prophetie · Die Phänomenologie: von Husserl zur theologischen Wende · Rudolf Otto und Das Heilige: das Numinose, das ganz Andere, die vergleichende Mystik · Die Philosophie von Levinas: der Andere, das Antlitz, die Ethik als erste Philosophie, der Talmud · Der Gott der Bibel: seine Namen, seine Bilder und die Entstehung des Monotheismus

Mit Emmanuel Levinas wechselt die Kritik der Onto-Theologie ihre Quelle. Heidegger hatte die Onto-Theologie diagnostiziert und den Ausgang in einem anderen Denken des Seins gesucht. Levinas, einer der Ersten, die Husserl und Heidegger in Frankreich einführten, geht von derselben Diagnose aus und zieht den umgekehrten Schluss: Nicht die Seinsvergessenheit hat Gott entstellt, sondern das Sein selbst. Der Gott der philosophischen Überlieferung wurde als höchstes Seiendes gedacht, dann als das Sein des Seienden; in beiden Fällen wurde er von der Ontologie erfasst, und darin liegt sein Verderben. Man muss also einen Gott suchen, der nicht vom Sein angesteckt ist, wie es im Vorwort zu De Dieu qui vient à l'idée (1982) heißt. Der Titel des großen Buches von 1974, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, nennt das Programm: nicht anders sein, sondern anders als sein.

Dieser Gott findet sich weder in einer mystischen Erfahrung noch in einer übernatürlichen Offenbarung, sondern in der alltäglichsten Beziehung, die es gibt, der Beziehung zum Anderen. Totalité et infini (1961) geht von einem Text aus, den wir im dritten Teil gelesen haben, der dritten Meditation von Descartes. Descartes entdeckt dort in sich eine Idee, die er nicht hervorgebracht haben kann, die Idee des Unendlichen, die ihn übersteigt; und er schließt daraus, dass in ihm auf gewisse Weise die Wahrnehmung des Unendlichen, also Gottes, der des Endlichen, also seiner selbst, vorausgeht (der lateinische Satz ist im dritten Teil zitiert). Levinas behält die Struktur und ändert den Inhalt. Die Idee des Unendlichen ist ein Denken, das mehr denkt, als es denkt, ein Inhalt, der sein Behältnis übersteigt. Und diese Struktur begegnet nicht zuerst im Gottesbeweis, sondern im Antlitz des Anderen, das die Vorstellung, die ich mir von ihm mache, immer übersteigt.

Das Antlitz ist der zentrale Begriff, und man muss ihn im strengsten Sinn verstehen: nicht eine Gestalt, die man sieht, sondern eine Nacktheit, die spricht. In einem Text von 1952, „Éthique et esprit“, wieder abgedruckt in Difficile liberté (1963), schreibt Levinas, das Antlitz sei unverletzlich, diese völlig schutzlosen Augen setzten dem Besitzergreifen einen absoluten Widerstand entgegen, und in diesem Widerstand sei die Versuchung des Mordes eingeschrieben; und er schließt: Ein Antlitz sehen heißt schon „Tu ne tueras point“ hören, Du sollst nicht töten. Das Gebot wird dem Antlitz nicht durch ein Gesetz hinzugefügt, es ist das Antlitz selbst; und nur dort gibt sich Gott zu denken: Alles, was ich von Gott her oder zu ihm hin vernehmen kann, von Gott, der unsichtbar ist, muss mir durch diese einzige Stimme zugekommen sein.

Daher die Formel, die den ganzen Levinas zusammenfasst und eine genaue Antwort auf unsere Frage ist: „Ethics is an optic“, die Ethik ist eine Optik. Die Ethik ist nicht das Korollar der Gottesschau, sie ist diese Schau selbst, so dass alles, was ich von Gott weiß, einen ethischen Ausdruck finden muss. Levinas fügt ein Beispiel hinzu, das unmittelbar Maimonides betrifft, den wir im ersten Teil gelesen haben: Die Erkenntnis Gottes, die wir haben können, drückt sich nach Maimonides in Form negativer Attribute aus; sie erhält einen positiven Sinn durch den sittlichen Satz „Gott ist barmherzig“, der bedeutet: „Sei barmherzig wie er.“ Die Attribute Gottes stehen nicht im Indikativ, sondern im Imperativ. Ein Text von 1961, erschienen in L'Arche, sagt es deutlicher: Die Ethik ist eine Optik des Göttlichen; keine Beziehung zu Gott ist direkt oder unmittelbar; das Göttliche kann sich nur durch den Nächsten hindurch zeigen; und für einen Juden ist die Menschwerdung weder möglich noch notwendig.

Feuerbach, für den die Wahrheit der Theologie die Anthropologie ist, fügte in den Grundsätzen der Philosophie der Zukunft (1843) hinzu, dass die Einheit von Ich und Du Gott ist (§ 60, zitiert im sechsten Teil), und: „die wahre Dialektik ist kein Monolog des einsamen Denkers mit sich selbst, sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du“ (§ 62). Levinas scheint dasselbe zu sagen und sagt das Gegenteil. Für Feuerbach verweist mich das Du auf die Menschheit, auf die Gattung, auf das gemeinsame Wesen, das wir teilen; die Beziehung ist symmetrisch, und Gott löst sich in ihr auf. Für Levinas verweist mich das Antlitz des Anderen auf eine Höhe, die ich nicht teile, auf eine unaufhebbare Asymmetrie: Der Andere ist nicht ein anderes Ich, er befindet sich, sagt er, in einer Dimension der Höhe, im Ideal, im Göttlichen. Martin Buber hatte in Ich und Du (1923) die Beziehung bereits als den Ort gedacht, an dem sich der Ewige begegnen lässt; Levinas hat ihm diesen Vorrang stets zuerkannt und ihm stets die Wechselseitigkeit der Beziehung vorgeworfen, die die Höhe tilgt. Die Gegenüberstellung mit Feuerbach ist konstruiert, die mit Buber im Werk von Levinas bezeugt; beide zeigen, dass dasselbe Wort, das Du, einen Ausgang aus der Religion oder eine neue Religion begründen kann, je nachdem, ob man es symmetrisch oder asymmetrisch denkt.

Dieses Denken hat in Difficile liberté einen Namen: „une religion d'adultes“, eine Religion für Erwachsene, Titel eines Essays von 1957. Levinas trifft sich dort auf unerwartete Weise mit den radikalsten Kritiken, denen dieser Essay begegnet ist. Das Judentum, schreibt er, habe die Welt entzaubert, indem es die Vorstellung bestritt, die Religionen seien aus dem Enthusiasmus und dem Heiligen hervorgegangen. Der Enthusiasmus ist die Besessenheit durch einen Gott; das Numinose, das Heilige im Sinne Ottos, umhüllt den Menschen und reißt ihn über seine Kräfte hinaus, und eine wahre Freiheit fühlt sich durch dieses unkontrollierbare Mehr gekränkt. Der Satz duldet keinen Widerspruch: Das Heilige, das mich umhüllt und mitreißt, ist eine Gewalt. Man erkennt das Vokabular Webers wieder und hört eine direkte Antwort auf Rudolf Otto: Das mysterium tremendum ist, weit davon entfernt, das Herz der Religion zu sein, das, wovon sich die wahre Religion befreien muss.

Levinas treibt das Paradox auf die Spitze. Der Monotheismus ist, gemessen an dem Göttlichen, das die mythischen Götter verkörperten, nichts als Atheismus. Die Zerstörung des numinosen Heiligen birgt das Risiko des Atheismus, und dieses Risiko muss man eingehen: Es ist ein großer Ruhm für den Schöpfer, ein Wesen aufgerichtet zu haben, das ihn bejaht, nachdem es ihn bestritten und geleugnet hat. Der Monotheismus übersteigt und integriert den Atheismus, aber er ist unmöglich, wenn man das Zeitalter des Zweifels, der Einsamkeit und der Revolte nicht erreicht hat. Die Kritik der Religion ist also nicht die Feindin des Glaubens, sondern seine Bedingung. Man versteht auch, dass Levinas im selben Text Simone Weil zur Gegnerin hat, da sie in den heidnischen Mythen die Formen des wahren Gottes suchte. Derselbe Essay verwirft den plotinischen Ausgang: Gegen die Philosophie, die mit Plotin verkündet, die Seele werde zu nichts anderem gehen als zu sich selbst, lehrt das Judentum eine wirkliche Transzendenz, eine Beziehung zu Dem, ohne den die Seele nicht bestehen kann. Plotin, den wir im ersten Teil gelesen haben, ist hier namentlich gemeint: Es ist eine bezeugte Antwort.

1961, im Jahr von Totalité et infini, veröffentlicht Levinas einen kurzen Gelegenheitstext, „Heidegger, Gagarine et nous“, wieder abgedruckt in Difficile liberté. Er zielt darin auf die angesehene, aus Deutschland kommende Strömung des modernen Denkens, die möchte, dass der Mensch die Welt, die Verwurzelung, die Landschaft, den Ort wiederfindet. Die Technik dagegen reißt uns aus der heideggerschen Welt und dem Aberglauben des Ortes heraus; was an Gagarins Großtat am meisten zählt, ist, dass er den Ort verlassen hat und dass eine Stunde lang ein Mensch außerhalb jedes Horizonts existiert hat. Das Judentum hat die Götzen nicht sublimiert, es hat verlangt, dass man sie zerstört; wie die Technik hat es das Universum entmystifiziert. Die Gegenüberstellung ist bezeugt, und von einer Heftigkeit, die die Urbanität des Tons nicht verbirgt: Für Levinas ist das Heilige des Ortes, der Erde und des Blutes das eigentliche Wesen des Heidentums, und das Denken des Seins ist dessen letzte gelehrte Form. Levinas, Kriegsgefangener, während seine Familie in Litauen ermordet wurde, hatte Sein und Zeit bewundert und gesehen, wie dessen Verfasser 1933 der nationalsozialistischen Partei beitrat.

Das Kriterium macht es schwer, Levinas einzuordnen. Er scheint der Neugründung mühelos zu entgehen: Er errichtet weder Kirche noch Kult noch Dogma, und seine Religion für Erwachsene bestimmt sich gerade gegen den Enthusiasmus, der den Einzelnen aus sich selbst herausreißt. Aber er verlangt etwas anderes, das einem Opfer ähnelt. In einem Rundfunkkommentar von 1955, „Aimer la Thora plus que Dieu“, der dem Text von Zvi Kolitz gewidmet ist, welcher Jossel Rakover, einem Kämpfer des Warschauer Ghettos, zugeschrieben wird, schreibt er, die Thora mehr zu lieben als Gott bedeute gerade, Zugang zu einem persönlichen Gott zu haben, gegen den man sich auflehnen kann, das heißt, für den man sterben kann. Und Autrement qu'être treibt die Verantwortung für den Anderen bis zur Stellvertretung, bis zur Geiselschaft: Ich bin für den Anderen verantwortlich bis dahin, dass ich für seine Schuld einstehe, ohne Wechselseitigkeit.

Ist das ein Absolutes, in dessen Namen man das Opfer des Einzelnen fordern kann? Ich glaube es nicht, ohne mir dessen ganz sicher zu sein. Für einen Gott zu sterben, gegen den man sich auflehnt, ist eine Selbsthingabe, die das Kriterium nicht trifft. Der Grund liegt in der Natur dieses Absoluten: weder eine Idee noch eine Nation noch eine Klasse noch eine Kirche, sondern das einzelne Antlitz des anderen Menschen, dieses einen hier, jetzt. Das Opfer, das das Kriterium anprangert, besteht darin, Einzelne einer Abstraktion zu opfern; die levinassche Verantwortung besteht darin, niemals einen Einzelnen einer Abstraktion zu opfern, und sei es der des Gemeinwohls. Man kann diese Forderung erdrückend finden, und ich halte sie dafür: Eine unendliche Verantwortung ohne Wechselseitigkeit ist eine Last, die kein Leben tragen kann, und Levinas weiß es, da er den „Dritten“, die Gerechtigkeit und den Staat einführt, um sie zu bemessen. Aber sie gründet keine Religion neu in dem Sinn, in dem Comte eine gründete. Levinas schlägt eine Spiritualität vor, die vom Heiligen Abschied genommen hat und das Göttliche im Verbot des Mordes findet. Sie ist, mit Ricœur, eine anspruchsvolle Form des Glaubens, die durch die Kritik hindurchgegangen ist; und sie ist, gegen Heidegger und gegen Marion, ein Ausgang aus der Onto-Theologie, der nicht über das Sein, sondern über den Anderen führt.

Porträt: Bracha L. Ettinger, CC BY-SA 2.5

Zum Verständnis: Die Phänomenologie: von Husserl zur theologischen Wende · Das Denken Heideggers: Dasein, Sein und Zeit, die Kehre, die Technik, 1933 · Die Philosophie von Jean-Luc Marion: das Idol und die Ikone, die Gebung, das gesättigte Phänomen

Jean-Luc Marion schließt diesen Teil mit einer Umkehrung. Katholischer Philosoph, Phänomenologe, Schüler Beaufrets in der Khâgne und Derridas in der Rue d'Ulm, Descartes-Spezialist, veröffentlicht er 1982 Dieu sans l'être, das die heideggersche Kritik der Onto-Theologie ernst nimmt und zugunsten des Glaubens umkehrt. Wenn der Gott der Metaphysik nur ein Idol ist, hat der Glaube durch seinen Tod nichts verloren: Er kann Gott endlich anders denken denn als höchstes Seiendes.

Die zentrale Unterscheidung des Buches ist die von Idol und Ikone. Das Idol ist kein falscher Gott im gewöhnlichen Sinn; es ist eine Weise des Sehens. Es hält den Blick an und wirft ihm sein eigenes Maß zurück, wie ein unsichtbarer Spiegel. Der Blick, der das Idol hervorbringt, ist gesättigt: Er sieht, was er sehen kann, er sieht Gott auf seiner eigenen Höhe. Die Ikone dagegen lässt sich nicht sehen: Sie blickt den an, der sie anblickt, und dezentriert ihn. Marion wendet diese Unterscheidung auf die Begriffe an: „Quand une pensée philosophique énonce, de ce qu'elle nomme alors « Dieu », un concept, ce concept fonctionne exactement comme une idole“, wenn ein philosophisches Denken von dem, was es dann „Gott“ nennt, einen Begriff aussagt, funktioniert dieser Begriff genau wie ein Idol. Der Gott der Philosophen ist ein begriffliches Idol, und Marion bestimmt es in den eigenen Worten Heideggers: „l'idole conceptuelle a un site, la métaphysique, une fonction, la théologie dans l'onto-théo-logie, et une définition, la causa sui“, das begriffliche Idol hat einen Ort, die Metaphysik, eine Funktion, die Theologie in der Onto-Theo-Logie, und eine Definition, die causa sui.

Marion geht jedoch weiter als Heidegger, und hier setzt die bezeugte Antwort an. Heidegger hat, indem er die Onto-Theologie anprangerte, Gott nicht vom Sein befreit; er hat nur die Ordnung der Unterordnung geändert. Bei ihm kann Gott nur im Horizont des Seins erscheinen, als das Göttliche, das sich dem besinnlichen Denken zeigt; er bleibt der Seinsfrage unterworfen. Marion sieht darin eine zweite Idolatrie, subtiler als die erste. Daher seine These: „Dieu ne se dit pas d'abord et à partir de l'Être“, Gott sagt sich nicht zuerst und vom Sein her. Gott sagt sich von der Liebe her, von der agapè, von der Gabe, die dem Sein vorausgeht und sich nicht auf es zurückführen lässt. Einer akademischen Arbeit zufolge streicht Marion sogar das Wort „Gott“ mit einem Kreuz durch, um anzuzeigen, dass der Name kein Seiendes benennt.

Das Zürcher Seminar erhält hier seine ganze Tragweite. Marion stützt sich auf Heideggers Erklärung, eine Theologie dürfte, wenn er eine schriebe, das Wort „Sein“ nicht enthalten. Er nimmt Heidegger beim Wort: Da Heidegger selbst einräumt, dass der Glaube das Sein nicht braucht, schreiben wir diese Theologie ohne das Sein, die er nicht geschrieben hat. Die Antwort ist bezeugt, und geschickt: Sie wendet gegen Heidegger das aufrichtigste Zugeständnis, das er gemacht hat.

Marion ist von zwei Seiten bestritten worden. Die Thomisten haben ihm vorgeworfen, Thomas von Aquin zu einem Onto-Theologen zu machen, während das thomistische esse, der Seinsakt, kein höchstes Seiendes ist, sondern der reine Akt, der jedes Wesen übersteigt; J.-D. Robert verteidigt Thomas schon 1983 gegen Marion. Marion selbst hat seine Position in einem Aufsatz von 1995, „Saint Thomas d'Aquin et l'onto-théo-logie“, erschienen in der Revue thomiste, nuanciert, der oft als teilweiser Widerruf gelesen wird. Von der anderen Seite haben heideggersche und ungläubige Leser ihm vorgeworfen, wider Willen onto-theologisch zu bleiben: Gott als Liebe oder als Gabe zu denken heißt noch immer, ihm einen ersten Namen, ein begründendes Attribut zu geben und ihn damit an die Spitze einer Hierarchie zu stellen.

Marion beweist am Beispiel, dass die Kritik der Onto-Theologie keine Kritik des Glaubens ist und ihm sogar dienen kann. Das hatte Barth mit Feuerbach getan, Bonhoeffer mit der modernen Autonomie, Weil mit der marxistischen Kritik des Trostes. Das christliche 20. Jahrhundert hat die Kritiken der Religion systematisch in Läuterungen des Glaubens umgekehrt, und diese Umkehrung ist, glaube ich, zugleich ein Sieg und eine Kapitulation. Ein Sieg, weil der so geläuterte Glaube den Einwänden Feuerbachs, Marx', Nietzsches und Heideggers entgeht: Er beansprucht nicht mehr, etwas von Gott zu wissen, er tröstet nicht mehr, er begründet nichts mehr. Eine Kapitulation, weil er, um ihnen zu entgehen, auf fast alles verzichten musste, was ihn zu einer Religion machte: ein Wissen, einen Trost, eine Begründung, eine Institution. Was bleibt, ist eine Spiritualität, streng, anspruchsvoll, aber umso mehr dem umgekehrten Einwand ausgesetzt: nur noch der fromme Name einer Erfahrung zu sein, die Atheisten wie Bataille, Camus oder, wie wir sehen werden, Comte-Sponville ebenfalls für sich beanspruchen.

Porträt: Aymeric De La Toune, CC BY-SA 4.0

Zum Verständnis: Das Denken Carl Schmitts: Dezisionismus, Freund und Feind, politische Theologie · Die Kirchen und die Totalitarismen: Barmen, die Konkordate, der Staatsatheismus

Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität erscheint 1922, dann 1934 in zweiter Auflage. Sein drittes Kapitel beginnt mit einem Satz, der zur Losung der ganzen Diskussion geworden ist: „Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe“.

Der Satz lässt sich auf zwei Ebenen lesen, die Schmitt zusammenhält. Die erste ist historisch: Die Begriffe sind ausgewandert. Der allmächtige Gott der Theologie ist zum allmächtigen Gesetzgeber des modernen Staates geworden; die Souveränität, ein göttliches Attribut, ist auf den Fürsten übergegangen, dann auf das Volk. Die zweite, die Schmitt interessiert, ist systematisch: Die politischen Begriffe haben nicht nur denselben Ursprung wie die theologischen, sie haben dieselbe Struktur, und man versteht eine politische Epoche nur, wenn man das metaphysische Weltbild versteht, das sie sich gibt. Die Definition, mit der das Buch beginnt, wonach souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet, findet hier ihre Grundlage. Die Ausnahme, die die Rechtsordnung aufhebt, nimmt in der Jurisprudenz den Platz ein, den das Wunder in der Theologie einnimmt; ich zitiere Schmitts Satz nicht, da ich ihn auf keiner verlässlichen Seite gelesen habe, aber die Analogie ist das Herz des Kapitels. Daher der Parallelismus, der nach ihm die ganze moderne Geschichte ordnet: Der Deismus, der das Wunder ausschließt und aus Gott den Uhrmacher einer von ihren eigenen Gesetzen geregelten Welt macht, entspricht dem liberalen Rechtsstaat, der die Ausnahme ausschließt und behauptet, die Norm genüge für alles. Die Theologie der Gegenrevolution, die von Bonald, de Maistre und vor allem Donoso Cortés, hat gesehen, was der Liberalismus nicht sehen wollte: dass es einen Entscheider braucht und dass sich die Entscheidung aus keiner Norm ableiten lässt.

Über Schmitts Ton täuscht man sich oft. Man liest seine Formel als Entlarvung nach der Art Feuerbachs: Die moderne Politik sei nichts als verkleidete Theologie, und man müsse sie demaskieren. Hebekus hat gezeigt, dass es umgekehrt ist. Schmitt wirft der Moderne nicht vor, ihre Begriffe der Theologie gestohlen, sondern dies vergessen zu haben, und er will, dass sich das Politische der Entscheidung aus eigener Kraft auf die theologische Höhe erhebt, von der es abstammt. Die Säkularisierung ist für ihn keine zu korrigierende Illegitimität, sondern eine anzunehmende Wahrheit, und der Dezisionismus ist die Politik, die sie annimmt.

Schmitt ist also, neben Rousseau und Comte, einer der wenigen Autoren des Korpus, die die Neugründung für sich beanspruchen; er ist der einzige, der sie als Wahrheit der gesamten Moderne beansprucht. Die anderen erleiden sie meist, ohne es zu wissen, und erst der nächste Kritiker enthüllt sie ihnen: Stirner dem Feuerbach, Marx dem Stirner, Heidegger dem Nietzsche. Schmitt dagegen will sie. Der Souverän, der über die Ausnahme entscheidet, ist ein sterblicher Gott, und Schmitt, der dessen Genealogie geschrieben hat, weiß es. Dass dieser Jurist 1933 sein Talent in den Dienst des nationalsozialistischen Regimes stellte und 1934 die Morde der „Nacht der langen Messer“ in einem Artikel rechtfertigte, dessen Titel den Führer zum Beschützer des Rechts machte, „Der Führer schützt das Recht“, ist kein biographischer Zufall ohne Bezug zur These: Es ist das, was aus einer politischen Theologie wird, die die Entscheidung sakralisiert, ohne zu sagen, im Namen welchen Gottes. Ich schreibe es ohne polemisches Vergnügen: Schmitt ist der Grenzfall der Neugründung, derjenige, in dem das Heilige ohne auch nur die Maske der Menschheit zurückkehrt, allein in der Gestalt der Autorität.

Porträt: Auteur inconnu, Public domain

Zum Verständnis: Die Philosophie Hegels: Dialektik, Phänomenologie, absoluter Geist, Religion und Begriff · Das Denken von Marx: historischer Materialismus, Entfremdung, Ideologie, Fetischismus · Das Denken Comtes: Dreistadiengesetz, Soziologie, Religion der Menschheit · Die Geschichtsphilosophie: von Augustinus bis Löwith · Das Denken Karl Löwiths: von Hegel zu Nietzsche, die Geschichte als säkularisierte Eschatologie · Die Offenbarung des Johannes: Visionen, das Tier und das himmlische Jerusalem

Karl Löwith, Schüler Heideggers, bevor er einer seiner härtesten Kritiker wurde, von den Rassengesetzen aus Deutschland vertrieben, lehrt in Japan und dann in den Vereinigten Staaten. Dort veröffentlicht er Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History (Chicago, 1949), ins Deutsche übersetzt und umgearbeitet unter dem Titel Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1953). Das Buch geht die Zeit zurück: Es beginnt bei Burckhardt und schreitet rückwärts über Marx, Hegel, Proudhon, Comte, Condorcet und Turgot, Voltaire, Vico, Bossuet, Joachim von Fiore, Augustinus und Orosius bis zur Bibel.

Die These ist einfach. Die Idee, dass die Weltgeschichte einen erkennbaren Sinn hat, auf eine Vollendung ausgerichtet, ist weder griechisch noch natürlich. Die Griechen dachten die Zeit als Kreislauf; sie suchten nicht den Sinn der Geschichte, sondern den Logos des Kosmos. Die gerichtete Geschichte stammt aus dem hebräischen und christlichen Glauben, aus der Erwartung einer endgültigen Vollendung, des Eschaton, die allem, was ihr vorausgeht, Sinn gibt. Die modernen Geschichtsphilosophien, die des Fortschritts wie die der Revolution, sind entstanden, als dieses Schema in die Immanenz übertragen wurde: Die Vollendung wird nicht mehr von Gott am Ende der Zeiten erwartet, sie wird vom Menschen in der Zeit hervorgebracht. Die Geschichtsphilosophie ist die christliche Eschatologie minus Gott: Sie behält die Form, sie wechselt das Subjekt.

Das Kapitel über Marx ist das berühmteste. Löwith liest darin das Manifest als ein prophetisches Dokument im Gewand der Wissenschaft: Das Proletariat ist das auserwählte Volk, die Revolution ist das Gericht, die klassenlose Gesellschaft ist das Reich, und die ganze Geschichte ist eine in die Ökonomie übertragene Heilsgeschichte. Die Formel ist klar: „It is the old Jewish messianism and prophetism“, es ist der alte jüdische Messianismus und Prophetismus, fährt Löwith über Marx fort. Das ist der Einwand, den ich im sechsten Teil an Marx richtete: Eine Revolution, die das Ende des Leidens und den Sinn der Geschichte verspricht, nimmt die Form des Heils an. Löwith formulierte ihn schon 1949, mit einer Gelehrsamkeit, der ich nicht gleichzukommen beanspruche.

Das Kapitel über Comte, seltener zitiert, erhellt ebenfalls den sechsten Teil. Löwith sieht darin dieselbe Übertragung, in naiverer und ausdrücklicherer Form. Das Dreistadiengesetz, das die Menschheit vom theologischen zum metaphysischen und dann zum positiven Zeitalter übergehen lässt, ist eine Heilsgeschichte in drei Zeitaltern, und Löwith erinnert daran, dass sie einen genauen mittelalterlichen Vorfahren hat: die Einteilung der Geschichte in drei Reiche, das des Vaters, des Sohnes und des Geistes, bei Joachim von Fiore, dem kalabrischen Abt des 12. Jahrhunderts, den die franziskanischen Spiritualen zum Propheten eines neuen Zeitalters gemacht hatten. Der Positivismus, der die Theologie verabschiedet zu haben glaubte, reproduzierte ihr kühnstes Schema, die Ankunft eines dritten Zeitalters auf der Erde. Und Comte zog, anders als Marx, selbst die Konsequenz daraus, indem er die Religion der Menschheit gründete, mit ihrem Großen Wesen, ihren Sakramenten und ihrem Kalender. Die Comtesche Neugründung war also keine Alterswunderlichkeit, wie seine szientistischen Schüler behaupteten, sondern die logische Folge des Dreistadiengesetzes: Wer glaubt, dass die Geschichte auf eine Vollendung zugeht, muss früher oder später deren Kult feiern. Die Verbindung zwischen Comte und Löwiths These ist durch den Aufbau des Buches selbst bezeugt; die Bemerkung über die Religionsgründung als notwendige Konsequenz ist meine.

Doch Löwiths Schluss ist nicht der, den man erwartet. Er verlangt weder, dass man zum christlichen Glauben zurückkehre, dem Original, dessen herabgesetzte Kopie die Moderne wäre, noch dass man die Säkularisierung vollende, indem man den Fortschritt von seinen theologischen Resten reinigt. Der christliche Glaube war nach ihm nie eine geschichtliche Erwartung: Der Christ erwartet das Reich, er erwartet es nicht von der Geschichte. Und die kritische Vernunft ihrerseits findet in der Geschichte keinen Sinn: „To the critical mind, neither a providential design nor a natural law of progressive development is discernible in the tragic human comedy of all times“, für den kritischen Geist ist weder ein providentieller Plan noch ein natürliches Gesetz fortschreitender Entwicklung in der tragischen menschlichen Komödie aller Zeiten erkennbar. Was Löwith am Ende des Buches vorschlägt, ist ein Rückzug: der griechische Blick auf die Natur, die stoische Weisheit, die die Welt annimmt, ohne von ihr einen Sinn zu verlangen. Habermas hat dieser Geste schon 1963 in einem Artikel im Merkur ihren kritischen Namen gegeben: „Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewusstsein“.

Löwith ist also ein zweideutiger Verbündeter. Er gibt meiner These ihre beste historische Stütze: Die Geschichtsphilosophien gründen eine Heilsreligion ohne Gott neu, und darum konnten sie Opfer verlangen, die nur eine Religion erlangt. Doch sein Schluss trifft auf anderem Weg mit den Ausnahmen zusammen, die wir ausgemacht haben. Sein Stoizismus ist ein Ausgang ohne Neugründung: Er verspricht nichts, sakralisiert nichts, verlangt vom Einzelnen kein Opfer für die Zukunft. Man wird ihn neben Spinoza stellen und neben Nietzsches amor fati, den er aus der Nähe kannte, da er 1935 der Nietzscheschen Philosophie der ewigen Wiederkehr ein Buch gewidmet hatte, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Bleibt die Frage, ob man in diesem Rückzug leben kann. Blumenberg, Taylor und Habermas werden, jeder auf seine Weise, antworten, dass die Moderne nicht darin lebt.

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Einer der beiden ernsthaften Einwände, die im Prolog angekündigt wurden, kam nicht von einem Gläubigen. Er kam von Hans Blumenberg, in Die Legitimität der Neuzeit (1966), einem Buch, das er zwischen 1973 und 1976 als Antwort auf seine Kritiker tiefgreifend umgearbeitet hat und dessen erster, der Säkularisierung gewidmeter Teil eine methodische Widerlegung Löwiths und Schmitts ist. Ihm verdanke ich die beste Form dieses Einwands, denn sie zwingt mich, die These zu präzisieren.

Blumenberg geht von einer semantischen Beobachtung aus. Das Wort „Säkularisierung“ kommt aus dem Recht: Es bezeichnet zunächst den Übergang von Kirchengütern in weltliche Hände, insbesondere bei den Enteignungen der napoleonischen Zeit. Zu sagen, der Fortschritt sei säkularisierte Eschatologie, heißt also einen Begriff verwenden, der eine Enteignung impliziert: Ein Gut, das jemandem rechtmäßig gehörte, ist ihm genommen worden. Blumenberg zeigt, dass die so verstandene Säkularisierung als eine „Kategorie des geschichtlichen Unrechts“ funktioniert; in dem Vortrag von 1962, der das Buch vorbereitete, sprach er bereits von einer „Kategorie historischer Illegitimität“, eine Formel, die dem Vortrag seinen Untertitel gibt. Wer „säkularisiert“ sagt, unterstellt, dass die Moderne von gestohlenem Gut lebt und nicht aus sich selbst legitim ist.

Damit dieser Vorwurf hält, fährt Blumenberg fort, müssten drei Bedingungen erfüllt sein: Das übertragene Gut müsste vorher und nachher als dasselbe Gut identifizierbar sein; der erste Eigentümer müsste sein rechtmäßiger Besitzer gewesen sein; die Übertragung müsste einseitig gewesen sein. Keine davon ist aber im Fall Löwiths erfüllt. Die christliche Eschatologie erwartet ein Ende, das von außen in die Geschichte einbricht, sie richtet und unterbricht; der moderne Fortschritt ist ein immanentes Prinzip, das sich in der Geschichte durch die Anhäufung menschlichen Wissens und menschlicher Macht verwirklicht. Diese beiden Gehalte sind nicht dasselbe in zwei Gewändern: Sie sind heterogen. Was die Täuschung ihrer Identität erzeugt, sagt Blumenberg in einem Satz, den ich vollständig wiedergebe, denn er enthält seine ganze These: „die historische Identität und methodische Identifizierbarkeit der als säkularisiert vermeinten Vorstellungen ist ein Schein, der entsteht durch die Identität der Funktion, die ganz heterogene Gehalte an bestimmten Stellen des Systems der Welt- und Selbstdeutung annehmen können“.

Das ist der entscheidende Begriff: die Umbesetzung. Das Christentum hat bestimmte Fragen eröffnet, es hat bestimmte Stellen in die Deutung gegraben, die der Mensch sich von sich selbst und von der Welt gibt: die Frage nach dem Sinn der ganzen Geschichte, die nach der Totalität des Wirklichen, die nach einem Ende. Als das Christentum aufhörte, glaubwürdig darauf zu antworten, blieben die Fragen, und die Moderne wurde ihrerseits aufgefordert, sie zu beantworten, mit Gehalten, die nichts Christliches hatten. Der Fortschritt ist nicht die verkleidete Eschatologie; er ist die moderne Antwort auf eine Frage, die die Eschatologie gestellt hatte und die er gewissermaßen gegen seinen Willen übernehmen musste. Man hat die Identität der Stelle für die Identität des Besetzers gehalten. Blumenberg sieht darin sogar den Ursprung der Exzesse der Geschichtsphilosophien: Sie haben den Begriff des Fortschritts überlastet, weil sie sich verpflichtet glaubten, auf eine maßlose Frage zu antworten, die der Totalität der Geschichte, die die Moderne nicht selbst gestellt hatte.

Was die Legitimität der Moderne betrifft, so kommt sie nicht aus einem Erbe, sondern aus einer Selbstbehauptung. Blumenberg datiert sie genau: Sie ist die Antwort des Menschen auf den theologischen Absolutismus des späten Mittelalters, den des Nominalismus, der aus Gott einen willkürlichen und allmächtigen Willen gemacht hatte, vor dem die Welt keinerlei Garantie einer Ordnung mehr bot. Gegen einen verborgenen und unberechenbaren Gott musste der Mensch sich seiner selbst annehmen, die Natur erkennen und beherrschen, um sich in ihr zu orientieren. Die Moderne ist kein Christentum, das den Glauben verloren hat; sie ist eine Antwort auf eine innere Krise der christlichen Theologie, eine Antwort, die ihr nichts anderes schuldet als ihre Herausforderung.

Der Austausch ist bezeugt. Blumenberg hat seine Kriterien am Beispiel Löwiths gebildet. Löwith hat ihm mit einer Rezension geantwortet, in seinen Sämtlichen Schriften auf 1968 datiert (Bd. II, S. 452-459); er wirft Blumenberg darin, nach Weidner, vor, eine substantielle Identität als Beweis der Säkularisierung zu verlangen und zugleich zu bestreiten, dass es eine solche Identität je geben könne, also dem Gegner eine unmögliche Beweislast aufzuerlegen. Schmitt seinerseits hat 1970 im letzten Kapitel der Politischen Theologie II erwidert und Blumenberg vorgeworfen, in seiner Beweisführung bereits den Standpunkt der Moderne vorauszusetzen, die er zu legitimieren beansprucht. Blumenberg hat in der umgearbeiteten Ausgabe geantwortet: Schmitts Formel ist in seinen Augen „die stärkste Form des Säkularisierungstheorems“, doch er schlägt vor, sie umzukehren. Die modernen politischen Begriffe sind keine säkularisierten theologischen Begriffe; es sind theologisierte Begriffe, denen man eine Absolutheit zuschreibt, die sie nicht haben, weil man vom Politischen erwartet, was man von Gott erwartete. Die beiden Männer haben dann, von 1971 bis 1978, auf Blumenbergs Initiative hin miteinander korrespondiert; der Briefwechsel wurde 2007 veröffentlicht.

Diese letzte Umkehrung ist, glaube ich, der Schlüssel: Sie erlaubt es, Blumenberg zu antworten, ohne ihm unrecht zu geben. Was sagt er im Grunde? Dass die Moderne nicht die christlichen Gehalte erbt, sondern sich vor leeren Stellen findet, die sie zu besetzen versucht ist, und dass sie, wenn sie sie besetzt, ihre eigenen Begriffe mit einer Absolutheit überlastet, die ihnen nicht gehört: Sie theologisiert. Das nenne ich eine Neugründung. Ich muss jedoch einen wichtigen Punkt zugestehen. Nimmt man die These des Essays in ihrer extensiven Fassung, der, die besagt, dass jede moderne Struktur, die einer christlichen Struktur ähnelt, eine verkleidete Religion ist, dann hat Blumenberg gegen sie recht: Diese These beweist zu viel. Sie macht die Religion unfalsifizierbar, da man sie überall wiederfinden wird, wo man eine Hoffnung, eine Gemeinschaft, ein Ideal oder eine Geschichte findet. Sie gehört zu dem, was Blumenberg eine Substanzmetaphysik nennt, die voraussetzt, dass die Gehalte unter den Metamorphosen fortbestehen: Es ist die Trägheit des Historikers, der überall Schatten sieht.

Das schon im Prolog aufgestellte Kriterium findet hier seine Rechtfertigung; es verdankt Stirner mehr als Löwith. Ein Denken gründet eine Religion nicht dann neu, wenn es eine vom Christentum leer gelassene Stelle besetzt, was unvermeidlich ist, sondern wenn es an dieser Stelle ein Absolutes einsetzt, in dessen Namen man das Opfer des Einzelnen verlangen kann, und dessen Kritik zum Sakrileg wird. Der Fortschritt als Hypothese über die Anhäufung des Wissens ist keine Religion; der Fortschritt als Ziel der Geschichte, in dessen Namen man den Tod ganzer Generationen verlangen kann, ist eine. Die Gesellschaft als Gegenstand der Untersuchung ist keine Religion; Comtes Großes Wesen, vor dem man niederkniet, ist eine. Der Souverän als Entscheidungsorgan ist keine Religion; der Souverän, dessen Entscheidung das Recht macht und den niemand richtet, ist eine. Das Kriterium ist nicht die Ähnlichkeit der Struktur, die Blumenberg mit Recht zurückweist, sondern das verlangte Opfer: Stirners Frage, die nach der Furcht vor dem Menschen, die nur eine abgewandelte Form der Gottesfurcht ist. So gerüstet, wird die These falsifizierbar. Sie kann für einen bestimmten Autor falsch sein: Sie ist es, glaube ich, für Blumenberg selbst, dessen Selbstbehauptung kein Opfer verlangt und kein Heil verspricht, was ihn zu einem unerwarteten Verbündeten der These macht. Sie bleibt wahr für die anderen, Comte, den Staatsmarxismus, Schmitt und vielleicht Heidegger, den anzuklagen Blumenberg mir nicht mehr verbietet, da sein eigener Begriff der Theologisierung sagt, was ich ihnen vorwerfe.

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Schmitt und Löwith sprechen von Begriffen und von Geschichtsphilosophien. Zwei Autoren haben, fast zur selben Zeit und ohne sich abgesprochen zu haben, die Frage auf ein brutaleres Terrain getragen: das der Regime, die im 20. Jahrhundert tatsächlich von Millionen Menschen verlangt haben, sich einem irdischen Absoluten zu opfern oder die anderen ihm zu opfern. Eric Voegelin hat sie politische Religionen genannt, Raymond Aron säkulare Religionen. Beide Ausdrücke benennen, was dieser Essay von Anfang an beschreibt, und deshalb stelle ich sie ins Zentrum des Streits um die Säkularisierung, statt in das Kapitel über die Totalitarismen, in das man sie gewöhnlich einordnet.

Voegelin, in Köln geboren und in Wien bei Hans Kelsen ausgebildet, lehrte politische Wissenschaft an der Universität Wien, als er im Frühjahr 1938 einen kurzen und dichten Essay drucken ließ, Die politischen Religionen. Die erste Auflage, im April 1938 fertig, wurde von der nationalsozialistischen Leitung unterdrückt, die man dem Verlag Bermann-Fischer nach dem Anschluss aufgezwungen hatte; Voegelin, dem die Lehrbefugnis entzogen worden war, verließ Wien am 13. Juli, und die zweite Auflage erschien in Stockholm, mit einem auf Weihnachten 1938 datierten Vorwort. Die These des Buches fasst die Neue Deutsche Biographie zusammen: Voegelin deute darin den Nationalsozialismus als eine Form „innerweltlicher Religiosität, die das rassisch determinierte Volk vergöttliche und mit einem eigenen Mythus der Erlösung verknüpfe“. Der zentrale Begriff ist der einer innerweltlichen Religion: einer Religion, deren realissimum, deren höchster Gegenstand, nicht mehr jenseits der Welt liegt, sondern in der Welt, die Rasse, die Klasse, der Staat, und die von ihm dennoch alles empfängt, was die Religionen von ihrem Gott empfingen, den Glauben, den Kult, den Gehorsam, die Verheißung.

Vierzehn Jahre später, in den Vereinigten Staaten, gibt Voegelin dieser Intuition eine Genealogie in The New Science of Politics (Chicago, 1952), wo sie in den Streit zwischen Löwith und Blumenberg einmündet. Man müsse, schreibt er, „recognize the essence of modernity as the growth of gnosticism“, im Wachstum der Gnosis das Wesen der Moderne erkennen. Unter Gnosis versteht Voegelin nicht in erster Linie die antike Sekte, die er durch Hans Jonas kennt, sondern eine Haltung: die Gewissheit, ein Wissen zu besitzen, das erlaubt, die Welt umzugestalten und sie von ihrer Unvollkommenheit zu erlösen. Ihr Ursprungspunkt ist Joachim von Fiore, auf den Löwith zur selben Zeit am Grund seiner Genealogie stieß, und ihr Mechanismus ist die Immanentisierung: „The attempt at constructing an eidos of history will lead into the fallacious immanentization of the Christian eschaton“, der Versuch, ein Wesen der Geschichte zu konstruieren, führt zur trügerischen Immanentisierung des christlichen Eschaton. Die Formel, die der amerikanische Konservatismus später zu einem Schlagwort verkürzt hat, sagt, was Löwith von Marx und Comte sagte: Das Heil, das das Christentum vom Ende der Zeiten erwartete, wird durch menschliches Handeln in der Zeit verheißen. Voegelin aber treibt die Analyse bis zum politischen Regime. Der Totalitarismus ist für ihn kein Unfall der Moderne, er ist ihr Endpunkt: „Totalitarianism, defined as the existential rule of Gnostic activists, is the end form of progressive civilization“, der Totalitarismus, definiert als die existentielle Herrschaft gnostischer Aktivisten, ist die Endform der progressiven Zivilisation. Er gibt den Grund dafür in Worten an, die dieser Essay übernehmen könnte: Die moderne Gnosis habe der Gesellschaft die Ziviltheologie liefern wollen, die das Christentum ihr verweigerte, und der Totalitarismus unserer Zeit müsse, schreibt er, verstanden werden als „journey's end of the Gnostic search for a civil theology“, als das Ende der Reise der gnostischen Suche nach einer Ziviltheologie.

Eine Stelle des Buches berührt unseren ersten Teil unmittelbar. Voegelin nimmt dort, im Zusammenhang mit den Puritanern, die alte These der falāsifa auf, nach der die Menge nicht an die philosophischen Fragen rühren soll, und er schließt, nachdem er an den von Nietzsche verkündeten Gottesmord erinnert hat, man müsse zugeben, dass „Averroës had a point“, dass Averroes in einem Punkt recht hatte. Die Annäherung ist bezeugt, und sie erhellt Voegelins Neigung: Seine Diagnose der Moderne ist auch eine Sehnsucht nach der mittelalterlichen Zurückhaltung, die die Spekulation über den Sinn der Geschichte vor „gemeinen“ Händen schützte. Das ist die hierarchische Teilung des Averroes und, bis auf einige Nuancen, die Geste von Leo Strauss.

Raymond Aron ist auf einem anderen Weg zum selben Begriff gelangt, dem der Soziologie und des Krieges. Als Chefredakteur von La France libre in London veröffentlicht er dort während des Krieges zwei Artikel über die säkularen Religionen, deren bekanntester, „L'avenir des religions séculières“, von 1944 stammt. Die Definition, die er darin vorschlägt, ist klassisch geworden; ich gebe sie als Paraphrase wieder, da ich ihren Wortlaut nicht überprüfen konnte: Aron nennt säkulare Religionen jene Lehren, die in den Seelen seiner Zeitgenossen den Platz einnehmen, den der geschwundene Glaube gelassen hat, und die das Heil der Menschheit ins Diesseits verlegen, in die Ferne der Zukunft, in Gestalt einer zu schaffenden gesellschaftlichen Ordnung. Die Definition enthält drei Elemente: einen leer gelassenen Platz, den des Glaubens, ein Vokabular, das Blumenberg mehr als zwanzig Jahre später wiederfinden wird; ein Heil, das der Menschheit; eine Verlagerung dieses Heils ins Diesseits, in eine zu errichtende gesellschaftliche Ordnung. Aron sagt nicht, der Kommunismus sei eine Religion, weil er dem Christentum ähnelt; er sagt, er sei eine Religion, weil er ein letztes Ziel festsetzt und Gut und Böse im Verhältnis zu ihm beurteilt. Ein Kommentator zitiert dazu einen Satz Arons in englischer Übersetzung: Solche Lehren „set up an ultimate and quasisacred goal and define good and evil in relation to this ideal“, setzen ein letztes und quasi heiliges Ziel und bestimmen Gut und Böse im Verhältnis zu diesem Ideal.

Elf Jahre später macht Aron aus dieser Analyse ein polemisches Buch, L'Opium des intellectuels (1955), dessen Titel die Formel von Marx gegen die Marxisten wendet: Nicht mehr die Religion ist das Opium des Volkes, sondern der Marxismus ist zum Opium derer geworden, die denken. Es ist die Geste, die dieser Essay von Autor zu Autor wiederkehren sah, von Stirner bis Camus. Aron formuliert sie als Soziologe, ohne die Heftigkeit Stirners und ohne die Lyrik Camus', und darin liegt seine Stärke. Er wirft den Intellektuellen nicht vor zu hoffen; er wirft ihnen vor, eine politische Hypothese in eine Heilswahrheit verwandelt und daraus das Recht abgeleitet zu haben, im Namen der Zukunft zu rechtfertigen, was sie in der Gegenwart verurteilt hätten. Die Annäherung an Camus ist konstruiert: Der Mensch in der Revolte (1951) und L'Opium des intellectuels sind, im Abstand von vier Jahren, die beiden großen französischen Bücher gegen die Vergöttlichung der Geschichte, das eine von einem Moralisten geschrieben, das andere von einem Soziologen, und sie haben ihren Autoren dieselbe Feindseligkeit der intellektuellen Linken eingetragen.

Diese Ziviltheologie hat auch Vorfahren, die wir viel früher gelesen haben. Der Ausdruck stammt von Varro, über Augustinus, und Voegelin handhabt ihn als Kenner von Vom Gottesstaat; die Sache aber hat Vorläufer, die unserem Thema näher sind. Platon hatte im zehnten Buch der Gesetze eine mit einem Strafgesetz bewaffnete Theologie der Stadt gewollt, und Rousseau im vorletzten Kapitel des Gesellschaftsvertrags (IV, 8) eine Zivilreligion, deren Dogmen durch Verbannung und Tod gehütet wurden. Voegelin stellt diese Verbindung auf den Seiten, die ich gelesen habe, nicht her; sie stammt von mir, und sie erhellt den Unterschied zwischen den beiden Epochen. Rousseau wollte eine auf einige Dogmen beschränkte Zivilreligion, die jedem den Rest seines Gewissens ließ; Platon ging schon weiter, bis zum Verbot des privaten Kultes. Die politischen Religionen des 20. Jahrhunderts kennen keinen Rest mehr: Sie besetzen die ganze Seele, weil sie zugleich das Wissen, das Heil und die Regierung beanspruchen. Was Voegelin Gnosis nennt, ist vielleicht zuerst dies: die Verschmelzung dessen, was Platon und Rousseau noch getrennt hielten, der für die Stadt nützlichen Meinung und der Wahrheit, die befreit.

Die Annäherung an Marcel Gauchet ist anderer Art. Gauchet hat den Begriff der säkularen Religion übernommen, um die Totalitarismen zu beschreiben, und seine Lesart steht der Arons näher als der Voegelins: Er sieht darin nicht eine Rückkehr des häretischen Christentums, sondern den Versuch, in einer Gesellschaft, die die Religion verlassen hat, die Einheit und die Hierarchie wiederherzustellen, die früher die Religion sicherte. Wenn diese Lesart zutrifft, beweisen die säkularen Religionen nicht, dass der Ausgang aus der Religion unmöglich ist, sondern dass er gefährlich ist, weil er eine Sehnsucht nach dem Einen zurücklässt, die Regime ausbeuten können: ein Schluss, der dem Kriterium weit näher steht als der genealogischen These Voegelins.

Diese beiden Begriffe bestätigen dieses Kriterium, und sie stellen es auf die Probe. Sie bestätigen es, weil der Zug, den Voegelin und Aron jeder auf seine Weise festhalten, der des Kriteriums ist: Die säkulare Religion ist ein Glaube, der das Opfer erlaubt. Das vergöttlichte Volk von 1938 verlangt, dass man für es stirbt und dass man für es tötet; die künftige Gesellschaftsordnung von 1944 rechtfertigt, dass man die gegenwärtigen Generationen denen opfert, die sie genießen werden. Das Opferkriterium, im Prolog aufgestellt und anlässlich Feuerbachs präzisiert, findet hier seine massivsten und blutigsten Fälle: Nach Voegelin und Aron kann man nicht mehr sagen, die Neugründung sei eine Angelegenheit von Philosophen und positivistischen Sakristeien. Sie hatte ihre Polizeien, ihre Lager und ihre Prozesse.

Sie stellen es aber auch auf die Probe, denn dem Begriff der säkularen Religion droht die Gefahr, die schon an der bequemen Form der Säkularisierungsthese erkannt wurde: überall Götter zu sehen. Der Vorwurf wurde schon in den 1950er Jahren von Voegelins eigenem Lehrer erhoben. Hans Kelsen hat dem Begriff ein Manuskript gewidmet, Secular Religion, das er 1964 von der University of California Press zurückzog und das erst 2012 veröffentlicht wurde; er greift darin Voegelin und alle an, die in modernen Lehren, die keinerlei Glauben an Gott voraussetzen, eine theologische Struktur sehen, mit der Begründung, dass eine Theorie, die alles zu beweisen vermag, selbst den religiösen Charakter der irreligiösen Theorien, am Ende nichts mehr beweist und den Begriff der Religion zu einer leeren Hülle macht. Diese bezeugte Antwort gilt einem ehemaligen Schüler. Blumenberg dagegen hat nie mit Voegelin debattiert: Das Kolloquium, das Jacob Taubes 1967 in Berlin zwischen ihnen veranstalten wollte, fand nicht statt, und kein direkter Austausch ist bekannt; aber Die Legitimität der Neuzeit übernimmt das Wort Gnosis von Voegelin, um seinen Sinn umzukehren, denn es macht aus der Neuzeit nicht eine triumphierende Gnosis, sondern eine „zweite Überwindung der Gnosis“. Die Gegenüberstellung ist also zur Hälfte bezeugt: Blumenberg antwortet in einem Buch auf Voegelins These, er antwortet nicht Voegelin.

Ich glaube, dass Kelsen und Blumenberg gegen die genealogische These Voegelins recht haben und gegen die funktionale These Arons unrecht. Voegelin behauptet eine Abstammung: Die Moderne kommt von der Gnosis, über Joachim und die mittelalterlichen Sekten, wie von einer Häresie, die am Ende gesiegt hätte. Diese Abstammung ist in ihrer Allgemeinheit unüberprüfbar, und sie hat den Nachteil, aus der ganzen Moderne, Liberalismus und Wissenschaft eingeschlossen, ein und dasselbe Übel zu machen, was Voegelin selbst übrigens in seinen späteren Arbeiten abgeschwächt hat, so sein Artikel in der Neuen Deutschen Biographie. Aron dagegen behauptet eine Analogie der Funktion: Eine politische Lehre wird religiös, wenn sie in den Seelen den Platz des Glaubens einnimmt und von ihm die Macht empfängt zu fordern. Diese Analogie setzt kein Erbe voraus; sie lässt sich feststellen. Sie ist also mit Blumenberg vereinbar, für den die leeren Plätze der Theologie Umbesetzungen nach sich ziehen, und sie präzisiert, was er im Dunkeln lässt: Nicht alle Umbesetzungen sind gleichwertig. Die einen antworten auf eine geerbte Frage mit einer bescheidenen Hypothese, die anderen mit einem opferfordernden Absoluten. Die säkulare Religion im Sinne Arons ist der Name der zweiten Art, und sie ist mir unentbehrlich. Der Begriff der politischen Religion, im genealogischen Sinn Voegelins verstanden, ist seinerseits eine Geschichtsphilosophie, die eines Niedergangs, und er fällt unter den Vorwurf, den er an die anderen richtet.

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Alle Autoren dieses Teils streiten darüber, auf welche Weise man die Religion verlassen hat. Leo Strauss bestreitet, dass man sie verlassen hat. Er bestreitet es nicht als Gläubiger, als der er sich nie bezeichnet hat, sondern als Philosoph, und deshalb ist er, glaube ich, der ernsthafteste Gegner der These vom Ausgang selbst.

Strauss wird 1899 in Kirchhain geboren, einer kleinen ländlichen Stadt bei Marburg, in einer orthodoxen jüdischen Familie, studiert in Marburg, verteidigt 1921 bei Ernst Cassirer eine Dissertation über Jacobi, verbringt das Jahr 1922 in Freiburg, wo er Husserls Vorlesungen hört und, wie Levinas, Gadamer, Arendt und Karl Löwith, dessen Freund und Briefpartner er bleiben wird, dem Einfluss Heideggers unterliegt. Sein erstes Buch, zwischen 1925 und 1928 geschrieben und 1930 veröffentlicht, ist der Religionskritik Spinozas gewidmet, also genau dem Buch, das unser dritter Teil zu einem der Gründungsakte der modernen Kritik gemacht hat. Er wird es im Vorwort der englischen Ausgabe von 1965 als das Werk eines jungen deutschen Juden darstellen, der sich „in the grip of the theologico-political predicament“ befand, im Würgegriff der theologisch-politischen Lage. Dieses theologisch-politische Problem, die Frage, ob eine Gesellschaft sich allein auf die Vernunft gründen kann oder ob sie auf einem offenbarten Gesetz beruht, sollte, wie er an anderer Stelle sagt, „the theme of my studies“ werden, das Thema seiner Studien.

Die These des Buches, wie das Vorwort von 1965 sie zusammenfasst, kehrt die Erzählung um, der dieser Essay gefolgt ist. Spinoza, und mit ihm die ganze Kritik der Aufklärung, hat die Offenbarung nicht widerlegt. Er konnte es nicht, denn der Glaube an einen allmächtigen Gott, der sich offenbart, wann er will, und sich verbirgt, wann er will, beruht auf einer Prämisse, die man nach Strauss weder durch die Erfahrung noch durch den Satz vom Widerspruch widerlegen kann. Und der indirekte Beweis dafür ist das Mittel selbst, dessen sich die Kritiker bedient haben: „Spinoza and his like owed such success as they had in their fight against orthodoxy to laughter and mockery“, Spinoza und seinesgleichen verdankten den Erfolg, den sie in ihrem Kampf gegen die Orthodoxie hatten, dem Lachen und dem Spott; sie versuchten, die Orthodoxie zu vertreiben, indem sie über eine Position lachten, aus der kein der Schrift oder der Vernunft entnommener Beweis sie verdrängen konnte. Die moderne Religionskritik hätte also keinen Prozess gewonnen; sie hätte eine Meinungsschlacht gewonnen. Und eine wirkliche Widerlegung würde mehr verlangen, als je ein Philosoph geliefert hat: „The genuine refutation of orthodoxy would require the proof that the world and human life are perfectly intelligible without the assumption of a mysterious God“, die wirkliche Widerlegung der Orthodoxie würde den Beweis erfordern, dass die Welt und das menschliche Leben ohne die Annahme eines geheimnisvollen Gottes vollkommen verständlich sind; sie würde mindestens die Vollendung des philosophischen Systems erfordern.

Dieser Satz besagt, dass der Ausgang aus der Religion, in dem starken Sinn, in dem die Aufklärung ihn verstand, vorausgesetzt hätte, dass die Vernunft zu einem totalen Wissen wird, Herrin der Welt und des Lebens. Das aber ist, was ich eine Neugründung genannt habe. Die einzige mögliche Widerlegung der Offenbarung wäre die Einsetzung eines anderen Absoluten, der vollendeten Vernunft, des Menschen als Herrn über alles; und man weiß, was die säkularen Religionen aus diesem Ehrgeiz gemacht haben. Strauss schließt so die Tür von beiden Seiten: Man widerlegt die Offenbarung nicht, ohne sich zum Gott zu machen, und wenn man darauf verzichtet, sich zum Gott zu machen, widerlegt man sie nicht.

Umgekehrt, und Strauss hält mit derselben Strenge daran fest, widerlegt die Offenbarung die Philosophie ebenso wenig. In Natural Right and History (1953) formuliert er diese Sackgasse in den für die Philosophie selbst härtesten Worten: „Philosophy has to grant that revelation is possible“, die Philosophie muss zugestehen, dass die Offenbarung möglich ist, was darauf hinausläuft zuzugestehen, dass das philosophische Leben nicht notwendig das richtige Leben ist; und weiter: „the mere fact that philosophy and revelation cannot refute each other would constitute the refutation of philosophy by revelation“, die bloße Tatsache, dass Philosophie und Offenbarung einander nicht widerlegen können, würde die Widerlegung der Philosophie durch die Offenbarung darstellen. Denn die Philosophie beansprucht, ein auf Evidenz gegründetes Leben zu sein; wenn sie selbst auf einer Wahl beruht, die keine Evidenz begründet, bestätigt sie, was der Glaube von ihr sagte. Diesen Konflikt ohne Schiedsrichter nennt Strauss Athen und Jerusalem, ein Titel, den er mehreren Vorträgen gegeben hat, 1946, 1950 und 1967, der letzte im selben Jahr in Commentary veröffentlicht.

Man erkennt hier, um acht Jahrhunderte verschoben, die Frage des Averroes und des Maimonides, und das ist kein Zufall: Bei ihrer Lektüre hat Strauss seine These gebildet. Persecution and the Art of Writing (1952) vertritt, dass die Philosophen vor der Moderne unter der Drohung der Verfolgung so geschrieben haben, dass sie der Mehrheit ihrer Leser eine Lehre und einigen wenigen eine andere übermittelten; Maimonides, Jehuda Halevi und Spinoza selbst gehörten zu diesen Schriftstellern. Strauss hat die Warnung ernst genommen, die Maimonides an den Anfang des Führers stellt, seine geheime Lehre nicht zu erklären, so sehr, dass er schreibt, kein Historiker mit Sinn für Anstand dürfe die flehentliche Bitte eines überlegenen Menschen wie Maimonides leichthin übergehen. Man findet hier die Teilung des Averroes wieder, die der erste Teil dargelegt hat, zwischen denen, die beweisen, und denen, die man überredet; Strauss macht daraus, statt einer den Umständen geschuldeten Vorsicht, eine bleibende Wahrheit über das Verhältnis zwischen der Philosophie und der Stadt: Die Stadt lebt von Meinungen, insbesondere von Meinungen über die Götter, die die Philosophie weder teilen noch ohne Gefahr zerstören kann.

Diese lebhaft diskutierte These scheint mir zum Teil brüchig: Sie ist durch ihre Anlage unüberprüfbar, da das Fehlen von Hinweisen auf eine verborgene Lehre stets als Beweis ihrer Geschicklichkeit gelesen werden kann, und sie hat bei manchen Schülern eine Lektüre der Texte genährt, in der der Verdacht die Philologie ersetzt. Man muss auch an einen Brief erinnern, den Strauss 1933 aus Paris an Löwith schrieb: Er behauptete darin, man könne gegen das, was er die erbärmliche Scheußlichkeit des Hitlerregimes nannte, nur von den Prinzipien der Rechten aus protestieren, „from fascist, authoritarian, and imperial principles“, von faschistischen, autoritären und imperialen Prinzipien aus. Der Briefwechsel mit Löwith, zum Teil unter dem Titel „Correspondence Concerning Modernity“ veröffentlicht (Independent Journal of Philosophy, 4, 1983, und 5/6, 1988, übers. G. E. Tucker), ist einer der Orte, an denen sich seine Position abzeichnet: Die beiden ehemaligen Schüler Heideggers, so nahe in der Kritik des Historismus, gehen darin in der Frage nach der Möglichkeit einer Rückkehr zu den Alten auseinander.

Seine Beziehungen zu den anderen Protagonisten vollenden seine Verortung. Schon 1932 schrieb er eine Rezension von Carl Schmitts Der Begriff des Politischen, in der er vertrat, Schmitt bleibe trotz all seiner Anstrengungen im liberalen Horizont gefangen, den er bekämpfte, weil er für sein Eintreten zugunsten des Politischen keine Gründe angeben könne. Die Kritik trifft sich auf einem anderen Weg mit der unseren: Strauss sieht in einer souveränen Entscheidung, die nicht sagen kann, in wessen Namen sie entscheidet, gerade das Symptom der Moderne, die Schmitt zu überwinden vorgab. Mit Löwith teilt er die Ablehnung des Fortschritts und den auf die Griechen gerichteten Blick; aber wo Löwith sich in die stoische Betrachtung der Natur zurückzieht, öffnet Strauss die politische Frage wieder, die nach der besten Ordnung, die die klassische Philosophie stellte und die die Moderne aufgegeben hätte. Mit Blumenberg schließlich ist kein Dialog bezeugt, aber der Gegensatz ist vollständig: Blumenberg verteidigt die Legitimität der Neuzeit als Selbstbehauptung, Strauss sieht in ihr einen Bruch mit der antiken Weisheit, dessen Urheber Machiavelli wäre und den die Religionskritik ermöglicht hätte.

Strauss trifft auch unsere Lektüre Spinozas. Der dritte Teil hat den Theologisch-politischen Traktat als einen der Akte dargestellt, durch die sich die moderne Philosophie von der Schrift emanzipiert hat, und Spinoza als eine der seltenen Ausnahmen der Reihe, diejenige, die den Namen Gottes bewahrt, ohne einen Kult neu zu gründen. Strauss bestreitet nicht, dass Spinoza die Philosophie befreien wollte; er bestreitet, dass er widerlegt hat, wovon er sie befreite. Und er fügt einen Verdacht hinzu, den unsere Lektüre nicht in Betracht gezogen hatte: dass Spinoza selbst so geschrieben habe, dass er auf zwei Weisen gelesen werden konnte, und dass seine scheinbare Frömmigkeit, die ihn in den Augen der Romantiker zu einem gottrunkenen Menschen machte, zum Teil eine Kunst des Schreibens sei. Ich glaube nicht, dass dieser Verdacht die Lektüre der Ethik aufhebt, die dieser Essay verteidigt hat, denn die intellektuelle Liebe zu Gott wird dort bewiesen, nicht angedeutet; aber er zwingt anzuerkennen, dass die spinozistische Ausnahme auf einer philosophischen Entscheidung beruht, der, die Welt für restlos verständlich zu halten, die Spinoza ebenso wenig beweisen konnte, wie die Orthodoxie die Offenbarung beweisen konnte.

Von Strauss bleibt ein Einwand, den ich nicht ausräumen zu können glaube und den ich in seiner besten Form wiedergeben will. Das Kriterium dieses Essays besagt, dass man eine Religion neu gründet, wenn man ein Absolutes einsetzt, das das Opfer fordert. Strauss akzeptiert es, glaube ich, aber er zieht daraus eine radikalere Folgerung. Wenn der totale Ausgang aus der Religion die Vollendung der Vernunft voraussetzen würde, dann ist jeder Ausgang, der sich für total hält, bereits eine Neugründung, und redlich bleibt allein eine Position, die anerkennt, dass die Frage nicht entschieden ist. Sie gleicht der der anerkannten Ausnahmen, Spinoza, Hume, Nietzsche, Camus, darin, dass sie niemanden für irgendetwas opfert; sie unterscheidet sich von ihr darin, dass sie nicht beansprucht, in einer Spiritualität der Übung oder in einer Solidarität ohne Himmel einen friedlichen Ausweg gefunden zu haben. Sie hält zwischen Athen und Jerusalem eine Spannung offen, die sie für konstitutiv für das Abendland hält und die aufzulösen sie sich weigert.

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Mit Marcel Gauchet verlässt der Streit Deutschland und wechselt seinen Gegenstand. Blumenberg fragte, ob die Moderne dem Christentum etwas schulde; Gauchet fragt, was eine Religion ist, und antwortet, dass sie nicht in erster Linie ein Glaube ist. Die Entzauberung der Welt. Eine politische Geschichte der Religion (1985) ist eines der ehrgeizigsten Bücher, die das französische Denken unserer Frage gewidmet hat, und seine zentrale Formel scheint für diesen Essay geschrieben: Das Christentum wird darin als „la religion de la sortie de la religion“ bestimmt, die Religion des Ausgangs aus der Religion.

Die Formel setzt eine Definition der Religion voraus, die politisch ist, bevor sie theologisch ist. Eine Religion ist für Gauchet eine Weise, das Soziale zu instituieren: Die Gesellschaft empfängt darin ihre Ordnung von einer äußeren, früheren und unantastbaren Quelle. Die Regeln des gemeinsamen Lebens werden nicht von den Menschen gemacht; sie werden ihnen von den Göttern, den Ahnen, der Zeit der Ursprünge gegeben. Das nennt Gauchet Heteronomie, und in den staatenlosen Gesellschaften, jenen, die die Ethnologen untersuchen, sieht er die reinste Form der Religion: nicht die mystischste, sondern diejenige, in der die Enteignung am vollständigsten ist, in der die Gegenwart keinerlei Macht über ein Gesetz hat, das ein für alle Mal in der mythischen Vergangenheit festgelegt wurde. Die Religion ist keine Illusion über den Himmel, wie bei Feuerbach; sie ist eine Weise, in der die Menschen sich ihrer eigenen instituierenden Macht entäußern.

Die Religionsgeschichte wird zur Geschichte der Lockerung dieser Enteignung. Das Aufkommen des Staates, das die Mächtigen von den anderen trennt, schlägt bereits eine Bresche: Das Gesetz hat fortan menschliche Vertreter, und was eingesetzt wurde, kann verändert werden. Die großen Religionen der Achsenzeit, und vor allem der Monotheismus, entfernen das Göttliche aus der Welt: Ein einziger, transzendenter, von der Schöpfung getrennter Gott überlässt die Welt den Menschen auf eine Weise, die die mit der Natur vermischten Götter nicht erlaubten. Das Christentum treibt diese Bewegung zu ihrem Ende. Durch die Menschwerdung wird Gott Mensch und heiligt die Würde der menschlichen Welt; durch die Trennung der beiden Reiche, dem Kaiser zu geben, was des Kaisers ist, entzieht es die politische Ordnung dem unmittelbaren göttlichen Gesetz. So trägt es in seiner Struktur die Möglichkeit einer Welt, die ohne es auskommen wird, um sich zu ordnen. Gauchet sagt auch, das Christentum sei „la religion possible d'une société d'après la religion“ gewesen, die mögliche Religion einer Gesellschaft nach der Religion.

Gauchet musste selbst ein Missverständnis berichtigen: Der Ausgang aus der Religion bedeutet nicht das Verschwinden der Gläubigen. In La Religion dans la démocratie (1998) schreibt er: „Sortie de la religion ne signifie pas sortie de la croyance religieuse, mais sortie d'un monde où la religion est structurante[…] et où elle définit l'économie du lien social“, Ausgang aus der Religion bedeutet nicht Ausgang aus dem religiösen Glauben, sondern Ausgang aus einer Welt, in der die Religion strukturierend ist und in der sie die Ökonomie des sozialen Bandes bestimmt. Man kann in einer Gesellschaft, die die Religion verlassen hat, an Gott glauben; man glaubt dort nur als Einzelner, und der Glaube wird zu einer Sache der persönlichen Identität und der Wahl, nicht zur Grundlage der gemeinsamen Ordnung. Die Demokratie ist die Verfassung einer Gesellschaft, die sich ihr eigenes Gesetz gibt und die deshalb ohne äußeren Bürgen leben muss: Sie ist die Autonomie nach der Heteronomie.

Gauchet berührt mehrere Gestalten dieses Essays. Zunächst gibt er dem Nietzsche der Genealogie (III, 27) und des § 357 der Fröhlichen Wissenschaft recht, und zwar auf einer Ebene, die Nietzsche nicht erkundet hatte. Nietzsche sagte, die christliche Wahrhaftigkeit habe sich gegen das Christentum gewendet; Gauchet sagt, die Struktur des Christentums selbst habe die Welt hervorgebracht, die es überflüssig macht. Beide Thesen laufen zusammen: Der Ausgang aus der Religion ist ein christliches Ereignis. Sodann zerstört er Onfrays Position in Décadence: Was Onfray als einen Tod beschreibt, als die Erschöpfung eines Organismus, beschreibt Gauchet als eine Vollendung. Das Christentum stirbt nicht wie ein Lebewesen, das seine Kräfte erschöpft hat; es verwirklicht sich in einer Welt, die es nicht mehr braucht, um Bestand zu haben. Ich stelle diesen Gegensatz als konstruierte Gegenüberstellung dar: Ich habe keinen Text gefunden, in dem Gauchet Décadence erörtert.

Der stärkste Einwand gegen Gauchet kam aus Québec, und er ist bezeugt. Der Soziologe Fernand Dumont, aufgegriffen von Cantin, lehnt es ab, das Christentum auf die private Sphäre zu beschränken: Die Religion auf ihre instituierende Funktion zu verkürzen heißt, im Voraus zu entscheiden, dass der Glaube der gemeinsamen Welt nichts mehr zu sagen hat, sobald diese Funktion verloren ist. Ich halte den Einwand für richtig, aber er trifft weniger Gauchets Geschichte als seine Definition. Gauchet hat die Religion durch die Heteronomie bestimmt, die per Definition zurückweichen kann: Er hat seinen Begriff so gebaut, dass der Ausgang daraus möglich ist. Was er nicht sagt, ist, was aus dem Verlangen nach Sinn wird, wenn es keine instituierte Form mehr hat: Gauchet ist der Historiker des Ausgangs, nicht der Denker dessen, was bleibt. Er bestätigt schließlich, was der Prolog aus Laktanz ableitete: Die Frage „Kann man die Religion verlassen, ohne eine andere zu gründen?“ ist zunächst eine christliche Frage.

Gauchet hat übrigens genau diese Frage mit Luc Ferry erörtert: Eine öffentliche Debatte soll sie im Januar 1999 zusammengeführt haben, und ihr Austausch ergab ein Buch, Le Religieux après la religion (2004). Der Titel benennt den Einsatz: Wenn die Religion aufgehört hat, das Soziale zu strukturieren, was bleibt dann vom Religiösen, von jener Dimension der Existenz, die sich darin ausdrückte? Da ich das Buch nicht gelesen habe, gebe ich ihre Argumente nicht wieder; aber ihre anderen Werke erlauben zu sagen, wo die Linie verläuft. Gauchet beschreibt einen Ausgang, dessen Ziel die Autonomie ist, und er misstraut jedem Versuch, der Demokratie wieder Heiliges einzuflößen, da sie nach seinem Urteil dazu bestimmt ist, ohne letzten Bürgen zu leben. Ferry vertritt die Ansicht, der moderne Humanismus habe eine Form der Transzendenz bewahrt, die vom Himmel auf den Menschen verschoben wurde. Der eine denkt den Ausgang, der andere das, was ihn überlebt, und dieser Dissens kündigt den Übergang von der Religion als Institution zur Spiritualität als Erfahrung an.

Porträt: 13okouran, CC BY-SA 4.0

Zum Verständnis: Berger und Luckmann: die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit und die Religionssoziologie · Das Denken Charles Taylors: die Quellen des Selbst, das säkulare Zeitalter, die Anerkennung · Das Denken Jürgen Habermas': kommunikatives Handeln, Öffentlichkeit, nachmetaphysische Vernunft, postsäkulare Gesellschaft

Charles Taylor, kanadischer und katholischer Philosoph, veröffentlicht 2007 A Secular Age (Ein säkulares Zeitalter), ein Buch von fast neunhundert Seiten, das die Frage von dem her aufnimmt, was er die Bedingungen des Glaubens nennt. Er unterscheidet drei Bedeutungen des Wortes „säkular“: öffentliche Räume, aus denen jeder Bezug auf Gott getilgt ist und in denen Politik, Wirtschaft und Wissenschaft ohne ihn funktionieren; den Rückgang des religiösen Glaubens und der religiösen Praxis, den die Soziologen messen; schließlich, und das ist der Gegenstand des Buches, einen Wandel in den Bedingungen des Glaubens selbst: den Übergang, so schreibt Taylor, „from a society where belief in God is unchallenged and indeed, unproblematic, to one in which it is understood to be one option among others, and frequently not the easiest to embrace“, von einer Gesellschaft, in der der Glaube an Gott unangefochten und sogar unproblematisch ist, zu einer, in der er als eine Option unter anderen verstanden wird, und oft nicht als die am leichtesten zu ergreifende.

Der polemische Kern des Buches zielt auf eine Art, die Moderne zu erzählen, die Taylor die „subtraction stories“ nennt, die Subtraktionsgeschichten. Es sind die Erzählungen, die die Moderne erklären „by human beings having lost, or sloughed off, or liberated themselves from certain earlier, confining horizons, or illusions, or limitations of knowledge“, dadurch, dass die Menschen bestimmte frühere, einengende Horizonte, Illusionen oder Grenzen des Wissens verloren, abgestreift oder sich von ihnen befreit haben. Der moderne Mensch wäre das, was übrig bleibt, wenn man die Religion abgezogen hat, so wie man eine Farbschicht abträgt, um die Wand freizulegen. Taylor hält das für falsch: Was bleibt, wenn man Gott abzieht, ist keine nackte Natur; es ist eine neue historische Konstruktion, mit eigenen Idealen, eigenen moralischen Forderungen, einer eigenen Vorstellungswelt.

Taylor beschreibt diese Konstruktion unter mehreren Namen. Der immanente Rahmen ist die Ordnung, die man ganz ohne Transzendenz verstehen kann, natürliche, soziale, moralische Ordnung, die aus sich selbst besteht. Der exklusive Humanismus ist die erstmals weithin verfügbare Möglichkeit eines Lebens, das auf menschliches Gedeihen ausgerichtet ist, ohne irgendetwas darüber hinaus: Nach Taylor „a purely self-sufficient humanism came to be a widely available option“, ein rein selbstgenügsamer Humanismus wurde zu einer weithin verfügbaren Option, bestimmt als „a humanism accepting no final goals beyond human flourishing“, ein Humanismus, der keine letzten Ziele jenseits des menschlichen Gedeihens anerkennt. Taylor beschreibt schließlich, was er den Nova-Effekt nennt: nicht einen Rückzug der Religion vor dem Unglauben, sondern eine Explosion von Zwischenpositionen, Deismen, Spiritualitäten, Humanismen, Kunstreligionen, die zwischen Glaube und Atheismus wuchern. Für die drei letztgenannten Begriffe habe ich keine genaue Formulierung Taylors gefunden; ich gebe sie als Paraphrase wieder.

Die Verwandtschaft zwischen Taylor und diesem Essay ist groß, und der Unterschied aufschlussreich. Taylor verwirft die Subtraktionsgeschichten, wie ich die Vorstellung eines vollständigen Ausgangs verwerfe: Man verlässt die Religion nicht, wie man einen Raum verlässt, um eine neutrale Leere hinter sich zurückzulassen. Aber er zieht daraus einen Schluss, den ich nicht ziehe: Der exklusive Humanismus ist eine Konstruktion unter anderen, und der christliche Glaube bleibt eine lebendige Option, die das säkulare Zeitalter schwieriger, aber nicht weniger wahr macht; er spricht von einer Fülle, die jeder sucht, Gläubiger oder Ungläubiger, und die der exklusive Humanismus nur mühsam benennen kann. Taylor ist ein loyaler gläubiger Gegner der modernen Kritik: Er bestreitet nicht die Legitimität des Unglaubens, er bestreitet, dass dieser das bloße Ergebnis einer endlich errungenen Klarsicht sei. Der Einwand, den er Feuerbach, Marx und Freud macht, ist derselbe wie der Stirners, umgekehrt: Ihr glaubt, Gott abgezogen zu haben, aber ihr habt etwas anderes gebaut, und ihr müsst für das einstehen, was ihr gebaut habt. Diese Annäherung an Stirner, die Taylor meines Wissens nicht vornimmt, ist eine konstruierte Gegenüberstellung.

Porträt: Lëa-Kim Châteauneuf, CC BY-SA 4.0

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Der letzte große Akteur des Streits ist Jürgen Habermas, lange Zeit der Philosoph der Moderne als unvollendetes Projekt, von dem man erwartete, dass er die säkulare Vernunft gegen die Religionen verteidige. Am 14. Oktober 2001, einen Monat nach den Anschlägen vom 11. September, erhält er in Frankfurt den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels und hält eine Rede mit dem Titel „Glauben und Wissen“, die seine Leser überrascht. Darin führt er einen Ausdruck ein, der Karriere machen wird: Man müsse, sagt er, fragen, was die Säkularisierung „in unseren postsäkularen Gesellschaften“ bedeutet.

Eine postsäkulare Gesellschaft ist keine Gesellschaft, in der die Religion mit Macht zurückkehrt, sondern eine Gesellschaft, die zur Kenntnis nimmt, dass die religiösen Gemeinschaften nicht verschwinden, entgegen der Vorhersage der Säkularisierungstheorie, und die lernen muss, mit ihnen zu leben, ohne auf die Neutralität des Staates zu verzichten. Habermas schlägt eine Regel der Gegenseitigkeit vor. Der gläubige Bürger muss bereit sein, seine Gründe in eine allen zugängliche Sprache zu übersetzen, sodass seine Überzeugungen in die öffentliche Beratung eingehen können, ohne von denen, die nicht glauben, zu verlangen, dass sie seinen Glauben annehmen. Der säkulare Bürger aber muss seinerseits „einen Sinn für die Artikulationskraft religiöser Sprachen“ bewahren. Er darf nicht unterstellen, dass die religiösen Sprachen nichts sagen, was die Vernunft nicht schon zu sagen wüsste, sondern muss zugeben, dass sie vielleicht moralische Intuitionen bewahrt haben, über die Würde, das Leiden, die Schuld, die Wiedergutmachung, die die säkulare Sprache noch nicht zu formulieren vermocht hat.

Daher der zentrale Satz der Rede: „Eine Säkularisierung, die nicht vernichtet, vollzieht sich im Modus der Übersetzung.“ Habermas gibt dafür ein Beispiel aus der Genesis: der nach dem Bilde Gottes geschaffene Mensch (Gn 1, 27). Angesichts der Möglichkeiten der Gentechnik sagt diese Idee der Geschöpflichkeit etwas, was die säkulare Ethik nur mühsam sagen kann: dass ein Mensch nicht das Produkt des Entwurfs eines anderen Menschen sein darf. Übersetzen heißt weder, den religiösen Gehalt unverändert zu bewahren, noch, ihn wegzuwerfen, sondern ihn in eine Sprache zu überführen, die alle verstehen können. Und Habermas gibt dieser Operation ein berühmtes Vorbild: Kant habe, sagt er, „das erste große Beispiel für eine säkularisierende und zugleich rettende Dekonstruktion von Glaubenswahrheiten“ geliefert. Man erkennt den Kant des vierten Teils wieder, den der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft: die Religion auf die Moral zurückführen, aber in der Moral retten, was an der Religion vernünftig war.

Im Januar 2004 hat Habermas in der Katholischen Akademie in Bayern mit Kardinal Joseph Ratzinger, der im folgenden Jahr Papst Benedikt XVI. werden sollte, über die vorpolitischen Grundlagen des Rechtsstaates diskutiert; das Gespräch ist unter dem Titel „Dialektik der Säkularisierung“ bezeugt, aber ich habe keine Formulierung daraus gelesen und zitiere es nicht. Danach hat er die ganze Frage in einer umfassenden Genealogie wieder aufgenommen, Auch eine Geschichte der Philosophie (2019), die ich nicht eingesehen habe.

Habermas eröffnet einen dritten Weg zwischen Löwith und Blumenberg. Gegen Löwith meint er nicht, dass die Moderne die Religion nur unter einem anderen Namen wiederhole; gegen Blumenberg meint er nicht, dass sie ihr nichts schulde. Sie schuldet ihr Gehalte, aber diese Gehalte sind nicht gestohlen: Sie sind übersetzt, und die Übersetzung ist eine Arbeit, die verwandelt, was sie überliefert. Das ist die vernünftigste Position des Streits, und ich glaube, dass sie für einen großen Teil unseres moralischen Erbes zutrifft. Aber sie lässt unsere Frage unberührt, denn die Habermassche Übersetzung betrifft nur die normativen Gehalte der Religion, das, was in die öffentliche Beratung eingehen kann, und sagt nichts über das, was sich an der Religion nicht in Gründe übersetzen lässt: das Gebet, den Kult, die Erfahrung der Gegenwart, das Verhältnis zum Tod, den Trost. Habermas greift selbst Webers Wort auf: In Glauben und Wissen (2001) spricht er von einer biblischen Intuition, „die in unserem Zusammenhang auch dem religiös Unmusikalischen etwas sagen kann“; dass er den Ausdruck auf sich selbst angewandt habe, wird oft berichtet, aber ich habe die Primärquelle dafür nicht wiedergefunden. Was sich nicht übersetzen lässt, ist das, was der zwölfte Teil Spiritualität nennen wird: Habermas hat gesagt, wie die Vernunft die Religion beerben kann; er hat nicht gesagt, wie der Einzelne ohne sie leben kann.

Porträt: Wolfram Huke, CC BY-SA 3.0

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Pierre Hadot war katholischer Priester, bevor er 1952 das Priesteramt aufgab; er wurde einer der großen Historiker der antiken Philosophie, Spezialist für Plotin, Marius Victorinus und Mark Aurel, ab 1982 Professor am Collège de France. Sein Hauptwerk ist kein Traktat, sondern eine Aufsatzsammlung, Exercices spirituels et philosophie antique (1981, bis 2002 mehrfach erweitert), ergänzt durch eine Synthese, Qu'est-ce que la philosophie antique ? (1995), und durch ein Gesprächsbuch, dessen Titel alles zusammenfasst, La Philosophie comme manière de vivre (2001).

Hadots These ist zunächst historisch, und sie ist solide. In der Antike war die Philosophie nicht in erster Linie ein System von Sätzen über die Welt, das man annimmt oder widerlegt wie eine wissenschaftliche Theorie, sondern eine Lebenswahl. Epikureer, Stoiker, Platoniker, Kyniker zu werden hieß, sich zu einer Weise des Existierens zu bekehren, in eine Schule einzutreten, eine tägliche Disziplin anzunehmen. Der philosophische Diskurs, Traktate, Beweise, Kommentare, diente dieser Bekehrung: Er verwandelte die Existenz dessen, der ihn studierte, statt ein von ihm abgelöstes Wissen zu bilden. Hadot stellte diese Auffassung gern dem gegenüber, was er die bloße Anhäufung von Kenntnissen nannte. Die Epikureer riefen sich das vierfache Heilmittel in Erinnerung, die Stoiker übten sich im Blick von oben, in der Vorwegnahme der Übel, in der Aufmerksamkeit auf die Gegenwart; die Platoniker übten sich im Sterben, im Sinn des Phaidon, indem sie die Seele durch das Denken vom Körper lösten. Diese Praktiken nennt Hadot geistige Übungen.

Warum „geistig“? Das Wort stammt unmittelbar aus der christlichen Tradition: Die Geistlichen Übungen des Ignatius von Loyola (1548) sind das Modell der Methode. Aber die Schuld kehrt sich um, und das ist der Sinn von Hadots ganzer Arbeit: Es sind die Christen, die die philosophischen Übungen der Antike geerbt haben, als das Christentum sich vom 2. Jahrhundert an als die wahre Philosophie darstellte. Das monastische Christentum hat die Aufmerksamkeit auf sich selbst der Stoiker aufgenommen, die Gewissenserforschung der Pythagoreer, die Todesbetrachtung der Platoniker. Die Philosophie entlehnt also nicht der Religion das Wort „geistig“; es ist die Religion, die der Philosophie die Sache entlehnt hatte. Hadots Begründung für die Wahl des Wortes habe ich in keinem Primärtext wiedergefunden; eine Zusammenfassung gibt an, dass er den Ausdruck für unproblematisch hielt, und Ossola vermutet, dass Barthes' Sade, Fourier, Loyola (1971) ihn verfügbar gemacht hatte.

Hadot macht so für einen modernen Leser, der nicht mehr glaubt, ein Modell geistigen Lebens verfügbar, das dem Glauben im christlichen Sinn nichts verdankt. Man kann den Blick von oben Mark Aurels üben, ohne an die stoische Vorsehung zu glauben; man kann sich mit Epikur darin üben, den Tod nicht zu fürchten, ohne an die Atome zu glauben. Die Spiritualität wird eine Praxis, kein Glaube: Sie verlangt weder Dogma noch Kirche noch Opfer, sondern eine Arbeit an sich selbst.

Hadot bleibt jedoch nicht beim Selbst stehen, und in diesem Punkt hat er sich Michel Foucault entgegengestellt, in einer bezeugten Antwort. Foucault, der Hadot gelesen und sich seiner in den Vorlesungen der 1980er Jahre bedient hatte, machte aus der Antike den Ort einer „Kultur seiner selbst“, einer „Sorge um sich“, in der das Subjekt sich selbst als ein Werk konstituiert. Hadot hat in zwei nach Foucaults Tod geschriebenen Texten zugleich seine Wertschätzung und seinen Widerspruch ausgesprochen. Er bedauert, dass dieser Tod einen Dialog unterbrochen hat, „dans lequel nous aurions pu sans doute profiter mutuellement de nos accords, mais aussi et surtout de nos désaccords“, in dem wir wohl wechselseitig aus unseren Übereinstimmungen, vor allem aber aus unseren Meinungsverschiedenheiten hätten Nutzen ziehen können. Testa fasst den Dissens in drei Punkten zusammen. Foucault zentriert die antike Spiritualität auf das Selbst, während sie auf ein Hinausgehen über das Selbst zum Universalen, zur Natur und zur menschlichen Gemeinschaft zielte. Er verwechselt die stoische Freude, das gaudium, das sich im besten Teil seiner selbst findet, mit der Lust. Er macht schließlich aus der Kultur seiner selbst eine Ästhetik der Existenz, die Gefahr läuft, schreibt Hadot in der englischen Fassung seines Textes, „too aesthetic“ zu sein, allzu ästhetisch, und „a new form of Dandysm“ zu werden, eine neue Form des Dandytums.

Dieser Dissens ist mehr als ein Historikerstreit: Er berührt das Kriterium. Eine Spiritualität, die nur auf den Aufbau des Selbst zielt, gründet kein Absolutes neu, aber sie läuft Gefahr, das Ich selbst zum Absoluten zu machen: Das ist Stirners Einziger, zum Kunstwerk geworden. Hadot antwortet, dass es etwas anderes gibt als das Selbst: das Bewusstsein, Teil des Ganzen zu sein, das kosmische Gefühl, die Forderung der Gerechtigkeit gegenüber den anderen Menschen. Die Frage verschiebt sich dann: Dieses Ganze, zu dem der Weise sich erhebt, diese Natur, als deren Teil er sich fühlt, ist das nicht ein neuer Name des Göttlichen? Die Stoiker sagten es ohne Verlegenheit: Die Natur war Gott, der logos war Zeus. Hadot behält die Übung und lässt die stoische Theologie beiseite. Man kann, glaube ich, das eine ohne das andere behalten, unter einer Bedingung: dass das Ganze kein Gegenstand der Anbetung ist, sondern ein Horizont der Klarsicht, und dass die Übung nicht verlangt, dass man sich ihm opfert, sondern dass man in ihm genauer sieht. Das ist es, was Spinoza schon die Dinge unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit erkennen nannte, und Hadot ist, ohne Spinozist zu sein, einer der Spinoza am nächsten stehenden Denker der Gegenwart (konstruierte Annäherung).

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Michel Foucault hat nie ein Buch über die Religion geschrieben, und man darf ihn nicht mehr sagen lassen, als er gesagt hat. Aber seine Vorlesung am Collège de France von 1981-1982, 2001 unter dem Titel L'Herméneutique du sujet veröffentlicht, enthält eine Definition der Spiritualität, die genau und für unsere Frage nützlich ist. In der Vorlesung vom 6. Januar 1982 nennt er Spiritualität „la recherche, la pratique, l'expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité“, die Suche, die Praxis, die Erfahrung, durch die das Subjekt an sich selbst die Verwandlungen vollzieht, die notwendig sind, um Zugang zur Wahrheit zu haben.

Diese Definition hat einen Vorzug: Sie sagt nichts von Gott. Die Spiritualität ist darin weder Glaube an das Übernatürliche noch Erfahrung des Heiligen noch Beziehung zu einem transzendenten Wesen, sondern eine These über das Verhältnis zwischen dem Subjekt und der Wahrheit: Die Wahrheit gibt sich dem Subjekt nicht, so wie es ist; es muss sich verwandeln, um Zugang zu ihr zu haben. Die Bekehrung, die Askese, die Reinigung, die Übung sind keine Verzierungen des philosophischen Lebens, sondern die Bedingungen der Erkenntnis selbst. In der Antike, sagt Foucault, waren Philosophie und Spiritualität nicht getrennt: Die delphische Vorschrift „Erkenne dich selbst“, γνῶθι σεαυτόν (gnôthi seauton), war einer anderen, grundlegenderen untergeordnet, der Sorge um sich, ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ (epimeleia heautou). Man konnte das Wahre nur erkennen, indem man für sich Sorge trug, das heißt, indem man sich verwandelte.

Dann kam, was Foucault den „cartesianischen Moment“ nennt. Ich zitiere seine Formel nicht, die ich auf keiner verlässlichen Seite wiedergefunden habe; ich paraphrasiere sie. Von Descartes an geschieht der Zugang zur Wahrheit allein durch die Erkenntnis: Es genügt ein Subjekt, das richtig denkt, das der Methode folgt, um das Wahre zu erreichen, gleichgültig, wie es lebt. Das Subjekt muss nicht mehr verwandelt, nur noch richtig geleitet werden. Die moderne Philosophie trennt sich dann von der Spiritualität; sie wird Erkenntnis, und die Spiritualität, aus der Philosophie vertrieben, flüchtet sich in die Religion, wo sie mit dem Glauben verschmilzt. Foucault sagt nicht, dass dieser Moment eine Katastrophe ist; er sagt, dass er stattgefunden hat und dass er uns nahezu unverständlich gemacht hat, was die antiken Philosophen taten.

Diese Anordnung erhellt die Debatte dieses Essays. Sie erklärt, warum die moderne Religionskritik fast immer die Religion als Glauben ins Visier genommen hat, als Gesamtheit wahrer oder falscher Sätze: weil seit dem cartesianischen Moment die Wahrheit eine Sache von Sätzen ist. Spinoza bildet eine Ausnahme: Die Ethik ist ein Buch geometrischer Beweise, aber sie hat zum Titel und zum Ziel eine Ethik, das heißt eine Verwandlung des Lebens, die zur Glückseligkeit führt, und Foucault hätte darin den letzten großen Traktat sehen können, in dem Philosophie und Spiritualität vereint bleiben. Nietzsche seinerseits fragt unablässig, was die Wahrheit mit dem macht, der sie sucht, und welchen Typus Mensch der Wille zur Wahrheit voraussetzt; er findet gegen den cartesianischen Moment die Frage der Spiritualität wieder. Diese beiden Annäherungen sind konstruierte Gegenüberstellungen; Foucault nimmt sie in den Passagen, die ich lesen konnte, nicht vor.

Aber Foucaults Definition hat eine Grenze, die Hadot gesehen hat: Auf das Subjekt zentriert, sagt sie, dass es sich verwandeln muss, um zum Wahren zu gelangen, nicht, was dieses Wahre ist und ob es über das Subjekt hinausgeht. Wenn die Wahrheit nur eine historische Konstruktion ist, wie der Foucault der 1970er Jahre zu denken neigte, dann läuft die Spiritualität Gefahr, sich in jener Ästhetik des Selbst zu verschließen, die Hadot ihr vorwarf. Wenn die Wahrheit über das Subjekt hinausgeht, muss man sagen, wie, und man stößt wieder auf die Frage des Ganzen. Foucault ist im Juni 1984 gestorben, ohne diese Alternative entschieden zu haben, und der Dialog mit Hadot ist an diesem Punkt abgebrochen.

Porträt: Auteur inconnu, Public domain

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Karl Jaspers ist über die Psychiatrie zur Philosophie gekommen. Seine Allgemeine Psychopathologie (1913) ist ein Klassiker des Fachs; die Psychologie der Weltanschauungen (1919) markiert den Übergang; die drei Bände der Philosophie (1932) bilden sein Hauptwerk. Er heiratete 1910 Gertrud Mayer, die aus einer frommen jüdischen Familie stammte; nach 1933 wurde er von der Universitätsverwaltung ausgeschlossen, 1937 von seinem Heidelberger Lehrstuhl abgesetzt, mit einem Publikationsverbot belegt, und er erfuhr auf indirektem Weg, dass im Frühjahr 1945 ein Deportationsvorhaben gegen ihn und seine Frau bestand. 1948 in Basel ansässig geworden, hält er dort die unter dem Titel Der philosophische Glaube (1948) veröffentlichten Vorlesungen, das Buch, mit dem er in diese Debatte eintritt.

Hadot und Foucault schlugen eine Spiritualität der Übung vor, die nichts zu glauben verlangt. Jaspers antwortet auf die einfachste Frage, die der Mensch ohne Kirche heute stellt: Kann man glauben, ohne dazuzugehören, an etwas glauben, ohne an ein Dogma zu glauben? Seine Antwort ist ja, und sie trägt einen absichtlich paradoxen Namen, den philosophischen Glauben. Seit Kant teilen sich Glaube und Wissen das Gelände; seit Kierkegaard ist der Glaube das Gegenteil der Philosophie; seit Heidegger ist eine christliche Philosophie ein hölzernes Eisen. Jaspers behauptet, dass es einen Glauben gibt, der nicht der der Kirche ist und der dennoch die Bedingung der Philosophie selbst ist.

Um ihn zu verstehen, muss man von den Grenzsituationen ausgehen, die die Psychologie der Weltanschauungen eingeführt und die Philosophie entfaltet hat: der Tod, das Leiden, der Kampf, die Schuld. Man kann sie weder ändern noch umgehen, und das Bewusstsein stößt in ihnen an seine Mauern. Die Stanford-Enzyklopädie beschreibt sie als Momente, gewöhnlich von Schrecken, Schuld oder akuter Angst begleitet, in denen der Geist die Enge seiner Formen erfährt und sich bereit macht, sie zu überschreiten. Jaspers hat daraus in seiner Einführung in die Philosophie (1950) eine Genealogie der Philosophie aus drei Quellen gewonnen: das Staunen, das er von Platon und Aristoteles übernimmt, den Zweifel, den er von Descartes übernimmt, und die Erschütterung des Menschen vor den Grenzsituationen, die sein eigener Beitrag ist. Die konstruierte Debatte, die folgt, geht von der ersten aus; Jaspers hält sie mit der dritten zusammen.

Am Rand seiner Grenzen findet das Bewusstsein keinen Gegenstand. Alles, was wir erkennen, erkennen wir in einer Beziehung von Subjekt zu Objekt, innerhalb eines Horizonts; und jeder Horizont ist selbst von einem weiteren Horizont umschlossen, der nie Gegenstand wird. Dieses letzte Umschließende nennt Jaspers das Umgreifende, ein Begriff, den er vor allem in Von der Wahrheit (1947) darlegt. Die Transzendenz ist kein höchstes Seiendes in dem Sinn, in dem Heidegger der Metaphysik vorwarf, eines aus ihr zu machen; sie ist das Umgreifende aller Umgreifenden, das, was man weder erkennen noch leugnen kann. Sie gibt sich nur in Chiffern: Die Natur, das Kunstwerk, das religiöse Symbol, die Metaphysik selbst sind Chiffern der Transzendenz, die sie bezeichnen, indem sie sich entziehen. Das Eigentümliche der Chiffer ist, dass sie das Wissen in eben dem Augenblick verweigert, in dem sie hinweist; und die Haltung, die ihr antwortet, ist nicht der Besitz, sondern das Scheitern, in dem das Bewusstsein seine absolute Unzulänglichkeit erfährt.

Diese Philosophie widerlegt die Religionen nicht, sie übersetzt sie. Die Dogmen, die Mythen, die Riten sind Chiffern; sie sind nicht falsch, sie werden falsch, wenn man sie für Wissen hält. Der philosophische Glaube hält sich also zwischen zwei Weigerungen: der der Orthodoxie, die die Chiffer zur Lehre erstarren lässt und Gehorsam verlangt, und der des dogmatischen Atheismus, der die Weigerung gegenüber dem Dogma für eine Erkenntnis der Abwesenheit jeder Transzendenz hält. Die Stanford-Enzyklopädie fasst den Begriff in drei Bedeutungen zusammen: Die echte Philosophie ist von einem Glauben an den transzendenten Ursprung der Existenz geleitet; sie kann dennoch die Rationalität nicht vor offenbarten Inhalten preisgeben; und die Gewissheiten des Glaubens bleiben paradox und ungewiss, sodass, wer sie sucht, einen philosophischen Relativismus und den Austausch der Gründe annehmen muss. Jaspers fügt dieser Anordnung ein Wort hinzu, das ihn von allen Mystikern dieses Essays unterscheidet: Kommunikation. Die Wahrheit des philosophischen Glaubens bewährt sich in der Diskussion und geht verloren, sobald sie sich ihrer entzieht.

Dieses Programm hat zwei große öffentliche Proben erfahren, beide bezeugt. Die erste ist der Streit um die Entmythologisierung. Rudolf Bultmann hatte schon 1941 vorgeschlagen, das Kerygma des Neuen Testaments aus seiner mythischen Hülle zu lösen, um dessen existentiellen Kern zu bewahren. Man erwartete von Jaspers, dass er zustimme; er hat ihn in Die Frage der Entmythologisierung (1954) angegriffen, dem kleinen Buch, das die Dokumente der Debatte versammelt. Er wirft ihm einen falschen Rationalismus vor, eine willkürliche Missachtung der in den Mythen früherer Zeitalter niedergelegten spirituellen Erfahrungen und, unter dem Deckmantel des Liberalismus, die Durchsetzung einer neuen Orthodoxie, die jede Transzendenz auf ein einziges Schema zurückführt. Die Umkehrung ist deutlich: Der Philosoph ohne Kirche verteidigt den Mythos gegen den Theologen. Der Mythos ist für ihn kein zu berichtigender Irrtum der Physik, wie für Lukrez oder d'Holbach; er ist eine Chiffer, und ihn zu entmythologisieren heißt, ihn zum Schweigen zu bringen. Die zweite Probe ist das Buch von 1962, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Jaspers weist darin den Anspruch einer Offenbarung zurück, exklusiv zu sein, das heißt, ein geschichtliches Ereignis, die Menschwerdung, zur einzigen und für alle verbindlichen Wahrheit zu machen. Er gelangt dazu, die Trinität selbst als eine Gesamtheit von Chiffern menschlicher Möglichkeiten zu lesen und Christus als die Chiffer der menschlichen Möglichkeit der inneren Umkehr; die Stanford-Enzyklopädie bemerkt, dass diese Lektüre an die anthropologische Analyse Feuerbachs anklingt. Karl Barth hat bei Jaspers eine Transzendenz ohne jeden objektiven Gehalt angeprangert. Barth hatte recht in der Sache und unrecht im Urteil: Das Fehlen objektiven Gehalts ist genau das, was Jaspers für sich in Anspruch nimmt.

Das dritte, historische Stück des Dossiers gibt Jaspers seinen Platz in einem Essay, der aus dem bloßen Christentum hinauszukommen sucht. In Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949) schlägt Jaspers den Begriff der Achsenzeit vor. Etwa zwischen 800 und 200 vor unserer Zeitrechnung, und vor allem um 500 v. Chr., ereignen sich unabhängig voneinander in China, Indien, Iran, Palästina und Griechenland vergleichbare geistige Ereignisse: Konfuzius und Laozi, die Upanishaden und der Buddha, Zarathustra, die Propheten Israels, die griechischen Philosophen. Überall wird sich der Mensch des Seins im Ganzen, seiner selbst und seiner Grenzen bewusst, und es entstehen die Kategorien, in denen wir noch denken. Die These widerspricht einer christlichen Auffassung, die Hegel übernommen hatte, wonach das Erscheinen Christi die Achse der Weltgeschichte sei. Für Jaspers ist die Achse keine besondere Offenbarung, sondern ein gemeinsamer Durchbruch der Menschheit zur Reflexion und zur Transzendenz. Wenn die Spiritualität einen Geburtsort hat, dann ist es weder der Sinai noch Golgatha, sondern diese Konstellation von fünf Brennpunkten, von denen keiner das Monopol hat. Der philosophische Glaube ist die moderne Form dieses Durchbruchs, befreit von allen Orthodoxien, die aus ihm hervorgegangen sind.

Es bleibt, die Gegner sprechen zu lassen. Der deutlichste ist Camus, und die Antwort ist bezeugt. In Le Mythe de Sisyphe (1942) wird Jaspers schon im ersten Kapitel angeführt, als einer derer, die „l'impossibilité de constituer le monde en unité“ erkannt haben, die Unmöglichkeit, die Welt zu einer Einheit zu fügen, und Camus fügt sogleich hinzu: „combien pressés d'en sortir !“, wie eilig sie es haben, daraus herauszukommen! Das Kapitel „Le suicide philosophique“ macht ihn zum Schulfall: „Jaspers va nous fournir, poussé jusqu'à la caricature, un exemple type de cette attitude.“, Jaspers wird uns, bis zur Karikatur getrieben, ein Musterbeispiel dieser Haltung liefern. Camus zitiert dann einen Satz von Jaspers: „L'échec ne montre-t-il pas, au-delà de toute explication et de toute interprétation possible, non le néant mais l'être de la transcendance.“, zeigt das Scheitern nicht, jenseits jeder möglichen Erklärung und Deutung, nicht das Nichts, sondern das Sein der Transzendenz. Und er schließt: „Ainsi l'absurde devient dieu (dans le sens le plus large de ce mot) et cette impuissance à comprendre, l'être qui illumine tout. Rien n'amène en logique ce raisonnement. Je puis l'appeler un saut.“, so wird das Absurde Gott (im weitesten Sinn dieses Wortes) und dieses Unvermögen zu verstehen das Sein, das alles erleuchtet; nichts führt logisch zu dieser Überlegung; ich kann sie einen Sprung nennen. Camus nennt Jaspers „cet apôtre de la pensée humiliée“, diesen Apostel des gedemütigten Denkens.

Der Einwand trifft. Jaspers geht vom Scheitern der Vernunft aus und gewinnt daraus das Sein der Transzendenz; zwischen beiden keine Folgerung, nur ein Vertrauen. Camus, der den Sprung verweigert, verlangt, dass man sich an das Scheitern halte. Aber der Einwand lässt etwas unberührt. Jaspers' Sprung führt zu keiner Kirche, zu keinem Dogma, zu keinem Gebot; die Transzendenz, die er erreicht, hat keinerlei objektiven Gehalt, Barth warf es ihm vor. Kierkegaards Sprung führte zu Christus und zum Gehorsam Abrahams; der von Jaspers führt zu einer Chiffer, die man nicht für ein Wissen halten darf. Camus' Einwand gilt also in der Logik, nicht im Hinblick auf das Kriterium: Ein Sprung, der zu keinem Gehorsam führt, gründet nichts neu.

Mit Heidegger, dem zweiten Gegner, ist die Debatte zunächst biographisch. Die beiden Männer waren in den 1920er Jahren befreundet, und man hat sie lange gemeinsam unter dem Etikett der Existenzphilosophie eingeordnet, das beide ablehnten. Heidegger hatte schon in den Jahren ihrer Freundschaft eine kritische Rezension der Psychologie der Weltanschauungen geschrieben, in der er Jaspers vorwarf, in der Metaphysik der Subjektivität befangen zu bleiben; der Bruch kam mit dem Engagement von 1933, das Jaspers, mit einer jüdischen Frau verheiratet, als persönliche Bedrohung erlebte; und nach dem Krieg empfahl Jaspers, vom Freiburger Bereinigungsausschuss um ein Gutachten gebeten, Heidegger von der Lehre zu suspendieren. In der Sache erwartet Heidegger einen Gott, ohne zu sagen, welchen; Jaspers glaubt an eine Transzendenz, ohne zu sagen, an welche. Die Struktur ist verwandt, und der Einwand, den ich gegen Heidegger erhoben habe, der eines leeren Absoluten, verfügbar für jeden, der es besetzen will, könnte sich gegen Jaspers kehren. Ein einziges Wort bewahrt ihn davor: Kommunikation. Das Heideggersche Warten ist einsam, dem Denker und dem Dichter vorbehalten; der Jaspersche Glaube ist der Diskussion aller mit allen unterworfen, und er verleugnet sich, sobald er sich durchsetzen will. Darum veröffentlichte Jaspers schon 1946 Die Schuldfrage und wandte sich öffentlich an seine Landsleute über die Verantwortung jedes Einzelnen.

Jaspers hat Kierkegaard und Nietzsche in den Groninger Vorlesungen, veröffentlicht unter dem Titel Vernunft und Existenz (1935), an die Schwelle der gegenwärtigen Philosophie gestellt, als zwei Ausnahmen, die die systematische Vernunft gesprengt haben und deren Jünger niemand sein kann. Er hat einen Nietzsche (1936) geschrieben. Der eine ist der Gläubige, der andere der Gottlose; Jaspers hält sie zusammen, weil beide eine Grenzsituation bis zum Ende gelebt haben. Seine eigene Position ist, zwischen ihnen zu bleiben, ohne Sprung zu Christus und ohne Verkündigung des Todes Gottes.

Im Hinblick auf das Kriterium gründet Jaspers nichts neu: Seine Transzendenz verlangt kein Opfer, keinen Gehorsam, keine Zugehörigkeit, und sie verbietet, dass man sie in den Dienst einer geschichtlichen Sache stellt. Aber er geht auch nicht hinaus, und er behauptet es nicht. Er behält bewusst die Transzendenz, wie Spinoza den Namen Gottes behielt, und gehört also zur Familie der Ausnahmen, die wissentlich etwas vom Religiösen bewahren; und er bringt dorthin, was Spinoza fehlte, eine positive Anerkennung der Pluralität der Chiffern, chinesischer, indischer, jüdischer, griechischer, christlicher, die die Frage der Religion auf die der menschlichen Spiritualität hin verschiebt. Mein Vorbehalt ist der von Camus, verschoben: Die Gefahr bei Jaspers ist nicht der Sprung, sondern die Inflation. Ein Glaube, der alle Chiffern aufnimmt und keine festhält, läuft Gefahr, nichts mehr zu sagen, und die unendliche Toleranz des Umgreifenden kann zu einer eleganten Weise werden, nie zu entscheiden. Jaspers hat im Voraus durch seine Praxis geantwortet: Er hat entschieden, 1933, 1945, 1946, jedes Mal, wenn die Geschichte es verlangte, und sein philosophischer Glaube hat sich nie mit Gleichgültigkeit verwechselt.

Porträt: Photographe inconnu (Mondadori), Public domain

Zum Verständnis: Die Philosophie Platons: Ideen, Seele, Stadt, das Gute · Das Denken Simone Weils: Aufmerksamkeit, Unglück, Entschöpfung, Einwurzelung · Die Philosophie Sartres: An-sich, Für-sich, Freiheit, Unaufrichtigkeit, Engagement · Das Denken Iris Murdochs: die Romane, das Gute, die Aufmerksamkeit · Eros und Psyche: der uranfängliche Gott, die Stufenleiter des Symposions, das Märchen des Apuleius

Das Staunen verlangt nichts und begründet nichts. Iris Murdoch verlangt mehr: Sie behauptet, es gebe im Herzen des moralischen Lebens ein Absolutes, das nicht Gott ist, und man müsse von der Religion das bewahren, was sie an Anspruchsvollstem hatte, und das aufgeben, was sie an Tröstlichstem hatte. Deshalb unterzieht sie das Kriterium einer feinen Prüfung: Ihr Gutes ist ein Absolutes, aber ein Absolutes, das kein Opfer verlangt, nur die Enteignung des Selbst.

Man kennt sie vor allem als Romanautorin, eine Ungerechtigkeit, deren Behebung die englische Philosophie lange gebraucht hat. Sie lehrte von 1948 bis 1963 in Oxford, in einem Milieu, das von der Analyse der moralischen Sprache beherrscht war, und sie führte dort Lektüren ein, die ihre Kollegen für exotisch hielten: Sartre, dem sie ihr erstes Buch widmete, Sartre: Romantic Rationalist (1953), Simone Weil, Platon als Lebenden gelesen, und das buddhistische Denken. Sie bezeichnete sich 1968, nach einer Formel, die der ihr gewidmete Artikel überliefert, als „a kind of Platonist“, eine Art Platonikerin. Ihre Philosophie steht im Wesentlichen in einem schmalen Buch, The Sovereignty of Good (Die Souveränität des Guten, 1970), das drei Vorträge versammelt: „The Idea of Perfection“, 1962 gehalten und 1964 veröffentlicht, „On ‚God‘ and ‚Good‘“, 1966 gehalten und 1969 veröffentlicht, und „The Sovereignty of Good over Other Concepts“, die Leslie Stephen Lecture von Cambridge, 1967. Sie wird all das, es verkomplizierend, in Metaphysics as a Guide to Morals (1992) wieder aufnehmen, ihrem letzten großen philosophischen Buch, nach The Fire and the Sun (1977), das Platon und den Künsten gewidmet ist.

Der Gegner des ersten Vortrags ist kein Theologe, sondern das moderne Subjekt, wie es zugleich der Existentialismus und die analytische Philosophie ihrer Zeit gezeichnet haben: ein reiner Wille, der frei zwischen neutralen Tatsachen wählt und dessen Moralität in seinen öffentlichen Handlungen besteht. Murdoch hatte Sartre genau gelesen, und sie sieht in dieser Figur den weltlichen Nachkommen des voluntaristischen Gottes: ein Wesen, das die Werte zur Existenz bringt, indem es sie wählt. Murdoch setzt ihm ein anderes Bild des moralischen Lebens entgegen, in dem sich das Wesentliche vor der Wahl abspielt, in der Weise, wie wir sehen. Unser Blick ist von sich aus durch das Ego verzerrt, durch seine Phantasien, seinen Groll und seine Tröstungen; der Artikel der Stanford-Enzyklopädie zitiert ihre Formel vom „the fat, relentless ego“, dem fetten, unerbittlichen Ego. Die moralische Aufgabe ist also zuerst eine der Wahrnehmung: den anderen sehen, wie er ist, so wirklich wie man selbst, von einem selbst verschieden. Sie trägt einen Namen: die Aufmerksamkeit.

Das Wort kommt von Simone Weil, und die Anleihe ist bezeugt. Murdoch nannte 1976 Attente de Dieu unter den drei einzigen philosophischen Werken, die sie tief geprägt hatten, zusammen mit dem Symposion und Furcht und Zittern. Bei Weil ist die Aufmerksamkeit eine religiöse Kategorie, und sie sagt es ohne Umschweife: „L'attention, à son plus haut degré, est la même chose que la prière. Elle suppose la foi et l'amour“, die Aufmerksamkeit ist in ihrem höchsten Grad dasselbe wie das Gebet; sie setzt den Glauben und die Liebe voraus. Und weiter: „L'attention absolument sans mélange est prière“, die völlig unvermischte Aufmerksamkeit ist Gebet. Murdoch übernimmt das Wort und nimmt den Glauben heraus: Der höchste Gegenstand der Aufmerksamkeit ist nicht mehr Gott, sondern das Wirkliche, die anderen, die Schönheit, das Gute. Sie übernimmt von Weil auch die Idee der „décréation“, der Entschöpfung, aber sie überträgt sie in ein nüchterneres Vokabular: Das Ego muss schweigen, und sie nennt dieses Schweigen „unselfing“, was man mit Entselbstung wiedergeben kann. Ihre klarste Formel: „We cease to be in order to attend to the existence of something else“, wir hören auf zu sein, um auf die Existenz von etwas anderem zu achten.

Ihr Beispiel ist eines der berühmtesten der Moralphilosophie des Jahrhunderts, weil es winzig ist. Sie schaut aus dem Fenster, versunken in eine Kränkung ihrer Eigenliebe: „I am looking out of my window in an anxious and resentful state of mind, oblivious to my surroundings… Then suddenly I observe a hovering kestrel“. Ich schaue aus meinem Fenster, ängstlich und voller Groll, ohne etwas um mich her zu sehen; dann erblicke ich plötzlich einen Turmfalken, der in der Luft rüttelt. Und alles ändert sich: „The brooding self with its hurt vanity has disappeared. There is nothing now but kestrel“, das grübelnde Ich mit seiner gekränkten Eitelkeit ist verschwunden; es gibt nur noch den Turmfalken. Als sie zu ihrer Sorge zurückkehrt, erscheint diese ihr weniger wichtig. Die Erfahrung hat nichts Mystisches in dem Sinn, in dem James oder Otto es verstanden. Ohne Offenbarung, ohne Inhalt, ohne Trost nimmt sie nur das Ego aus der Mitte des Bildes, und deshalb hält Murdoch sie für moralisch: Die Naturschönheit, die Kunst, das Studium einer fremden Sprache oder einer schwierigen Wissenschaft tun alle dasselbe, sie zwingen uns, uns etwas zu unterwerfen, das nicht wir sind.

Worauf richtet sich diese Aufmerksamkeit? In diesem Punkt trifft Murdoch auf unsere Frage. In „On ‚God‘ and ‚Good‘“ schlägt sie eine Definition Gottes vor, die zugleich seine Verabschiedung ist: „I shall suggest that God was (or is) a single perfect transcendent non-representable and necessarily real object of attention“, ich werde vorschlagen, dass Gott ein einziger, vollkommener, transzendenter, nicht darstellbarer und notwendig wirklicher Gegenstand der Aufmerksamkeit war (oder ist). Und sie fügt hinzu, die Moralphilosophie müsse versuchen, einen Begriff zu bewahren, der alle diese Merkmale hat, ohne Gott zu sein: Dieser Begriff ist das Gute. Das Gute Murdochs ist das Gute der Politeia, jenes Prinzip, das jenseits des Wesens ist und alle Dinge sehen lässt, wie die Sonne die Gegenstände sehen lässt; der Stanford-Artikel berichtet, dass sie selbst das Gute mit einem Licht vergleicht, das uns das Gute in den einzelnen Dingen sehen lässt. Der erste Teil dieses Essays hat den griechischen Text Platons über das Gute „jenseits des Wesens“ zitiert; Murdoch ist seine treue und freie Leserin, da sie die Sonne behält, ohne die Ideenwelt zu behalten. Das Gute ist keine Person, es befiehlt nicht und belohnt nicht. Es ist das, was Orientierung gibt, und es behält, sagt sie, etwas unaufhebbar Geheimnisvolles: „A genuine mysteriousness attaches to the idea of goodness and the Good“, ein echtes Geheimnis haftet an der Idee der Güte und am Guten.

Das Gebet verschwindet also nicht; es ändert sein Wesen. Der Artikel, den die Enzyklopädie Wikipedia dem Buch widmet, gibt die Formel wieder, nach der das Gebet, recht verstanden, keine Bitte ist, sondern eine Aufmerksamkeit auf Gott, die eine Form der Liebe ist; ich gebe sie als Paraphrase, da ich sie nicht im Text gelesen habe. Was Murdoch vorschlägt, ist ein Gebet ohne Adressaten, oder vielmehr ein Gebet, dessen Adressat nicht mehr jemand ist: die geduldige und liebende Aufmerksamkeit für das, was ist. Die Verwandtschaft mit den geistigen Übungen Hadots ist wirklich: Bei beiden ist die Philosophie eine Umkehr des Blicks. Aber auch der Unterschied ist wirklich. Hadot beschreibt antike Übungen, von denen er nicht behauptet, sie hätten einen transzendenten Gegenstand; Murdoch hält daran fest, dass es einen Gegenstand gibt, das Gute, und dass er wirklich ist. Sie ist mehr Metaphysikerin als er, und Simone Weil näher.

Sie stellt sich auch, ohne sie gekannt zu haben, der Spiritualität der Immanenz von Comte-Sponville entgegen, für den das Universum genügt und der aus der mystischen Erfahrung ein Ja zu allem macht, was geschieht. Murdoch würde diese Gleichsetzung des Ganzen mit dem Guten nicht annehmen. Das Wirkliche ist für sie nicht gut, weil es ist; es ist der Ort, an dem man lernen kann, das Gute zu sehen, was nicht dasselbe ist. Ihr Gutes richtet die Welt, es segnet sie nicht. Die Gegenüberstellung ist konstruiert, da Murdoch 1999 gestorben ist und L'Esprit de l'athéisme von 2006 stammt; sie stellt zwei Weisen einander gegenüber, das Absolute ohne Gott zu bewahren, die eine, die es in der Totalität auflöst, die andere, die es über ihr festhält.

Gegenüber dem Kriterium ist Murdoch ein Grenzfall, und das macht sie kostbar. Sie setzt unzweideutig ein Absolutes: Das Gute ist souverän, transzendent, notwendig. Man könnte sie also unter die Neugründer einreihen, neben jene, die den Menschen, die Gesellschaft oder die Geschichte an die Stelle Gottes gesetzt haben. Aber dieses Absolute verlangt kein Opfer: Es fordert nicht, dass man ihm Einzelne opfert, sondern dass man aufhört, sich selbst den eigenen Phantasien zu opfern. Die Enteignung, die es verlangt, ist nicht die Unterwerfung unter eine Instanz, die in seinem Namen spräche, denn das Gute spricht nicht und hat weder Kirche noch Priester; es ist eine Entrümpelung des Blicks. Murdoch gehört also, glaube ich, zur Familie der Ausnahmen, wo sie einen Platz einnimmt, der fehlte: zwischen Spinoza und Hadot, die die Immanenz und die Übung denken, und Simone Weil, die den Glauben bewahrt, schlägt sie ein transzendentes Absolutes ohne Gott vor, das nur die Aufmerksamkeit verlangt. Ihre Schwäche ist die, auf die Marx hingewiesen hätte: Eine Moral des Sehens läuft Gefahr, die Welt zu lassen, wie sie ist, sofern man sie nur gut sieht. Murdoch wusste das, und ihre Romane sind voller Figuren, die richtig sehen und nicht handeln. Aber sie antwortete, dass man schlecht handelt, weil man schlecht sieht, und dass die meisten im Namen eines Absoluten begangenen Verbrechen von Menschen begangen wurden, die niemanden mehr ansahen.

Zum Verständnis: Die Philosophie Spinozas: Substanz, Attribute, Modi, Conatus, Erkenntnisgattungen, Theologisch-politischer Traktat · Das Denken von William James: Pragmatismus, Psychologie, religiöse Erfahrung · Das Denken Comte-Sponvilles: Materialismus, Weisheit, Spiritualität ohne Gott · Das Denken Michel Onfrays: Hedonismus, Traité d'athéologie, Décadence, Théorie de Jésus · Die gegenwärtigen Spiritualitäten: New Age, Meditation, spirituell, aber nicht religiös

André Comte-Sponville veröffentlicht 2006 L'Esprit de l'athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu. Das Buch ist um drei Fragen gebaut: Kann man auf Religion verzichten? Gibt es Gott? Welche Spiritualität für die Atheisten? Auf die beiden ersten antwortet er als Atheist; auf die dritte als Mystiker, und darin liegt seine Eigenart.

Seine erste Antwort ist maßvoll. Man kann auf Religion verzichten, in dem Sinn, dass man ohne Kirche, ohne Dogma, ohne Kult leben kann; man kann nicht auf Gemeinschaft, Treue und Liebe verzichten. Die Paraphrase stammt aus einer Rezension, und sie gibt die Bewegung des Buches gut wieder: Das Beste, was die Religion brachte, die Bindung zwischen den Menschen, die Anhänglichkeit an die überlieferten Werte, die Fähigkeit zu lieben, kann den Glauben überleben. Comte-Sponville nennt sich einen treuen Atheisten: Er hat den Glauben verloren, nicht die Treue zu dem, was die christliche Tradition ihn über Gerechtigkeit, Mitgefühl und Liebe gelehrt hat. Die zweite ist es nicht weniger: Der Atheismus ist für ihn ein Glaube, kein Wissen; er beansprucht nicht zu beweisen, dass Gott nicht existiert, er sagt als Philosoph, warum er nicht glaubt, ohne Verachtung für die Gläubigen.

Uns interessiert die dritte. Comte-Sponville vertritt darin, dass die Spiritualität nicht den Religionen gehört. Sie ist das Leben des Geistes, insofern er sich auf das Unendliche, die Ewigkeit, das Absolute bezieht; und dieses Absolute leugnet der Atheist nicht, er leugnet nur seine Transzendenz. Die Spiritualität des Atheisten ist eine Mystik der Immanenz. Er gibt dafür eine Formel, die das ganze Buch verdichtet: „Un Dieu ? Pour quoi faire ? L'univers suffit. Une Eglise ? Inutile. Le monde suffit. Une foi ? A quoi bon ? L'expérience suffit“, ein Gott? Wozu? Das Universum genügt. Eine Kirche? Unnötig. Die Welt genügt. Ein Glaube? Wozu? Die Erfahrung genügt. Und an anderer Stelle: „A quoi bon rêver d'un paradis ? Le Royaume, c'est ici et maintenant“, wozu von einem Paradies träumen? Das Reich, das ist hier und jetzt. Und der letzte Satz des Buches sagt es noch einmal: „Nous sommes déjà dans le Royaume : l'éternité, c'est maintenant“, wir sind schon im Reich: Die Ewigkeit, das ist jetzt. Die philosophische Formel, auf die sich diese Mystik gründet, ist spinozistisch: „Tout est immanent au Tout“, alles ist dem Ganzen immanent.

Das Herz dieser Spiritualität ist eine Erfahrung, und Comte-Sponville benennt sie mit eben dem Namen, den Romain Rolland Freud vorgeschlagen hatte: das ozeanische Gefühl. Er bestimmt es als „l'expérience d'une intériorité (mais qui me contient, et que je ne contiens pas), d'une immanence, d'une unité, d'une immersion, d'un dedans“, die Erfahrung einer Innerlichkeit (die aber mich enthält und die ich nicht enthalte), einer Immanenz, einer Einheit, eines Eintauchens, eines Innen. Er fügt hinzu, dass diese Erfahrung, die er selbst gekannt zu haben sagt, in der Annahme gipfelt: „dire oui à tout ce qui est, à tout ce qui arrive“, ja sagen zu allem, was ist, zu allem, was geschieht. Er sieht darin den gemeinsamen Grund der Mystiker aller Traditionen, der christlichen, der buddhistischen, der taoistischen, eine Erfahrung, die sich selbst genügt und Gottes nicht bedarf, um gelebt zu werden. Und er will sie nicht den Fanatikern überlassen: „la spiritualité est une chose trop importante pour qu'on l'abandonne aux fondamentalistes“, die Spiritualität ist eine zu wichtige Sache, als dass man sie den Fundamentalisten überließe.

Die Gegenüberstellung mit dem achten Teil ist konstruiert. 1930 konnte Freud das ozeanische Gefühl Rollands nicht in sich entdecken; er machte daraus das Überbleibsel eines ursprünglichen Zustands des Ich, der der Trennung von der Außenwelt vorausgeht, und weigerte sich, darin die Quelle der Religion zu sehen, die ihm zufolge aus der kindlichen Hilflosigkeit und dem Bedürfnis nach einem Vater entsteht. 2006 macht ein atheistischer Philosoph dieses Gefühl zum Herzen einer Spiritualität ohne Gott. Rolland hatte also in einem Punkt recht gegen Freud: Die Erfahrung existiert und braucht den persönlichen Gott nicht, um sich auszusprechen. Freud hatte in einem anderen recht gegen Rolland: Nichts zwingt dazu, darin eine Offenbarung zu sehen. Comte-Sponville hält beide Enden fest, die Erfahrung Rollands und den Atheismus Freuds.

Die Einwände kamen von zwei Seiten, und einer ist bezeugt. Von atheistischer Seite ordnet Michel Onfray Comte-Sponville dem zu, was er den christlichen Atheismus nennt, und soll ihn einen „chrétien athée“, einen christlichen Atheisten, genannt haben. Im Mund Onfrays ist das eine Anklage: Der treue Atheist behält die christliche Moral, das Mitgefühl, die Demut, die Nächstenliebe, und gibt nur Gott auf; er ist noch einer jener frommen Atheisten, die Stirner anprangerte. Ich habe keine Erwiderung Comte-Sponvilles auf diese Formel gefunden. Von philosophischer Seite hat Hausemer einen schwereren Einwand erhoben, den schon der Titel seiner Rezension trägt, „André Comte-Sponville ou La disparition du mal“, André Comte-Sponville oder das Verschwinden des Bösen: Die spinozistische Annahme von allem, was geschieht, lässt das Böse verschwinden. Wenn ich ja sage zu allem, was ist, sage ich auch ja zum Leiden des Kindes.

Dieser Einwand trifft, und er führt uns zu Iwan Karamasow zurück. Iwan wies die Harmonie zurück, die die Träne eines Kindes rechtfertigen würde; er gab seine Eintrittskarte zurück. Comte-Sponville nimmt, wie Spinoza und wie der Nietzsche des amor fati, das Wirkliche als Ganzes an. Doch Spinoza verlangte, dass man das Böse verstehe, nicht dass man es billige, und die Ethik ist auch eine Abhandlung über das Tätigkeitsvermögen, die keineswegs Passivität gegenüber dem Unrecht gebietet. Die Spiritualität Comte-Sponvilles ist nach dem Kriterium keine Neugründung: Sie verlangt kein Opfer, verspricht kein kollektives Heil, fordert niemanden auf, vor einem Großen Wesen niederzuknien. Doch sie setzt sich einer anderen Schwäche aus: Indem sie sagt, das Universum genüge, läuft sie Gefahr, das zu vergessen, was nicht genügt und was die Religion wenigstens benannte. Es ist die Protestation von Marx, die dieser Spiritualität fehlt. Die ozeanische Erfahrung tröstet; sie protestiert nicht.

Porträt: Wikinade, CC BY-SA 3.0

Zum Verständnis: Das Denken Luc Ferrys: der transzendentale Humanismus, der Mensch-Gott, die Revolution der Liebe · Das Denken Abdennour Bidars: Self islam, der Ausgang aus der Religion, der Mensch als khalîf

Luc Ferry veröffentlicht 1996 L'Homme-Dieu ou le Sens de la vie, dann, mit André Comte-Sponville, La Sagesse des Modernes (1998) und, mit Marcel Gauchet, Le Religieux après la religion (2004). Von allen Autoren dieses Teils ist er derjenige, der am unmittelbarsten mit den anderen im Gespräch stand. Seine These beschreibt eine doppelte Bewegung, die er auf der einen Seite die Vermenschlichung des Göttlichen und auf der anderen die Vergöttlichung des Menschlichen nennt.

Die Vermenschlichung des Göttlichen ist die Säkularisierung im Sinne Gauchets: Die christlichen Inhalte werden weltlich, die Nächstenliebe wird Solidarität, die Caritas wird humanitäre Hilfe, das Heil wird Glück. Die Vergöttlichung des Menschlichen ist die umgekehrte und ergänzende Bewegung: Die Werte, die der moderne Mensch über sein Leben stellt, das Wahre, das Gerechte, das Schöne, die Liebe, drängen sich seinem Bewusstsein auf, als kämen sie von anderswo. Er erfindet sie nicht nach Belieben, er entdeckt sie in sich als eine Forderung, die ihn übersteigt. Er glaubt nicht mehr an Gott, lebt aber nach Werten, die alle Merkmale des Heiligen tragen: Man kann für sie sterben, und es kommt vor, dass man es tut. Ferry nennt diese Struktur eine Transzendenz in der Immanenz oder eine horizontale Transzendenz. Das Heilige ist nicht mehr oben, im Himmel; es ist vor uns, in den anderen Menschen und in dem Sinnhorizont, den sie eröffnen.

Ferry beschreibt diese Verschiebung vom Standpunkt der Tradition aus. Das Band, das die Menschen eint, schreibt er, „n'est plus situé dans une tradition, dans un héritage imposé de l'extérieur, dans un amont de leur conscience, mais c'est en aval qu'il nous faut désormais penser ce qui pourrait être l'analogue moderne des traditions perdues: une identité post-traditionnelle“, ist nicht mehr in einer Tradition angesiedelt, in einem von außen auferlegten Erbe, in einem Oberlauf ihres Bewusstseins, sondern im Unterlauf müssen wir fortan denken, was das moderne Gegenstück der verlorenen Traditionen sein könnte: eine posttraditionale Identität. Die Transzendenz kommt nicht mehr vom Oberlauf, von dem, was empfangen wurde; sie kommt vom Unterlauf, von dem, was zu tun ist. Später wird Ferry vorschlagen, die Philosophie selbst als „une doctrine du salut sans Dieu, une spiritualité laïque“ zu bestimmen, eine Heilslehre ohne Gott, eine weltliche Spiritualität.

Ferry stellt unserem Essay damit ein Problem, mit einer Offenheit, die ihn ehrt. Er behauptet nicht, der moderne Mensch habe die Religion ohne Rest verlassen; er sagt, das Heilige habe sich vom Himmel zum Menschen verschoben, und diese Verschiebung sei die Wahrheit des modernen Humanismus. Eben das warf Stirner Feuerbach vor: Der Mensch ist zum höchsten Wesen geworden, und man hat sich von Gott nur befreit, indem man die Menschheit anbetet. Schon der Titel L'Homme-Dieu hätte Stirner ein Lächeln entlockt. Ferry nimmt die Vergöttlichung des Menschlichen wissentlich auf sich, was ihn von Feuerbach unterscheidet, aber auf den Einwand nicht antwortet.

Die Einwände sind bezeugt. Agnès Antoine hat im Dezember 1996 in Esprit geschrieben: „Il y a[…] quelque naïveté ou perversité à choisir comme titre du livre l'"homme-Dieu"“, es liegt[…] etwas Naivität oder Perversität darin, als Titel des Buches den „Mensch-Gott“ zu wählen. Cantin selbst fragt sich im Anschluss an Fernand Dumont, ob eine in der Immanenz des Bewusstseins untergebrachte Transzendenz noch verdient, Transzendenz genannt zu werden. Der Einwand ist berechtigt, aber er eröffnet eine Alternative. Entweder ist die horizontale Transzendenz nur eine Metapher für die Anhänglichkeit der Modernen an Werte, die sie für höher halten als ihr Leben: Dann gibt es weder Neugründung noch Spiritualität, nur eine Moral. Oder sie ist eine wirkliche Transzendenz, und Ferry weiht, nach Feuerbach und Comte, eine Religion der Menschheit, diskreter und liberaler.

Ich glaube, dass Ferry zwischen beidem schwankt und dass dieses Schwanken lehrreich ist. Er macht die Bereitschaft, für einen Wert zu sterben, die Freiheit, die Gerechtigkeit oder die, die man liebt, zum Zeichen seiner Heiligkeit. Diese Bereitschaft genügt nicht, um ihn den Neugründern im strengen Sinn zuzurechnen: Das Kriterium betrifft das Absolute, in dessen Namen man das Opfer des Einzelnen fordern kann, nicht die frei gewährte Selbsthingabe, und nichts bei Ferry fordert von irgendjemandem, dass er sterbe. Doch Ferry beschränkt sich nicht darauf, diese Hingaben festzustellen; er nennt sie heilig, und das ist das Bedürfnis zu weihen, das Engels Feuerbach vorwarf. Er gehört also zur sanften Neugründung: eine Religion des Menschlichen, die auf Klerus, Dogma und Zwang verzichtet hat und sich damit begnügt, das zu weihen, wofür manche Menschen zu sterben bereit sind. Es ist die liberalste Form der Neugründung und vielleicht die einzige, die mit einer demokratischen Gesellschaft vereinbar ist. Sie bleibt nichtsdestoweniger eine Weihe, und man kann ihr die Frage stellen, die Stirner Feuerbach stellte: In wessen Namen gebietet mir dieses Ideal?

Porträt: Thesupermat, CC BY-SA 4.0

Zum Verständnis: Das Denken Comte-Sponvilles: Materialismus, Weisheit, Spiritualität ohne Gott · Das Denken Luc Ferrys: der transzendentale Humanismus, der Mensch-Gott, die Revolution der Liebe

La Sagesse des Modernes, ihr Dialogbuch über die großen Fragen der Ethik, bezeugt, dass ihr Dissens öffentlich ausgetragen wurde. Ich habe den Text nicht gelesen und zitiere nichts daraus; man weiß nur, dass Ferry darin die Weisheit Comte-Sponvilles für dem Buddhismus nahe hält. Dieser Dissens betrifft unmittelbar unsere Frage, und man kann ihn aus ihren anderen Büchern rekonstruieren, ohne ihnen Sätze zu unterstellen, die sie nicht geschrieben haben.

Comte-Sponville ist Materialist. Seine beanspruchte Genealogie reicht von Epikur und Lukrez bis zu Spinoza, mit Anleihen bei den östlichen Weisheiten: Es gibt nichts anderes als die Natur, von der der Mensch ein Teil ist, und die Freiheit ist nur die begriffene und angenommene Notwendigkeit. Die Weisheit besteht darin, aufzuhören zu hoffen, die Gegenwart zu bewohnen, zu lieben, was ist; die Transzendenz ist in allen ihren Formen eine Illusion des Geistes, der sich für größer hält als die Welt. Ferry ist Kantianer: Der Mensch unterscheidet sich von der Natur durch seine Freiheit, seine Fähigkeit, sich jedem natürlichen oder geschichtlichen Code zu entreißen, die seine Würde begründet. Die Werte lassen sich nicht aus dem Wirklichen ableiten, sie treten ihm als ein Sollen entgegen, und die horizontale Transzendenz ist die Wahrheit der menschlichen Freiheit: Der Mensch ist das Wesen, das nie mit dem zusammenfällt, was es ist.

Nach dem Kriterium sind die beiden Positionen nicht gleichwertig. Die Weisheit Comte-Sponvilles gründet kein opferforderndes Absolutes neu, aber sie läuft Gefahr, zu viel anzunehmen und die Revolte zu entwaffnen. Der Humanismus Ferrys bewahrt die Fähigkeit zu protestieren, aber er bezahlt sie mit einer Weihe. Man findet hier die Alternative zwischen Spinoza und Kant wieder, die der dritte und der vierte Teil haben sichtbar werden lassen, ohne sie zu entscheiden: die Annahme ohne Transzendenz oder die Transzendenz ohne Gott. Keine der beiden ist vielleicht ein vollständiger Ausgang; doch die erste steht einem Ausgang ohne Neugründung näher, und die zweite ist eher fähig, die Protestation von Marx zu hören. Der Schluss wird sagen müssen, ob man beides haben kann.

Porträt: Wikinade, CC BY-SA 3.0

Porträt: Thesupermat, CC BY-SA 4.0

Zum Verständnis: Der Islam: Entstehung, Ausbreitung und Denken, von Mohammed bis Averroes · Die Philosophie des Averroes: der Kommentator, der Intellekt, die Antwort an al-Ghazali, der lateinische Averroismus · Das Denken Mohammed Arkouns: die Kritik der islamischen Vernunft, das Ungedachte, die angewandte Islamologie · Das Denken Abdennour Bidars: Self islam, der Ausgang aus der Religion, der Mensch als khalîf

Dieser Essay hat die Frage nach dem Ausgang aus der Religion dort aufgenommen, wo sie formuliert worden ist, im christlichen und nachchristlichen Europa, und Gauchet hat dieser Wahl ihre Rechtfertigung gegeben: Wenn das Christentum „la religion de la sortie de la religion“ ist, die Religion des Ausgangs aus der Religion, dann ist die Frage selbst christlich. Der erste Teil hat jedoch gezeigt, dass sie sich anderswo gestellt hatte, und früher: In Córdoba vertrat Averroes, dass das Gesetz zu philosophieren gebiete, und behielt den Gelehrten eine Auslegung vor, die die Menge nicht ertragen würde. Wie steht es heute damit, vom Islam aus gesehen? Zwei französische Denker muslimischer Prägung, sehr verschieden an Alter und Methode, erlauben es, diese Frage zu stellen: Mohammed Arkoun, Historiker des islamischen Denkens, der wieder öffnen wollte, was die Orthodoxie verschlossen hatte, und Abdennour Bidar, Philosoph, der einen dem Islam eigenen Ausgang aus der Religion denken wollte. Ich habe keines ihrer Bücher gelesen, die urheberrechtlich geschützt sind; ich kenne sie aus Studien und Rezensionen, die ich jedes Mal nenne, und das Folgende ist mit diesem Vorbehalt zu lesen.

Mohammed Arkoun (1928-2010), geboren in der Kabylei, im Dorf Taourit-Mimoun, ausgebildet in Algier und dann an der Sorbonne, wo er sich auf die Agrégation in Arabisch vorbereitete, lehrte die Geschichte des islamischen Denkens an der Sorbonne nouvelle (Paris III). Sein Werk lässt sich in einem programmatischen Titel fassen, Pour une critique de la raison islamique (1984), und in einem Vorhaben, das er „islamologie appliquée“, angewandte Islamwissenschaft, nannte. Die klassische Islamwissenschaft, die der Orientalisten, rekonstruierte die Geschichte der islamischen Zivilisation und unterzog ihre großen Texte der philologischen Kritik. Arkoun will, nach einer von Leïla Tauil wiedergegebenen Formulierung aus Humanisme et islam (2005), die Frage des Islam aus „son cadre polémique et théologique dogmatique vers l'espace ouvert de l'histoire et de l'anthropologie critiques“ verlagern, aus ihrem polemischen und dogmatisch-theologischen Rahmen in den offenen Raum der kritischen Geschichte und Anthropologie. Dieselbe Stelle weist dieser Disziplin die Aufgabe zu, abzuhelfen „aux oublis de la pensée islamique qui continue de refouler toute idée d'historicité dans la genèse et les fonctions concrètes de la croyance religieuse“, den Versäumnissen des islamischen Denkens, das weiterhin jede Vorstellung von Geschichtlichkeit in der Entstehung und den konkreten Funktionen des religiösen Glaubens verdrängt. Es geht darum, den Koran, die prophetische Überlieferung und die aus ihnen hervorgegangenen Lehrdiskurse der historischen Kritik, der Linguistik und der Analyse der Bedingungen zu unterwerfen, unter denen Sinn hervorgebracht wird. Lectures du Coran (1982) wendet diese Methode auf den Text selbst an.

Das Herzstück des Unternehmens ist eine Geschichte der Schließung, mit einem Vorher und einem Nachher. Zwischen dem 9. und dem 11. Jahrhundert erlebt die islamische Welt einen intensiven Lehrpluralismus: Grammatiker, Juristen, Philosophen, Sufis und rationalistische Theologen streiten dort miteinander. Die Mu'taziliten, die der Kalif al-Ma'mûn unterstützt, verteidigen die Willensfreiheit und die These vom geschaffenen Koran, das heißt von einem göttlichen Wort, das in die Zeit und in eine menschliche Sprache eingeschrieben ist; Arkoun betont „la portée humaniste de thèses comme celles du Coran créé et du libre arbitre (qadar)“, die humanistische Tragweite von Thesen wie der vom geschaffenen Koran und von der Willensfreiheit. Dann wechselt die Macht das Lager: al-Mutawakkil erhebt, nach Tauil, die Lehre des Literalisten Ibn Hanbal zur offiziellen Staatsdoktrin, und zu Beginn des 11. Jahrhunderts lässt der Kalif al-Qâdir in den Moscheen Bagdads ein Glaubensbekenntnis verlesen, das, nach Tauil, die Tötung eines jeden anordnet, der bekennt, dass der Koran geschaffen sei. Arkoun nennt diesen Vorgang die „clôture dogmatique“, die dogmatische Schließung. Sie bringt nicht nur einen Lehrkorpus hervor, sondern eine Grenze des Denkens: Sie hat, so fasst seine Kommentatorin zusammen, kognitive Grenzen gesetzt, die nicht überschritten werden dürfen, und „tout un « impensable » s'est constitué“, ein ganzes „Undenkbares“ hat sich herausgebildet. Die Brüche der islamischen Geschichte, die verlorenen Debatten, die aufgegebenen Möglichkeiten verschwinden dann in dem, was Arkoun die „sphère de l'impensé et de l'impensable“ nennt, die Sphäre des Ungedachten und des Undenkbaren. Die Unterscheidung ist fein: Das Ungedachte ist das, was man noch nicht gedacht hat, das Undenkbare das, was eine Orthodoxie zu denken unmöglich gemacht hat.

Das Vokabular dieser Geschichte stammt großenteils aus dem französischen Denken seiner Zeit, und die Verwandtschaft erhellt das Vorhaben. Arkoun spricht vom Übergang von einer „épistémè “médiévale” à une épistémè moderne“, von einer „mittelalterlichen“ zu einer modernen Episteme, und seine Kommentatorin beschreibt seine Methode als eine „archéologie des connaissances“, eine Archäologie des Wissens, dekonstruktiver Art. Episteme und Archäologie sind die Wörter Foucaults, Dekonstruktion das Derridas; und die Frage nach einem Sinn, der die Kritik seiner Entstehungsbedingungen überlebt, ist diejenige, die Ricœur den Meistern des Verdachts stellte. Diese Annäherung stammt von mir: Ich habe keinen Text eingesehen, in dem Arkoun diese Autoren erörtert, und ich beanspruche nicht, eine Abstammung nachzuweisen. Aber sie sagt das Wesentliche: Die Kritik der islamischen Vernunft ist nicht die Einfuhr des Atheismus der Aufklärung, jenes Regimes des Irrtums, in den Islam; sie gehört eher zu dem, was Ricœur die Schule des Verdachts nannte, angewandt nicht auf die Religion als solche, sondern auf die Orthodoxie, die sich in ihrem Namen durchgesetzt hat. Arkoun fragt nicht, ob Gott existiert, sondern wie eine Tradition entschieden hat, was von ihm gedacht werden durfte. Seine Gifford Lectures, 2001 in Edinburgh gehalten, kamen, nach der Zusammenfassung auf der Website der Gifford Lectures, zu dem Schluss, dass alle Aspekte des islamischen Wissens und der islamischen Praktiken der kritischen Analyse unterworfen werden müssten.

Arkoun berührt das Kriterium auf zweifache Weise. Zunächst fällt die dogmatische Schließung, die er beschreibt, im strengen Sinn darunter: Ein staatliches Glaubensbekenntnis, das das Blut derer für erlaubt erklärt, die eine theologische These vertreten, setzt ein Absolutes ein, in dessen Namen man das Opfer des Einzelnen fordern kann, und das Gesetz al-Qâdirs tritt neben das Gesetz der Gesetze Platons und die Zivilreligion Rousseaus in die Galerie der bewaffneten Orthodoxien. Sodann, und das ist das Interessanteste, schlägt Arkoun nicht vor, sie zu verlassen, indem man den Islam verlässt, sondern den Islam wieder für das zu öffnen, was er vor der Schließung war: den Pluralismus des 9. Jahrhunderts, die falsafa, die Mu'taziliten, Averroes. Er erwägt einen Ausgang nicht aus der Religion, sondern aus der Schließung. Dieser ähnelt weniger Feuerbach als Spinoza, der die Schrift als Historiker liest, oder Ricœur, der einen Glauben sucht, der durch die Kritik hindurchgegangen ist. Er entgeht, glaube ich, dem Opferkriterium, da er kein neues Absolutes einsetzt; aber er lässt die Frage Gauchets offen. Bleibt eine Religion, die ihrer Geschichtlichkeit zurückgegeben ist, eine Religion im starken Sinn, eine Einrichtung des Sozialen durch ein von anderswo kommendes Gesetz? Arkoun sagt es nicht, zumindest nicht in dem, was seine Kommentatoren mich gelehrt haben, und die Gegenüberstellung, die ich zwischen ihm und Gauchet konstruiere, bleibt in diesem Punkt offen.

Abdennour Bidar, geb. 1971, Philosoph und agrégé, geht die Frage frontal an, und diesmal ist die Debatte mit Gauchet bezeugt. Er hat zwischen 2004 und 2012 fünf Bücher veröffentlicht, die eine Steigerung bilden: Un islam pour notre temps (2004), Self islam (2006), L'islam sans soumission (2008), L'islam face à la mort de Dieu (2010), das dem indischen Philosophen Muhammad Iqbal gewidmet ist, und schließlich Comment sortir de la religion (2012), dessen Titel sich beinahe mit dem dieses Essays deckt. Dieses letzte Buch kenne ich nur aus dieser Rezension, aus der alle folgenden Zitate stammen. Nach Demorgon will Bidar die Religion, und damit den Islam, ebenso wie den Atheismus in ein und demselben Ausgang verlassen. Und er kritisiert ausdrücklich Gauchets Formel, nach der das Christentum die Religion des Ausgangs aus der Religion wäre. Sein Einwand ist doppelt. Der westliche Ausgang ist gescheitert: „Deux siècles n'ont pas suffi pour évacuer du monde un religieux qui le fondait depuis des millénaires“, zwei Jahrhunderte haben nicht genügt, um aus der Welt ein Religiöses zu vertreiben, das sie seit Jahrtausenden begründete; und er beruht auf dem Irrtum, die religiöse Menschheit wie eine Menschheit im Kindesalter zu behandeln, die das Erwachsenenalter hinter sich lassen müsste.

Daher die zentrale These: Die Religion soll nicht zerstört, sondern ersetzt werden, und sie kann nur durch etwas ersetzt werden, das ihr gewachsen ist. „L'effort pour maintenir en vie la religion relève de l'intuition qu'elle ne doit pas être détruite avant d'être réellement remplacée“, das Bemühen, die Religion am Leben zu erhalten, entspringt der Intuition, dass sie nicht zerstört werden darf, bevor sie wirklich ersetzt ist; und weiter: „Renoncer aux dieux reste un sacrifice psychiquement insupportable pour l'humanité et un pas évolutif impossible à franchir si la compensation offerte n'est pas à la hauteur de ce dont il faut se séparer“, auf die Götter zu verzichten bleibt für die Menschheit ein psychisch unerträgliches Opfer und ein unüberwindbarer Evolutionsschritt, wenn der angebotene Ausgleich dem nicht gewachsen ist, wovon man sich trennen muss. Der Ausgang, den Bidar herbeiwünscht, richtet sich also nicht gegen die Religion; er ist ein religiöser Ausgang aus der Religion, nach der Formel, mit der Demorgon ihn zusammenfasst, der durch alle Traditionen hindurchgehen soll und sich zum Programm macht, „la sortie de la religion comme finalité du religieux“ ans Licht zu bringen, den Ausgang aus der Religion als Zweck des Religiösen. Der Islam hat hier, ihm zufolge, eine eigene Ressource. Bidar liest den Koran neu von der Gestalt des Menschen als khalîf her, des Statthalters oder Erben Gottes auf der Erde, und von dem Gebot an die Engel, sich vor Adam niederzuwerfen (Koran II, 34). Der islamische Ausgang aus der Religion wäre nicht, wie bei Nietzsche, ein Mord an Gott, sondern ein freiwilliges Zurücktreten Gottes zugunsten des Menschen, dem er seine Macht übertragen hat.

Ich glaube, dass Bidar gegen eine naive Fassung des Ausgangs recht hat und dass er sich in diesem Punkt mit Durkheim und Hervieu-Léger trifft: Ein Religiöses, das das soziale Band und das Gedächtnis einer Gesellschaft begründet, verlässt man nicht, wie man einen Irrtum berichtigt, und die Formel vom unerträglichen Opfer sagt, was die Anhänger der Subtraktion unterschätzt haben. Aber seine Antwort fällt, glaube ich, unter das Kriterium, auf eine Weise, die die Leser Feuerbachs wiedererkennen werden. Ein Ausgang, der darin besteht, die Allmacht eines zurücktretenden Gottes auf den Menschen zu übertragen, und der diese Macht zum Zweck der Geschichte macht, ist die Geste Feuerbachs, der dem Menschen die Prädikate Gottes zurückgibt, und, bis zur Grenze getrieben, auch der Traum Kirillows. Demorgon berichtet übrigens, dass Bidar von einer menschlichen „surpuissance“, einer Übermacht, spricht und in den Ungleichheiten des Kapitalismus ein Hindernis für den „saut évolutif que l'espèce est en train d'effectuer“ sieht, den Evolutionssprung, den die Gattung gerade vollzieht. Eine Menschheit als Erbin Gottes, in einem Evolutionssprung begriffen, zu einer Art Unendlichwerdung ihrer Macht berufen: Das ist ein Absolutes, von dem nicht sicher ist, dass es kein Opfer fordert. Dieser Einwand ist eine konstruierte Gegenüberstellung, die ich mit der Vorsicht vortrage, die eine Lektüre aus zweiter Hand gebietet; es kann sein, dass das Buch selbst ihm zuvorkommt.

Vom Islam aus gestellt, nimmt die Frage also zwei Formen an, denen wir schon begegnet sind. Arkoun steht auf der Seite Spinozas und Ricœurs: Er verlässt nicht die Tradition, er verlässt ihre Schließung, und er tut es durch die Geschichte. Bidar steht auf der Seite Feuerbachs und Comtes: Er will einen Ausgang, der die Größe dessen bewahrt, was er verlässt, und er läuft Gefahr, wie sie, daraus eine neue Religion zu machen. Keiner von beiden bestätigt ganz die These Gauchets: Sie zeigen, dass ein kritisches Denken aus dem Inneren des Islam möglich ist, wie im Córdoba des 12. Jahrhunderts, nicht aber, dass es an denselben Ort führt wie der christliche Ausgang. Die Frage nach dem Ausgang aus der Religion ist zuerst christlich; sie ist nicht nur christlich, und jede Tradition stellt sie mit ihren eigenen Mitteln.

Porträt: Anne-Sophie Plard, CC BY-SA 4.0

Zum Verständnis: D'Holbach: der Materialismus, das Système de la nature, der kämpferische Atheismus der Aufklärung · Positivismus und Szientismus: die Wissenschaft als Ersatzreligion im 19. Jahrhundert · Das Denken Michel Onfrays: Hedonismus, Traité d'athéologie, Décadence, Théorie de Jésus · Die neuen Atheisten: Dawkins, Harris, Dennett, Hitchens · Das Zweite Vatikanum, die Säkularisierung Europas und die Wiederkehr des Religiösen

Ein letzter Atheismus hat zu Beginn des 21. Jahrhunderts die öffentliche Debatte beschäftigt, ohne zur selben Kategorie zu gehören wie die vorangehenden Autoren. Weder Michel Onfray (geb. 1959) in Frankreich noch die „neuen Atheisten“ der englischsprachigen Welt sind Spinoza oder Nietzsche ebenbürtig. Aber sie bilden einen nützlichen Prüffall: Sie zeigen, was aus der Religionskritik wird, wenn sie diesen ganzen Weg nicht kennt. Ihre Bücher sind urheberrechtlich geschützt; ich zitiere daraus nur, was vom Verlag oder vom Autor veröffentlicht ist, und ich vermerke, was nur durch Dritte bekannt ist.

Der Traité d'athéologie. Physique de la métaphysique (Grasset, 2005) gehört zum ersten Regime, dem des Irrtums, in der Fassung der militanten Aufklärung. Der vom Autor gezeichnete Klappentext fasst die These zusammen: „Les trois monothéismes, animés par une même pulsion de mort généalogique, partagent une série de mépris identiques : haine de la raison et de l'intelligence ; haine de la liberté ; haine de tous les livres au nom d'un seul ; haine de la vie ; haine de la sexualité, des femmes et du plaisir ; haine du féminin ; haine des corps, des désirs, des pulsions.“ Die drei Monotheismen, von ein und demselben genealogischen Todestrieb beseelt, teilen eine Reihe identischer Verachtungen: Hass auf die Vernunft und die Intelligenz; Hass auf die Freiheit; Hass auf alle Bücher im Namen eines einzigen; Hass auf das Leben; Hass auf die Sexualität, die Frauen und die Lust; Hass auf das Weibliche; Hass auf die Körper, die Begierden, die Triebe. Die Religion ist dort weder eine missverstandene menschliche Wahrheit, wie bei Feuerbach, noch ein Symptom, wie bei Marx, sondern eine schädliche Lüge. Nach von Dritten wiedergegebenen Zitaten schreibt Onfray darin, er verzweifle daran, dass die Gläubigen „préfèrent les fictions apaisantes des enfants aux certitudes cruelles des adultes“ (S. 27), die beruhigenden Fiktionen der Kinder den grausamen Gewissheiten der Erwachsenen vorziehen. Der 1882 formulierte Einwand von Engels traf ihn im Voraus: Mit einer Religion, die das Römische Reich unterworfen hat, wird man nicht fertig, indem man sie für ein von Betrügern zusammengeschmiedetes Gewebe von Ungereimtheiten erklärt; die Erklärung durch den Hass auf das Leben taugt kaum mehr. Ein Althistoriker, Jaime Alvar, hat seine Besprechung „Un tratado fracasado: la ateología como discurso del ateísmo cristiano“ betitelt. Das Wort Atheologie übernimmt Onfray von Bataille, indem er dessen Sinn umkehrt: Wo die Somme athéologique eine Erfahrung des Heiligen ohne Gott suchte, betreibt der Traité die Religionskritik durch das Wissen, was Bataille bekämpfte. Die mythistische These, die der Traité skizziert und die Théorie de Jésus (2023) radikalisiert, wird im zweiten Teil untersucht.

Mit Décadence. Vie et mort du judéo-christianisme (Flammarion, 2017) wechselt das Regime. Das Buch zeichnet die Geschichte der jüdisch-christlichen Zivilisation als die eines Organismus nach, Geburt, Kraft, Erschöpfung, und seine zentrale These lautet, dass „c'est la religion qui produit une civilisation“ (S. 575), dass es die Religion ist, die eine Zivilisation hervorbringt. Die Religion ist kein Irrtum mehr, sondern eine Macht, und Onfray beansprucht die Neutralität der Diagnose: „Mon propos n'est ni optimiste ni pessimiste, ni conservateur ni réactionnaire“, mein Vorhaben ist weder optimistisch noch pessimistisch, weder konservativ noch reaktionär. Dann verschiebt sich die Position. 2020 stellt sich die Zeitschrift, die er gründet, Front populaire, auf den Boden der „défense de la civilisation judéo-chrétienne“, der Verteidigung der jüdisch-christlichen Zivilisation. Am 18. Juli 2021 schreibt er im Figaro: „Je suis athée, on le sait, mais la vie de l'Église catholique m'intéresse parce qu'elle donne le pouls de notre civilisation judéo-chrétienne bien mal en point. Car si Dieu n'est pas de mon monde, mon monde est celui qu'a rendu possible le Dieu des chrétiens.“ Ich bin Atheist, das weiß man, aber das Leben der katholischen Kirche interessiert mich, weil es den Puls unserer arg angeschlagenen jüdisch-christlichen Zivilisation anzeigt. Denn wenn Gott nicht zu meiner Welt gehört, so ist meine Welt doch die, die der Gott der Christen möglich gemacht hat.

Die Diagnose von Décadence macht aus Onfray einen umgekehrten Marx. Marx wollte das Bedürfnis nach Opium abschaffen, indem er das Elend abschaffte, das es notwendig machte; er dachte, die Religion werde von selbst verschwinden, wenn die Welt dieses Seufzers nicht mehr bedürfe. Décadence stellt fest, dass die Entwöhnung stattgefunden hat, dass das Abendland nicht mehr glaubt, und dieser Befund wird, weit davon entfernt, eine Emanzipation zu sein, Niedergang genannt. Die Prognose von Marx ist bestätigt, seine Bewertung umgekehrt: Das Ende der Religion ist nicht mehr die Befreiung der Menschen, es ist der Tod einer Zivilisation. Die Lesart Gauchets, der dasselbe Ereignis als eine Vollendung beschreibt, scheint mir zutreffender; aber Onfray hat das Verdienst, sichtbar zu machen, was der tolle Mensch des § 125 den Atheisten auf dem Markt verkündete: Der Tod Gottes ist keine frohe Botschaft, die man feiert, er ist ein Ereignis, dessen Gewicht man noch längst nicht ermessen hat.

Gewöhnlich sieht man darin einen Widerspruch. Ich sehe darin eher den Übergang von einem Regime zum anderen, ohne dass das erste je widerlegt würde. Die Religion bleibt falsch, und sie ist notwendig. Nun hat diese Verbindung in unserem Korpus einen Namen: Es ist die Position des Großinquisitors, für den der Glaube eine Lüge ist, auf die die Menschen nicht verzichten können. Onfray regiert keine Kirche, aber er verteidigt die lateinische Messe, ohne an Gott zu glauben, im Namen dessen, was sie zusammenhält: In demselben Beitrag macht er sie, gegen das Motu proprio Traditionis custodes, zu einem „patrimoine liturgique“, einem liturgischen Erbe. Die Ironie ist vollkommen, wenn man sich an den Vorwurf erinnert, den er 2005 an Comte-Sponville gerichtet haben soll: Er ist seinerseits ein christlicher Atheist geworden, aber anders. Comte-Sponville bewahrt vom Christentum eine innere Treue, eine Spiritualität ohne Kirche; Onfray bewahrt davon eine äußere Zivilisation, eine Kirche ohne Spiritualität. Nach dem Kriterium gründet der Erste nichts neu, da er kein Opfer fordert; der Zweite gründet, indem er die Verteidigung einer Zivilisation zum Feld seines Kampfes macht, ein kollektives Absolutes neu. Das ist ein gegenwärtiger Fall des Stirnerschen Gesetzes, nicht dessen Vollendung.

Die neuen Atheisten der englischsprachigen Welt bieten die andere Seite davon. Richard Dawkins (geb. 1941), Biologe, veröffentlicht 2006 The God Delusion (Der Gotteswahn); Sam Harris (geb. 1967) 2004 The End of Faith; Daniel Dennett (1942-2024) 2006 Breaking the Spell (Den Bann brechen); Christopher Hitchens (1949-2011) 2007 God Is Not Great (Der Herr ist kein Hirte). Ich zitiere sie nicht; ihre gemeinsame Position ist einfach. Die Religion ist eine Hypothese über die Welt, die Gotteshypothese, falsch oder unbeweisbar, und schädlich, da sie die Gewalt rechtfertigt, die Wissenschaft behindert und die Gewissen unterdrückt. Man muss sie also mit der Vernunft und mit der Wissenschaft bekämpfen.

Diese Strömung verdient nicht die Verachtung, die man ihr in Europa bisweilen entgegenbringt: Sie hatte den Mut, öffentlich zu sagen, was viele privat dachten, in Gesellschaften, in denen der Unglaube verdächtig blieb. Insbesondere Dennett hat eine Erklärung der Religion auf der Grundlage der Evolutionsbiologie vorgeschlagen, eine ernsthafte Forschungshypothese. Aber für unsere Frage bringen sie nichts Neues: Sie kehren zum Regime des Irrtums zurück, in seiner ärmsten Form, derjenigen, die Spinoza schon 1670 überwunden hatte, als er nicht fragte, ob der Aberglaube falsch sei, sondern warum die Menschen an ihm hingen. Sie ignorieren Feuerbach, der gezeigt hatte, dass die Religion eine menschliche Wahrheit ausspricht; Marx, der gezeigt hatte, dass sie ein Symptom ist; Nietzsche, der gezeigt hatte, dass die Wissenschaft selbst auf einem Glauben beruht; Durkheim, der gezeigt hatte, dass das Heilige sozial ist; Taylor, der bald zeigen sollte, dass der Unglaube keine Subtraktion ist. Sie widerlegen die Gotteshypothese wie eine physikalische Theorie, was weder Feuerbach noch Nietzsche für ausreichend gehalten hatten, und sie fallen, ohne es zu wissen, unter den Einwand zurück, den Stirner an die Atheisten von 1844 richtete: Sie bekämpfen die Religion im Namen der Vernunft und der Wissenschaft, Wesenheiten, denen der Einzelne sich unterwerfen soll, und ihr Kreuzzugston hat etwas Frommes. Diese Annäherung ist konstruiert.

Onfray und die neuen Atheisten scheitern so auf zwei symmetrische Weisen. Die Letzteren bleiben im Irrtum; der Erste ist nach oben aus ihm herausgekommen, zu einer Zivilisation hin, die es zu verteidigen gilt. Die einen sind die Leute auf dem Markt des § 125, die nicht an Gott glaubten und über den tollen Menschen lachten: Sie haben recht, was die Existenz Gottes betrifft, und haben nicht verstanden, was sein Tod bedeutet. Der andere hat es verstanden und daraus geschlossen, man müsse die Kirche ohne Gott bewahren.

Porträt: Fronteiras do Pensamento, CC BY-SA 2.0